赫爾德、歌德和席勒著作中的儒家思想

與赫爾德和歌德相比，席勒關於道德的論述更加詳細。他關於使人超越其「單純的自然天性」和關於「美的心靈」的養成，關於道德和審美的力量對人達到其自我完美的作用等方面的論述也跟孔子很接近。席勒說：「以道義的力量克制本能欲求，這是思想自由。」這種自由在孔子則意味著：「從心所欲，不踰矩。」——朱雁冰

孔子

赫爾德、歌德和席勒著作中的儒家思想

人們若談到十八世紀德國文學，不論從那個方面和在什麼視角之下都不可繞過萊辛（G.E. Lessing，1729—1781）、歌德（J.W.Goethe，1749—1832）和席勒（Friedrich Schiller，1759—1805）這三個偉大的名字。萊辛在《智者納旦》中所讚頌的宗教寬容，在《論人類的教育》中所論證的人在達到其自我完美時所具有的理性力量等或許表明他跟儒家的思想有所接觸，可是他卻從未直接提到過孔子或者中國。他似乎像後來的托馬斯·曼（Thomas Mann，1875—1955）一樣，不談他不了解的事。

赫爾德

赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）在他的《關於人類歷史哲學的思考》一書中試圖以人類歷史作為對象研究歷史的規律性。他在此書中有一章專門討論中國，他重複著人們當時在耶穌會士的報導中所可能讀到的關於中國的知識，接著便開始從哲學上就中國的社會倫理原則進行討論。他斷言，中國人來自一個「在大地的一隅蛻變為中國的奴隸文化的」蒙古人部落。按照他的說法，這種奴隸文化建立在童稚的順從（按：即孝）的基礎之上。赫爾德稱，童稚的順從構成一切美德的基礎，「它不僅適用於家庭，現在也應適用於國家：當然，隨著時間的推移也必然由此而產生那種表面上的溫文爾雅，那種彬彬有禮的舉止」。中國人想以此「不顧人的天性，製造出一個全新的人的心靈」，並使「人的真實心靈」習慣於「虛偽」。既然單純的義務成為習慣並背逆天理行事，那麼，「義務就是無效的、虛偽的習慣。因為中國人的國家學說和道德學說與他們的現實的歷史是分裂開來的」。總之，按照赫爾德的說法，中國人的單純的順從是萬惡之源，並使其發展陷於停頓；他認為中國是一具描繪著象形文字和用絲綢裹著的、經防腐香料處理過的木乃伊；它體內的循環猶如一個沉睡著的冬眠動物的生命。他寫道：「古代中國像史前時代的一堆廢墟停留在其半蒙古的習慣中。」這類言論說明他作為西方人的狂妄和偏見，儘管他聲稱，有關中國他取中間道路，既不過獎也不過分指責。不過，這裡談不上褒貶，而只證明他的偏見和無知，而且也不想求知。儘管如此，赫爾德也有看對的地方。孔子的確將孝悌視為仁愛的基礎，他說：「君子務本，本立而道里，孝悌也者，其為人之本與。」（《學而》）但孝悌並非儒家唯一的仁愛原則，這種愛還必須推而廣之。孔子解釋說：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力，則以學文。（《學而》）在這個語境中人們可以說，孝悌是針對青年人的教育，並非普遍的倫理原則。孔子的普遍的倫理原則是仁。至於將中國在其發展中陷於停頓的原因歸咎於儒家思想，赫爾德將問題過分簡單化了，而且也並非事實。不過這裡不是討論此一問題的地方。此外，倫理學說與現實歷史的矛盾也並非中國所獨有。在歐洲並非對父母的順從，而是對上帝的順從削弱著人的力量。在敬奉上帝的名義之下散布謊言、迫害和屠戮異端、異族，進行戰爭，這類反人類的罪行還少嗎？在多種宗教並存的中國從不曾有過宗教戰爭。因此人們也許可以反問，在我們這個可愛的世界上哪一種神聖的學說，哪一種高尚的名義不曾並正在被濫用呢？！

赫爾德說：「由於其精闢的原則，我像一個中國人那樣尊重經書（即儒家經典）。孔子的名字對於我是一個偉大的名字。」赫爾德以此指出，他對孔子及其學說並不懷有特殊的反感，而且還在他主編的《阿德拉斯蒂亞》（Adrastea）雜誌1802年第一和第二期連續發表了《中庸》上半部的德譯文和以孔子及其道德學說為題材的十八個故事。《中庸》德譯文僅能大致傳意而已，無文采可言。十八個故事中，八個直接描述孔子的行止，其餘的故事則描述他的政治倫理和教學活動。這些故事分別摘自《論語》、《孔子家語》、《禮記》、《晏子春秋》、《國語》、《史記》和《說苑》。赫爾德為之寫了一篇短短的引言。他在論及中國的道德學說時說：「我不得不稱讚他們這最純正的道德理性。」不過，他並未擺脫他固有的偏見和傲慢。當他談到中國在人和自然科學領域的研究時，他說：「德居伊內一個人所做到的就如一個中國的科研機構的功效！」這裡所稱的德居伊內（Deguignes，1721—1800）就是那個認為中國的氏族和文化完全來自埃及的人。此說連同赫爾德所稱的被描繪在木乃伊上的象形文字早已為萊布尼茨所批駁和否定，德居伊內作為編輯曾審編出版儒家經典《書經》法文譯本，不過，「凡是他對手稿文本改動過的地方大都是錯誤的」。

歌德

歌德對中國的看法跟赫爾德很接近。後者稱中國為「木乃伊」，前者則將中國視為晶體化了的人群（kristalisiertes Menschenvolk），這與木乃伊相去不遠。他在《浮士德》第二部借魔鬼梅菲斯特之口說：

凡是生命長久、經驗豐富者，

世上對於他便不會有新事發生。

我在我的漫遊年代便曾見過

晶體化了的人類部落。

這一觀點在他的《色彩學史資料》一文中得到證實。在這裡他將中國人歸入靜止的民族之內，並將他們的禮儀習俗稱為「靜止不變的禮儀習俗」。在歌德或者赫爾德看來，中華民族是一個「尚處於童稚階段的民族」，兩人對孔子及其學說毫無興趣。在《準則與反思》一文中歌德寫道：「中國的、印度的、埃及的古代始終只是些稀奇古怪的東西；讓自己和世界熟悉這些東西是好事，但這些東西無助於我們進行道德的和審美的教育。」

有人推斷，歌德的長篇小說《威廉·邁斯特的漫遊時代》中的「教育省」（第二部分第一章）也許可以證明，歌德受到儒家教育思想的影響。人們從中選出四段與《孝經》中的有關段落對比，並進而斷言，孔子的表述與歌德的表述幾乎完全相同。我們在這裡不可能討論所有段落，僅舉如下兩段作一對比。初看起來兩者似乎是一致的，但稍加思考便發現其間大有區別：

歌德：敬畏是一切之所系，以便使人在所有方面都是一個人。

孝經：天上和塵間萬物唯人為貴，人的行為中孝為先。

這種表面上的一致是基於一個錯誤，即「孝」被譯為Ehrfuscht(敬畏)。撇開這一點不說，在歌德的小說中，敬畏被視為人之為人所由立足的基礎。他在他的「教育省」中確定了三個應在人心中喚醒並通過教育達到的敬畏：首先是對凌駕於人之上者，反映和顯現在父母、師長、上級身上的上帝的敬畏；其次是對位居其下者，即對為人提供著飲食、給人以說不盡的快樂但也給人帶來無限痛苦的大地的敬畏；第三是對與之相伴並存者，即對他的同類的敬畏，因為人只有在與其同類的結合中才可能面對世界。在歌德看來，上帝始終是人及其生活於其中的世界的第一和終極的原因。在《孝經》中，或者按照儒家的說法，人始終在第一位。只要人達到德無不實，無人慾之私可盡人之性，能盡人之性便可盡物之性，能盡物之性，便可「贊天地之化育，與天地參矣」。歌德的三個敬畏中對上帝的敬畏是終極根據，是其他兩個敬畏的基礎；而儒家在一切本質中獨推人的本質為最高貴者，在人之為人的行為中孝是其他一切仁愛的出發點，即孔子所說的「入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁」，「孝悌也者，其為人之本與」。

儘管如此，在儒家思想與歌德之間還是存在著某些接觸點。歌德將上帝信仰世俗化了，他寫道：「從這三種敬畏產生了至高的敬畏，前三者從後者得到發展，人達到了他有能力達到的至高點，他可以將自己本身看成是為上帝和自然所產生的最佳者，人可以停留在此一高度而又不致被狂妄和自私重又撿回到低俗。」他將這三種敬畏視為三種宗教，三者的統一將形成「一種真正的宗教」。換言之，人對自己本身的敬畏構成一種「真正的宗教」而這一宗教正是康德所稱的理性宗教。可見，歌德試圖在人自身之內發現一條人和世界臻於完美的道路。這是對人的讚歌。儒家並不將其一切希望放在神祇身上，放在彼岸，而是將之置於塵世，置於此岸。儒家絕不期待解救他們的救世主，而是要求人們通過個體修身之路拯救和超越自我，這條修身之路是格物、致知、誠意、正心，進而通過齊家、治國、平天下達到拯救世界這一崇高目的。這是對個體人格的道德力量，即對人本身的讚歌。正是在這裡，在對人的信念中，在人性中，在人的理性中歌德與儒家思想相遇。這裡根本說不上歌德受到《孝經》，受到儒家思想的影響。

席勒

關於席勒與中國的關係，人們總愛提到他的劇本《圖蘭多》和他的題為《孔子的格言》的兩首詩。「《圖蘭多》是一件遲到的、儘管具有種種魅力卻難以證明席勒之偉大的chinoiserie（中國裝飾風格的工藝品）。」席勒本人對這部根據義大利童話劇作家葛茨（Caro Graf Gozzi，1720—1806）的童話劇改編的劇本評價也不高。他說，他希望「通過文學的輔助在演出時給予葛茨的童話劇一個更高的價值」。《孔子的兩首格言詩》實際上是席勒以孔子的名義說出的格言：

時間的腳步有三種：

未來猶豫不決地趔趄而來，

現在箭一般離弦飛去，

既往永遠靜止不動。

清白無辜一旦停留，

再也不會展開雙翼。

倘若它要匆匆離去，

恐懼和懷疑也無力阻止。

任何悔恨，任何魔法

都不能撼動靜止者。

你若想幸運而又有智慧

去結束生命的長途跋涉，

可去求教猶豫不決的未來，

切莫將它當成你行動的工具。

不要選擇飛快消逝的現在做朋友，

不可將靜止的過去當成敵人

***

空間的量度有三種：

無休止不停頓地

延伸到遠方的長，

無限廣延開來的寬，

沉入無限的深。

長、寬、深給你一個象徵：

你若要看見自己臻於完美，

必須不停歇地往前奔，

絕不懈息，絕不止步；

你若要讓世界呈現於眼前，

你必須漫遊考察廣闊的空間；

你若要揭示世界的本質，

你必須進入其深層。

只要持之以恆便可達到目的，

惟有廣博多知才會明白事物，

而真理就寓於深淵之中。

人們曾從其產生的環境，從其形式和結構對這兩首格言詩作了考察，但很難證明這兩首詩可被置於孔子名下。董問樵先生用《易經》的兩句話作出解釋：「天行健，君子以自強不息。」他解釋說，上半句是推論天道，下半句闡明人事。關於這兩首詩，董先生說：「第一首詩分三段，前兩段推論時間，後一段闡明人事。第二首詩分兩段，前一段推論空間，後一段闡明人事。」接著他斷言：「我們可以大膽設想，席勒在這裡也受了儒家的思想方式的影響。」雖然董先生並沒有在席勒的著作中找到關於他的論斷的證明，但他的論證方式是可信的，對進一步的研究頗有啟發性。至少可以肯定，席勒給他這兩首相隔五年寫成的詩以孔子的名字作為標題絕非信手為之。

在席勒寫成《孔子的格言》的1788年至1805年這段時間，他寫了許多哲理詩、箴言、警句。一首題為《人的尊嚴》的警句如下：

無須再說，我請求你們。你們給他吃的、住的，給他穿的，人自然便有了尊嚴。

中國古代思想家管仲（？—前645）也說過類似的話：「倉廩實則知禮，節衣食足則知榮辱。」（《管子· 牧民》）以後的思想家也有相似的表述。孔子在回答他的學生時說，「既庶矣」，則「富之」，「既富矣」，則「教之」。（《子路》）孔子雖然強調教育，但在這裡，像席勒一樣也以物質上的條件為前提。

與赫爾德和歌德相比，席勒關於道德的論述更加詳細。他關於使人超越其「單純的自然天性」和關於「美的心靈」的養成，關於道德和審美的力量對人達到其自我完美的作用等方面的論述也跟孔子很接近。席勒說：「以道義的力量克制本能欲求，這是思想自由。」這種自由在孔子則意味著：「從心所欲，不踰矩。」（《為政》）這種規矩一方面是仁，即內在品格的原則；另一方面是「禮」，即可被視為「習慣法」的外在行為的準則。我們可以將仁和禮看成是席勒所稱的克服本能欲求的道德力量。

席勒將戲劇對人的影響與法律和宗教等同。他認為，法律和宗教若與戲劇結合便會得到增強。他聲稱，舞台的審判權開始於法律領域終止的地方。即便在宗教和法律認為與人的情感相伴有失其尊嚴的地方，舞台仍可對我們的教育有所作為。在席勒看來，法律是平滑的和有彈性的，而宗教的約束力是嚴格的和永恆的。兩者無法獨自完成對人的全面的教育。孔子在人的教養中非常重視詩與樂，他說：「詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。」（《陽貨》）他在論及人的教育時同樣重視詩、樂和禮，他解釋說：「興於詩，立於禮，成於樂。」（《泰伯》）在他的語言中，禮和樂往往作為一對概念或者相互對比使用。孔子將禮與樂視為教育和治理國家的必要手段。

關於自然與人的關係，席勒斷言，自然對於我們無非是自願的此在，即事物通過其自己本身的存在，根據自己的和不變的法則的生存。然而，構成自然之品格者恰恰是我們的品格達到完美所缺乏的東西；而將我們與事物（自然的事物）區別開來的東西恰恰是它們達到神性所缺失的東西。「只有當兩者，」席勒說，「相互結合起來，只有當意志自由地遵循必然性法則，在幻想不斷變化的情況下理性堅持其規則的時候，才會產生神性的東西或者理想」。這既是席勒的藝術，也是他對理想的人提出的要求。孔子也有相似的言論：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《雍也》）另外，《中庸》有言：「君子之道淡而不厭，簡而文，溫而理。知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。」在席勒是自然與神性，在孔子是質與文，兩者相互對立，而不相輔相成。兩人追求的都是平衡、適度。

正是席勒與孔子之間的這些接觸點，即思想上的相近促使席勒在歐洲的中國熱已經冷卻下來的時候創作了他的帶有中國裝飾風格的劇本《圖蘭多》和他的冠以孔子之名的兩首格言詩。

（摘自朱雁冰《耶穌會與明清之際中西文化交流》）

本書主要談明清之際中西文化交流史，其中用拉丁文和中文的第一手資料研究了利瑪竇、衛匡國的中國觀，和萊布尼茨對孔子和朱熹思想的認識，以及赫爾德、歌德和席勒著作中的儒家思想等。對學術界一些說法加以檢驗和矯正，還原了歷史的真實，具有很高的學術價值。

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