西北大學精品課程

第八章 史前墓葬與埋葬制度　　　　　　　　　　

第一節 墓葬形式及其分類

墓與葬是既有聯繫又有區別的兩種事物。所謂「墓」就是指放置屍體的固定設施；所謂「葬」則是指安置屍體的方式。在考古學上，二者常被合稱為「墓葬」。自古以來，由於受「祖先崇拜」以及「事死如生」等傳統觀念的影響，人們對喪葬十分重視。因此，墓葬資料所提供的就不僅僅是埋葬習俗和墓葬制度本身，往往也能在一定程度上反映出社會政治、經濟、生產、生活、風俗、宗教、觀念等方面的情況。所以，墓葬所展現的埋葬習俗與埋葬制度常常被視為當時社會的縮影，墓葬研究就具有相當重要的意義。

「墓」作為放置屍體的固定設施，是隨著人類文化的進步而發生的，並隨時代發展而不斷變化。最初的時候，對屍體的處理非常簡單。《周易·繫辭下》云：「古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數」。即用茅草裹屍，棄置荒野了事，並不挖墓穴。後來，人們可能不忍心看到親人屍體被禽獸所食，開始掩埋屍體，於是就出現了專門放置屍體的墓穴。在舊石器時代，由於人類經常利用天然洞穴作為住所，故也常利用天然的洞穴或岩棚作為墓地以安置屍體，如山頂洞人的墓就與住所處於同一洞穴之中。進入新石器時代之後，由於生產力及生活水平的提高，人們便開始有意識營造各種形式，墓葬及埋葬習俗更加流行且形式多樣，而且明顯具有制度化的特點。

一、墓葬形制分類

一般說來，史前時代的墓主要可分為五種形式，各種形式的墓不僅具有一定的時代特徵，而且也具有鮮明的地域特色。

1 ．岩洞墓： 利用天然岩洞作為墓地始自舊石器時代晚期，新石器時代早期華南的一些地方仍較流行。由於華南岩溶地形發育良好、岩洞眾多，利用天然岩洞安葬死者的習俗不僅開始較早，而且延續時間很長，如新石器時代早期的江西萬年仙人洞 （1）；廣東封開黃岩洞 （2）、靈山（今屬廣西）石塘墟滑岩洞 （3）等均發現有岩洞墓。在廣西，除較早的桂林甑皮岩等遺址外，在西北部山區的南丹縣一帶，至宋代甚至明清時期仍較行（4），形成顯著的地域性葬俗特徵，特別是在甑皮岩遺址中，墓地和住所同處一洞，顯然是舊石器時代以岩洞為墓這一葬俗的延續。

2 ．堆土墓： 這類墓的總體特徵是，墓室構築於地面之上，系由地面堆土構築而成。主要流行於長江中、下游地區，明顯比較適應南方地區多河流湖泊、地下水位較淺的自然環境特徵。按其結構特徵還可分為兩種形式：

第一，無壙堆土墓。即沒有明顯的墓壙，大概是把屍體直接放置在地上，然後用土掩埋。在我國長江中、下游的馬家濱文化、崧澤文化、薛家崗文化、河姆渡文化、屈家嶺文化中發現的墓葬，多不見墓穴，可能是在地面直接堆土掩埋屍骨的。長江中、下游一帶，由於河流縱橫、水網密布，地下水位很淺，不宜由地面向下挖穴造墓，於是，人們採取了在地面堆土掩埋屍骨的埋葬方式。因而，堆土墓是一種具有濃厚地域特色的墓葬形式。在長江流域的有些地方，堆土墓一直延續到青銅時代。如安徽屯溪（5），江蘇句容浮山果園（6）、溧水烏山（7）、金壇鱉墩 （8）等地發現的屬西周時期的所謂「土墩墓」，實際就是平地堆土埋葬的堆土墓。

第二，有壙堆土墓。即先在地面堆築成高大的土堆，然後再在其上挖掘墓穴，主要流行於長江下游太湖地區的良渚文化中。良渚文化有 60 ％左右的遺址屬所謂的「土墩遺址」，這種土墩系人工堆築而成，一般高約6米，也有少數高度在 2 米左右。許多土墩上發現有由祭壇和墓葬組合而成的所謂祭壇墓地，尤以早期的趙陵山、張陵山，中期的瑤山和反山，晚期的寺墩和福泉山最為典型。如浙江餘杭縣長命鄉雉山村的反山遺址，是一座高約 5 米、東西長約 90 米、南北寬約 30 米左右的人工堆築的熟土墩，墩上發掘清理了 7 座良渚文化的長方形豎穴土坑墓 （9）。上海青浦福泉山，是良渚文化時期的人們，在當地崧澤文化遺址和墓地的高地上面，專為建造墓地而堆築的土山，共發現 10 座墓；在早期文化層內發現 3 座平地堆土掩埋的墓葬（ T 2 M 1 、 T 3 M 2 、 T 3 M 3 ），可能是崧澤文化葬制的遺風；其餘 7 座墓均發現於晚期人工堆築土墩之上 （10）。由此推知，上述兩種形式的墓可能有承襲、發展及演變關係。

3 ．豎穴土坑墓 ：豎穴土坑墓是新石器時代最為流行、數量最多的墓形，廣泛分布於黃河流域及華北、東北、西北各地，長江流域及華南的某些地區也有發現。這類墓是由地面垂直下挖而成，依平面的形狀可分為長方形、方形、圓形或橢圓形、三角形、不規則形等，其中以長方形墓最為多見。早期的長方形豎穴土坑墓多較小較淺，僅能容屍，一般長約 2 米左右，寬 1 米左右，深多在 2 米以內。中、晚期出現了規模較大的墓，如山西襄汾陶寺墓地發現墓葬 673 座，已清理 462 座，均為長方形豎穴土坑墓，可分為大、中、小三種。大型墓僅6座，長約 2.9 ～ 3.2 米、寬約 2 ～ 2.75 米、深 0.7 ～ 2.1 米；中型墓約四、五十座，長 2.2 ～ 2.5 米，寬約 0.8 ～ 1 米、深 2 米以上，小型墓最多，長約 2 米上下、寬 0.4 ～ 0.6 米、深 0.5 ～ 1 米 (11)。山東大汶口墓地 M 10 長 4.2 米、寬 3.2 米，墓底有二層台(12)。四川西昌禮州遺址的 M 4 長達 8.5 米 (13)。圓形墓見於甘、青地區，如青海柳灣墓地齊家文化 M 1008 和辛店文化 M 1244 就是圓形或近圓形的 (14)；在黃河中游地區，有少量利用廢棄的窖穴埋人的圓形墓，最多見的則是為埋葬幼兒的瓮棺而挖的小型圓坑。三角形墓見於青海湟源縣大華中庄卡約文化墓地，共 23 座平面近似於等腰三角形，規模多較大，底邊長多在 2.5 米、高 3 米以上，並帶有生土二層台 (15)。不規則形墓有大有小，如河南濮陽西水坡仰韶文化早期的 M 45 ，平面呈人頭形，南北長 4.1 米、東西寬 3.1 米、深 0.5 米；墓內埋葬 4 人；中間一人可能為墓主人，左右兩側發現有用蚌殼擺塑的龍虎圖案 (16)，可能是一座性質比較特殊的墓葬。

4 ．土洞墓： 土洞墓是先挖一豎穴式土坑（墓道），然後在坑底部一側壁挖一橫穴墓室而成。最早出現併流行於西北的黃土高原地區。在青海柳灣的馬家窯文化馬廠類型墓葬中，有 387 座帶墓道的所謂「凸」字形墓，這種墓的墓道與墓室之間常用成排的木棍或木板封閉，起著封門的作用 (17)。對於這種形制的墓，過去多認為是帶墓道的豎穴土坑墓，現在看來屬土洞墓的可能性較大。一方面，這種有封門的墓同稍後時期的土洞墓形制基本相同，封門的作用都應是為了防止墓道填土進入墓室而設置的，如果墓室內沒有空間，則設置封門成為不可理解的事了；另一方面，西北黃土高原地區在很早的時候就出現了窯洞式住居，由於「事死如事生」始終是中國古代葬俗的基本特徵，人們仿照窯洞式住房為死者營造陰宅，也應是合乎情理的。之所以被誤認為是豎穴式的，可能是由於年代久遠，洞室頂部塌陷而不易辨認所致。此外，在寧夏固原縣彭堡鄉曾發現春秋末期至戰國早期的洞室墓。由此可知，這種墓葬形制起源於西北黃土高原的史前時代，歷史時期廣泛流行於黃河流域的土洞墓，可溯源於此。

5 ．積石墓： 積石墓是一種用天然風裂石塊、採用壓縫交迭的方法在地面築成的墓室。多分布在東北地區，如遼寧紅山文化的牛河梁「積石冢」，以石壘牆、以石築墓、以石封頂，平面有方形、圓形等 (18)；遼東半島小珠山文化晚期旅順四平山和老鐵山也發現有積石墓 (19)。這類墓多分布在山樑或高坡上，墓內埋有數人至數十人不等。積石墓始自史前時期，一直延續到南北朝時代，是東北地區具有顯著的地域特徵的墓葬。

6 ．貝丘墓： 是一種利用食余貝殼堆積掩埋屍體的墓葬。多見於東南沿海地區，如在粵東一帶分布有較多的貝丘遺址，其中以廣東潮安陳橋村 (20)和池湖鳳地 (21)、鯉魚墩、羅山咀、深灣等遺址為代表。鯉魚敦 M 1 墓地有獅蚶海月片鋪墊，隨葬有石錛、紡輪、穿孔獅蚶殼和螺殼飾物等；羅山咀墓葬隨葬有穿孔鱉甲飾物 (22)。這些墓均埋在貝丘之中，形成濱海地區具有顯著特色的墓葬類型。

二、埋葬方式分類

葬式即埋葬的方式。我國史前時期除土葬外，還有火葬，如在甘肅臨洮寺窪山墓地曾發現一座火葬墓，內有一件保存著火葬骨灰的陶罐和 6 件陶器 (23)。但就絕大部分時間和地域而言，土葬一直是史前時代最主要的埋葬方式。不過，即便是土葬，其埋葬方式也不盡一致，還可分為以下幾種形式：

1 ．埋葬人數分類： 就是按照同一墓穴中埋葬人數多少進行的分類。通常主要分為單人葬和合葬兩大類。

單人葬： 所謂單人葬就是指一座墓僅埋一人的埋葬方式。在史前時代的大多數時間和地域內，常常是以單人葬為主要埋葬方式的。

合葬： 所謂合葬即同一墓穴中埋葬兩人及其以上者。史前時代合葬墓埋葬的人數少則 2 ～ 3 人，多則可達數十人。如在陝西渭南史家墓地，共清理墓葬 43 座，其中 40 座為合葬墓，每墓少者 4 人，多者如 M 5 埋 51 具人骨 (24)。而且，新石器時代早、中期的合葬墓多為同性合葬或母子合葬；如半坡 M 38 為一女性 4 人合葬墓，元君廟 M 457 為母子合葬墓 (25)。新石器時代晚期以降，成年異性合葬和父子合葬現象有所增加。如屬齊家文化的甘肅武威皇娘娘台 M 24 為成年一男二女合葬墓 (26)；山東大汶口墓地 M 38 為一對成年男女與一女孩的合葬墓 (27)。這些變化反映的應是社會組織與家庭婚姻的改變。

2．埋葬次數分類：就是按照人們對屍骨的埋葬次數進行的分類，一般分為一次葬和二次葬兩種埋葬方式。

一次葬： 即對死者遺體一次性處理的埋葬方式。一次葬是中國史前時期最主要的埋葬方式，廣泛流行於華南、華北、東北、西北各地。

二次葬： 是對死者的屍體或遺骨進行兩次或兩次以上處理的埋葬方式。史前的二次葬主要流行於黃河流域，在東北、華南的一些地方也有發現。二次葬依埋葬人數劃分，可分為單人二次葬、多人二次合葬和集體二次合葬三類。如在西安半坡 (28)和寶雞北首嶺(29)等遺址發現有單人二次葬，多是將骨骼大體按人體相應部位擺放，也有的雜亂地堆成一堆，把頭骨放在最上面；在渭南史家、華縣元君廟等墓地發現有大量的多人二次合葬墓，每一墓穴中均疊放著數具到數十具人骨，骨骼多擺放成長方形的一堆，頭骨放在上面；在華陰橫陣 (30)，則流行集體二次合葬，即在一個大坑中，又挖若干小坑，每一小坑又集體合葬數具到數十具屍骨。此外，在華南的廣東曲江石峽遺址也發現有較多的二次葬，所不同的是多為單人葬 (31)。二次葬反映的可能是以下幾種葬俗：

A. 遷葬： 在史前時代，當一個氏族離開原居住地而遷往另外一個地方時，為了使所有死者能夠團聚而進行異地遷葬；或者為了使氏族中不同家族的死者能夠集中一處埋葬而在整理墓地時進行的同墓地遷葬。在陝西南鄭龍崗寺墓地共發現 423 座仰韶文化半坡類型的墓葬，其中，有 23 座單人二次葬墓和 8 座多人二次合葬墓，還有 14 座雖有隨葬品、但無屍骨或僅有極少量人體殘骨的「空墓」 (32)，當是同墓地遷葬的遺迹。石峽墓地的二次葬墓，均有兩套隨葬品，一套是遷來原一次葬的殘破陶器；另一套是第二次埋葬時又放入的，反映的也是遷葬的習俗。

B . 洗骨葬： 即將已埋葬多年的屍骨取出 , 用水洗涮後再次安葬。如在《梁書·顧憲之傳》記有衡陽土俗：「山民有病，輒雲先亡為禍，皆開冢剖棺，水洗枯骨，名為除祟。」清代普馬族人死「不論男女，俱埋於掌房之下常行走處。每日以滾水澆之，俟腐取出，以肉另埋，骨則洗凈，用緞帶盛之……跳舞，藏於家，三年乃葬」（乾隆《開化府志》卷九）。這種葬俗主要是為了免遭死者的鬼魂作祟於活人，達到逢凶化吉的目的。

C . 再次葬： 即先把死者停放在一個地方，待肉體腐爛殆盡，再正式收骨埋入墓地。如《墨子·節葬》云：「楚之南有炎人國，其親戚死，朽其肉而棄之，然後埋其骨，乃成孝子。」三國時代的東沃沮人，「其葬作大木槨，長十餘丈，開一頭作戶。新死者皆假埋之，才使覆形，皮肉盡，乃取骨置槨中。舉家皆共一槨」（《三國志·魏書·東夷列傳》）。隋代的左人死之後，先瘞埋於村旁，「待二三十喪，總葬石窟」（《隋書·地理志》）。採用這種葬俗的民族，都有一種普遍的信念，即認為人的血肉是人世間的，人死之後，等肉體腐朽，再將屍骨正式埋葬，死者才能進入鬼魂世界 (33)。

3 ．屍體放置方式分類： 就是按照屍體在墓葬中的放置方式進行的分類。主要可以分為四種形式：

仰身直肢葬 具體是指面部向上、身體仰卧伸直、上肢垂直放於兩側的葬式。這種葬式是史前時代乃至以後各歷史時期葬俗中放置屍體的主要形式，普遍存在於各地考古學文化之中。

側身直肢葬 就是將屍體側卧伸直放置的葬式。史前時期的側身葬較為少見，僅在少數墓地發現有個別的例子。如青海柳灣半山類型墓地，共發現墓葬 257 座，其中側身直肢葬墓僅有兩座，因而可能是一種特殊的葬式。

俯身葬 就是面部向下或向兩側、身體俯卧伸直的葬式。這種葬式主要流行於長江下游的馬家濱文化中，在浙江嘉興縣馬家濱 (34)、江蘇吳縣草鞋山 (35)、常州圩墩 (36)等遺址發現200多座墓，絕大多數為俯身葬。長江中游大溪文化中也有一定數量的俯身葬 (37)。這種葬式在黃河流域發現較少，如在寶雞北首嶺遺址發掘清理出的 451 座墓葬中，俯身葬僅有 14 座。因此，一般認為黃河流域的這種葬式可能具有一些特殊含義，如可能是對非正常死亡或凶死者的一種處理方式。

屈肢葬 主要是指將屍體下肢向上捲曲的葬式。依屍體放置的姿態可分為仰身曲肢、側身曲肢、蹲踞葬等形式。根據有關民族學資料，屈肢是在人剛死之時用布帶、繩索之類將下肢向上捆紮所致 (38)。在史前時期曲肢葬比較集中地流行於甘青地區的馬家窯文化、長江中游的大溪文化和西遼河流域的小河沿文化中；在廣西南寧的貝丘遺址和甑皮岩遺址等也發現有蹲踞式曲肢葬；黃河中下游地區則少見。在春秋戰國時期，屈肢葬在秦人中仍較盛行，被認為是秦人葬俗在重要特徵之一。

關於曲肢葬的意義，主要有以下幾種解釋：

<1> 屈肢是按照人們休息或睡眠時的自然姿勢放置的，表示死者長眠不醒。如雲南獨龍族的安葬方式，就是依照人們生前面朝火塘側身屈肢的睡眠姿態 (39)。

<2> 屈肢狀頗像胎兒在母體中的姿勢，象徵著人死後又回到初始狀態中去，以企再生。如西藏珞巴族將死者屍體的雙手擺成彎曲狀，放在兩腮附近呈投胎狀，以求死者重新投胎 (40)。

<3> 捆綁死者，以防其作祟活人。如廣西壯族認為如果不這樣安置，死者的靈魂就會走出來對活人作祟，反之則會暗中保護家人的平安 (41)。

<4> 屈肢可縮小墓壙，以節省墓地和掘墓工時。

<5> 屈肢是仿生前的跪坐（跽坐）姿勢，是卑賤者侍奉尊長者之禮，也是奴婢執事的姿態。因而屈肢葬應是秦國奴隸的一種固定葬式 (42)。

<6> 肢體卷屈而卧即秦簡《日書》甲種中所說的「窟卧」。所謂「窟卧」當即捲曲而卧，為鬼之所惡，入葬時為防止鬼物侵擾，很自然地會根據生前習俗將屍體擺放成「窟卧」之狀。因此，屈肢葬實際上是秦人這免遭惡鬼侵害而採取的一種「避鬼之術」 (43)。

總之，屈肢葬俗一方面可能體現著文化上或地域上的特色，另一方面在不同文化中可能也具有不同的含意。

三、史前葬具分類

所謂葬具，是指殮藏屍骨的器具，包括「棺」和「槨」兩類。直接裝殮屍體的器具叫「棺」，俗稱棺材；圍砌或套在棺外的設施叫「槨」，亦稱外棺。從考古發現來看，葬具是史前埋葬習俗發展到一定歷史階段的產物。最初，人死之後可能只是「厚衣之以薪」，用茅草裹屍了事；隨著社會的進步和葬俗的發展，「後世聖人易之以棺槨」（《周易·繫辭下》），出現了真正的葬具。考古發現最早的葬具，是距今約 7000 左右年的新石器時代中晚期，到了龍山時代亦即銅石並用時代則比較流行。根據製作材料的不同，史前時代的葬具還可分為陶棺、木棺、石棺等幾類：

1 ．陶棺： 指的是陶質葬具。陶棺出現在史前時期，中國古代文獻稱之為「瓦棺」，《禮記·檀弓》有「有虞氏瓦棺」的記敘。史前的陶棺，一般用實用生活器皿代用。常見的用作陶棺的器皿有陶瓮、陶缸、陶罐、尖底瓶、陶鼎、陶盆、陶缽等，尤以大型陶瓮作為葬具的現象較為多見，故常被統稱之為「瓮棺」。瓮棺葬較早出現併流行於黃河中游的仰韶文化時期。在渭水流域及其鄰近地區，瓮棺主要用於盛殮嬰幼兒的屍骨，並常被埋葬在居住房屋的附近；這類瓮棺一般由一件陶瓮（或陶罐）和一件陶缽或陶盆扣合而成，盆或缽底一般打有小孔。在洛陽、鄭州地區，瓮棺則有多種組合，其中以大型小口尖底瓶為葬具的瓮棺最具特色；這種瓮棺葬在王灣遺址第一期遺存中就發現了 43 座 (44)。在鄭州大河村遺址發現有不同時期的瓮棺 62 座，其中第四期的瓮棺葬中有兩座使用了尖底瓶、 38 座使用陶鼎為葬具 (45)；這類葬具多用於埋葬嬰幼兒。在河南伊、洛河流域一帶相當於仰韶文化廟底溝期的文化遺存中，常發現一種用於成年人二次葬的大型陶缸，由於這種陶缸最早發現於伊川土門遺址 (46)，故被稱為「伊川缸」。如在河南臨汝（今汝州）閻村遺址曾發現 11 座以底部有孔的陶缸作為葬具的「瓮棺葬」，其中有一件陶缸上繪有著名的「鸛魚石斧圖」 (47)； 1993 ～ 1994 年，在河南汝州洪山廟遺址中，發現並清理了一座大型瓮棺合葬墓，墓為長方形，東西長約6.3米，南北寬 3.5 米，深 0.3 ～ 0.36 米；墓內排列有序地放置著 136 件瓮棺，瓮棺均為大口、直壁、平底的陶缸，缸上有半球形器蓋相扣，缸和蓋的口沿下均對稱地裝有鳥喙狀鈕，為上下捆綁之用；陶缸上多繪有彩畫，除了一些裝飾性的圖案外，還有人物、動物、植物、生產工具、日月等 (48)。這種「伊川缸」均發現於墓葬之中，應是專為埋葬死者而燒制的葬具。

一般認為，瓮棺葬是仰韶文化時期對夭折幼兒通行的葬俗，多葬於居住區，也有葬於氏族墓地的。一則由於死者尚未成年、不被視為氏族成員而不得埋入氏族墓地，二則基於「靈魂觀念」及「親子之情」而把幼兒葬於健在的親人附近，並在葬具上鑿出小孔以供弱小靈魂出入，便於得到照應。成人瓮棺葬則多被解釋為對特殊身份或凶死者的處理，如閻村繪有「鸛魚石斧圖」的陶缸，有的學者認為可能是部落酋長的葬具 (49)；也可能反映了某些地域或文化的葬俗特色。

2 ．石棺： 是用石材壘砌而成的葬具，主要流行於中國西北、東北地區的新石器時代和青銅器時代；在西南地區四川川西高原、西藏的藏東高山峽谷和雲南滇西北橫斷山高山峽谷區的青銅時代乃至更晚時期也有石棺分布 (50)。中國有關石棺的最早記載，見於《史記·秦本紀》：「是時蜚廉為紂石北方，還，無所報，為壇霍太山而報，得石棺。」但考古發現，早在仰韶文化時期，就已有了石棺的雛形。如陝西華縣元君廟墓地 M 458 的長方形墓穴四周二層台上，堆放三至四層礫石，厚約 20 厘米，形成石棺（槨） (51)；龍山時代的陝西神木石峁墓地多使用石棺，其結構是在墓坑底和四周襯鋪石板，上面再蓋石板而成棺材狀 (52)；在甘肅景泰縣張家台馬家窯文化半山類型墓地中，清理出 11 座石棺墓 (53)。東北地區最早的石棺墓見於紅山文化，在遼寧牛河梁的積石冢群中，每座積石冢內，一般都埋葬有數十人，分別依各自的身份而被安置在大小各異的、用石板拼對而成的長方形石棺中，棺上再覆以石塊構成一座積石冢的整體；一般石棺長約 1.5 米、寬約 0.5 米，最大的石棺長寬各約 3.5 米 (54)。紅山文化的石棺是迄今發現時代最早的石棺墓例。此外，在東北地區屬青銅時代的西團山文化、夏家店上層等文化中也發現有較多的石棺葬，一般認為是中國古代邊地民族的一種葬俗。

3 ．木棺槨： 木棺或木槨，就是指用木材製作的葬具。木質葬具是中國古代最主要的葬具類型，廣泛分布於各地併流行於各個時代，而其淵源則可追溯到新石器時代。史前時代的木質葬具主要流行於黃河流域，在長江下游崧澤文化中晚期以及良渚文化中也有少量發現。迄今考古發現最早的木棺雛形是仰韶文化時期半坡遺址的墓葬 M 152 ，在該墓穴四壁曾發現有木板痕迹，但不見底板和蓋板 (55)。及至龍山時代，晉西南陶寺墓地的大中型墓葬中一般都發現有木棺痕迹 (56)。黃河下游大汶口文化中晚期的一些大墓中也曾發現有木質葬具，如大汶口墓地的 M 10 ，墓底有二層台，根據遺迹推測應有用圓木卧疊構成的「井」字形木槨，並另有棺類葬具 (57)。山東龍山文化大型墓葬中則普遍發現有木質葬具，如在諸城呈子遺址中，佔總數 5.7 ％的大型墓葬均有木質葬具；泗水尹家城發現一座有槨有棺的大墓；臨朐西朱封發現一座有重槨一棺的大墓 (58)。目前發現木棺數量最多的是黃河上游甘青地區的馬家窯文化和齊家文化，最具代表性的是青海柳灣墓地。如在柳灣墓地共清理了半山類型墓葬 257 座，廣泛使用木質葬具；馬廠類型墓葬 872 座，其中 729 座墓有木質葬具，佔總數的 83.6 ％；齊家文化墓葬 366 座，其中有木質葬具的 288 座，佔總數的 78.7 ％ (59)。

甘青地區史前文化的葬具多用松柏類樹榦製成，可分為以下幾種類型：

梯形木棺 即一頭大一頭小呈梯形的木棺，見於馬廠類型墓葬。棺的四壁由半圓木或木板圍拼而成，棺板表面未經刨光，均保留原來的劈裂面，有的還有樹皮的痕迹；四角的接合採用穿榫法，即邊壁挖槽、端壁作榫、緊密合縫；有的棺上有蓋。木棺大小不一，大者如 M 571 長 2.26 米、寬 0.74 ～ 0.94 米；小者如 M 459 長 1.1 米、寬 0.36 米；一般木棺長約 2. 米、寬 0.4 ～ 0.6 米，如 M 432 長 2.3 米、前擋寬為 0.6 米、後擋寬 0.3 米、高 0.6 米。

弔頭木棺 與梯形木棺相似，唯兩壁板伸出擋板約 0.1 ～ 0.3 米，伸出擋板的部分被稱之為「弔頭」。木棺四角接合法與梯形木棺相似，也採用穿榫法。弔頭木棺主要發現於馬廠和半山類型墓葬中，半山類型墓葬的弔頭木棺一般長約 2 米、寬 0.4 ～ 0.7 米；馬廠類型墓葬的相對較大，如 M 1060 的木棺長 4 米、寬1.24 米、弔頭長 0.2 米，常被用於多人合葬墓。

長方形木棺 整體呈長方形，有底有蓋。其結構是：棺蓋上和棺底下各置 2 ～ 3 道等距離的小木板（每條小木板寬約 4 ～ 8 厘米），棺兩側壁外各豎置 2 ～ 3 道與蓋、底同等距離的木條，用穿榫法加以套合形成加固棺身的木框。木棺一般長約 2 米，最大者長可達 4 米。如 M 829 ，木棺保存較完好，長 2.2 米、寬 0.45 米、高 0.4 米；木框架豎木條長 0.48 米、寬 0.04 米，橫木板長 0.56 米、寬 0.06 ～ 0.08 米，卯眼徑 0.02 米。在馬廠墓地中，長方形木棺的數量最多，達 531 座，占木棺墓總數的 73 ％左右。

獨木棺 形似獨木舟，即將一段圓木相對的兩面稍削平，然後將中部鑿空成船倉狀；獨木棺兩端多為平頭，齊家文化有少數削成弧形，有的棺上另置一棺蓋；一般長約 1.5 ～ 2 米，寬約 0.5 米。如馬廠遺址 M 558 的木棺長 1.74 、寬約 0.4 米。齊家文化墓葬中的獨木棺數量較多，可占木棺總數的 64 ％，而馬廠類型僅佔3％左右。

墊板 是一種用一塊大木板或 2 ～ 3 塊小木板拼接成長方形的、用於放置屍體的葬具。墊板的長短因人而定，沒有固定的尺寸。如馬廠類型 M 1335 的墊板長約 1.5 、寬 0.46 米；齊家文化類型的 M 947 ，板長僅 0.6 、寬 0.28 米，為一兒童墓。在馬廠類型墓葬中，墊板發現較多，約佔木棺總數23％；齊家文化類型墓葬中的墊板發現較少，僅占木棺總數的 5 ％，且多為兒童墓使用。

此外，在陶寺墓地發現有橫斷面為梯形和平面呈「Ⅱ」形等的木棺。如 M 1650 的木棺痕迹橫斷面呈梯形的長方體，長 1.9 米、蓋板寬 0.5 米、底板寬 0.65 米、頭端高 0.56 米、足端高 0.37 米，其外還發現有束棺的麻繩； M 3106 的墓坑，平面略呈「工」字形，木棺的前後擋板均寬出兩側壁板而作「Ⅱ」形； M 3135 則在墓坑底處四角各立一圓木柱，四個角柱之間連以木板，形制較為特殊。

由上可見，木棺葬是黃河流域史前文化的一個顯著特徵，一方面在黃河上游地區普遍流行木棺葬，表現出地域文化的特色；另一方面，在黃河中、下游地區木棺主要發現於大、中型墓葬中，主要顯示的應是死者生前身份、地位差異。

第二節 埋葬習俗與葬俗起源

史前人類受靈魂不死觀念的支配，一般按照「事死如事生」的原則安葬死者，在修建墓穴的基礎上，還普遍隨葬各種生產、生活用具，以供死者在鬼魂世界使用等等，形成了種種埋葬習俗。概括起來，中國史前的埋葬習俗大體有以下幾種：

一、史前隨葬習俗

隨葬習俗是古代最具普遍意義的埋葬習俗，其淵源可追溯到舊石器時代晚期，伴隨著墓葬的出現而產生。隨葬品的多少，在很大程度上受當時社會生產力水平的制約，同時也反映了社會地位的不同和貧富的差別。尤其新石器時代中、晚期出現了墓形大小和隨葬品多寡的差別，厚葬之風逐漸形成，進而也反映出社會組織結構等方面發生了重要變化。史前時代的隨葬品可依功能大致分為以下幾類：

生活用具 指日常生活用的陶、石、骨、木等器具。陶器既是史前時代最主要的生活用具，同時也是最主要的隨葬品之一。一般用於隨葬的陶器，多為實用器，也有少量專為死者製作的所謂「明器」（即「冥器」）。實用器上多留有使用痕迹，如炊器上的煙炱和容器破損後的修補痕迹等；明器多小而輕薄易碎，是一種象徵性的器物，不具使用價值。隨葬品組合一般由炊器、水器、食器、容器類物品組成，也有僅隨葬其中一類或兩類的。不同時代、不同地域或不同文化中，隨葬陶器在組合、形式等方面往往有所不同，反映出比較鮮明的時代、地域和文化特色，是考古學斷代、區分文化、劃分地域類型的主要依據之一。

裝飾品 用裝飾品隨葬的例子可追溯到舊石器時代晚期的山頂洞人墓葬；新石器時代各文化中均較為流行。黃河流域較常見的有骨珠、牙飾、陶環及發笄等；長江流域則多見石或玉制的管、環、璜、缺等。一般說來，裝飾品多見於女性墓葬，如姜寨 M 7 為一青年女性 , 隨葬有 8577 顆骨珠；大汶口的 M 10 為一老年女性，隨葬有一串 25 件穿孔白色大理岩長石片、 2 件牙形石片組成的頭飾、一串由 31 件大理岩石珠組成的頭飾、一串由 19 件形狀不規則的綠松石片組成的項飾並有象牙梳等。因此，裝飾品可在一定程度上反映出男女性別的差異。

生產工具 生產工具也是史前墓葬中很常見的隨葬品種類之一。依製作質料分，有石、骨、角、蚌、陶器等，其中石器最多；依用途分，有斧、錛、鏟、鐮、鑿、刀、錐、銼、針、匕、矛、鏃、魚叉、紡輪、磨盤、磨棒等。在不同文化中，由於經濟方式不同，隨葬的工具種類也有所區別。如在以漁獵經濟為主的黑龍江省密山縣新開流遺址墓葬中，多隨葬石鏃、骨投槍、魚叉、魚鏢、魚鉤、牙刀等漁獵工具 (60)；黃河流域以粟作農業為主要特徵的諸文化中，則主要隨葬石鏟、石刀、磨盤、磨棒等農業生產工具。有時不同墓葬中隨葬工具的差異，也可能反映了死者生前所從事主要工作的差異。如臨潼姜寨 M 87 出土有石硯、石磨棒、水杯及赤鐵礦顏料塊等，是一組用於繪畫的工具，表明墓主人生前有可能是主要從事彩陶製作的工藝者 (61)；在屬大汶口文化的江蘇邳縣大墩子 M 38 出土的隨葬品中除骨、牙器外，還有骨料、牙料 24 件，磨製骨器用的礪石 4 件，墓主人生前顯然是一位主要從事製作骨、牙器的工藝者 (62)。此外，關中地區仰韶文化墓葬隨葬工具統計表明，男性墓隨葬工具遠多於女性墓，如姜寨遺址男性隨葬工具占 68.8 ％，女性墓僅31.2 ％；北首嶺遺址男性墓隨葬工具達99.3％，女性墓僅占 0.7 ％ (63)。說明男性是生產勞動的主要承擔者。

禮儀性用品 所謂禮儀性用品，就是指用以表示身份、等級和地位的用品，如象徵神權、王權、兵權的琮、璧、鉞等。在新石器時代早期，各文化墓地的墓葬，從墓形的大小、隨葬品的數量、種類等方面來看，差別並不太大，反映出氏族成員的地位基本相同。到了新石器時代中、晚期，氏族墓地出現了墓形大小、隨葬品多寡的差異，特別是出現了表示身份、地位、等級禮儀性用品如玉鉞（或斧）、玉琮、玉璧等，表明當時社會組織結構發生了變化，並出現了貴賤、貧富的分化。

在黃河流域，大汶口文化時期就已出現了隨葬品多寡等方面的差異，如大汶口的 M 10，有「井」字形木槨，隨葬 38 件陶器、大量的裝飾品和並非實用品的玉鏟、玉斧等。到了龍山時代，這種差異進一步擴大。在陶寺墓地墓有大、中、小之別，大、中型墓數量很少，但規模大、隨葬品多。例如 M 3015 隨葬品多達 200 件以上，其中除了日用生活用具和生產工具以上，還有多種彩繪木器和石磬、鼉鼓、玉鉞、石鉞等禮儀性用品； M 3072 則出土有彩繪蟠龍紋陶盤等。這此重要禮器的存在，表明大墓主人是執掌祭祀和軍事的部落顯貴 (64)。甘肅武威皇娘娘台 M 48 出土有 83 件石璧，遠超出裝飾的需要，應是顯示地位、權勢的禮器 (65)。

在長江流域，崧澤文化時期已出現了隨葬品多寡不一的現象。如江蘇吳縣張陵山的 M 05 ，有木棺並隨葬有 31 件陶器 (66)。良渚文化早期開始，在一些大墓中盛行用玉質禮器隨葬，如張陵山上層的M 4 ，隨葬品多達41 件，其中包括玉斧、 玉琮、玉瑗各一件；玉琮呈外方內圓的方柱體，表面飾有獸面紋，顯然是一種禮儀性器物。良渚文化中、晚期「葬玉」之風更盛，如江蘇武進縣寺墩 M 3 ，是一 20 歲左右的男性墓，隨葬各類陶、玉、石器達 120 余件，其中玉璧 24 件、玉琮 32 件； 24 件玉璧大小不一，分置於頭前腳後、身體上下，其中最大的一件置於腹部，直徑達 26 厘米； 32 件玉琮自 1 ～ 15 節高矮不等，環繞墓主一周；左側上肢旁有 1 件精緻的玉鉞。新近發現的 M 5 隨葬重要玉器有琮、璧、鉞、帶鉤等，其中有 1 件玉璧直徑達 29 厘米，是迄今出土規格最大者；置於足後的玉琮長 32 厘米，分為 11 節，精刻 44 個人面紋，是長琮中玉質最佳的一件 (67)。良渚文化晚期的吳縣草鞋山 M 198 ，為一男性附葬兩女性的墓葬，男性居於墓穴中央，隨葬品最多，包括有玉斧、玉琮、玉璧等，兩個女性為二次葬，也隨葬有玉璧、玉琮、玉飾等 (68)。此外，在華南地區的廣東曲江縣石峽文化晚期墓葬中，也發現有用玉琮、玉璧、石鉞等禮器隨葬的現象 (69)。

東北地區早在紅山文化中，就已出現了大型墓葬和禮器隨葬的現象。如的牛河梁積石冢群中，大石棺位於石冢的中心部位；各類石棺中出土了數量眾多、十分精美的器，有玉豬龍、玉璧、勾雲形玉佩、玉環、玉鳥、玉龜、玉魚、玉獸等。這些發現表明至少在紅山文化晚期，社會已發生了深刻的變化。

其他隨葬品 除了上述隨葬品之外，新石器時代中、晚期墓葬中還廣泛發現有豬、羊、狗等家畜隨葬的現象。黃河下游的大汶口文化盛行用豬頭隨葬，如大汶口墓地的 133 座墓中，隨葬豬頭或豬骨者占 1/3 ；其中 M 13 隨葬豬頭14個， M 60 發現有半隻豬，其他墓葬則隨葬豬下頜骨、豬牙等。黃河上游的馬家窯文化、齊家文化有用豬、羊、狗等骨骼隨葬的習慣。如甘肅永登蔣家坪發現一座屬馬廠類型中期的大墓，隨葬有 30 多件陶器，人骨架下挖有一長方形坑，內分層埋有豬、狗等骨骼 (70)；甘肅臨夏大何庄墓地有 9 座墓隨葬有豬下頜骨，少者 3 塊，多者可達 36 塊 (71)。黃河中游的陶寺墓地有 14 座墓隨葬有豬下頜骨，最多的一座達 30 付以上。長江流域的馬家濱文化、崧澤文化、良渚文化、屈家嶺文化等也發現有用豬下頜骨隨葬。此外，在黑龍江的密山縣新開流遺址墓葬中，還發現有用魚骨、野豬牙、鹿角等隨葬的現象 (72)。

一般認為，由於家畜可食用、可交換，因而成為最早的私有財產觀念之一。墓葬中出現家畜隨葬，應是財產私有的重要表現。

二、史前飾終習俗

在黃河流域新石器時代中、晚期墓葬中，發現有在人骨上附著顏料的現象，被稱為「色葬」或「染骨葬」。渭南史家墓地發現了塗有黑色顏料的人骨，如 M 11 為 25 人二次合葬，其中人骨塗黑者有 5 具； M 25 為 26 人二次合葬，有 7 具骨骼上塗黑 (73)。洛陽王灣一期文化中共發現76座墓葬，人頭骨塗朱現象較為普遍(74)；元君廟、半坡、北首嶺墓地等也發現有人骨塗朱現象。在時代稍晚的青海柳灣、甘肅臨夏大何庄和秦魏家、山西陶寺等墓地也屢有發現。

如何解釋這種現象呢？常見的一種觀點認為：紅色象徵血液和靈魂，人死則血枯，而給屍體塗上紅色顏料，就是希望他們（或她們）能夠在另一世界裡獲得永生 (75)；塗在人骨上的顏料都應具有某種宗教上的意義，或者就是埋葬前為死者進行宗教儀式而遺留下的痕迹 (76)。這種解釋亦或不無道理，但卻難以解釋人骨塗黑的含義。民族學資料表明，在許多後進民族中，往往普遍流行文身或繪身的習俗。柯斯文認為：「繪身是和保護皮膚分不開的，和圖騰主義也有聯繫，所繪的形象往往就是作為圖騰的動物 (77)。」因此，人骨塗色現象可能應與繪身習俗關係密切。即人們不僅生前進行繪身以便識別各自的氏族，死後也要按本民族的習慣、以他們慣用的顏料給死者進行最後一次繪身（飾終），然後再行安葬。當皮肉腐爛後，那些不易發生變化的礦物質繪身顏料（如赤鐵礦等）就會沉積下來，部分或全部附著於人體骨骼上，成為我們今天所見到的「色葬」或「染骨葬」。那麼，為什麼要給死者飾終呢？在史前的氏族社會時期，人們以血緣為紐帶組成生產、生活單位。由於「人是社會環境的產物。至於神靈，是人按照自己的模樣造出來的(78)。」人們相信，生前屬於同一氏族的人，死後在靈魂世界仍是同一氏族，而氏族公共墓地也就是死者靈魂共同生活的聚落。然而人的死亡總是有先有後的，死亡的原因也是多種多樣的。為了靈魂世界表明死者的身份，在安葬或遷葬時，就把本氏族的圖騰符號繪在死者身上或骨骼上，正像簽發給死者的一份「身份證明」。至於人骨塗朱或塗黑，則決定於不同氏族對某種顏色的愛好，如人骨塗黑的史家人，在其所製作的彩陶中，多施黑彩；而人骨塗朱的元君廟、半坡、北首嶺人的彩陶則多施紅彩。由此可見，所謂「色葬」或「染骨葬」，可能正是史前時代盛行繪身習俗和圖騰崇拜的反映 (79)。

三、史前割體習俗

在史前墓葬中，還經常發現一些人骨部分缺失的現象。如半坡遺址墓葬中就發現有一些屍骨缺少手指、腳脂甚至腿骨，另外卻在一些墓葬填土或隨葬陶器中發現有零星的指骨，如 M 67 手指、足指均殘缺，而 M27隨葬陶罐中有一節指骨。在姜寨墓地一座年約55歲老人墓隨葬的陶罐中發現有5塊腳趾骨，經鑒定均為本人右腳趾骨。福建閩侯曇石山墓地，在發掘的 12 座小孩墓葬中，除個別外，均未見手指和足骨 (80)。此外，在青海柳灣、鴛鴦池，黑龍江新開流遺址等也發現有類似的現象。關於這種肢體殘缺的現象，考古學家普遍認為是一種埋葬習俗，並稱之為「割體葬儀」。但對所謂「割體葬儀」的理解以及這種葬俗的含義卻有種種說法，比較常見的有以下兩種：

獻祭犧牲說 這種觀點認為，所謂「割體葬儀」就是在埋葬儀式中死者的親屬朋友的一種自我傷殘行為。因為原始人信仰超自然的力量和靈魂不滅的觀念；通過不同形式的獻祭，在溝通人與神靈之間，生者與死者之間的關係方面起著重要的作用(81)。原始人獻祭時所用的犧牲除了其他動物外，首先是用人牲，因為「人是神靈的最受歡迎的犧牲」。任何形式的肌膚傷殘，獻祭者都會流血，而「血，特別是人的血，是玉液瓊漿，它把人同神以及人同人聯結起來(82)。」在世界民族志資料中，有許多在葬儀中傷殘肌膚的形式很多，如剌破頭皮，抓破臉孔，燒燙胸、臂、腿、股，打去門齒，割舌切耳等。其中斷指是最常見的形式之一，如美國學者摩爾根曾記述了美洲印第安人克勞部的斷指習俗。克勞人把斷指視為對友人饋贈的一種報答行為，或者舉行某種祭祀時的一種奉獻行為，「若是某人贈送一件禮物予其友人後而死，其友人必須舉行某種為公眾所公認的哀悼行為，如當舉行葬儀之際，切斷手指一節，不然需將禮物歸還於死的贈送者之氏族 (83)。」新幾內亞西部伊利安加中央高地過著石器時代生活的高地人，家中如有人死亡，婦女們就得砍下一節手指以示哀悼；某家死亡的人愈多，婦女們的手指就愈少；訪問過那裡人說，沒有一個高地女人的手是十指齊全的 (84)。

民族學資料表明，獻祭手指的動機可能有以下幾方面的含意 (85)：首先是用這種自我傷殘的行為來感動超自然力的神靈，企求獲得財富、威望和成就；其次是真誠地表示對死者的哀悼；再次是通過用獻祭手指的行動來加強與死者的聯繫，減少生者因親人死亡帶來的恐懼、焦慮等情緒，從而保護自己。半坡氏族部落的斷指或割體的葬儀，也許與此同義，也許是另一種意義。或者是與死者袂別，表示關切哀悼之意等等 (86)。

厭勝巫術說 （厭，音 Ya ，義同「壓」） 這種看法認為，所謂「割體葬儀」只能界說為氏族成員或親屬死後進行有意識有目的的割切屍體並加以分離性埋葬的行為或儀式 (87)。原始人認為人死之後變成「鬼」，特別是夭殤、自殺、凶毆、惡疾等非正常死亡的人很容易變成「怪」或「煞」，對氏族成員、乃至直系血親造成危害，因此要加以迴避和鎮壓。解決這一問題的方法就是割下死者的手足等，不讓他們到處亂跑，為非作歹。因此斷指割腿葬實際是對非正常死亡者鎮惡這種「厭勝巫術」活動的反映。

上述兩種說法或許都有一定的道理，但前者的割體主要施加於活人，而後者則是針對死者的行為。考古發現的屍骨殘缺現象可能是由多種原因造成的，如戰爭和意外事故等，哪些是生前缺失，哪些是死後所為，有時不易判斷。因此，有關割體葬俗的意義還有待今後更加深入細緻的發掘和研究。

四、史前墓祭習俗

所謂墓祭，即在墓地舉行的有關祭祀祖先或死亡者的活動。在新石器時代一些文化的墓地附近，曾發現可能和埋葬或祭祀有關的遺迹。如東北地區的遼寧牛河梁紅山文化遺存為單純的祭祀和墓葬而不見居住遺迹等；遺迹有特定的布局，「女神廟」居中心最顯著的地方，積石冢環繞四周，形成冢、廟相互聯繫的有機統一體，反映出濃厚的宗教色彩。一般認為，所謂的「女神廟」，是以女神為主要祭祀對象的大型祭祀場所 (88)，但既居於墓群中心，其祭祀活動就不可能與墓祭毫無關係，至少應是其中的內容之一。

黃河上游的甘肅臨夏大何庄齊家文化墓地附近發現有 5 座用扁平礫石組成的「石圓圈」，直徑約4米左右，旁邊有卜骨、牛、羊骨架等；其中第 1 號「石圓圈」附近有一具砍頭母牛及未出生的小牛；第5號「石圓圈」西邊有一具羊骨架；第 3 號石圓圈「附近有兩塊卜骨 (89)。黃河中游的山西襄汾陶寺墓地，有 4 座墓旁另挖有小坑，分別埋有 1 ～ 14 件不等的豬下頜骨 (90)。以上這些遺迹位於或臨近墓地而又不同於一般墓葬，應同墓地的祭祀或埋葬等活動有密切的關係。

在長江下游以太湖地區為中心的良渚文化中，已發現 20 多處人工堆築的祭壇墓地，被稱為「土築金字塔」 (91)。其中以 1987 年在浙江省餘杭縣安溪鄉瑤山發現的祭壇較為典型。瑤山的祭壇平面呈方形，由里外三部分組成，最裡面是一座平面略呈長方形的紅土台，東邊長約 7.6 米、西邊長約 7.7 米、南邊殘長 6.2 米、北邊長約 5.9 米；第二部分是紅土台四周的圍溝，寬1.7 ～ 2.1米、深 0.65 ～ 0.85 米；第三部分是位於圍溝外西、北、南三面，寬分別為 5.7 米、 3.1 米、 4 米的黃褐色斑土築成的土台 , 檯面上鋪有礫石；整個祭壇外圍每邊長約 20 米，總面積約 400 平方米。在祭壇的南部分布有 11 座墓葬，分為南北兩列；有的墓有棺槨之類的葬具，其中 M 12 的隨葬品最多，隨葬玉器達 344 件，有鉞、琮等 (92)。有的學者認為壇築在山頂，含有通天之意；壇作方形，與傳統的「地方」說相一致，說明瑤山土壇是用來祭祀天地的祭壇 (93)。但若考慮到良渚文化的貴族墓地多位於這類祭壇之上，而且這些墓葬中往往又隨葬有很多玉質禮器，因此土壇的功能可能還與墓祭活動關係密切，也許就是專門為祭祀祖先神靈而建。

五、關於葬俗起源

葬俗作為人類文化的內容之一，是人類社會發展到一定歷史階段後出現才的。一般認為，葬俗的出現與人類思維的逐漸發達和原始宗教的出現密切相關，特別是和靈魂觀念和祖先崇拜觀念的出現有密切的關係。最初，人類沒有埋葬死者的習慣，正如《孟子·滕文公》所云：「蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑」。這種隨便處理屍體的情況，反映出史前時代早期，人類的體質較為原始，大腦結構簡單，語言極不發達，思維能力較差，感情也不複雜；人們的思維活動只能緊緊圍繞獲取食物、製作石器、抵禦侵害、謀求生存等來進行，尚不會考慮生死大事，對同類的感情也相對比較淡漠。故人死之後或棄之於荒野，或委之於溝壑；在食物缺乏時，甚至可能有同類相殘相食的現象發生。如著名的周口店北京猿人化石，發現在大約兩萬平方米的堆積中，同石器和動物化石混在一起，散布在十五處，共代表了 40 多個個體。研究表明，當時不僅沒有埋葬習俗，而且據一些頭蓋骨上明顯的打擊痕迹推測，可能還有食人之風 (94)。

當人類進化到智人階段的時候，由於體質的進步、特別是由於腦量的增加使得思維能力有了顯著的增強。於是，長期受到自然力量和社會力量壓迫之下的人類可能開始考慮諸如支配人類所賴以生存的自然環境的力量究竟是什麼，人類的來源於何處，最後歸宿到那裡等問題。在百思不得其解、力圖擺脫自然壓力而又無法成功的情況下，於是就把強大的力量想像成超自然的神靈，並認為自然界一切東西都是神秘而有靈性的，在膜拜神靈的活動中獲取生存與發展的信心和力量。原始宗教因此而產生。

隨著人類意識的複雜化和高級化，人們對自身的生理構造和某些精神活動現象感到困惑，併產生出靈魂觀念。據此而對人的某些生理現象進行了解釋：一是睡眠和做夢，以為是寓於體內而又獨立存在的靈魂的作用，睡眠是靈魂暫時離開肉體，做夢是靈魂隨處漫遊；二是生病和死亡，以為生病是靈魂與肉體不能複合，死亡則是靈魂永遠離開肉體。進而認為「既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那麼就沒有任何理由去設想它還會死亡，這樣就產生了靈魂不死的觀念 (95)。」

靈魂觀念產生之後，又從靈魂觀念中產生出鬼魂觀念，即人活著靈魂依附於肉體，死後靈魂離開肉體而成為鬼魂。如《禮記·祭法》云：「大凡生於天地之間者皆曰命，其萬物死曰折，人死曰鬼」。與此同時，一方面人們越來越意識到生命的可貴，感受到親情的歡樂，產生出強烈的戀生戀親之情，既然靈魂是不死的，就希望親人的鬼魂有一個固定的居所並能在另一個世界繼續生活下去；另一方面，人們又相信能夠離開人體而獨來獨往的鬼魂有著超凡的能力和神奇的力量，能夠保護或作祟於人類，由此而產生了恐懼和崇拜心理。在這種靈魂觀和生死觀的交相作用下，便出現了埋葬死者的習俗，並通過埋葬死者來寄託生者的哀思，通過祭祀活動來表達對鬼魂的崇拜。

人口的繁衍，對於史前先民來說僅是次於解決吃飯問題的大事。由於生活艱難、疾病流行、災害頻降，史前人類壽命極低，兒童夭折率極高。根據北京猿人化石的統計，死於 14 歲以下的兒童占 39.5 ％，死於 50 歲以上者僅占 2.6 ％ (96)。因此，保護和增殖人口就成為維持人類社會生存和發展的嚴重問題。當人類開始探索生殖的奧秘時，一個最基本的事實就是人人皆生於母親，於是首先把女性神化、讓女性充當生殖之神就成為很自然的事了。舊石器時代晚期遺址中曾發現的許多女性浮雕像，廣泛分布於歐洲的比利牛斯山到頓河流域的廣大地區 (97)；新石器時代的遼寧紅山文化 (98)和陝西案板遺址 (99)仰韶時期遺存中也發現有女性塑像。這些雕像或塑像的共同特徵突出乳房豐滿、腹部和臀部肥大等女性特點，顯然是為了突出女性的生育功能，表現的正是女性生殖崇拜。

祖先崇拜是從生殖崇拜中孕育出來的，是為適應人類社會傳種接代並回答氏族是從那裡來的困惑而出現的。最早的祖先只能是女性，中國古代文獻中有許多感生神話，如《太平御覽》引《詩含神霧》說華胥踏大人跡而生伏羲；《河圖稽命徵》說附寶見大電光感而生黃帝；《史記·補三皇本紀》說女登感神龍而生炎帝；《太平御覽》引《春秋合誠圖》說慶都遇赤龍而生堯；《太平御覽》引《帝王世紀》說握登見大虹意感而生舜，修已吞神珠而生禹；《史記·殷本紀》說簡狄吞玄鳥卵契；《史記·周本紀》說姜原踐巨人跡而生后稷；《史記·秦本紀》說女修吞玄鳥卵而生大業。上述神話雖然是在較晚時代產生的，但所反映的應是對更遙遠的史前時期女性始祖的崇拜。祖先崇拜觀念的出現，使人類的感情世界更加豐富，血緣關係進一步加強，親情關係進一步加深。最終當氏族制度確立之後。人們改變了過去那種對死者漠不關心的態度，依據當時人類社會的生活模式，去想像鬼魂世界，妥善安置死去親人的屍體，並舉行一定的儀式，追思遠祖近宗，祈求祖先鬼魂的保佑。由此而產生了葬俗。

由上可見，史前葬俗的出現同以「萬物有靈論」、靈魂觀念和祖先崇拜代表的原始宗教的出現有著密切的關係。根據考古發現，在歐洲舊石器時代中期的法國莫斯特遺址中，曾經發現一具青年骨骼，頭下枕著一堆燧石；在費拉西，有一男一女分別埋在岩棚下兩個相距約50厘米的坑內，頭對著頭，男的頭和肩上壓著扁圓礫石，女的臉向上，腿曲著，雙手放在膝上。在義大利的一個洞穴中，一個早期智人的頭骨被安放在一個擴大了的孔穴里，頭的周圍排列著許多石塊 (100)。在中國，最早的墓葬出現在舊石器時代晚期，在北京周口店山頂洞下室，曾發現三具隨葬有裝飾品、周圍撒有赤鐵礦粉的人類頭骨化石，顯然是有意識安葬的 (101)。上述發現表明，埋葬習俗的發生，大約在舊石器時代中期之末到舊石器時代晚期之初。

第三節 埋葬制度及其發展演變

史前時代的葬俗因時代、地域、文化的不同而在墓形、葬式、葬具等方面顯示出不同的特色。儘管如此，史前時代各文化共同體一般都是以氏族制度為基礎的，因此在埋葬制度方面往往也存在著一些符合氏族制度的共同原則。

一、氏族公共墓地的原則

自有埋葬之始，就有了專為埋葬死者的氏族公共墓地。由於原始人相信人死之後靈魂不滅，生前有血緣關係的同一氏族成員，死後在靈魂世界仍在一起生活，故人死之後要葬於一處，甚至由於種種原因而客死於他鄉者，也要設法將屍骨運回歸葬。因而，氏族公共墓地，實則象徵靈魂世界的氏族聚落，也是史前乃至以後相當長的時期內各地區、各文化埋葬制度的共同原則。

舊石器時代晚期和新石器時代之初，墓地和居住地並無明顯的區分，如山頂洞人遺址、仙人洞遺址、甑皮岩遺址等，居址和墓地同處一所，並無嚴格的區分。到了新石器時代中期之後，隨著氏族制度的逐漸完善和聚落規劃的形成，墓地和居住地開始分離，並成為聚落的組成部分之一。

氏族公共墓地，只能埋葬本氏族成員，是氏族埋葬制度的一項嚴格的規定。在新石器時代早、中期，由於母系氏族實行對偶婚形式的外婚制，夫妻雙方分屬不同的氏族，故死後不能合葬或埋於同一墓地。反映在考古學發現上，這一時期的合葬墓，只見同性合葬、或男女多人混合葬，而絕不見可稱為夫妻的成年男女合葬。到了新石器時代晚期，由於社會逐漸過渡到父系社會，婚姻形態也變為較為穩定的一夫一妻制，女嫁男家，夫妻雙方屬同一氏族，故出現了可能是夫妻的成年男女合葬墓。

二、墓葬同向原則

所謂墓向即墓葬方向，一般是指死者埋葬時的頭向。墓葬方向作為埋葬制度的一個重要內容，在古今許多民族中均有嚴格的規定，如《禮記·檀弓》曰：「葬於北方北首，三代之達禮也。」 因此，史前時期諸文化在埋葬制度方面有一個共同的原則，就是氏族公共墓地有共同的埋葬方向。

一般而言，同一個文化由於信仰相同和傳統力量的約束，表現在墓葬方向上有著高度的統一性。關於史前墓葬的定向原則，在不同時期、不同地域、不同文化中可能有不同的特點。概括起來，大體有以下幾種 (102)：

1 ．向日出方向： 即以日出的東方作為墓葬的主要方向。主要見於大汶口文化、石峽文化、崧澤文化的一些墓地。這些文化的共同特點是分布在離海岸不太遠的地方。也有一些例外，如甘肅馬家窯文化半山類型的廣河巴坪和景泰張家台墓地，雖遠離海岸但卻朝向東方。

2 ．向日落方向： 即以日落的西方為墓葬的主要方向，包括一些向西南、西北方向的墓，也應包括在內。由於地理和季節的原因，人們觀察日落的方向並不完全相同，故有時可能偏南，有時可能偏北。黃河中、上游的仰韶文化、齊家文化的大多數墓的主要方向都朝向日落方向。

3 ．向高山方向： 即以墓地所在或附近的高山為墓葬的主要方向。有些史前墓地位於山坡上或台地中，墓葬的主要方向也就朝著山顛或台地中心。如大溪文化的巫山墓地北臨長江、南為大山，墓向朝著同南方的山坡高處。青海樂都柳灣墓地，從半山類型到齊家文化的不同時期墓葬均朝著台地中心。

4 ．向水流方向： 即墓葬的主要方向朝向附近的河流。如甘肅永昌鴛鴦池馬廠類型墓地，北有龍首山、南為陰山，但墓葬方向並不朝向高山而是向著東南方向的金水河；蘭州土谷台半山、馬廠類型墓地南為湟水，墓葬的主要方向與水流方向一致。

5 ．以性別定向： 即在同一墓地中按性別決定埋葬方向。廣東佛山河宕墓地，經人骨鑒定發現， 19 個男性頭向西，而 27 個女性全都朝東。這種以男女性別決定墓向的例子十分罕見，但也是研究史前埋葬制度時應予以注意的一個現象。

一般說來，同一文化、同一時期墓地的大多數墓葬是同向的，但也有個別異向的例子，這種異向埋葬墓所佔比例較小，通常在 3 ～ 10 ％左右。研究表明，異向埋葬墓一般在墓地邊緣部位，葬式除有部分為仰身直肢外還有俯身葬、屈肢葬、側身葬、二次葬等，大部分墓沒有或者只有極少量隨葬品。顯然，這種異向埋葬的墓是一種特殊墓葬，可能是屬非正常死亡特殊埋葬方式。

關於墓葬定向，在不同的民族中，可能基於不同的信仰、具有不同意義。大體說來有三種：一是認為人死之後，靈魂要回到原來的或傳說中的老家去，因此頭就朝著老家的那一方向；二是認為，世界有一個特殊的域界，人死之後就到那裡去生活，因此，死者的頭就朝著死者靈魂應去地方的方向；三是認為人從生到死如同太陽東升西落一樣，人死就隨著太陽落下，因此埋葬時背東朝西 (103)。世界有許多民族都認定日落的西方，是亡靈集中之所。如在中國古代，人們根據日暮於西，墓與暮音相同，故想像人死後的歸宿也是到西方去，即所謂「歸西天」。《漢書·郊祀記》有「東北神明之舍，西方神明之墓」的說法。張晏註：「神明，日也。日出東北，舍為陽谷。日沒於西，故曰墓。墓，蒙谷也。」因此，日暮於西，西方也就應是冢墓之地。又馬來半島的色曼人認為，鬼魂是住在西海里的一座島上的靈界里，死者頭要向著日落的方向 (104)。也有的民族認為東方或高山是祖先靈魂的居所或祖先的發祥地，如台灣泰雅族埋葬死者時，使其頭向東方，因為那裡是祖先的發祥地 (105)；貴州丹寨苗人認為高山是靈魂依託之所，人死後應頭向高山，腳朝河流 (106)。以河流決定墓向的例子在民族學上也能找到，如雲南迪曾獨龍族將死者頭北面東埋葬，同獨龍江自北而南的流向一致 (107)。

由上可見，儘管各文化共同體的信仰和傳統不同，墓葬定向原則也各異，但在大多數情況下，墓向所指的都是所謂靈界或祖墳、祖居之地。因此，墓向是祖先崇拜和靈魂信仰的表現之一，也是一個文化共同體的重要表徵。

三、成人與嬰幼兒分葬原則

在新石器時代的一些文化、特別是在黃河流域的仰韶文化中，實行成年人和嬰幼兒分葬的埋葬制度。嬰幼兒死後，絕大多數用陶器作葬具並埋在居住區或房屋附近，而不進入氏族公共墓地。

對成年人和嬰幼兒採取不同的埋葬方式，在民族學上可以找到類似的事例。如印度安達曼島上的土著居民，大人死後埋在村子外面，卻把小孩埋在房子下面；雲南佤族埋人時，大人在公共墓地按姓氏分開，小孩則用竹席捆起，埋在自己的房子附近；廣東連縣瑤族，凡未滿月的嬰兒死去，認為他們還不會走路，不能埋在戶外，一般是將小孩屍體用樹皮包起來，埋在家裡的床鋪下面 (108)。

關於成年人與嬰幼兒分葬的意義，一方面，未成年的嬰幼兒還不能算氏族的正式成員，所以不能埋入氏族公共墓地；另一方面，可能是由於人類的親情關係，小孩未成年，不會獨力生活，母親不忍捨棄而葬於身邊，以便能經常相會並得到照應，瓮棺上所開的小孔，可能就是供靈魂出入的通道。

四、等級制埋葬原則

即按照死者生前所擁有的社會地位分別埋葬的制度。在社會經濟不斷發展的基礎上，隨著社會集團規模不斷擴大以及相互作用（包括戰爭）的日益增強，氏族首領的社會責任和義務也在不斷加強。與此相適應，氏族首領的社會權力便日顯突出。從管理學的角度來講，在社會集團不斷擴大的過程中，僅僅依靠氏族首領是難以完成日益複雜的管理事務的，還需要更多的人員分擔和參與社會內部的各項管理工作，才能實現有效而統一的管理任務。這樣，就會在氏族社會內部逐漸產生階層分化。而這種階層分化現象必然也會在社會生活的方方面面有所體現，在埋葬制度方面便出現了不同等級的埋葬原則。這種不同等級的埋葬原則在新石器時代晚期、特別是龍山時代表現得非常明顯。

（1）墓葬規格的等級原則： 就是通過墓葬規模大小、葬具的有無或質量以及隨葬品多寡優劣等來體現身份等級差異的原則。儘管這種現象可能萌芽於新石器時代中期（查海），但在新石器時代晚期以來才表現得比較明顯突出。

（2）等級隨葬原則： 就是通過隨葬品的多寡優劣來體現被葬者的身份等級差異原則。在以農業經濟為基礎的社會形態下，所謂貧富差異在很大程度上幾乎可以等同於等級差異，即財富擁有量往往與等級地位成正比。隨葬品的多寡優劣與其說是財富佔有量的體現，還不如說是身份地位的象徵。甚至有什麼樣的地位，才可能有什麼的隨葬品，所謂禮儀性用品就是以使用者的身份地位而確定的。

（3）不同階層的分葬原則： 就是按照身份地位的等級差異分別埋葬的原則。當然，所謂不同等級的分葬原則主要是指貴族和一般社會成員分別埋葬於不同墓區的現象。而同一階層不同等級的差異則主要是通過墓葬規格和隨葬品多寡優劣來體現的，不同等級的分葬現象似乎並不明顯。反山和瑤山良渚貴族墓地的等級差異可能與所在聚落的等級差異有關，它們不僅反映出貴族集團與一般社會成員的分葬原則，而且可能也代表著貴族集團內部進一步的等級分葬現象。

五、埋葬制度的發展演變

這些埋葬原則與制度普遍存在於史前時代，但它們的出現時間並不完全一致，而這種時間上的差異則可能代表著埋葬制度的發展演變問題。其中以等級制埋葬原則的出現最為明顯。

新石器時代早期，人類社會和文化剛剛進入一個新的時代，經濟和技術發展水平還都相當有限，聚落所代表的社會集團可能是以單個氏族為基本單元的。在這一背景下，社會成員間的關係相對較為平等，以血緣關係為紐帶的氏族制度非常牢固。反映在埋葬制度方面，等級制埋葬原則發生的社會基礎尚未成立。其他可以肯定的似乎只有氏族公共墓地原則，而墓葬同向原則、成人與嬰幼兒分葬原則尚無資料可以確認。

新石器時代中期，史前農業在社會經濟中的主導地位已經確立，各種技術也都明顯獲得了較大發展。尤其聚落所代表的社會集團往往都是由兩個氏族構成的，社會內部結構相對變得較為複雜。在這種情況下，揭示血緣關係的氏族公共墓地原則和墓葬同向原則在同一聚落中就表現得較為突出，如裴李崗文化的裴李崗墓地和郟縣水泉墓地都存在兩個墓區。另外，遼寧阜新查海聚落的情況還不甚清楚，但在居住區中心大型房屋建築以南發現的堆塑及一些墓葬，是否反映出在一些聚落中存在著另行安葬氏族首領或宗教神職人員的現象？

新石器時代晚期，史前農業在社會經濟中的決定性地位已經奠定，聚落所代表的社會集團中氏族數量普遍增加，而且聚落群現象也處在發生髮展的過程中，社會集團規模和內部結構明顯都發生了劇烈的變化。這一時期，雖然反映氏族血緣關係的公共墓地原則、墓葬同向原則、成人與嬰幼兒分葬原則普遍存在，但卻出現了不同以往的等級埋葬原則 (109)。這種等級埋葬原則在各個聚落墓地中表現得不盡一致。龍崗寺仰韶文化早期所有墓葬似乎都埋葬在氏族公共墓地之中，但在墓葬規格和隨葬品等方面則存在著等級差異。北首嶺仰韶文化早期墓葬存在著不同等級分別埋葬的現象，居住區偏東存在一小片特殊墓區，而公共墓地卻分布在居住區外的東南部。新石器時代晚期後段的牛河梁紅山文化的廟、壇、冢則更加清楚地說明了不同等級分葬原則的存在。

龍山時代，隨著社會經濟、技術的進一步發展，社會集團規模和內部結構愈顯龐大、複雜，相互間的作用更趨嚴重。在聚落群普遍存在的基礎上，各地還不同程度地出現了聚落群同盟組織。與社會組織結構的變化相適應墓葬埋葬制度也變得更為複雜。在氏族公共墓地原則普遍存在的同時，因等級差異而存在的不同等級分葬現象更顯突出，甚至還因聚落的等級差異出現了不同規格的貴族墓地，其中以良渚文化的情況最為清楚。反山和瑤山遺址都是良渚貴族墓地，但反山墓地的規格明顯高於瑤山墓地；另外，還有不少規格低於瑤山的良渚貴族墓地。中原地區陶寺墓地也存在不同等級分葬現象，墓葬規格可分為三類七、八個等級 (110)。

綜上所述，史前葬俗是史前文化的重要組成部分之一。一方面，史前葬俗的產生和發展，不僅與原始宗教信仰、祖先觀念的產生與發展密切相關，而且是後世葬俗的淵源。另一方面，葬俗又是當時人類現實生活的縮影，能夠一定程度地反映出不同時期、不同文化的特徵。當我們研究史前葬俗從無到有、從簡單到複雜演化的過程時，也在一定程度上看到了史前文化發展的軌跡。尤其墓葬埋葬制度的發展演變化，無疑和以政治組織結構為核心的社會形態的發展演變情況密切相關，亦可一定程度地認識史前社會組織結構的發展演變。

（1）江西省文管會：《江西萬年大源仙人洞遺址的試掘》，《考古學報》 1963 年 1 期。

（2）莫稚：《廣東南路地區新石器時代遺存》，《考古》 1961 年 11 期。

（3）莫稚：《略論廣東的新石器時代文化》，《中國考古學會第三次年會論文集》， 1984 年。

（4）廣西壯族自治區文物工作隊：《廣西桂林甑皮岩洞穴遺址的試掘》，《考古》 1976 年 3 期；廣西壯族自治區博物館：《廣西南丹縣裡湖岩洞葬調查報告》，《文物》 1986 年 11 期。

（5）安徽省文化局文物工作隊：《安徽屯溪西周墓發掘報告》，《考古學報》 1959 年 4 期。

（6）《江蘇句容浮山果園土墩墓》，《考古》 1979 年 2 期。

（7）《江蘇溧水發現西周墓》，《考古》 1976 年 4 期。

（8）《江蘇金壇鱉墩西周墓》，《考古》 1978 年 3 期。

（9）浙江省文物考古研究所：《浙江餘杭反山發現良渚文化重要墓地》，《文物》 1986 年 10 期。

（10）上海市文物保管委員會：《上海青浦福泉山良渚文化墓地》，《文物》 1986 年 10 期。

（11）中國科學院考古研究所山西工作隊：《 1978 ～ 1980 年山西襄汾陶寺墓地發掘簡報》，《考古》 1983 年 1 期。

（12）山東省文物管理處等：《大汶口——新石器時代墓葬發掘報告》，文物出版社， 1974 年。。

（13）禮州遺址聯合發掘隊：《四川西昌禮州新石器時代遺址》，《考古學報》 1980 年 4 期。

（14）青海省文物管理處考古隊等：《青海柳灣——樂都柳灣原始社會墓地》第 180 頁、 235 頁，文物出版社， 1983 年。

（15）青海省文物工作隊等：《青海湟源縣大華中庄卡約文化墓地發掘簡報》，《考古與文物》 1985 年 5 期。

（16）淮陽市文管會：《淮陽西水坡遺址發掘簡報》，《文物》 1988 年 3 期。

（17）青海省文物管理處考古隊等：《青海柳灣——樂都柳灣原始社會墓地》第 53 ～ 84 頁，文物出版社， 1983 年。

(18)遼寧省文物考古研究所：《遼寧牛河梁紅山文化「女神廟」與積石冢群發掘簡報》，《文物》 1986 年 8 期。

(19)旅大市文物管理組：《旅順老鐵山積石墓》，《考古》 1978 年 2 期。

(20)莫稚：《廣東潮安的貝丘遺址》，《考古》 1961 年 11 期。

(21)潮安縣博物館：《潮安池湖鳳地新石器貝丘遺址》，《汕頭文物》 4 期。

(22)楊式挺：《廣東新石器文化及其相關問題的探討》，《史前研究》 1986 年 1 ～ 2 期。

(23)夏鼐：《考古學論文集》第 30 頁，科學出版社， 1961 年。

(24)西安平坡博物館等：《陝西渭南史家新石器時代遺址》，《考古》 1978 年 1 期。

(25)北京大學歷史系考古教研室：《元君廟仰韶墓地》，文物出版社， 1983 年。

(26)甘肅省博物館：《武威皇娘娘台遺址發掘簡報》，《考古學報》 1960 年 2 期。

(27)山東省文物管理處等：《大汶口》，文物出版社， 1974 年。

(28)中國科學院考古研究所等：《西安半坡》，文物出版社， 1963 年。

(29)中國社會科學院考古研究所：《寶雞北首嶺》，文物出版社， 1983 年。

(30)黃河水庫考古隊陝西分隊：《陝西華陰橫陣發掘簡報》，《考古》 1960 年 9 期。

(31)廣東省博物館等：《廣東曲江石峽墓葬發掘簡報》，《文物》 1978 年 7 期。

(32)陝西省考古研究所：《龍崗寺》，文物出版社， 1990 年。

(33)夏鼐：《臨洮寺窪山發掘記》，《中國考古學報》 4 期。

(34)姚仲源、梅福根：《浙江嘉興馬家濱新石器時代遺址的發掘》，《考古》 1961 年 7 期。

(35)南京博物院：《江蘇吳縣草鞋山遺址》，《文物資料從刊》（三）文物出版社， 1980 年。

(36)常州市博物館：《江蘇常州圩墩村新石器時代遺址調查與試掘》，《考古》 1974 年 2 期；吳蘇：《圩墩新石器時代遺址發掘簡報》，《考古》 1978 年 4 期。

(37)四川長江流域文物保護委員會文物考古隊：《四川巫山大溪新石器時代遺址發掘記略》，《文物》 1961 年 11 期；四川省博物館：《巫山大溪遺址第三次發掘》，《考古學報》 1981 年 4 期。

(38)宋兆麟：《雲南永寧納西族的葬俗─兼談對仰韶文化葬俗的看法》，《考古》 1964 年 4 期。

(39)宋兆麟：《雲南永寧納西族的葬俗─兼談對仰韶文化葬俗的看法》，《考古》 1964 年 4 期。

(40)宋兆麟：《中國原始社會史》第 478 頁，文物出版社， 1983 年 3 月。

(41)覃彩鑾：《南寧地區新石器時代墓葬剖析》，《考古》 1984 年 11 期。

(42)韓偉：《試論戰國秦的屈肢葬儀淵源及其意義》，《中國考古學會第一次年會論文集》，文物出版社 1979 年。

(43)王子今：《秦人屈肢葬仿「窟卧」說》，《考古》 1987 年 12 期。

(44)北京大學考古實習隊：《洛陽王灣遺址發掘簡報》，《考古》 1961 年 4 期。

(45)鄭州市博物館：《鄭州大河村遺址發掘報告》，《考古學報》 1979 年 3 期。

(46)中國科學院考古研究所洛陽發掘隊：《 1959 年豫西六縣調查》，《考古》 1961 年 1 期。

(47)臨汝縣文化館：《臨汝閻村新石器時代遺址調查》，《中原文物》 1981 年 1 期。

(48)河南文物考古研究所：《汝州大型瓮棺合葬墓內出土的彩陶圖案》《中國文物報》 1994 年 12 月 11 日第 3 版。

(49)嚴文明：《鸛魚石斧圖跋》，《文物》 1981 年 12 期。

(50)童恩正：《試論我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶》，載《文物與考古論集》 第 19 頁～ 23 頁，文物出版社， 1986 年 12 月。

(51)北京大學歷史系考古教研室：《元君廟仰韶墓地》，文物出版社， 1983 年。

(52)戴應新：《陝西神木石峁龍山文化遺址調查》，《考古》 1977 年 3 期。

(53)甘肅省博物館：《甘肅景泰張家台新石器時代墓葬》，《考古》 1976 年 3 期。

(54)遼寧省文物考古研究所：《遼寧牛河梁紅山文化「女神廟」與積石冢群發掘簡報》，《文物》 1986 年 8 期。

(55)中國科學院考古研究所等：《西安半坡》，文物出版社， 1963 年。

(56)中國社會科學院考古研究所山西工作隊等：《1978～1980年山西襄汾陶寺墓地發掘簡報》，《考古》 1983 年 1 期。

(57)山東省文物管理處等：《大汶口》，文物出版社， 1974 年。

(58)何德亮：《山東龍山文化墓葬試析》，《史前研究》（輯刊） 1989 年。

(59)青海省文物管理處考古隊等：《青海柳灣》，文物出版社 1984 年 5 月。

(60)黑龍江省文物考古工作隊：《密山縣新開流遺址》，《考古學報》 1979 年 4 期。

(61)西安半坡博物館等：《臨潼姜寨遺址第四至十一次發掘紀要》，《考古與文物》 1980 年 3 期。

(62)南京博物院：《江蘇邳縣四戶鎮大墩子遺址發掘報告》，《考古學報》 1964 年 2 期。

(63)嚴文明：《半坡類型埋葬制度和社會制度》，《仰韶文化研究》，文物出版社， 1989 年。

(64)高煒等：《陶寺遺址的發掘與夏文化的探索》，《中國考古學會第四次年會論文集》，文物出版社 1985 年。

(65)甘肅省博物館：《武威皇娘娘台遺址第四次發掘》，《考古學報》 1978 年 4 期。

(66)南京博物院：《江蘇吳縣張陵山遺址發掘簡報》，《文物資料從刊》第六輯，文物出版社，1984年。

(67)南京博物院：《江蘇武進寺墩遺址的試掘》，《考古》1981年 3 期；《 1982 年江蘇武進寺墩遺址的發掘》，《考古》1984年2期；《良渚文化考古獲重要成果》，《中國文物報》1995年6月25日第1版。

(68)南京博物院：《江蘇吳縣草鞋山遺址》，《文物資料叢刊》第 3 輯，文物出版社， 1980 年。

(69)廣東省博物館等：《廣東曲江石峽墓葬發掘簡報》，《文物》 1978 年 7 期。

(70)張學正等：《談馬家窯、半山、馬廠類型的分期與相互關係》，《中國考古學會第一次年會論文集》，文物出版社， 1980 年。

(71)黃河水庫考古隊甘肅分隊：《臨夏大何庄、秦魏家兩處齊家文化遺址發掘簡報》，《考古》1960年3 期。

(72)黑龍江省文物考古工作隊：《密山縣新開流遺址》，《考古學報》 1979 年 4 期。

(73)西安半坡博物館等：《陝西渭南史家新石器時代遺址》，《考古》 1978 年 1 期。

(74)北京大學考古實習隊：《洛陽王灣遺址發掘簡報》，《考古》 1961 年 4 期。

(75)賈蘭坡：《中國大陸的遠古居民》第 121 頁，天津人民出版社， 1978 年。

(76)金則恭：《仰韶文化的埋葬制度》，《考古學集刊》（４），中國社會科學出版社， 1984 年。

(77) [ 蘇 ] 柯斯文著、張錫彤譯：《原始文化史綱》 第 194 頁，人民出版社，1955年9月。

(78)普列漢諾夫：《唯物主義史論叢》，《普列漢諾夫哲學著作選集》第 2 卷，第 76 頁，三聯書店， 1961 年。

(79)張宏彥：《「色葬」與繪身──仰韶民俗一瞥》，《慶祝武伯綸先生九十華誕論文集》，三秦出版社 1991 年 9 月。

(80)福建省博物館：《閩侯曇石山遺址第六次發掘報告》，《考古學報》 1976 年 1 期。

(81)容觀 瓊 ：《釋新石器時代的「割體葬儀」》，《史前研究》 1984 年 4 期。

(82) [ 法 ] 保羅·拉法格：《宗教與資本》，三聯書店， 1963 年。

(83) [ 美 ] 摩爾根：《古代社會》第 181 頁，商務印書館， 1977 年。

(84)《世界民族大觀》第一冊（大洋洲）第 75 頁，台北， 1978 年。

(85)容觀 瓊 ：《釋新石器時代的「割體葬儀」》，《史前研究》 1984 年 4 期。

(86)石興邦：《半坡氏族公社》第 128 頁，陝西人民出版社， 1979 年 8 月。

(87)肖兵：《略論西安半坡等地發現的「割體葬儀」》，《考古與文物》 1980 年 4 期。

(88)孫守道、郭大順：《牛河梁紅山文化女神像的發現與研究》，《考古》， 1986 年 8 期。

(89)中國科學院考古研究所甘肅工作隊：《甘肅永靖大何庄遺址發掘報告》，《考古學報》 1974年2期。

(90)中國社會科學院考古研究所山西隊：《山西襄汾縣陶寺遺址發掘簡報》，《考古》 1980 年 1 期。

(91)王奇志等：《良渚文化考古獲重要成果》，《中國文物報》 1995 年 6 月 25 日第 1 版。

(92)浙江省文物考古研究所：《餘杭瑤山良渚文化祭壇遺址發掘簡報》，《文物》 1988 年 1 期。

(93)張之恆：《中國新石器時代文化》 第 229 頁～ 230 頁，南京大學出版社， 1992 年 5 月。

(94)賈蘭坡：《遠古的食人之風》，《化石》 1979 年第 1 期。

(95)恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第四卷 ，第 219 頁～ 220 頁，人民出版社， 1972 年。

(96)賈蘭坡：《北京人》，《中國歷史的童年》第 57 頁，中華書局出版， 1982 年。

(97)吳汝康：《古人類學》第 212 頁～ 213 頁，文物出版社， 1989 年。

(98)卜昭文：《遼西發現 5000 年前的祭壇女神廟積石冢群址》，《光明日報》 1986 年 7 月 25 日。

(99)西北大學文博學院考古專業：《陝西扶風案板遺址第五次發掘》，《文物》 1992 年 11 期。

(100)吳汝康：《古人類學》第 189 頁～ 190 頁，文物出版社， 1989 年。

(101)賈蘭坡：《舊石器時代文化》，科學出版社， 1956 年。

(102)王仁湘：《我國新石器時代墓葬方向研究》，《中國原始文化論集》文物出版社， 1987 年。

(103)中國科學院考古研究所：《西安半坡》，文物出版社， 1963 年。

(104)喬治 . 彼得 . 穆達克著 , 童恩正譯：《我們當代的原始民族》第 69 頁，四川民族研究所，

1980 年。

(105)陳國鈞：《台灣土著社會婚喪制度》第 131 頁，台北， 1961 年。

(106)國家民委民族問題五種叢書編輯委員會：《中國少數民族》，人民出版社， 1981 年。

(107)蔡家麒：《獨龍族原始宗教考察報告》，《民族學報》（雲南） 1983 年 3 期。

(108)石興邦：《半坡氏族公社》第 130 頁～ 132 頁，陝西人民出版社， 1979 年。

(109)參閱錢耀鵬：《中國史前城址與文明起源研究》第 219 頁～ 227 頁，西北大學出版社，2001年。

(110)高煒等：《關於陶寺墓地的幾個問題》，《考古》 1983 年 6 期。

推薦閱讀：