8-2清初的思想家及其思想和觀點

清初順、康兩朝，湧現出一批思想家。他們生活於明清更迭的歷史大動蕩時期，時代的變遷促使他們在哲學領域的廣闊空間里探索、思辨、沉思和著述。清初思想界以其敏感而活躍的氣氛和豐富而突出的成就，被比之於先秦時期的百家爭鳴，形成了中國思想史上的又一個絢麗的時代。這是由清初眾多傑出的思想家們共同繪製的一幅博大精深、影響久遠的思想史畫卷。他們各守其學、各具特色、各有所長，本章即以思想家本人為主，分別介紹他們的思想、觀點和學術成就。　　（一）黃宗羲：傑出的社會政治思想和學術史撰述1．黃宗羲的生平、著作黃宗羲（1610-1695　年），字太沖，號南雷，學者尊稱為梨洲先生。浙江餘姚人。黃宗羲生活於明末清初之際，這是一個"天崩地解"①的時代，他一生的命運也隨著時代的劇烈變化而跌蕩起伏、歷經坎坷。晚年，他自題畫像時，對自己的經歷這樣概括道："初錮之為黨人，繼指之為遊俠，終廁之於儒林，其為人也，蓋三變而至今。"①這也就是黃宗羲生平的大致輪廓。黃宗羲的父親黃尊素是東林黨人，熹宗天啟年間，因疏劾魏忠賢和客氏，死於詔獄。黃宗羲少時隨父在任，耳聞目睹東林黨人的鬥爭經過，受到很大的影響，加之殺父之仇不共戴天，乘思宗朱由檢鎮壓閹黨之機，袖鐵錐入京伸冤，親手擊殺魏忠賢的兩名爪牙。時年19　歲的黃宗羲所表現出的血性和膽魄，使他成為東林子弟中的領袖人物。崇禎十一年（1638　年），以馬士英、阮大鋮為首的閹宦捲土重來，黃宗羲與復社名士140　餘人聯名所作的《留都防亂公揭》，揭露了他們的罪惡。南明小朝廷建立後，馬、阮對東林、復社進行了殘酷鎮壓，黃宗羲在清軍南下逼近南京的混亂狀態下，僥倖脫身，亡命日本。這就是黃宗羲所謂"初錮之為黨人"的階段。在這一階段，黃宗羲沒有寫出有價值的著作，他的主要精力用於與權閹的政治鬥爭方面，但是他所經歷和體驗到的一切，為以後的著述提供了條件。　　"繼指之為遊俠"，指的是黃宗羲參加抗清活動的近10　年時間的經歷。　　他與兩個弟弟"糾合黃竹浦子弟數百人，隨諸軍於江上，江上人呼之曰"世忠營"。"②失敗後，遁入四明山塞，逃避清兵追捕。後又隨明魯王政權從事匡複活動，一度飄泊海上，每天與吳鍾巒等人正襟講學。面對茫茫海天，聯想起國破家亡的處境，黃宗羲在《思舊錄》中寫道："觴余於鯨背之上，落日狂濤，凄然相對，但覺從古興亡，交集此時，何處容腐儒道得一句。"順治十年（1653　年），魯王去監國號，眼看大局已定，復國無望，他開始轉而專事著述講學。在這一階段，黃宗羲在動蕩的環境中沒有條件從事著述，著作仍然不多。然而亡國的慘痛結局，對於他的思想影響至深。　　①　黃宗羲：《留別海昌同學序》。　　①　黃炳垕：《黃梨洲先生年譜》卷首《自題畫像》。　　②　全祖望：《梨洲先生神道碑文》。　　黃宗羲攜老母回到鄉里，集中精力開始了他後半生的著述生涯。他幼年讀書即不守章句，在父親的指導下讀完了二十一史。青年時為父伸冤，歸浙後師從劉宗周，成為其門下著名弟子。康熙六年（1667　年），他重開由他老師劉宗周創辦的已中斷了20　余年的"證人書院"。黃宗羲的講學造成了很大影響，也取得了很大成功。學風所至，形成了著名的浙東學派。他用了近10年的時間，完成了《明夷待訪錄》一書的著述。　　黃宗羲的後半生勤奮著述，他撰寫和編纂了近二千萬字的著作。除《明夷待訪錄》外，重要的還有《孟子師說》、《葬制或問》、《破邪論》、《思舊錄》、《易學象數論》以及第一部學案體的學術史專著《明儒學案》及《宋元學案》（黃宗羲生前未完成全書，後由全祖望和黃百家完成）。編定了《明文案》、《明文海》、《明文授讀》。還數次整理自己的著作，勘定《南雷文案》，又刪成《南雷文定》、《南雷文約》。　　2．黃宗羲的哲學思想黃宗羲的哲學思想顯得晦暗生澀，或者說，他並未建立起自己完整的哲學體系。因此，我們只能就黃宗羲的哲學思想傾向作一初步和粗線條的敘述。黃宗羲晚年潛心於史學、理學和經學的研究。他的哲學思想主要反映在對於理學的反省和批判方面。特點是從經世的立場出發，否定明末以來學術思想上流行的空疏學風。黃宗羲對理學的空疏學風感到痛心疾首。他說：嘗謂學問之事，析之者愈精而逃之者愈巧。。。今之言心學者，則無事乎讀書窮理；言理學者，其所讀之書不過為徑生之章句，其所窮之理不過字義之從違，薄之苑為詞章，惜儒森於皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內，其規為措注，與纖兒細士，不見長短。天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異，自附於所謂道學者，豈非逃之者愈巧乎①？　　這裡的"逃之者愈巧"，指的是理學和心學都不能解決現實生活問題，都與"天崩地解"的社會實際脫節。　　他提倡獨立思考，反對科舉制度下的士大夫們以《四書集注》和《性理大全》作為衡量古今學術和臧否人物的唯一標準的做法。他認為即使自己的見解與經傳不符，亦無關宏旨，不要為世俗所屈。　　黃宗羲的哲學思想在自然觀上繼承其師劉宗周的"理依於氣"的觀點。　　認為氣的運動變化形成四季循環和萬物興衰，氣是宇宙存在的根本形態。如"盈天地皆氣也"②，"天地之間只有一氣"③，"天以氣化流行而生人、物，純是一團和氣"④。這些說法承襲於羅欽順、王廷相、劉宗周等人，很多處在文字上也基本一致。　　在理與氣的關係上，黃宗羲堅持以氣為本、理是氣的理的觀點。明初學者薛瑄曾借日光與飛鳥為例，把理比作日光，把氣比作飛鳥，認為：飛鳥載日光而飛行，故理氣無先後可言，但日光並不與鳥同往俱滅，故氣有聚散，理無聚散。薛瑄的觀點在表面上認為理氣統一無先後，實質上是說理為永恆、　　①　黃宗羲：《留別海昌同學序》。　　②　《明儒學案·蕺山學案》。　　③　《明儒學案·諸儒學案》。　　④　《孟子師說·人之所以異章》。　　為主導；氣則處於服從地位。黃宗羲則認為："蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無究盡。不特理無聚散，氣亦無聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之氣為方來之氣，亦不以已往之理為方來之理。不特氣有聚散，理亦有聚散也。"①不僅指出鳥與日光不俱有、不俱無、"不可為喻"的邏輯錯誤，還從本質上指出氣與理同樣處於守恆狀態，不存在誰有聚散的問題；然而從具體事物來看，則是理氣都處於日新不已的變動狀態，同樣不存在無聚散的問題。　　黃宗羲還批判了曹端分析朱熹人馬之喻而指出的"理嘆氣"說。指出，理與氣作為概念，不能與客觀實在相混淆，"理氣之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。"②3．《明夷待訪錄》的社會政治思想《明夷待訪尋》是黃宗羲從事著述生活階段的前期著作。此時的黃宗羲目睹了明朝的種種腐敗現象和黑暗統治，又剛剛從抗清復明的鬥爭活動中返回鄉里隱居著述，時事的劇變和無望的抗爭已經使他認清了大局無法改變這個現實，他所能做到的就是對此進行一番深刻的思考。"明夷"二字源於《周易》封名，卦辭是"利艱貞"，《彖傳》釋為"晦其明也，內難而正其志，箕子以之"，意思是賢人處於艱難之境而志氣不衰。黃宗羲如同一個剛剛從火線上下來的人一樣，失敗後的憤懣心態促使他要將自己對現實社會的批判和對未來社會的憧憬付之於書，以待後之來訪者。　　全書由21　篇單篇論文彙集而成。在編排上可以看出是以若干專題為系統，有機地結合在一起的。論述內容包括中央政制、地方機制、教育、田制、兵制、財經、閹宦等，對於持續幾千年的中國專制政體的方方面面作了剖析和批判。　　《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》4　篇，組成了《明夷待訪錄》的第一部分。討論的是君民關係、君臣關係、中央政制、封建議政等問題。這也是黃宗羲社會政治思想的核心部分。　　"天下為主，君為客"，是這部分內容中的一個重要命題。它有別於儒家的"民貴君輕"的說法。他把朝代與天下區別開來，認為朝代興亡與天下治亂並無關係，既然是"天下為主，君為客"，那麼，"天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂"①。在這裡，黃宗羲對君主專制制度提出了大膽的疑問，這在傳統的正宗儒家思想中是破天荒的。他說："為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人自得自私也。嗚呼，豈設君之道固如是乎？"②黃宗羲反對君臣關係就是"君為臣綱"的關係，他認定臣不是君之臣，不能"私其一人一姓"，"故我之出而仕也，為天下，非為君也，為萬民，　　①　《明儒學案·河東學案》。　　②　《明儒學案·諸儒學案》。　　①　《原臣》。　　②　《原君》。　　非為一姓也"③。黃宗羲理想中的"君臣"關係，應該是共同負擔人民公共"利害"的分工關係。"天下不能一人而治，則設官以治之，是官者，分身之君也。"④因此，天下大事，天子、大臣共同議定。指出在同樣致力於天下萬民憂樂的前提下，君臣二者"名異而實同"。這裡透出一點君臣平等的意思。黃宗羲探索了維護皇權的專制社會中的法律問題。他認為實行中的法制是"非法之法"，其特點是"藏天下於筐篋"，"利不欲其遺於下，福必欲其斂於上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。"①清楚地揭示出其虛偽的實質，也得出"三代以上有法，三代以下無法"的結論。那麼好的法制應該是什麼？黃宗羲謂之"無法之法"，具體的內容由於缺乏歷史實踐，連他自己也說不清楚。但是他提出的主張是"有治法而後有治人"。　　《學校》、《取士上》、《取士下》3　篇，組成了《明夷待訪錄》的第二部分。討論的是文化教育、擢拔人才、取士制度等問題。學校取士制度與作官為臣是直接相聯的，搞好這一環節，就可以實現黃宗羲所希望的君臣關係和起到限制君主權力的作用，因此與上個部分有著內在聯繫。　　黃宗羲認為學校不僅是為養士而設的教育機關，更重要的是要起到議政的政治作用。他說：學校所以養士也。然古之聖王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學校。而後設學校之意始備。非謂班朝、布令、養老、恤孤、訊馘，大師旅則會將士，大獄訟則期吏民，大祭祀則享始祖，行之自辟雍也。　　蓋使朝廷之上，閭之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣。天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校。是故養士為學校之一事，而學校不僅為養士而設也②。用今天的話說，學校要成為一種議政機構，主持公是公非，對政府乃至天子施行一種監察權，似相當於今天的議會。他讚揚漢宋太學生的政治運動，並激進地認為學校士子對地方官吏可以"嘩而退之"。這反映了明末東林黨、復社中人的政治要求。　　黃宗羲揭露了明朝取士制度的弊端。明末崇禎帝已覺察了科舉難得人才，於是設立了拔貢、保舉、准貢、特授、積分、換授等名目，意在擢拔人才。但是，黃宗羲認為這些名目"徒為紛亂而無益於時也"①。對此，黃宗羲也沒有能夠提出更好的解決辦法，他所提出的幾點具體建議，理論意義不大，僅在擴大科目和重視實學實行上有些新意。　　黃宗羲還提出了田租和土地制度、兵制、財政等有關國計民生的問題。　　他所提出的對策較之對於學校，對於君權的論述也略為遜色。　　書的最後論胥吏、論閹宦，文字不多，屬前論之餘韻，是黃宗羲對造成政治混亂腐敗等關鍵性問題的再次強調。他說：閹宦之禍，歷漢、唐、宋而相尋無已，然未有若有明之為烈也。漢、唐、宋有干與朝政之閹宦，無奉行奄宦之朝政。今夫宰相六部，朝政所③　《原臣》。　　④　《置相》。　　①　《原法》。　　②　《學校》。　　①　《取士》。　　自出也。而本章之批答，先有口傳，後有票擬。天下之財賦，先內庫而後太倉。天下之刑獄，先東廠而後司法司。其他無不皆然。則是宰相六部，為閹宦奉行之員而已②。　　他父親身為東林黨人，在與閹黨的交鋒中遇害；他本人身為復社中的重要成員，在打擊閹宦的運動中險遭不測。切身的體驗，使黃宗羲對此問題認識得非常深刻，這段文字包含著血與淚、國破與家亡的沉痛教訓。　　《明夷待訪錄》的篇幅不大，僅1　卷，約3　萬字。這部書尖銳地揭露和批判了中國古代君主專制政體的腐朽，在中國政治思想中佔有極其重要的地位。然而，因種種歷史條件的局限，這部書在當時並未造成太大影響，顧炎武是有數的幾個知音者之一，他在給黃宗羲的信中說："大著《待訪錄》讀之再三，於是知天下之未嘗無人，百王之敝可以復起，而三代之盛可以徐還也。"①又說："炎武以管見為《日知錄》一書，竊自幸其中所論，同先生者十之六七。"該書在清初流傳不廣，除了與被清廷列為禁書有直接關係外，大概也應了顧炎武的話："天下之事，有其識者未必遭其時，而當其時者或無其識。"②《明夷待訪錄》在中國歷史上產生了重大影響，是在清末變法維新運動之時。為了配合變法維新運動，這部書被大量秘密印發、傳播。梁啟超說這部書"對於三千年專制政治思想為極大膽的反抗，在三十年前--我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑，我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。"③又說："此書乾隆年間入禁書類，光緒間我們一班朋友曾私印許多送人，作為宣傳民主主義的工具。"④另一位戊戌變法運動中的著名人物譚嗣同說："君統盛而唐虞後無可觀之政矣，孔教亡而三代下無可讀之書矣。乃若區玉檢於塵編，拾火齊於瓦礫，以冀萬一有當於孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》，其庶幾乎。"⑤清末的維新人士將《明夷待訪錄》作為理論武器，鼓吹和闡發書中的民本和民權意識，鼓舞年青人獻身於變法運動。　　黃宗羲在《明夷待訪錄》中，根據古代天子禪讓的傳說，指斥後世君主把天下做為"一人一姓"的私有物，大膽抨擊了君主專制政體，表現出了一定的民本色彩，其社會政治思想也達到了中國古代的高峰。這一切均表明，黃宗羲是明末清初的一位傑出的思想家。聯繫到《明夷待訪錄》在清末維新運動中所起到的巨大作用，經過上世紀末及本世紀以來研究者對該書思想的深入發掘，對黃宗羲及其著作的評價在總體上是比較高的。如，稱該書為中國古代啟蒙思潮的代表；具有鮮明的民主主義精神；將其與盧梭的《社會契約論》相比較，得出早於盧梭著作成書時代一百年的中國古代亦有宣揚民權民約的思想家的結論；黃宗羲是清初民本思想的主要代表人物；等等。同時，對於黃宗羲及其在《明夷待訪錄》中反映出的政治思想的評價也存在很大的分歧。對此，我們不想過多涉及，只想簡單地提出兩點。第一，對於黃宗羲②　《閹宦上》。　　①　顧炎武：《與黃太沖書》，《顧亭林詩文集·亭林佚文輯佚》。　　②　顧炎武：《與黃太沖書》，《顧亭林詩文集·亭林佚文輯佚》。　　③　《中國近三百年學術史》。　　④　《中國近三百年學術史》。　　⑤　譚嗣同：《仁學》。　　這樣一位著名的歷史人物的研究和評價，應當實事求是地將他放回他所生活的具體的歷史時代中去，不要用後人的眼光和標準孤立地放大他思想中的某些有價值的方面而置其他方面於不顧。黃宗羲對於古代專制政治的腐朽和黑暗揭露得十分深刻，批判得非常尖銳。但是他並未達到徹底否定專制制度以求得民主和平等的思想高度。事實上，黃宗羲所追求的政治理想是以"三代"時所謂天子禪讓等傳說為模式的，他的政治主張源於孟子的君臣對等和合作共事的思想，明朝中後期的社會變化、東林黨人的清議運動、明朝覆亡的痛苦感和幻滅感等複雜的因素促使他寫成了《明夷待訪錄》，其社會政治思想達到了他所能達到的歷史高度。離開了這樣的客觀條件去評價黃宗羲的思想，特別是以西方啟蒙運動及盧梭的著作為參照系去比較研究，應該格外慎重地下結論。第二，黃宗羲《明夷待訪錄》在清末產生了重大影響，這對於評價明末清初時代的黃宗羲及其著作，至少不應看成是完完全全的一回事，清末維新人士在當時的歷史條件下，利用古人的思想或著作作為激發人們理解和獻身於維新變法運動的理論工具，這在更大的意義上是現實政治的需要。《明夷待訪錄》在清末產生巨大影響，應該認為是梁啟超、譚嗣同們利用書中的某些有適用於現實的理論觀點大肆闡發和宣揚，從而產生某種轟動效應的結果。《明夷待訪錄》固然是黃宗羲所著，其反抗專制政治的思想固然就在《明夷待訪錄》之中，但是在清末被人們傳閱利用的時候，已經明顯印上了新的時代烙印。該書在清末產生的影響和體現的價值，可以是評價二百多年前黃宗羲及其著作的一條根據，但並非是主要的根據。黃宗羲著述此書的時候有著當時特定的時代特徵和相應內容，清末維新人士利用該書的時候又有著新的時代特徵和相應內容。而評價黃宗羲和《明夷待訪錄》，更重要的是從黃宗羲本人的時代和該書的全部內容入手。　　4．《明儒學案》：開風氣之先的學術史撰述黃宗羲晚年潛心於經學和史學研究。在史學方面，編纂了《明史案》、《明文海》等書。《明儒學案》是一部學術史專著，是他在史學研究方面最有成就的一部史學著述。　　中國古代學者很早就提出了辨章學術、考鏡源流的治學方法。《莊子·天下》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》、司馬談《論六家要旨》、班固《漢書·藝文志》、劉向《敘錄》，以及《隋書·經籍志》、馬端臨《文獻通考·經籍考》和正史中一些水平較高的《儒林傳》等，都可以看作是某一方面的學術史。但是這些著述的目的並不明確，且多不成系統。朱熹的《伊洛淵源錄》較多涉及到了思想學術史，但該書"立論以傳道，非以傳學，而其編纂之法，亦甚簡略"①。　　黃宗羲繼承了前人在學術史撰述上的成績。《明儒學案》發凡起例，明確著書宗旨，將反映明代學術思想的各個學派條分縷析，討論學術源流，展示思潮的變化趨向，較為全面客觀地反映了明代學術思想的風貌。這部書無論在體裁體例上，還是在內容上，都具有集大成的意義，稱得上是一部開風氣之先的學術史撰述。　　《明儒學案》卷首列《師說》一篇，載劉宗周對於明代學術思想的有關　　①　謝國楨：《黃梨洲學譜》。　　評價。正文62　卷，共19　個學案，涉及明代學者二百餘人。　　明代初期9　卷。以《崇仁學案》和《河東學案》為首，皆為程朱之學（吳與弼、薛瑄等）。繼之《白沙學案》，以陳獻章為主，為陸王一派。《三原學案》雖出河東薛氏，又不盡相同，是其"別派"。明代中期，王守仁繼承南宋陸九淵的學說，通過講學活動，形成了佔主導地位的學術思潮。《明儒學案》以大量篇幅專述王學，首立《姚江學案》，記敘了這一學派的創始人王守仁的學術思想。以下依次分立浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門各學案。又立《止修學案》、《泰州學案》、《甘泉學案》，他們雖出於王學，但各有其不同宗旨，已不同於王學，以示區別。《諸儒學案》是為那些學無師承、自成一家之言者而立，共15　卷。明代末期，東林書院學派一改空疏的學風，以注重時政為學術宗旨；在蕺山地方講學的大儒劉宗周，則力圖修正王學之弊。黃宗羲立"東林"、"蕺山"兩學案。東林以顧憲成、高攀龍為首，蕺山派僅劉宗周一人。　　在每個學派之前，黃宗羲寫有小序1　篇和各學者的小傳，簡單介紹其生平經歷、著作思想及學術傳授統系。然後載錄學者的著作或語錄選輯，間或插入己見。　　由此可見，《明儒學案》較為清晰、全面地體現了明代學術思想的發展和變化。　　《明儒學案》之所以成為一部重要的學術史著作，還在於它反映了一些有價值的學術思想。　　第一，會學術異同，戒門戶之見。黃宗羲指出："學問之道，以各人自用得著為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也，此編所列，有一偏之見，有相反之論。學者於其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問。"①諸多的學術派別及思想，往往相反相乘，因此不可以一家之言斷案，而要採取居中持平的態度，力戒黨同優異的門戶之見。尤其要注意不同之處，"學者於其不同處，正宜著眼理會"。《明儒學案》沒有對任何學派刻意褒貶。對於那些"特起者，後之學者不甚著名"的"諸儒"，更為之立了《諸儒學案》。黃宗羲師承劉宗周，學術淵源為王學，他尊王但並不貶朱，追求評價學術是非的"公道"、"公學"。　　第二，貴自得之學，求學術精神。黃宗羲提倡學術上的創新，只有"自用得著者"，才是真學問，反對缺乏獨立思考的平庸見解。既求自得之學，就要在學術史著作中，緊緊抓住被研究者的學術宗旨。他說："大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者入門處。"①《明儒學案》無論是在內容編排上，還是在對明代學術的總體把握上，都較好地做到了明宗旨的要求。其中對許多學派及學者的學術思想分析和學術宗旨的評判，都非常精彩中的，體現了黃宗羲的學問精神。　　《明儒學案》作為全面評價介紹明代學術的史著，在內容上也還存在著一些缺欠。不可否認的一點是，在材料編排和對於學術人物、學派的論述時，仍難免流露出一些學派性的偏頗。此外，這部著作也還遺漏了一些比較重要的學者，如明代初期的宋濂，明代中期的李贄，明代後期的吳悌等人。尤其是思想家李贄，他屬泰州學派創始人王艮之子王襞的門生，承襲心齋之學，　　①　《明儒學案·凡例》。　　①　《明儒學案·凡例》。　　黃宗羲只是在《浙中王門學案四》的徐用檢小傳中和《泰州學案四》的耿定向小傳中以及焦竑小傳中，提到了李贄的名字，而沒有給他單立學案，以李贄所取得的成就，這樣處理，在《明儒學案》中是不妥的。　　《明儒學案》成書後，年近70　歲的黃宗羲猶發凡起例，續纂《宋元學案》，僅寫成17　卷而歿。此書由他的兒子黃百家及全祖望最後完成。　　僅從史書體裁上而言，在黃宗羲之前，雖有周汝登的《聖學宗傳》、孫奇逢的《理學宗傳》，但都不能算作是成熟之作，存在很多缺陷。《明儒學案》和《宋元學案》的出現，開創了學案體這一新的史書體裁。此後，又陸續出現了多種學案體的著述。　　（二）顧炎武：務實學風的倡導者和經世思想1．顧炎武的生平顧炎武（1613-1682　年），原名絳，字忠清，明亡，改名炎武，字寧人，學者尊稱為亭林先生（因顧炎武的家鄉有南朝大畫家顧野王所居住的亭林鎮）。江蘇崑山人。　　顧炎武的家族是江東有名的四大富戶之一。他的高、曾祖父世為明朝高官。至其父輩時，家道中落。他的嗣祖父顧紹芾是一位對歷史和地理頗有研究的學者，又長期閱讀官方報紙《邸報》，關心時政，發表言論，對顧炎武的啟發很大。另一位對顧炎武一生的為人和品德有影響的人是他的嗣母王貞孝。這是一位有教養學識的婦女，抱顧炎武為嗣子，愛如己生，數十年相依為命。崑山淪陷於清兵之手後，她感亡國之痛，絕食半月而亡。　　顧炎武從小因天花症造成左眼略有斜視。14　歲時取得諸生（即秀才）資格，同年與同鄉好友歸庄參加"復社"。以後至27　歲，他角逐科場失意，加之李自成的農民起義軍如火如荼之勢，使他毅然棄絕帖括之學，"退而讀書"，"歷覽二十一史以及天下郡縣誌書，一代名公文集及章奏文冊之類"①，開始了他學術生涯中的新的追求。　　清軍攻陷北京，李自成敗走，福王政權在南京建立。顧炎武把挽救民族危亡的希望寄托在這位南明皇帝身上。但未及1　年，腐敗的福王政權就被清軍攻滅，而被薦為南京兵部司務的顧炎武此時還沒有來得及到任。他又參加了蘇州、崑山等地的武裝抗清鬥爭，均遭慘敗。顧炎武的兩個弟弟在崑山陷落時被殺，生母在亂軍中被砍斷右臂。殘酷的現實，迫使顧炎武改變了自己的行動方式，他扮作商賈，在以後的十幾年時間裡（1645-1656　年）往來於長江下游的江南江北一帶，聯繫一些愛國志士，縱論古今，砥礪氣節，"悲深宗社墟，勇畫澄清計"①。也正是這段經歷，使他漸生以游為隱之意。順治十二年（1655　年），顧炎武的家僕陸恩勾結同里豪紳葉方恆，欲告發顧炎武與海上抗清組織有聯繫。顧炎武覺察後，趕回崑山，將陸恩投入水中淹死。葉方恆與陸的女婿賄通地方官，幾將顧炎武置於死地，幸虧歸庄等人從中斡旋，方得脫身。陸恩之獄，客觀上直接導致了顧炎武的棄家北游。順治十四年（1657　年），顧炎武拜謁過明孝陵，又返回崑山告別親友，離家北去，開始了他後半生整整25　年的游居生活。他說："於此之時，其隨世以就功名者，固不足道，而亦豈無一二少知自好之士，然且改行於中道，而失身於暮年，於是士之求其友也益難。而或一方不可得，則求數千里之外，今人不可得，則概想於千載以上之人；苛有一言一行之有合於我者，從而追慕之。"②他先往返於河北、北京、山東一帶，以後又擴至河南、山西、陝西各地。除了交往一批學有所長的人士之外，還在各地閱讀了大量的書籍，作實地的歷史、地理考察，進行著勤奮的學術研究。他"頻年足跡所至，無三月之淹。　　①　顧炎武：《天下郡國利病書序》。　　①　《亭林詩集》卷四《哭歸高士》。　　②　顧炎武：《廣宋遺民錄序》，《亭林文集》卷二。　　友人贈以二馬二騾，裝馱書卷。。。一年之中，半宿旅店。"①我們可以想像在當時艱苦的環境中，年過半百的顧炎武換乘兩匹馬，後隨兩匹馱書的騾子，在數十年的時間裡，顛簸於遊歷途中的情景。顧炎武的毅力是超人的，他行了萬里路，亦讀了萬卷書，取得了巨大的學術研究成就，成為一代學術宗師。康熙七年（1668　年），山東萊州詩獄禍及顧炎武，他不想連累他人，到濟南投案，身陷囹圄半年時間。出獄後的十幾年中，他繼續頻頻往來於山東、山西、河北、北京之間，"登危峰、探窈壑，捫落石，履荒榛，伐頹垣，畚朽址"②，作了很多金石考古工作。　　康熙十七年（1678　年）清廷為籠絡海內名儒，開博學鴻辭科。次年詔修《明史》。顧炎武均拒不就見。已為高官的顧炎武的兩個外甥徐乾學和徐元文在崑山老家建造庭園，請住在陝西華陰的顧炎武南歸養老，他也加以拒絕。康熙二十年八月，顧炎武自華陰去曲沃，不幸途中染疾。次年一月，在曲沃溘然長逝，享年70　歲。　　2．宏富的學術成就和篤實致用的治學風格顧炎武一生著述宏富，今天可以見到並可確認為系顧炎武所作的，約有50　余種。其中包括小學（即語言語音文字學）、史學和經學等方面。　　《天下郡國利病書》是顧炎武的早期著述，他很早曾立志撰定"輿地之記"和"利病之書"各一部。此書即為"利病之書"，另有一部《肇域志》為"輿地之書"。兩書卷帙浩繁，是顧炎武所搜集的經濟、輿地等方面的資料彙編。兩書雖系長編而未定稿，但對於研究明代乃至整個中國古代的經濟、方誌、輿地諸學極有參考價值。《天下郡國利病書》分輿地山川總論，兩京及十三布政司分述、邊備、河套、西域、交趾、海外諸蕃入貢互市。敘述天下山川形勢和生民利病，從史書、方誌、文集、公文奏章中纂集出有關資料，重點在兵防、賦役、水利等關係到國計民生最基本問題的諸方面，其中對江南、山東、山西、陝西部分的記述尤為精采、詳細。《肇域志》也是關於歷史地理學的一部著作，只是原書已殘缺，難觀舊貌。　　在他的文集中，有《錢糧論》、《郡縣論》、《生員論》、《軍制論》、《形勢論》、《田功論》、《錢法論》等7　篇文論，這些文論大約作成於明朝滅亡前後，是他總結歷史經驗，對於政治制度、軍事制度、財政和選舉的切中時弊的專門論述，反映了顧炎武經世之學的幾個方面。　　《音學五書》38　卷，是顧炎武的另一部重要著作。他歷經30　余年的艱苦力學，至晚年此書方雕版問世。這是一部關於音韻學的著作，屬"小學"範圍。全書由《音論》、《詩本音》、《易音》、《唐韻正》、《古音表》5個部分組成。他認為"讀九經自考文始，考文自知音始"。①《音韻五書》在音韻學研究方面作出了開創性的貢獻，使音韻小學研究從經學的附庸發展成為在清代乃至近代的一門顯學。　　顧炎武的代表作是《日知錄》。他讀書時勤於札記，將心得寫成條文，一生為學所得，大都薈萃於其中，經數十年的積累和不斷地增補、修訂，至　　①　顧炎武：《與潘次耕書》，《亭林文集》卷六。　　②　顧炎武：《金石文字記序》，《亭林文集》卷二。　　①　《答李子德書》，《亭林文集》卷四。　　其晚年終於完成了這部札記式的著作。《日知錄》32　卷，共有一千餘條。顧炎武的學生潘耒在《日知錄序》中將其內容劃分為經義、史學、官方、吏治、財賦、典禮、輿地、藝文8　類。內容廣泛，考證精詳，比較充分地反映了顧炎武的學術成就和社會政治思想，具有極高的學術價值。　　顧炎武曾收集2000　冊明代資料輯成《明季實錄》、《皇明修文備史》，可惜毀於庄廷史獄。其他重要著述還有《歷代帝王宅京記》、《營平二州史事》、《金石文字記》、《左傳杜解補正》、《菰中隨筆》等。　　從以上對顧炎武學術成就的簡單介紹可以看出，顧炎武是位篤實的學者，他治學嚴謹，恪守崇實致用的學風，憑藉鍥而不捨的頑強精神和高度的學術責任感，取得了突出的學術成就，成為影響後世的一代學人。　　明代的空疏學風為許多有識之士所厭棄，隨著社會政治、經濟狀況的急劇變化，到了晚明前後，已經出現了一股崇尚實學的潮流。譬如宋應星的《天工開物》、徐光啟的《農政全書》、徐弘祖的《徐霞客遊記》等著作，都是一改"束書不觀，游談無根"惡劣風氣的務實之作。學術研究方面，焦竑的《國史經籍志》通過紮實的訓詁考據，在版本目錄學方面作出了貢獻。陳篇的《毛詩古音考》、《屈宋古音義》等書，開研究古音學之先河。顧炎武的治學特徵，與明季先行者們的努力有著承遞關係。顧炎武的學術成就是巨大的，但是他所取得的成就也有著一定的淵源關係，這樣理解，可能會更加全面。　　顧炎武的治學風格有突出的兩點，這就是講求實學和學以致用。這是兩個有聯繫的概念：學不務實，根本談不上學以致用；學不致用，則講求實學也成空談。　　從《天下郡國利病書》、《肇域志》到《日知錄》，從經學到史學，顧炎武的學術實踐充滿了求實的精神，他作學問以講求實際為出發點。他的後半生奔波在北方，考察山川河流，拜記同道師友，搜求典籍圖書，在實際考察的過程中研究他認為切實有用的學問。"凡先生之游，以二馬二騾載書自隨。所至阨塞，即呼老兵退卒詢其曲折。或與平日所聞不合，則即坊肆中發書而對勘之。"①這樣的為學方法，使他"足跡半天下，所至交其賢豪長者，考其山川風俗、疾苦利病，如指諸掌"。（潘耒《日知錄序》）顧炎武自己曾明確表示："凡文之不關於六經之指、當世之務者，一切不為。"②在經學的研究上，對於前人的結論，顧炎武從不盲目聽信。如對《尚書》持"信古而闕疑"的原則，"《五經》得於秦火之餘，其中故不能無錯誤，學者不幸而生乎二千餘載之後，信古而闕疑，乃其分也"。③在《周易》研究中，他批評陳摶、邵雍的《易》是"道家之《易》也。自二子之學興，而空疏之人、迂怪之士，舉竄跡於其中以為《易》，而其《易》為方術之書；於聖人寡過反身之學，去之遠矣"。④對《春秋》的研究成果，除在《日知錄》有所反映外，還專門寫了《左傳杜解補正》。顧炎武沒有糾纏於經今、古文學的分歧之中，而是博採三家之長。還特意對前人所不屑的唐代啖助的《春　　①　全祖望：《顧亭先生神道表》，《鮚琦亭文集》卷十二。　　②　《與人書（三）》，《亭林文集》卷四。　　③　《豐熙偽尚書》，《日知錄》卷二。　　④　《孔子論易》，《日知錄》卷四。　　秋》研究加以讚許，認為是"卓越三家，多有獨得"⑤。顧炎武的《春秋》研究被後人評價為"掃除門戶，能持是非之平"⑥。　　在史學研究上，顧炎武同樣貫穿著求實精神。顧炎武通貫古今，多結合近世國情，論史談政。如論述古今度量衡，"今代之大於古者，量為最，權次之，度又次之"①。又如論國家財用，揭露明朝搜刮民財，"外庫之虛、民力之匱"，由來以久，以至於滅亡②。他強調古代史家"據事直書"的優良傳統，視此為"萬世作史之準繩"。對於明史的研究，他非常重視《邸報》和《明實錄》的史料價值。僅就《日知錄》所涉及到的明代史事，他也力求作到"所譚興革之故，須俟閱完《實錄》，並崇禎《邸報》一看，然後古今之事，始大備而無憾也"③。　　學以致用，這就是被後人普遍肯定的顧炎武學術的經世之學。　　顧炎武研究古音學，就在於他痛感古音學的沉淪造成後人對古書"率臆徑改，不復言某舊為某，則古人之音亡而文亦亡，此尤可嘆者也"。④他提出理解古代典籍應按字音→字義→文義的順序來理解。這樣，古音便成為首要問題。他經過30　余年對古音學的潛心研究，終於完成《音學五書》，取得了富有創見性的成果，成為無可爭辯的清代音韻學的開山宗師。　　《日知錄》是集顧炎武平生學術研究所得的集大成之作，他本人稱"平生之志與業皆在其中"⑤。這部被他如此看重，並且對後世產生深刻影響的巨著，也是一部務實和致用之學的代表作。顧炎武說："某自五十以後，篤志經史，其於音學，深有所得，今為五書以續三百篇以來久絕之傳，而別著《日知錄》，上篇經術，中篇治道，下篇博聞。"⑥《日知錄》以考據為主，但其中心在於治道，它講經術和博聞的內容，也多與治道有關，直接關係到經世致用之學。他又說："向者《日知錄》之刻，謬承許可，比來學業稍進，亦多刊改。意在撥亂滌污，法古用夏，啟多聞於來學，待一詒於後王。"①《日知錄》上下縱橫，涉獵極廣，目的是"明學術，正人心，撥亂世以興太平之事"②。"引古籌今，亦吾儒經世之用。"③我們之所以不厭其煩地引用了上述諸條，目的在於說明顧炎武實學的經世目的。他是一位考據巨匠，這種治學方式被以後的乾嘉學者繼承下來而蔚為大觀，然而在性質上，兩者卻不能同日而語。顧炎武以經世為目的的考據顯示一種勃勃生命力，一種鍥而不捨地追求學術上的更高意義的努力。他所標榜的"博學於文，行已有恥"的特殊意義即在其中。所謂"博學於文"，指的是要掌握一切致用的人文社會知識；所謂"行己有恥"，指的是要以對自己對天下負責的態度，把"有恥"⑤　《豐熙偽尚書》，《日知錄》卷二。　　⑥　《四庫全書總目提要·經部·春秋類四》。　　①　《權量》，《日知錄》卷十一。　　②　《財用》，《日知錄》卷十二。　　③　《答公肅甥》，《蔣山佣殘稿》卷一。　　④　《答李子德書》，《亭林文集》卷四。　　⑤　《與友人論門人書》，《亭林文集》卷三。　　⑥　《與人書二十五》，《亭林文集》卷四。　　①　《與楊雪臣》，《亭林文集》卷六。　　②　《初刻日知錄自序》，《亭林文集》卷二。　　③　《與人書八》，《亭林文集》卷四。　　貫徹到日常生活思想的各個方面。強調治好古經文的務實之學，做講求廉恥的有本之人，就是顧炎武學風的出發點。　　3．對理學的批判："經學即理學"　　顧炎武篤實致用的治學風格，使他的學術研究十分注重社會價值，這直接導致了他對於已趨沒落的宋明理學的批判態度。　　顧炎武是從總結明朝滅亡的經驗教訓的歷史角度來批判理學的。他將理學比之於導致禍亂的魏晉清談，認為：不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言，以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂。神州盪復，宗社丘墟①。　　正是"不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務"的理學，導致了"神州盪復，宗社丘墟"，顧炎武對這種"空談誤國"的學說予以否定。　　在此基礎上，顧炎武對一些哲學基本問題的看法，也與理學有些不同。　　但是他並未系統地建立自己的哲學思想體系，他把主要精力放到了對史學、經學、小學以及對社會政治制度問題的探討上。我們可以在他的著作中，尤其是在他的代表作《日知錄》中，看到他的很多哲學思想，只是比較零散。有些內容，因上述原因，在理論思維的深度方面略有欠缺。　　在宇宙觀方面，顧炎武傾向於張載的"太虛即氣"的觀點。他說："張子《正蒙》有雲，太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。"②他還進一步引邵寶《簡端錄》說："聚而有體謂之物，散而無形謂之變。唯物也，故散必於其所聚；唯變也，故聚不必於其所散。是故聚以氣聚，散以氣散。昧於散者，其說也佛；荒於聚者，其說也仙。"③從而否定了程朱理學以理和陸王心學以心為宇宙本體的基本觀點，並得出"盈天地間者氣也，氣之盛者為神。神者天地之氣，而人之心也"④的認識。　　他反對宋明理學家的心性之學，指出他們窮究心、性，而置達道（指君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友）、達德（指智、仁、勇）、九經（指修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯）、三重於不顧，沒有實際有用的學問。當然，這裡顧炎武也局限於傳統儒學所說的齊家、治國、平天下的範圍內。　　理學家爭論不休的"格物致知"說，顧炎武也作了合理解釋。他強調"致知在格物"。他說："致知者，知止也。知止者何？為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信；是之謂止。知止然後謂知。至君臣、父子、國人之交，以至於禮儀三百，威儀三千，是之謂物。"①雖然把儒家的倫理關係及禮儀三百、威儀三千看作是物，有一定的局限性，但其用意在於反對程朱理學的釋"格物"為"窮理"和陸　　①　《夫子之言性與天道》，《日知錄》卷七。　　②　《遊魂為變》，《日知錄》卷一。　　③　《遊魂為變》，《日知錄》卷一。　　④　《遊魂為變》，《日知錄》卷一。　　①　《致知》，《日知錄》卷六。　　王心學的釋"格物"為"正心"的結論。　　顧炎武明確抨擊陸王之學，同時也指斥程朱理學是"神學也"。他主張用經學否定理學，提出："古今安得別有所謂理學者？經學即理學也。自有舍經學而言理學者，而邪說以起。"②在致友人施閏章的書札中，他說：理學之傳，自是君家弓冶。然愚獨以為，理學之名，自宋人始有之。　　古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰："君子之於《春秋》，沒身而已矣。"今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰："《論語》，聖人之語錄也。"舍聖人之語錄，而從事於後儒，此之謂不知本矣③。　　顧炎武在這裡越過他所批判的理學，向縱深方向發掘出理學的源流在於經學，認為古之經學經過釋、道二家的滲入而禪化，最終演成義理之學。學者拋開儒學經典而潛心於理學家的"語錄之書"，這是學不知本。因此，他強調"鄙俗學而求《六經》"，號召人們去"務本原之學"。　　顧炎武的主張以及他畢生所致力於"實學"的努力，與出現於晚明、暢行於明末清初的"通經學古"、"經世致用"的新思潮相契合，並由此影響了清代的學風和治學方法。雖然清代學人在專制統治的高壓下不得不將學術研究與現實政治脫離開來，但是他們在博稽經史的氛圍中所從事的樸實的考經證史的治學特徵，則大大有別於宋明理學的空疏務虛的路子，而這一點，顧炎武的影響是顯而易見的。　　4．顧炎武的社會政治思想顧炎武的社會政治思想，首先表現在對君權的懷疑態度上，他讀過黃宗羲的《明夷待訪錄》之後，對其中的許多觀點深表贊同，對該書也推崇備至。他自己在《日知錄》中寫有《君》條（卷二十四），說明"君"在古代屬上下之通稱，天子稱君，人臣、諸侯、卿大夫以及府主、家主、父、舅等都可以稱為君。對於帝王君主，他認為："人君之於天下，不能以獨治也；獨治之而刑繁矣，眾治之而刑措矣。"①反對"獨治"，主張"眾治"。他進而提出了"以天下之權寄之天下之人"的命題。正如他所言：所謂天子者，執天下之大權者也。其執大權奈何？以天下之權寄之天下之人，而權乃歸之天子。自公卿大夫，至於百里之宰，一命之官，莫不分天子之權以各治其事，而天子之權乃益尊。後世有不善治者出焉，盡天下一切之權，而收之在上①。　　經過了兩千年的專制統治，特別是目睹了明朝腐朽的專制統治而終致滅亡的結局，明末清初之際的有頭腦的知識分子大都在思考君權問題，顧炎武也是其中比較突出的一位。他在"權乃歸之天子"、"天子之權乃益尊"的限定條件下，提出了"以天子之權寄之天下之人"的主張，仍然是十分有價值的。針對官僚制度的種種弊端，顧炎武指出："廢天下之生員而官府之政清，廢天下之生員而百姓之困蘇，廢天下之生員而門戶之習除，廢天下之生員而②　全祖望：《亭林先生神道表》，《鮚琦亭集》。　　③　《與施愚山書》，《亭林文集》卷三。　　①　《愛百姓故刑罰中》，《日知錄》卷六。　　①　《守令》，《日知錄》卷七。　　世之材出。"②生員是一個經科舉考試之後而形成的准官僚群，他們大多毫無才幹，卻享受種種免役特權，與官僚、胥吏勾結在一起，成為社會公害。顧炎武提出了改革生員制的主張，限制生員數量，選拔真正的有才之士來充任官吏。　　他還強調"清議"的必要。孔子言"天下有道則庶人不議"，顧炎武據此提出："然則政教風俗苟非盡善，即許庶人之議矣。故盤庚之誥曰"無或敢伏小人之攸藏？"而國有大疑，卜諸庶民之從逆。子產不毀鄉校，漢文止輦受言，皆以此也。"③這段議論與黃宗羲的《學校》一文相比，頗有相合之處。顧炎武十分重視社會風俗和社會風氣，他在《日知錄》中用了約一卷的篇幅，詳細考察歷代風俗的演變，反對周末那種"邦無定交、士無定主"的社會風俗，讚賞東漢允許士大夫階層談論政事的風氣，認為宋代的興亡就是基於這種自由議論的存亡而存亡的。顧炎武所謂風俗，涉及道德、人才、家庭、吏風、迷信等許多方面。這裡面最重要的就是"清議"。他說："小雅廢而中國征，風俗衰而叛亂作。""天下風俗最壞之地，清議尚存，猶可維持一二，至於清議亡，而干戈至牟。"①顧炎武的後半生遊歷於江北的中原大地，陸續寫成了大量的詩文雜著和他的代表作《日知錄》。在遊歷過程中，除了到各地進行實地查勘、飽覽群籍之外，還訪見了許多在當時學行皆有名望的人物，如劉孔懷、傅山、張爾歧、李因篤、王宏撰、李顒、孫奇逢、屈大均等人。與這些人的交往對於顧炎武的思想必然會產生影響。顧炎武的遊學生涯是一個很值得研究的課題。明末名儒大多在清初隱居不仕，或著書立說，或設壇講學，或賦閑養老，唯有顧炎武長年遠離家鄉四處奔波。尤其是到了晚年，他反覆強調"華裔之防"、"夷夏之防"，民族意識更為強烈。提出："君臣之分，所關者在一身，華裔之防，所系者在天下，故夫子之於管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功。蓋權衡於大小之間，而以天下為心也。夫以君臣之分，而猶不亂華裔之防，而《春秋》之志可知矣。"②在當時特定的歷史條件下，顧炎武猶宣揚"嚴夷夏之防"，我們不應一概地否定，而應認為是他晚年經世致用思想的進一步深化。即使是在清朝統治者已經坐穩了江山之時，顧炎武仍然在《錢糧論》中論及賦稅強征銀兩造成"生民之困"，仍然對米價做調查，仍然向地方官建議征糧貯存以解來年之飢。因此，暮年顧炎武的所想所為，已經難以簡單地理解為是為反清復明做準備。他可以恪守"不仕異代"之訓，對清廷的徵召誓死拒絕，但是對國家命運、民族前途的深切關注，使他難以消極避世。顧炎武的學術和行事，表現出了一位偉大學者的寬廣的情懷、不懈的追求和高遠的境界。　　②　《生員論》，《亭林文集》卷一。　　③　《直言》，《日知錄》卷十九。　　①　《清議》，《日知錄》卷十三。　　②　《管仲不死子糾》，《日知錄》卷七。　　（三）王夫之：博大精深的哲學思想體系1．王夫之的生平及學術成就王夫之（1619-1692　年），字而農，號姜齋，晚年隱居於湘西蒸左的石船山麓，學者尊稱為船山先生。湖南衡陽人。　　王夫之的先世為揚州高郵人，明朝初年遷至衡陽。王夫之的父親王朝聘是一位通經博古的文人，尤深於"春秋學"。但是他的家庭並不富裕，只得清苦度日。　　少年時的王夫之"穎悟過人"①，4　歲從長兄介之讀書，7　歲讀完十三經，14　歲考中秀才，16　歲致力於四聲音韻之學，凡《詩經》、《離騷》、《漢魏樂府》，以及晉、宋、齊、梁、陳和唐人的詩集都在他的研讀範圍之內，"閱古今人所作詩不下十萬"②。他還"喜從人間問四方事，至於江山險要，士馬食貨，典制沿革，皆極意研究"③。　　崇禎六年（1633　年）、九年和十二年，王夫之與他的兩個哥哥介之、參之三次到武昌應鄉試，他均未中舉。直到崇禎十五年（1642　年），24　歲的王夫之以"春秋魁"（《春秋》一門考第一）的成績中了第五名舉人。同年11月，他與大哥奉父命北上，經南昌去北京等待會試。到了南昌後，得知北上路途阻梗不通，朝廷又將會試改在第二年八月舉行，他們只得返回家鄉。這個時期，李自成、張獻忠的農民起義軍聲勢大震，滿清貴族也已控制了關北遼東的重要地區，明王朝岌岌可危、大廈將傾。王夫之回鄉不久，衡陽即被張獻忠的部隊佔領。王夫之走避深山，不與起義軍合作。義軍逮捕王朝聘，以王夫之兄弟參加義軍為釋放其父的條件。王夫之竟"殘毀支體"①，以自殘的方式拒絕合作。崇禎十七年（1644　年），李自成進入北京，明朝滅亡。王夫之聞訊作《悲憤詩》一百韻，表達他對明朝覆滅的哀思。　　清軍入關南下之後，王夫之投身於抗清復明的活動中。他曾經趕到湘陰，上書湖北巡撫章昕，請求去調停湖廣總督何騰蛟和湖南巡撫堵胤錫之間的矛盾，促成他們與農民軍聯合抗清，但章昕並未重視。清軍由江西進入湖南，攻陷衡陽。王朝聘、王參之相續病死。王夫之隱居於蓮花峰頂為其父、兄守喪，同時潛心研究《周易》。　　順治五年（1648　年），明降將金聲桓、李成棟因清貴族的猜忌而先後反清，何騰蛟在義軍配合下也發動反攻，西南抗清局勢出現高潮。王夫之與"匡社"成員管嗣裘、南嶽僧性翰等在衡山舉義兵，結果"戰敗兵潰"②。他又到肇慶，投身永曆帝（桂王）。永曆小朝廷的腐敗使王夫之再一次失望離去。他投奔到大學士瞿式耜帳下，不久因母親病重回鄉探望，待他趕回家中，其母已去世半年。同時，瞿式耜被俘遇害，桂林失守；孫可望挾持桂王殺害了嚴起恆。王夫之深感大勢已去，遁身於湘西耶姜山側。　　順治十年（1653　年），清軍下令"薙髮"。王夫之堅持不"薙髮"，只　　①　潘宗洛：《船山先生傳》。　　②　王之春：《船山公年譜》。　　③　王敔：《姜齋公行述》。　　①　《家世節錄》。　　②　王之春：《船山公年譜》。　　得更名換姓、改冠易服，自稱瑤人，居瑤洞，浪跡於荒山野嶺之間達3　年之久。順治十四年，他回到家鄉衡陽蓮花峰下的續夢庵，隨著清王朝統治的不斷穩定和南明最後一個王朝的覆滅，他感到抗清復明的使命"既非所能為，則將退伏幽棲，俟曙而鳴"①。在此後的幾年中，他先後完成了《尚書引義》、《讀四書大全說》、《春秋家說》、《春秋世論》等重要著作。　　康熙十四年（1675　年），王夫之遷到石船山下築"湘西草堂"而居。他在這裡潛心著述，完成了大量著作，也度過了晚年最後17　個春秋。　　王夫之為反清復明而奔波，為躲避"薙髮"而流亡，但是他從沒有放棄學術研究，加之他晚年隱居專事著述，一生著書上百種，共400　余卷，內容涉及政治、經濟、哲學、歷史、文學、宗教、文字、訓詁、天文等許多方面。其主要著作，在哲學方面有：《張子正蒙注》、《尚書引義》、《周易外傳》、《思問錄》內外篇、《老子衍》、　《莊子通》、《讀四書大全說》、《四書訓義》、《相宗絡索》、《愚鼓詞》等；在史學方面有：《讀通鑒論》、《宋論》、《永曆實錄》等；在文學方面有：《楚辭通釋》、《姜齋詩話》、《唐詩選評》、《明詩選評》等，在政治方面有：《黃書》、《噩夢》等。王夫之逝世十多年後，其子王敔整理刻印了十幾種。康熙四十四年（1750年），湖廣學政潘宗洛因在《船山先生傳》中述及王夫之的著作，開始引起人們的注意。四庫開館後，對王夫之屬於經籍訓詁、名物考訂的部分著作予以著錄，對於政治思想性較強的部分著作列為禁書。同治四年（1865　年），曾國藩、曾國荃刊刻《船山遺書》，收入57　種，288　卷。　　在政治、思想上的宏願和抱負，對國家和民族的強烈的憂患意識，以及由此出發而產生的歷史責任感，是形成王夫之哲學思想和歷史觀的重要內驅力。他生前自題墓石碑文，在銘文中寫道：有明遺臣行人王夫之，字而農，葬於此。其左則其繼配襄陽鄭氏之所祔也。自為銘曰：抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸於茲丘，固銜恤以永世①。　　他想要效法西晉時滿腔孤憤、立志以頸血濺劉聰、石勒的晉朝將領、詩人劉琨，但命運讓他無法實現；他仰慕北宋思想家張載的學說，但又為自己才力所限而感到難以企及。這段話很清楚地表達了王夫之在政治上的抱負和在學術、思想上的追求。　　王夫之以其淵博的知識和廣泛的興趣，對於中國古代傳統的哲學作出了多方面的貢獻。他十分熟悉傳統的經學，作了大量的經學箋注，以這種形式闡發自己的觀點。他曾在"觀生居"住處，於牆壁上題了"六經責我開生面，七尺從天乞活埋"的詩句，表現了他對傳統學術文化積極利用、推陳出新的抱負。　　他對先秦諸子百家有著深入的研究，對老、庄學說採取"入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕"②的方法，即深入到其思想體系內部，襲取其中有價值的內容，也揭示其主觀片面的方面，反映其謬誤。　　王夫之對佛學，主要是唯識宗教義，也採取了上述批判方法。他的《相　　①　《章錄賦注》，《姜齋文集》卷八。　　①　《姜齋文集補遺》，《王船山詩文集》。　　②　《老子衍·自序》。　　宗絡索》，對佛學的以心法起滅天地的說教及虛無的人生境界加以否定。王夫之在對客觀歷史作了深入考察之後，提出了歷史進化的思想和理、勢合一的歷史觀，建立了一套歷史理論體系。他的史論在中國史學史上獨樹一幟。　　此外，王夫之對自然科學也有一定研究。他本人通曉天文歷算知識，對明末傳入的"西學"也曾作過評述，讚揚西方學者能測定七曜（日、月、五星）的實際距離是"可取者"。　　王夫之生活在一個社會急劇變化和社會矛盾異常尖銳複雜的時代，他本人也經歷了一條異常艱難坎坷的人生之路。他的學識、見識和鍥而不捨的追求，以及時代提供給他的環境、經歷，終於使他成為中國古代史上的一位集大成的、傑出的思想家。　　2．王夫之的哲學本體論王夫之的哲學體系十分龐大、複雜，並且充滿矛盾。在宇宙觀上，他以張載的元氣本體論為起點，進一步詳盡地發揮了"太虛即氣"的命題，使他的哲學學說達到了一個嶄新的高度。　　王夫之認為"氣"是宇宙萬物之源，自然界和人類社會的實際內容就是氣。"天人之蘊，一氣而已"①。與邵雍、周敦頤、朱熹等人把"太極"當作神秘的本體相對立，王夫之在對《易傳·繫辭上》中"易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦"的注釋中寫道："太極之名，始見於此。太者，極其大有無尚之辭也；極，至也，語道至此而盡也。。。兩儀，太極中所具足之陰陽也。。。非太極為父、兩儀為子之謂也。。。太極非孤立於陰陽之上者也。"②這裡的意思是，太極和陰陽二氣（即兩儀）不是生成與被生成的關係，太極也不是孤立於萬物之上的終極真理。"陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所範圍也。散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常，通乎死生猶晝夜也。"①既然氣是世界萬物之源，整個宇宙間都充滿了氣，那麼物質的運動變化，就是"氣"的聚散變化。"氣"的根本屬性是運動，"氣"是一切運動變化的主體。　　"太虛者，本動者也。"②王夫之所強調的"太虛本動"的觀點，是其元氣本體論的精闢見解。"陰陽具於太虛絪縕之中，其一陰一陽，或動或表，相與摩，。。五行萬物之融結流止，飛潛動植，各自成其條理而不妄。"③"絪縕"指的就是陰陽二氣的運動變化，包含有非常豐富的內容。王夫之稱"絪縕"是"二氣交相入，而包孕以運動之貌"④，"氣"為固有，運動也為固有，存在與運動是緊密相聯的。王夫之反覆論證了動與靜、化與變、聚與散、清與濁、始與終等概念之間的對立統一關係。"太虛者，本動者也。動　　①　《讀四書大全說》卷十。　　②　《周易內傳》卷五。　　①　《張子正蒙注·太和篇》。　　②　《周易外傳》卷六。　　③　《張子正蒙注·太和篇》。　　④　《周易內傳》卷六。　　以入動，不息不滯。"⑤既然肯定了運動是物質的絕對屬性，那麼如何理解運動與靜止的關係？王夫之提出了下面的著名觀點：止而行之，動動也；行而止之，靜亦動也；一也。動有動之用，靜有靜之質，其體分也⑥。　　靜者靜動，非不動也⑦。　　他在這裡精闢地指出這樣一種關係：動與靜一方面既是統一的（動動也，靜亦動也，靜者靜動、非不動也），另一方面又是有區別的（動有動之用，靜有靜之質，其體分也）。總之，兩者的關係是互相依賴、互相包涵的，即"動靜互涵，以為萬變之宗"①。王夫之以其深刻的觀察力，把物質與運動有機地結合起來，認識到了運動的絕對性和靜止的相對性以及兩者的相互關係，為進一步研究其他一系列有關問題打下了堅實的基礎。　　二程和朱熹都主張"理"是脫離"氣"的神秘之物，把"理"從物質世界中遊離出來，"理氣各為一物"、"氣外求理"。王夫之則認為："理，本非一成可執之物，不可得而見。氣之條緒節文，乃理之可見者也。"②"天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。"③即氣是陰陽變化的主體，氣的變化所表現出的秩序條理、因果關係才是理。他進而認為："理之氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成氣。善言理氣者，必不判然離析之。"④理和氣之間相互為體，二者不能分離。　　《易·繫辭上》中有"形而上者謂之道，形而下者謂之器"的古老命題，道器關係一直是中國古代哲學史上爭論不休的重要問題。程朱派理學家在本體論上把道看作是世界精神本體，在方法論上割裂了道與器之間一般與個別的關係。道器關係的實質就是一般（普通）與個別（特殊）的關係問題。王夫之說："道者，物所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實也。物之所由，惟其有可循之恆也。"⑤在本體論的意義上看，道即是事物所表現存在的物質實體（"物之所著"），又是事物所共有的普遍規律（"物之所由"），肯定了道的物質屬性。他認為："形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。無形之上，亘古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。"①"統一此物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽之和而成，盡器道在其中矣。"②簡單地講，就是一般寓於特殊之中，二者沒有絕對的界限，不能截然分開。　　王夫之進而提出"天下惟器"的觀點，這是他的道器觀的重要論點。他說："盈天地間皆器矣。"③"天下唯器而已矣。"④就是說，世界上真正存⑤　《周易內傳》卷六。　　⑥　《張子正蒙注·太和篇》。　　⑦　《思問錄·內篇》。　　①　《周易外傳》卷四。　　②　《讀四書大全說》卷九。　　③　《讀四書大全說》卷九。　　④　《讀四書大全說》卷十。　　⑤　《周易外傳》卷五。　　①　《讀四書大全說》卷十。　　②　《思問錄》。　　③　《周易內傳》卷六。　　在的只有具體的事物--器，道則存在於具體的事物之中。沒有器就沒有道，沒有個別就沒有一般。"據器而道存，離器而道毀。"⑤主張有某種事物，就有某種規律；沒有某種事物，也就沒有某種規律。"能治器而不能治道"⑥，即人們能製作某個具體事物，而不能去創造事物的規律。"治器者則謂之道"⑦，即治器必須遵循客觀規律，亦即道。王夫之基本講清了道器之間的關係，也從根本上駁斥了"天不變道亦不變"的觀點，從而在一般（普遍）和個別（特殊）的關係問題上作出重要的理論貢獻。　　王夫之通過揚棄自《中庸》以來的唯心主義的重要概念"誠"，而將其作為最高範疇納入自己唯物主義哲學學說中。　　以往對氣的理解還沒有完全擺脫"原始物質"的局限，以及宋明理學家對氣的曲解，這就促使王夫之從哲學的高度去概括物質世界的客觀實在性。他指出："太虛，一實者也。故曰："誠者，天之道也。""①"誠也者，實也，實有也，固有之也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也。"②"誠"就是確確實實的客觀存在，如同水有"潤下"的本性、火有"炎上"的本性，"誠"即"實有"。　　概括而言，王夫之的"誠"的涵義有二：一是有形的、可以為人的感官所感覺認識到的客觀實在；一是客觀規律性，表示世界有其不以人的意志為轉移的客觀規律。他把"誠"作為概括客觀實在性的最高範疇，力求揭示客觀世界的根本屬性，從而作出近似"物質一般"的抽象，這是在我國哲學思維史上的一個特有嘗試和重要突破。　　王夫之哲學本體論具有較多的唯物主義因素，在某些問題的論述上達到了很高水平，這是完全值得肯定的。但是，他畢竟是在傳統思辨的結構中建立起自己的哲學範疇的，缺乏近現代哲學意義上的宏觀構架和嚴密完整的邏輯思維，因此他的哲學學說存在著矛盾和混亂之處。如把一些社會倫理觀念混雜於對自然的認識中，認為乾坤、陰陽二氣具有"仁義"的屬性和"知、能"作用；重提他曾批判過的程朱理學"天者理也"的觀點，以為"天者理而已矣"③，等等。這些並不妨礙我們對王夫之已有成就的認識與肯定，但卻是我們實事求是評價他的哲學觀點時不應棄之不顧的因素。　　3．王夫之的哲學認識論認識論方面的問題，包括主體和客體的關係、感性認識和理性認識的關係、知行關係等，王夫之都有所論述。　　我國哲學史上和佛教典籍中，"所以知"或"能"指主體的認識功能，"所知"或"所"指客觀的認識對象，即客體。佛教哲學認為"所"不能離開"能"而存在。王夫之針對這種觀點，對於認識論的"能"（主）與"所"④　《周易內傳》卷五。　　⑤　《周易外傳》卷二。　　⑥　《周易外傳》卷五。　　⑦　《周易外傳》卷五。　　①　《思問錄》。　　②　《尚書引義》卷四。　　③　《讀通鑒記》卷七。　　（客觀）的關係作了唯物主義的論述。他說：境之俟用者曰"所"，用之加乎境而有功者曰"能"。"能"、"所"　　之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。乃以俟用者為"所"，則必實有其體：以用乎俟用，而以可有功者為"能"，則必實有其用。　　體俟用，則因"所"以發"能"；用，用乎體，則"能"必副其"所"；體用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣①。　　這段話的意思是：有待於人們的認識功能去認識的客觀對象是"所"，認識功能作用於外部世界而取得的功效是"能"。佛教把能、所分別定名，這並沒有錯。但是，作為認識對象，必須有客體的存在；要具有認識作用，必須有認識能力。所以，強調認識作用是由客觀對象引發的，正確的認識必須符合客觀對象。這段話還強調"能"、"所"關係和體、用關係的統一性，客觀對象是體，是"俟用者"，主觀認識作用是用，是"有功者"。客觀決定主觀，而主觀又具有能動性。　　佛教為達到"以"能"為"所""之說的成立，有"三變"的思辨過程。一變是把客觀世界說成是"心"、"識"所生，否認客觀世界的存在，但難以成立；二變是抹煞"能"、"所"界限，否定自我和客觀世界，但認識主體與認識客體也難以完全否定；三變把客觀世界消融在主觀認識之中，把主觀認識外化為客觀對象，一切事物都是心、識的體現，心、識就是一切事物、就是客觀世界。王夫之在總結了"釋氏三變"的思辨過程之後，以平實的例證反駁佛教的這種認識論。他說："天下固有五色，而辨之者人人不殊；天下固有五聲，而審之者古今不忒；天下固有五味，而知之者久暫不違。不然，則色、聲、味惟人所命，何為乎胥天下而有其同然者。"①天下所存在的五色、五聲、五味，古今人對其認識都沒有差別，如果色、聲、味依每人主觀意志而定，為什麼大家的感覺都一樣呢？即這些認識對象是不以人的意志為轉移的客觀實在。他得出的結論是："惟心、惟識之說，抑矛盾自攻，不足以立。"②王夫之認為，認識的產生須具備形、神、物三個條件，也就是感覺器官（形）、思維器官（神）和客觀事物。三者結合，才能產生認識。其認識的過程，如上引之例，"若其為五色、五聲、五味之固然者，天下誠然而有之，吾心誠然而喻之；天下誠然而授之，吾心誠然而受之。"③從物到感覺和思想的認識途徑，是王夫之認識論的主流，但是他也說過"唯其有仁義之心，是以心有其思之能"④的論點，說明在這個問題上，還保留有將先天道德觀混淆於認識來源中的因素。　　王夫之認為感覺經驗依靠耳目感官，思維活動則主要依靠"心"。這就區別了感性認識和理性認識。"聲色之麗耳目，一見聞之而然，雖進求之而亦然，但為物所蔽而蔽盡於物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者，無不表裡之具悉（原註：耳目但得其表）。"⑤感性認識靠耳目等感官獲得，認識事　　①　《尚書引義》卷五。　　①　《尚書引義》卷六。　　②　《尚書引義》卷五。　　③　《尚書引義》卷五。　　④　《讀四書大全說》卷十。　　⑤　《續春秋左氏博議》卷下。　　物的規律則靠"心"的思維作用。　　"格物致知"的傳統範疇被王夫之利用和改造後來闡述人的認識過程，他認為認識分為兩個階段，以感性活動為主的"格物"階段，主要是通過耳目進行的感官活動；以理性活動為主的"致知"階段，主要是理性的思辨活動。這兩個階段的認識過程既不能混淆，也不能割裂，必須"二者相濟"，互相輔助。"非致知，則物無所載而玩物以喪志；非格物，則知非所用而盪智以入邪。"①清晰而明確地表明了認識過程的辯證關係。王夫之在這個問題上的不足是，過分強調了致知的重要，有時甚至認為致知可以不依賴于格物，並且提出在理性思維之上有一種"純思"或"道心"，這是王夫之哲學認識論上的矛盾之處，反映出了某種局限性。　　王夫之建立的以"行"為基礎的"知行統一"觀，是他在認識論方面最突出的貢獻。　　這裡先引述一段王夫之對於知行關係的論述：知行相資以為用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用。　　則於其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資於異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，於是姚江王氏"知行合一"之說，得借口以感世②。　　"知"、"行"各有其效用，但又相互為用，因為兩者有此區別，才能在認識過程中統一起來而顯出其效用。王守仁的"知行合一"說就不懂得這個道理。　　王夫之在論述知、行的辯證統一關係的基礎上，特彆強調"行"的意義。"知"來源於"行"，不去"行"就得不到"知"。同時，"行"還是檢驗"知"的標準，"且夫知也者，固以行為功者也，行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也"。還需指出的是，王夫之所謂"行"，並非今天意義上的"社會實踐"，而是個人"行於君民、親友、喜怒、哀樂之間"①的活動。他還常把"作器"、"治器"一類的生產活動與傳統的倫理道德相混淆。儘管如此，他在認識論上所作出的貢獻，仍具有不容忽視的價值。　　譚嗣同曾說過："五百年來，學者真通天人之故者，船山一人而已。"②王夫之以其所取得的成就--博大精深的哲學思想，承當這樣的評價並不過分。　　4．勢、理合一的歷史觀及史論王夫之對於客觀歷史的發展非常關注，他的哲學思想的重要組成部分是在《讀通鑒論》、《宋論》以及其他相關著述中反映出的歷史觀。　　人類社會歷史發展的總趨勢是前進的、循環的，還是復古倒退的？這是自先秦以來，在歷史觀方面一直存在爭議的基本問題。比較有代表性的，是戰國時期鄒衍的"五德終始說"和西漢董仲舒的"三統"的歷史循環論、宋　　①　《尚書引義》卷三。　　②　《禮記章句》卷三十一。　　①　《尚書引義》卷三。　　②　梁啟超：《清代學術概論》。　　代邵雍的歷史復古論等等。王充、劉知幾、柳宗元等人則主張歷史進化論。王夫之在這個問題上的觀點十分明確，主張歷史進化論，反對循環論、倒退論；他是歷史進化論者，不是歷史退化論者。　　在對歷史進行了深入的考察之後，針對所謂"正統"史觀所標榜的三代是"天道"流行的"王道"時代，三代之後是"人慾"橫行的"霸道"時代，王夫之指出："唐虞以前，無得而詳考也，然衣裳未正，。。婚姻未別，。。人之異於禽獸無幾也。"①人類發展是一個不斷完備，不斷進化的過程。從"茹毛飲血"、"人禽未分"的野蠻時代，進入到"明倫察物"、"道術始明"的高一級階段，再進入到"倫已明、禮已定、法已正"的文明時代，社會歷史發展總趨勢的真實圖景是從低級向高級發展，不應該"泥古過高，而菲薄方今以蔑生人之性"②。他總結道："以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之後日者，君子不以垂法。"③同時，王夫之批評了歷史循環論和復古論。鄒衍把五行相生相剋之說運用於對社會歷史現象的解釋，王夫之批駁道："五德者，鄒衍之邪說，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦、漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也。"④董仲舒把"五德終始說"加工為"三統循環論"，王夫之斥責道："漢儒言治理之得失，一取驗於七政五刑之災祥順逆，合者偶合也，不合者挾私意以相附會，而邪妄違天，無所不至也。"⑤邵雍、朱熹的復古論，王夫之則從理論上進行了反駁，並由此提出了他的進化史觀。　　在此基礎上，王夫之對歷史發展作了進一步探索，他把歷史發展的趨勢稱為"勢"。這個概念在很早就已被人注意到。《孟子》中有"雖有智慧，不如乘勢"的說法；《韓非子》中提及"必於自然"之勢與"人之所設"之勢；柳宗元強調社會歷史的變化"非聖人之意也，勢也"⑥；劉禹錫還提出勢中含有某種必然性，他稱為"數"，"數存，然後勢形乎其間焉"①。王夫之發展了關於"勢"的思想，強調"趨勢"、"機勢"的不可抗拒性。他舉例論證說，秦始皇實行郡縣制，因其符合歷史發展趨勢，至使二千年相沿不斷，而任何想要恢復封建制的努力均以失敗告終，"夫封建之不可復，勢也"②。既然有這種不以人的意志為轉移的"勢"的存在，就必然在"勢"背後存在某種規律性的東西，王夫之稱之為"理"。用在歷史領域，即為"勢"之"理"，"理當然而然，則成乎勢矣"。③王夫之對"勢"、"理"關係的論述是十分精彩的。他說："勢者事之所因，事者勢之所就，故離事無理，離理無勢。勢之難易，理之順逆為之也。　　①　《讀通鑒論》卷二十。　　②　《讀通鑒論》卷二十。　　③　《讀通鑒論·敘論》。　　④　《讀通鑒論》卷十六。　　⑤　《讀通鑒論》卷七。　　⑥　柳宗元：《封建論》。　　①　劉禹錫：《天論》。　　②　《讀通鑒論》卷三。　　③　《讀四書大全說》卷九。　　理順斯勢順也，理逆斯勢逆矣"④。勢和理的關係是辯證統一的關係，勢不離理，理不離勢，勢理合一。一方面，理是勢所造成的；另一方面，勢又受到理的支配和制約。勢理合一，形成了人類歷史發展的必然趨勢，這種必然趨勢，王夫之歸結於自然的"天"。他說："勢字精微，理字廣大，合而名之曰天。"⑤"順必然之勢者，理也；理之自然者，天也。君子順乎理而善因乎天，人固不可與天爭，久矣。"⑥歷史的必然趨勢是自然而然的，不是神的意志，也不是人的主觀意志所能決定的。　　王夫之關於歷史觀的論述，在前人的基礎上又邁進了一大步。他的歷史進化觀點和對歷史的發展趨勢及內部動因的探索所得出的"勢理合一"論，均達到了中國古代思想史的高峰。同時也應當指出，王夫之的歷史觀因種種原因尚未形成一個完整的歷史哲學體系。對社會歷史現象中天人關係的解釋也有一些錯誤和矛盾之處。"勢"指的是什麼，他的論述顯得很混亂。人類歷史從野蠻到文明的進化過程，其內在動因被王夫之解釋為食物，人吃了食物方可變化氣質、啟迪智慧，這種看法十分片面。王夫之還經常把歷史上的成功事例看成是英雄人物領悟到了"天"的意旨而替"天"行事，把自然和社會歷史相混淆，強調維持綱常倫理以及尊奉聖賢明君對於歷史發展的重要性等。這些內容使他最終仍陷入不可知論和神秘主義。在論及郡縣制代替封建制時，他感慨秦始皇是"天假其私以行其大公"，歷史顯得"存乎神之不測有如是乎"①，表現出一種無可奈何的失落。　　作為一位史學家，王夫之對於史學也發表了相當多的見解。處於明清之際的社會矛盾異常尖銳的動蕩與變化的歷史環境中，王夫之同樣強調史學以經世為學。他說："所貴乎史者，述往事以為來者師也。為史者記載徒繁，而經世之大略不著，後人慾得其得失之樞機，以效法之，無由也。則惡用史為？"②司馬光的《資治通鑒》明確了史以"資治"、史以為"鑒"的目的，被王夫之加以肯定。他的史論涉及到政治、經濟等有關國計民生的實際問題，發展了傳統史學中"傳信史"的實錄精神。王夫之史學思想還有待於我們深入研究和總結。　　總之，王夫之博大精深的哲學思想體系，把中國古代思想家進步的宇宙觀推向了一個新的層次，他的辯證的思維方式，對於晚清以後的近代思維也產生了影響。他的"理勢合一"的歷史觀、厚今博古的歷史進化思想，為中國古代歷史思想的發展作出了重要貢獻。他不愧是一位站在他的時代頂峰上的思想巨人。　　④　《尚書引義》卷五。　　⑤　《讀四書大全說》卷九。　　⑥　《詩廣傳》卷五。　　①　《讀通鑒論》卷一。　　②　《讀通鑒論》卷六。　　（四）顏李學派及清初其他思想家1．方以智的博學與哲學思想明、清之際，學術界出現了一批具有鮮明特色的思想家，他們大都有著抗清活動的經歷，堅持作為明朝遺民的氣節。他們的思想或因時代所局限不被人們理解，或因其著作遭到清政府的禁毀而長期湮沒。方以智就是一個明顯的例子。　　方以智（1611-1671　年），字密之，號曼公、浮山愚者，出家為僧後號無可，又稱愚者、葯地、弘智等。安徽桐城人。出生於晚明的顯赫世家。祖父方大鎮，任江西道監察御史，父親方孔炤，是崇禎時的湖廣巡撫，均有不少著述傳世，並與東林黨人關係密切。青少年時代的方以智與陳定生、冒襄、侯方域三人被合稱為明末"四公子"，過著優裕的紈袴子弟的生活。但是方以智關注政治、志向遠大，與主要是文人的其他三"公子"並不相同。　　崇禎時期，方以智中進士，任翰林院編修。李自成攻入北京，方以智逃往南京弘光朝，又被阮士鋮陷害險遭黨禍，只好隱姓埋名到廣州避難。永曆帝多次召他為東閣大學士，他均拒辭不就，表示了對永曆朝廷的失望。清軍入廣東，搜捕方以智，他藏在友人嚴伯玉家中，嚴伯玉為此被捕受刑，他不得不現身清軍，但表示決不服事清朝，最後到梧州出家為僧。以後輾轉至南京，奉天界寺的覺浪道盛為師，在金陵高座寺的看竹軒潛心著述。　　從輕衣肥馬的貴公子，到縱橫政壇的青年士子；從輾轉流離的被通緝的遺民，到面對黃卷青燈的苦行僧，方以智的一生經歷了巨大變化。他出世為僧，完全是世事，人事逼迫他不得不如此，只有這樣，他才能以他的信念生存下來。方以智的晚年，雖然身披布衲，但仍然與各方面交往密切，社會關係複雜。一方面耽心於佛門、淡泊獨行，一方面廣通聲氣、志向猶存，反映了他晚年的矛盾心理。　　方以智的著作現存20　余種。主要著作基本形成於早期，有《通雅》、《物理小識》、《浮山前集》、《博依集》等。南下以後的晚期著作有《葯地炮庄》、《周易圖象幾表》、《易余》、《東西均》、《浮山後集》、《流離草》、《流寓草》等。音韻學和醫學方面的著作，主要有《四韻定本》、《內經經絡》、《醫學會通》等。方以智晚期著作受禪宗和道家影響，非常難懂，因此，了解他的哲學思想，還主要應以他的早期著作為主。　　在清初思想家中，方以智以涉獵廣博的各種知識，特別是自然科學成果，來建立起自己的思想體系而獨具特色。　　方以智的博學，主要表現在他的《通雅》和《物理小識》中。這兩部著作，包括了天文、數學、地理、生物、醫學、文學、藝術、語言文字等各種知識，薈萃了古今知識之大成。前人僅把《通雅》看作是訓詁書，把《物理小識》看作是一般性筆記，這都是不全面的。　　在《通雅》卷首，他這樣寫道："古今以智相積，而我生其後。考古可以決今，而不可泥古也。。。生今之世，承諸聖之表章，經群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎？"表明寫作《通雅》為了把當時的各種知識會通綜合起來。在此基礎上，打破儒、佛、道三教的界限，如他所言："教無謂三也，一而三、三而一者也。譬之大宅然，雖有堂奧樓閣之區分，其實一宅也，門徑相殊而通相為用者也"①。主張綜合各家所長，不以一說為限。　　更為重要的是，方以智所吸取的知識並不限於三教，還包括了剛剛傳入的西學。這充分反映了他的博學和見識。　　方以智提出要學習西方傳入的自然科學知識，在他自己的著作中，多處涉及於此。如在《浮山前集》所錄《星士說》中，介紹了地圓知識："嘗考地球之說，如豆在脬，吃氣則豆正在中，其理然矣。"他把當時來華的傳教士比喻為春秋時的郯子。據說郯子來到魯國，介紹了他祖先的歷史，孔子曾向他學習。方以智以為傳教士帶來的西學中有可取之處，值得學習。他這樣說："泰西質測頗精，通幾未舉，在神明之取郯子耳。"②"借遠西為郯子"③。他曾與德國傳教士湯若望（Adam Schall Von Bell，1662　年來華）共同探討過天文學。據統計，《物理小識》中約有百分之五的篇幅援引使用的是傳教士的資料。《通雅》一書對傳教士的資料也有零星引用。從引用的內容來看，方以智並非盲目引用西學，而是有選擇的。如《物理小識》卷三《人身類》記載人體骨骼、肌肉的種類，內容基本來自於湯若望的《主制群征》，而將其中有關上帝創造世界的說教予以刪除。　　方以智常常用"質測"和"通幾"來表示今天所說的科學和哲學這兩個概念。他概括說："物有其故，實考究之，大而元會，小而草木蠢蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質測。"④探討事物的性質和作用、現象與變化，就是"質測"。"寂感之蘊，深究其所自來，是曰通幾"⑤。探究事物的本質，從中總結出的知識，就是通幾。"質測即藏通幾者也。"①科學與哲學是相通相依的，哲學原理貫徹於各種科學之中。方以智認為西學"詳於言質測而拙於言通幾"，這種看法當然僅局限於他所接觸的西學而言，但是就他所了解的西學，是遠遠超越了同時代的學者的。　　方以智的哲學思想主要建立在他對自然科學的理解基礎上。他所謂"質測"之學即以"盈天地間皆物也"②的"物"為本，"物有其故"，才可以據實考究，並由此進一步探討"通幾"的原理。　　他提出了"火"一元論體系。他說："天恆動，人生亦恆動，皆火為之也。"③把"火"作為抽象的哲學概念，是方氏家學的特點。方以智的祖父方大鎮和父親方孔炤在著述中，都以火作為事物統一與變化的基礎，對方以智自然觀的形成產生了影響。另外，這種觀點也是受到了中醫理論的啟發，金元四大醫學家之一朱震亨就提出過類似觀點。　　方以智在《物理小識》中專門寫了《火》、《水火反因》、《火與元氣說》等篇，對火作了論述。歸納起來包括：第一，火是物質性的存在；第二，火具有運動化生的屬性；第三，火具有內在的矛盾性。方以智也談氣，"一　　①　施閏章：《愚山文集》卷九，《無可大師六十序》引。　　②　《通雅·讀書類略》。　　③　《物理小識·總論》。　　④　《物理小識·自序》。　　⑤　《物理小識·自序》。　　①　《物理小識·自序》。　　②　《物理小識·自序》。　　③　《物理小識》卷一《火》。　　切物，皆氣所為也。空，皆氣所實也，物有則空亦有。"④在他看來，氣與火同，他是把氣與火統一起來，說明物質的特性。　　方以智在《東西均》中提出了"合二而一"的命題。《易傳》中就有"一陰一陽謂之道"的對立統一觀點，張載提出過"動靜合一"、"陰陽合一"、"一物兩體"，繼承並發展了辯證法思想。方以智又提出了"二而一，一而二"的對立統一觀點，豐富了中國的辯證法思想。他認為事物的發展變化是按照"一而二"、"二而一"的形式進行的。所謂"一而二"，指的是事物對立的兩端，即肯定矛盾對立面的存在，如晝夜、水火、生死、男女、生克、剛柔、清濁、明暗、虛實等等。所謂"二而一"，指的是事物對立的統一，承認矛盾兩端互相滲透、互相轉化。如日與月的關係是此源於彼的關係。"合二而一"是方以智對矛盾對立統一規律的表述。他提到了"交"、"輪"、"幾"三個概念。"交"指的是二物相互聯繫，二物的聯繫構成一個整體，故"合二而一"。"輪"，指的是事物運行，運動的態勢稱為"幾"。他說："以此三因，通三知、三唯、三謂之符，覆之曰交、曰輪、曰幾，所以征也。交以虛實，輪續前後，而通貫前後者曰貫。貫難狀而言幾。"①方以智用"幾"這個範疇，把"交"、"輪"貫通起來，形成了"交、輪、幾"三位一體的哲學結構。這裡，方以智還沒能擺脫佛教思想的影響，論證中帶有形而上學的色彩。如"三即一"、"一即三"是天台宗"舉一即三"的意思，必須具體分析，去其糟粕。　　方以智的思想長期無人重視。他與黃宗羲、王夫之曾有交往。但黃宗羲的《明儒學案》並沒有收入方以智。以後的《漢學師承記》、《宋學淵源記》、《清學案小識》、《清儒學案》也不見他的名字。《清史稿》以他入遁佛門而將他記入《隱逸傳》。方以智學術思想是近幾十年來才受到學術界重視並進行研究的。　　2．顏李學派的實學思想顏元（1635-1704　年），字易直，又字渾然，號習齋，河北博野縣人。　　他4　歲時，生父離家出走；11　歲時，母親改嫁他人；19　歲時，養祖父朱氏因吃官司而丟官破產。顏元只好耕田灌園、行醫賣葯、教授生徒，承擔起家庭生活。39　歲時，他遷回原籍博野，埋頭於教書和著述。　　顏元思想的演變，與他的自身生活經歷有一定關係。他曾醉心於神仙道術，研究過史學、醫學、軍事學，24　歲時寫出了《王道論》（即《存治編》），提出了他的政治觀點。同時，他接觸了陸王思想，不久又遵奉程朱之學。顏元34　歲時，養祖母朱媼去世。居喪期間，他嚴守朱子《家禮》的致哀程序，結果幾乎搭上自己的性命，又發現是由於《家禮》刪修失當所致。由此開始對程朱思想發生動搖和懷疑。57　歲時南遊中州，8　個月的時間內行程兩千餘里，所到之處，與諸儒辯學論道，打開了眼界。他在此行中見到"人人禪子，家家虛文"，深感程朱理學在社會上的影響和造成的危害，遂決意"生死不計"，發表"冒死之言"，批判程朱理學。這種鮮明地反理學精神，一直堅持到他去世。　　④　《物理小識》卷一《火》。　　①　《東西均·三征》。　　顏元的著作主要有《四存編》（包括《存學編》、《存性編》、《存治編》、《存人編》），《四書正誤》和《朱子語類評》。　　清初思想大家一般都有反理學傾向，顏元是其中最堅決的一個。他既批評程朱，也批評陸王之學。他痛斥理學"千餘年來，率天下入故紙堆，耗盡身心，作弱人、病人、無用人者，皆晦庵為之"。①既要反對理學，就須別出一派與之抗衡，他提出："立言但論是非，不論異國。是則一二人之見不可易也，非則雖千萬人所同不隨聲也。豈惟千萬人，雖百千年同迷之局，我輩亦當以先覺覺後覺，不必附和雷同也。"①他揭露理學家"以理殺人"的本質，說："果息王學而朱學獨行，不殺人耶？果息朱學而獨行王學，不殺人耶？"②為此，他要"下二千年不敢下之筆，開二千年不敢開之口"，"二千年無人道此理，而某獨異"③，充分顯示了一位有膽識的思想家的抱負。　　顏元反對程朱宣揚的"理在氣先"、"理在事先"的觀點，指出："為寒熱風雨，生成萬物者，氣也；其往來代謝、流行不已者，數也；而所以然者，理也。"④這裡的氣，指世界本原；數，指氣的變化運動；理，指變化的內在規律。理氣不可分開，天下沒有"無理之氣"，也沒有"無氣之理"，"理即氣之理"⑤。他比喻說："理者，木中紋理也，其中原有條理。故諺云：順條順理。"⑥理是事物自身固有的法則或條理。顏元的弟子李塨對這個觀點有所發揮，後來的戴震更為深入地論證了這個問題。　　顏元在本體論上沒有充分展開論述，他的哲學貢獻主要是在認識論方面。　　顏元認為客觀的物質世界是認識的來源。他十分強調人的感官與客觀事物相接觸以獲得的直接經驗，提出："目徹四方之色，適以大吾目性之用。。。耳達四境之聲，正以宣吾耳性之用。"⑦認為眼觀四方之色，方能發揮視覺的作用；耳聞四境之聲，才能發揮聽覺的作用。由此而獲得的直接經驗，對認識具有重要意義。為此，"實習"、"實行"才是獲取學問知識的真正途徑。顏元與他的學生李植秀有一段對話，生動地表現了這個觀點。　　植秀問："好學近乎知？"　　予詰之曰："子心中必先有多讀可以破愚之見？"　　對曰："然"。　　予曰："否。子試觀今天下秀才曉事否？讀書人便愚，多讀更愚。　　但書生必自智，其愚卻益深。"　　秀問："何也？"　　予曰："試觀梓人生來未必乃爾巧，以其嘗學此藝，便似渠心目聰明矣。凡匠莫不然，而何疑於君子乎。"沒有實踐而僅僅通過書本掌握　　①　《朱子語類評》。　　①　《顏習齋先生言行錄》卷下。　　②　《閱張氏王學質疑評》，《習齋記余》。　　③　《上太倉陸亭先生書》、《習齋記余》。　　④　《顏習齋先生言行錄》卷上。　　⑤　《存性編》卷一。　　⑥　《四書正說》卷六一。　　⑦　《存人編》卷一。　　①　《四書正誤》卷三。　　的空洞無用的學問，只能使人更愚蠢。讀書人求知識，不經過"習"、"行"，就不能得到真正的"知"。"心上思過，口上講過，書上見過，都不得力，臨事時依舊是所習者出。"②"心中醒，口中說，紙上作，不從身上習過，皆無用也"③。僅僅按照書本讀過、想過、講過，到真正用的時候還是不行；沒有親自實踐過的知識，是無用的知識。顏元認為應當在習行上下功夫，強調習行比講讀重要，包含有實踐是認識的基礎、實踐高於理論、習行是檢驗知識真偽的意思在內，是認識論上的有價值的見解。　　在人性論問題上，顏元認為"氣質之性"是人生存的基礎。他否認有離開"氣質"而獨存的所謂"性"。理學家認為人有氣質之性，又有義理之性；氣質之性為惡，義理之性為善。朱熹把罩燈紙比喻成氣質，把燈光比喻成性，認為"折去了紙便是光"，承認有離開"氣質"而獨存的"性"。顏元駁斥道："氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性，何為拆去，且何以拆去？"①朱熹又把水清比喻成天地之性，把水濁比喻成氣質之性，意謂天地之性純善，氣質之性駁雜不純，顏元反駁說："水流未遠而濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如何也。人之性。。引蔽習染，人與有責也，人可自力也，如何可倫？"②顏元以為，人的自然本性（即氣質之性）中含有思想和慾望，所以人們經過教育和引導可以棄惡從善，因此人的氣質之性和義理之性是相互依存而非割裂開來的。結果是程朱的人性論要求"存天理，去人慾"，這是把"義理之性"與天理相聯，"氣質之性"與物慾相聯而得出的結論；顏元的人性論則從人的自然之性出發，對人的慾望予以肯定。　　顏元把"格物致知"的"格"解釋為"格殺猛獸之格"，就是實行、實習，通過"習行"獲得知識。他反對朱熹教人讀書靜坐、冥思的方法，認為對客觀世界的認識，是與客觀世界搏鬥而獲得的認識。　　顏元的人性論觀點，主要還是立足於從自然、生理的角度著眼，尚未發掘到社會實踐對人性的重要影響的深度，也難以涉及人性的社會本質，這是不足的方面。顏元強調在實際的行為中獲取知識，反對脫離實際的死讀書，是值得肯定的，但他又有過分貶低讀書的片面傾向。　　李塨（1659-1733　年），字剛主，號恕谷。河北蠡縣人。李塨的父親李明性與顏元交往很深，生前囑李塨從顏元而學。李塨21　歲時受教於顏元，深通顏元學說，並有所發展。他一生頻繁往來於京師，又數次南遊，廣交名流學者，南傳顏元學說。李塨的著作主要有《四書傳注》、《擬太平書》、《大學辨業》等。他發揮了顏元學說，史稱顏李學派。顏李學派是在康熙中葉、清初諸學術大師相繼謝世以後活躍於學術舞台上的思想學術流派。　　李塨繼承了顏元的有關"理"的觀點，明確提出了"理在事中"的命題。他總結說：夫事有條理曰理，即在事中。今曰理在事上，則理別為一物矣。。。天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。詩曰"有物有則"，離事物何②　《存學編》卷一。　　③　《存學編》卷二。　　①　《存性篇》卷一。　　②　《存性篇》卷一。　　所謂理乎①？　　闡明有事有物才有理，無事無物就無所謂理，理在事物之中，離開了事物，就沒有理的存在。　　李塨也強調要通過實踐去求得知識。他批評理學家"高坐而談性天，捕風捉影，""離事言事，又無質據；且認理自強，遂好武斷"②。沒有事實作基礎，只能陷於主觀武斷。在知行問題上，李塨主張"知在行先"，他以行路為例說：不知不能行，不行不可謂真知。故《中庸》謂道不行，由於不明，道不明，由於不行。如適燕京者，不知路向北往，如何到燕京？至燕京路行熟，則知其路方真。然究是二事，究是知在行先，如問燕京路是問，行燕京路是行③。　　到燕京的路需要先問清路途，但是人們之所以知道北上才能到燕京，正是前人走出來的結果。李塨誇大了"知"的作用，認為在任何情況下，都是知在行先，這是在認識論上的錯誤。他曾批評顏元對"格物致知"的解釋，說："以力行為格物，是行先於知，倒矣。"①其實，顛倒了知行關係的，正是李塨自己。　　李塨的研究範圍頗廣，涉及軍事、農業、地理等方面，對於西方的自然科學也有較深入地研究。後來因受閻若璩、毛奇齡等漢學家的影響，把主要精力用於考據學方面。　　顏元的另一位弟子王源（1648-1710　年），字昆繩，直隸大興（今北京）人。在哲學思想上，他繼承了顏元的唯物論觀點，反對以"太極"為"無"，以及"太極"生於"無"的觀點，強調人能夠戰勝自然，天地沒有主宰人的命運的神秘力量，"成天平地"只有具備智慧的人能夠做到。王源常自比諸葛亮和陳亮，偏好軍事學，著有《兵法要略》、《輿圖指掌》等軍事學方面的著作。他主張應依照天下大勢和敵我力量對比，制定戰略，根據客觀形勢的需要而改變戰術，尤其要了解地理、地形條件，才能制定軍事計劃。　　3．清初其他思想家（1）陳確陳確（1604-1677　年），字乾初，浙江海寧人。年青時應試科舉，屢次落地，於是厭倦此道。中年以後，拜師劉宗周，加之明亡清舉，開始認真探討學術，思想上發生深刻變化。黃宗羲評論說："其學無所依傍，無所贍顧，凡不合於心者，雖先儒已有成說，亦不肯隨聲附和，遂多驚世駭俗之論。"（《陳乾初先生墓志銘》初稿）所謂"驚世駭俗"之論，主要表現在陳確對世俗及理學的幾次大的發難上。　　陳確47　歲時著《葬論》，20　年後又著《葬經》，對流行的迷信學說發出公開挑戰。51　歲時著《大學辨》，大膽提出"大學首章非聖經也，其傳十章非賢傳也"，造成一定範圍的轟動效應。此舉遭到傳統勢力，包括他的同　　①　《論語傳注問》。　　②　《恕谷後集》卷二。　　③　《大學辨業》卷三。　　①　《大學辨業》卷三。　　窗好友的攻擊和批評，但他終其一生一直堅持自己的觀點，並與世人展開關於《大學》的辯論。54　歲時著《性解》、《禪障》，指責程朱的人性論觀點，又引起軒然大波。　　總起來說，《論葬》偏重於世界觀方面，《大學辨》偏重於認識論與知行觀方面，《性解》偏重於社會歷史觀和人性論方面。陳確對理學的批評，主要表現在以知行為主要問題對《大學》提出批評和探討人性論兩方面。在知行關係上，陳確吸取了王守仁知行合一說中的合理部分，反對朱熹知先行後的認識觀點。他在與好友張履祥辯論知行先後時，張提出："如眼前一步，必先見得，然後行得。"陳確對此質問道："兄能見屋內步，更能見屋外步乎？能見山後步，更能見山前步乎？"①他進一步說："欲見屋外步，則必須行出屋外，始能見屋外步；欲見山前步，則更行過山前，始能見山前步。所謂行到然後知到者，正以此也。"②表明陳確是以人的直接經驗為出發點，認定行在知先。他又分析了知與行的地位和相互作用的關係，得出"力行出真知"的結論。他形象地比喻說，再笨的人只要行動就可抵達目的地；博聞強記聰明過人的人，即使把地圖背得爛熟，但終日坐在家中，還是不識路，抵達不了目的地。這就是說，行是基礎，是認識的來源。陳確還透露出了一點行是檢驗知的手段的想法。他說："學問之事，先論真假，。。真假之辨，只在日用常行間驗之，最易分曉。"③據此，陳確批評說："《大學》紛紛曰欲曰先，悉是私偽。"①他還反對《大學》中"知止"的觀點，認為這是禪家的空寂之學。所謂"知止"，是將"知"限定在"止於至善"上。朱熹用此命題強調認識止於至善之境就是最終歸宿，由此一通百通。陳確反駁說："道無盡，知亦無盡"②。天下的道理無窮，人的認識也是隨之不斷發展的，不會有什麼"知止"。他用"一人之心有限"的說法，批評朱熹的"一旦豁然貫通"說，很有說服力。陳確還強調學者要有自己的見解，不要人云亦云。他說《大學》作為《戴記》的一章，自漢至宋的千餘年間，無一人說是孔丘、曾參的作品。程朱把《大學》說成是孔、曾的著作後，自宋至清初五百餘年，又沒有一人說不是孔、曾的著作。此即"學者信耳不信心"③所造成的現象。應該看到，朱熹的"用力之久，而一旦豁然貫通"具備一定的合理成份，在"用力之久"、"積習既多"的條件下，認識會發生飛躍，陳確把這一點因素也給抹煞掉了，反映出他的偏頗。　　陳確在人性論問題上的觀點，蘊含了許多合理因素，是批評理學的另一個重要方面。　　程朱理學將人性分為義理之性和氣質之性。陳確把人性的善惡規定為後天學與習的結果。人性不是天理的體現，沒有天生的善，也沒有天生的惡。他還將人的自然本性和道德屬性區分開，肯定了人人皆可以為善，世上既無天生的聖人，也無天生的惡人。人的正當情慾也是人性的一種體現，也應當　　①　《答考夫書》。　　②　《答考夫書》。　　①　《陳確集·大學辨》。　　②　《陳確集·答唯問》。　　③　《陳確集·大學辨》。　　加以肯定。陳確提出了"蓋天理皆從人慾中見"的命題④。認為理就在欲中。又說："生，所欲也，義，亦所欲也，兩欲相參，而後有捨生取義之說。"①從人性中流露出的欲是人的自然要求，正當的自然要求就是理。程朱所提倡的"無欲"、"禁慾"由於違反了自然而顯得不合理。他批評說："君子小人別辨太嚴，使小人無站腳處，而國家之禍始烈矣，自東漢諸君子始也。天理人慾分別太嚴，使人慾無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也。"②這種言論雖然在當時遭到攻擊和謾罵，在今天看來，更可見陳確的遠見卓識。　　（2）傅山傅山（1607-1684　年），字青主，原字青竹，山西陽曲（今太原市）人。青年時代因明末山西提學袁山被閹黨誣陷入獄一事，約集全省諸生一百多人赴京上書，三上三阻，遂在京師揭《辨誣公揭》，終使案情大白，傅山也因此而名聞一時。明朝覆亡後，他改道士服冠隱居。順治十一年（1654　年），被人控告和通南明赧帝而被捕入獄，嚴刑之下仍不屈服，以絕食抗爭，後經弟子門人營救方得自由。被薦以應博學鴻辭科，他嚴辭拒絕。不久又被地方官吏強迫赴京，他稱疾卧床，被人連床抬到北京，仍自稱重病不支，才被放回故鄉。　　傅山是有名的書畫家和醫學家，同時也是一位思想家。他還對小學及考釋參證青銅器銘文等方面有研究。他的著作保留下來的已不多見，現存僅有《霜紅龕集》、《荀子評註》（手稿）和一些醫學著作。　　自從漢代把儒學定於一尊以後，學者一直視儒學的經為正宗思想的經典，而將諸子之學區別對待。明清之際，宋明理學趨於沒落，學者們開始把視線轉回古代的諸子百家之說，在批判理學的同時，從先秦諸子的思想中尋求並吸收合理的因素。傅山就是這方面研究的代表人物。　　由於對文字音韻學的周代青銅器文字學的研究頗有造詣，傅山可以運用這方面的知識來探求諸子之學的哲學範疇。與傅山有交往的顧炎武稱讚他博學，即指此而言。如傅山反對把儒學與諸子看作是正宗和異端，認為經、子應擺平在同一地位對待。他說"經"本來是"聖"字，和古文"子"字一樣從"巛"（川）。"川"即水，意流行。故"經"、"子"本意相似。"孔子"、"孟子"不稱為"孔經"、"孟經"，可證明是有子之後才有作經者的。凡此如經、子平等的一系列觀點，構成了傅山對諸子研究的基礎。　　傅山的《霜紅龕集》中，包括有對《老子》、《墨子》、《管子》、《莊子》、《公孫龍子》、《鬼谷子》、《荀子》、《淮南子》等諸子的研究，他寫有《荀子評註》、《淮南子評註》、《老子注》、《莊子解》、《公孫龍子注》、《墨子大取篇釋》等著述，採用發揮諸子學說義理、語釋其語義、對諸子作綜合性研究等研究方式。這種研究在清初學者中以傅山獨具特色，且對後人產生了影響。　　以他對《荀子》的評論為例，他說："《荀子》三十二篇，不全儒家者言，而習稱為儒者，不細讀其書也。有儒之一端焉，是其辭之復而嘽者也，但其精摯處則即與儒遠，而近於法家，近於刑名家；非墨，而又有近於墨家④　《陳確集·與劉伯繩書》。　　①　《陳確集·與劉伯繩書》。　　②　《近言集》。　　者言。"①荀子的思想中含有儒家的成份，但這並不是荀子思想中有價值的部分，其"精摯處"恰是遠離儒家而近於法家、名家的地方。這表明傅山已經認識到荀子是戰國時代諸子百家的總結人物，而這一論斷，在當時是發前人所未發。他還闡明《荀子·性惡》中以善為偽的觀點。"偽"字從"人"從"為"，是人為而不是詐偽的意思。如此精闢的見解在傅山的諸子研究中還有很多，表現出了他深刻的洞察力。　　傅山通過對諸子的研究，批判了宋明理學造成的種種弊端。他公然聲明他不"辨朱陸買賣"。在《荀子評註》中注釋《非相篇》中的"溝猶瞀儒"時說："儒"字《荀子》屢見，皆"偷儒"連言，而此則"瞀儒"，若如本音讀，則謂之瞎儒也，儒者多瞎子；"溝猶"如本音讀，則謂如在溝讀之中而講謀獻，是瞀儒之大概也。"　　這實際上是對當時空談玄理的儒生的斥責。他從文字學的概念上指出：""學"本義"覺"，而學之鄙者無覺。蓋覺以"見"而覺，而世儒之學無見。。。後世之奴儒，生而擁皋比以自尊，死而圖從祀以盜名，其所謂見，毫無聞見也，安有所謂"覺"也？"①用犀利的語言批判了欺世盜名的假學者，也隱含著指斥了當時降清的"奴儒"。在他留存至今的少數著作中，隨處可見他對理學的譏諷和批判。　　傅山對諸子之學的研釋，有時參證了佛學，這樣做的結果是反而失去了諸子的一些真正含義，是其局限所在。　　（3）李顒李顒（1627-1705　年），字中孚，號二曲，陝西周至人。家境貧寒，學無師承，完全依靠自己的艱苦自學而成名。在清初，北方的孫奇逢、南方的黃宗羲、西方的李顒，時稱三大儒。全祖望評價說：三大儒中，李顒"起自孤根，上接關學六百年之統，寒餓清苦之中，守道愈嚴，而耿光四齣，無所憑藉，拔地倚天，尤為莫為。"②青年時的李顒曾潛心於經濟、兵法。中年以後，提出"悔過自新"的學術主張，致力於"切忌自反"的明性之學的探討，開始構建其"明體適用"的學說體系。　　他曾到同州、常州、關中書院講學，聲名頓起。清廷數次徵召，均被拒絕，"情急勢迫，幾至自刎"。①康熙十八年（1679　年），在家鄉建堊室居住，不與外界接觸，拒絕會見任何來訪者。顧炎武遊學造訪，李顒破例啟扉晤對，暢談各自的學術見解。康熙三十年以後，陝西遭遇連年大旱，他數次致書各級地方官，提出救荒措施。康熙四十二年，聖祖玄燁西巡，指名召見李顒，77　歲的李顒命其子前往復命，他自己仍以老病為由拒不出門。兩年後，在他的堊室中去世。李顒的政治表現，既有傳統知識分子獨立清高、不視仕途的因素，更是堅持遺民氣節而不為清臣的處世原則所致。　　李顒曾說："人生吃緊要務，全在明己心，見己性，了切己大事。誠了大事，焉用著述。如其未也，何貴著述。口頭聖賢，紙上道學，乃學人通病。"　　①　《荀子評註》。　　①　《霜紅龕集》卷十四《學解》。　　①　《二曲集》卷十七《又答秦燈岩》。　　②他中年以後，甚至焚毀了早年著述。因此，他留下的著述僅有《四書反身錄》和《二曲集》二種。其中也多為友人、弟子所記之講學問答及生平學行，絕大部分並非出自李顒手筆。　　李顒的"明體適用"的學術主張是他的學說中最有價值的內容。"明體適用"主要表現在對理學採取的修正態度，同時也是對明末"柬書不觀、游談無垠"的空疏學風的否定。　　李顒說："儒者之學，明體適用之學也。"③他解釋說："窮理致知，反之於內，則識心悟性，實修實證，達之於外，則開物成物，康濟群生，夫是之謂明體適用。"①這就是說，"明體適用"是由"識心悟性，實證實修"以明體和"開物成務，康濟群生"以適用兩方面構成。在李顒看來，古代聖賢以明體適用為原則立言醒世，"六經、四書，儒者明體適用之學也"。②秦漢以來，這種傳統已被破壞，沿至清初，士人習於詞章，志在名利，所學已經不能稱之為儒學，"是六經、四書，不厄於贏秦之烈火，實厄於俗學之口耳"。③此時的儒學只能稱為俗學。他對此批判道："明體而不適於用，便是腐儒；適用而不本於明體，便是霸儒；既不明體，又不適用，徙汩沒於辭章記誦之末，便是俗儒。"④如何講求"明體適用"？李顒主張要從善於讀"明體適用"之書開始。　　他把學人必讀之書分為"明體"和"適用"二種。明體類書目，計有《象山集》（陸九淵）、《陽明集》（王守仁）、《龍溪集》（王畿）、《近溪集》（羅汝芳）、《慈湖集》（楊簡）、《白沙集》（陳獻章），以及二程、朱熹、薛瑄、吳與弼，直到呂柟、馮從吾等程朱派學者的著作。適用類書目，計有《大學衍義》（真德秀）、《文獻通考》（馬端臨）、《實政錄》（呂坤）、《武備志》（茅元儀）、《大明會典》、《農政全書》（徐光啟）等。無論"明體"，還是"適用"，李顒認為都要善於讀書、善於變通。只有這樣，才可以"倡道濟世"，才可以"通達治理，酌古准今以致用"，才可以將儒家講求的德業和功業結合到一起。從李顒認為儒學"原以經世為宗"，到批判腐儒、霸儒和俗儒的觀點來看，他所講的明體，是承襲理學而來，他所講的適用，則是對理學的修正。　　李顒"明體適用"學說的提出，是從他的"悔過自新"說演變而來的。　　"悔過自新"說則是基於儒家傳統的性善說理論而形成的。他認為人性本善，只是由於"氣質所蔽，情慾所牽，習俗所囿，時勢所移，知誘物化，旋失厥初"。①通過努力，"悔過自心"，是可以"存心復性"的。這裡的"新"字，他解釋為"復性"。他說："新者，復其故之謂也。"②如果人人都做到這點，就可以達到"倡道救世"的目的。因此，"悔過自新"主要是從立身的角度而言，保留著許多理學的餘緒。"明體適用"則立足於社會，合德業與功業②　《二曲集》卷十六《答徐斗一第二書》。　　③　《二曲集》卷十四《周至問答》。　　①　《二曲集》卷十四《周至問答》。　　②　《二曲集》卷十五《富平答問》。　　③　《二曲集》卷十五《富平答問》。　　④　同上書，卷二十九《大學》。　　①　《二曲集》卷一《悔過自新說》。　　②　《二曲集》卷一《悔過自新說》。　　為一體，既講"明體"，又要求"適用"，在客觀上對理學進行了修正，對清初講求經世實學學風的形成，起到了積極的推動作用。　　在清初思想家中，還有一些人在思想史上也作出了一定貢獻。朱之瑜在抗清失敗後流亡日本。他提倡以"民生日用"、"經國理民"為內容的"實理實用"之學，反對空談義理，重視自然科學和實用技術。因長期滯留日本講學，他的思想對日本產生過巨大影響。唐甄著的《潛書》，是與《明夷待訪錄》齊名的社會政治思想史專著。唐甄批判君主專制、揭露時弊、倡導富民的思想，體現了當時的時代精神。精通醫學、地理學和語言學的劉獻廷，在學術上注重實事實功，多次親身遊歷調查，以證其學。他強調人能夠戰勝自然和改造自然。熊伯龍是一位著名的文學家。他的《無何集》批判了神學迷信，其鋒芒涉及佛教、道教、術數、象數學及當時流行的迷信習俗的傳說，並且繼承了古代無神論的優良傳統。這些思想家的觀點，構成了清初思想史的豐富內容。　　（五）清初史學略述1．清初的官修和私修史書清朝立國後，承襲明制，設立史館。從順治朝至康熙朝前期，數次詔令開館，主要任務是編纂與修訂實錄、聖訓、方略等形式的史籍。清初官修史書，完成了《太祖實錄》、《太宗實錄》、《世祖實錄》以及太祖、太宗、世祖《三朝聖訓》、《平定三逆方略》和《一統志》。實錄等書，根據起居注、上諭、奏摺及其他第一手資料纂輯而成，具有較高的史料價值。但由於是官修，史書中隱惡揚善、曲筆失實的地方很多，清初統治者更是不惜混淆歷史真相而對所忌諱的內容大加竄改和刪削。"清改實錄，乃日用飲食之事也。"①官修史書的弊端，愈發得顯露無遺。　　《明史》的修撰，從順治二年（1645　年）開局詔修，至乾隆四年（1739年）刊印成書，歷時95　年之久，是二十四史中費時最長的史書。其間，至康熙十七年（1678　年）以前，因資料短缺、人手不齊，史館形同虛設，幾乎沒有進行實際工作。康熙十八年，明史館重開。這時距明朝滅亡有數十年的時間，可以看到並能夠利用的資料相繼出現。清廷開博學鴻辭科，籠絡知名學者，特別是明末遺民、隱仕不出的知識分子，參加《明史》的修撰。在幾十年的修史過程中，參與撰寫和修訂者達數千人之多。總裁先後由徐元文、湯斌、王鴻緒、熊賜履、張廷玉等人擔任。那些拒不仕清的明朝遺民史家出於報效亡明而撰修明史的責任，也紛紛與清廷合作，或直接參与史書的撰修，或以布衣身份做實際的修訂工作，或參與討論體例、解決纂修過程中出現的問題。其中，萬斯同以布衣不食朝廷俸祿參加修史，成為修《明史》的實際主編，對《明史》出力最多。經名家參修、反覆改訂的《明史》，體例嚴謹，材料豐富，訛誤較少。但其最大不足是清朝統治者對明朝涉及滿洲早期部分史實刪改得面目全非。所幸該段歷史被當時私人撰寫的史書有效地記錄下來。　　清初私人修史之風較為盛行，出現了一批質量較高的史著。會通舊史、重新編撰的史書，有馬驌的《繹史》和《左傳事緯》、李清的《南北史合注》和《南唐書合訂》、吳任臣的《十國春秋》等；歷史地理著作，有顧祖禹的《讀史方輿紀要》、顧炎武的《天下郡國利病書》和《肇域志》等；學術史撰述，有黃宗羲的《明儒學案》、黃宗羲和全祖望等著《宋元學案》、孫奇逢的《理學宗傳》等；歷史評論著述，有王夫之的《讀通鑒論》、《宋論》等。當時最為史家關注的，是對於明代歷史的修纂。這方面重要的史著有談遷的《國榷》、張岱的《石匱書》及《後集》、查繼佐的《罪惟錄》、谷應泰的《明史紀事本末》、潘檉章和吳炎的《明史記》等。專記明清更迭史事的，有計六奇的《明季南略》和《明季北略》、溫睿臨的《南疆逸史》、黃宗羲的《行朝錄》、錢澄之的《所知錄》等。　　明清之際出現的以記載當代史為主要內容的各類史書以千數計，以上例舉僅為極少數有代表性的幾部史作。究其原因，明代流行民間私人寫史，士人動輒撰史纂籍，以便懲惡揚善，達到褒貶鑒戒的歷史教育的目的，致使野史發達，此其一；明末社會動蕩，統治層閹宦專權、黨爭激烈，農民起義四　　①　孟森：《讀清實錄商榷》，《明清史論著集刊》下冊。　　處興起，關外滿洲貴族虎視眈眈，明朝政權行將滅亡，專制統治之網鬆動，這些均為私人修史提供了內容和創造了機會，此其二；清初的明朝遺民不甘心"國滅史亦隨滅"，把記載明朝，主要是明末動蕩變化的歷史過程視為己任，此其三。這些史書，雖經清廷的多次焚毀，但其數量依然可觀；雖水平高低不一，內容真偽混雜，但其價值尚在，是治史者不可忽視的史料。　　2．顧祖禹、萬斯同、全祖望的史學成就顧祖禹（1631-1692　年），字景范，號宛溪，江蘇無錫人。顧祖禹治歷史地理學，如他的朋友閻若璩所言："景范地誌之學，蓋出於家也。"①顧祖禹的父親顧柔謙認為：《明一統志》"先達推為善本，然於古今戰守攻取之要，類皆不詳，于山川條例，又復豁裂失倫，源流不備。"②遺命顧祖禹："掇拾遺言，網羅舊典，發抒志意，昭示來茲。"③29　歲時，顧祖禹開始編纂《讀史方輿紀要》，幾十年如一日勤奮著述，直到逝世前夕才完成全書。　　明清之際社會動蕩，史學與其他領域一樣，以崇尚經世之學、考察社會歷史的變動為基本內容。與現實發生直接聯繫的歷史地理學在當時十分活躍。對歷史地理學的研究，在方法上主要分為赴實地考察和從文獻中研究兩種。徐弘祖足跡踏遍南方，著地理學專著《徐霞客遊記》，屬前一種研究途徑。顧炎武后半生遊歷北方，既搜尋資料，也進行實地調查，屬介於兩者之間的研究途徑。顧祖禹走動不多，基本上從文獻排比入手，屬後一種研究途徑。顧祖禹重視文獻材料，基本上遍覽了當時可見的地理書籍，達到"以史為主，以志證之，形勢為主，以理通之"④的目的。　　《讀史方輿紀要》體例完備，全書先敘歷代州域形勢，再言各省司地理，後及山川原委、天文分野。正文為綱，細目注釋，自書自注，眉目清晰，記載詳實，考訂嚴密。顧祖禹說他的著作，"以一代之方輿，發四千餘年之形勢，治亂興亡，於此判焉。其間大經大猷，創守之規，再造之績，孰合孰分，誰強誰弱，帝王卿相之謨謀，奸雄權術之擬議，以迄師儒韋布之所論列，無不備載。"①很顯然，這部著作是把地理環境與歷史發展具體細緻地結合起來，"以古今之方輿衷之於史，即以古今之史質之於方輿"，達到"史其方輿之嚮導乎，方輿其史之圖籍乎"的目的②。人類的歷史演變離不開地域這個活動舞台，歷史地理學的研究是史學研究最基本的領域之一。《讀史方輿紀要》所取得的成就，正是在這方面超出了以往的同類著述，成為明以前歷史地理學研究的總結，至今仍然發揮著重要影響。當時學者已經認識到該書的獨特價值，給與高度評價，稱顧祖禹是"東南第一人"③，稱其書為"千古絕作"④，"數千年僅有之書，其利益天下無有窮極"⑤。這些讚譽之詞並不為過，　　①　閻若璩：《古文尚書疏證》卷六。　　②　《讀史方輿紀要序》。　　③　《讀史方輿紀要序》。　　④　彭士望：《讀史方輿紀要序》。　　①　《讀史方輿紀要》卷首，《總敘三》。　　②　《讀史方輿紀要》卷首，《總敘三》。　　③　王源：《復陸紫宸書》，《居業堂文集》卷六。　　④　劉獻廷：《廣陽雜記》卷二。　　顧祖禹的《讀史方輿紀要》確為我國學術史上的一大貢獻。　　萬斯同（1638-1702　年），字季野，學者稱石園先生。浙江鄞縣人。早年從黃宗羲受業，對史學尤為專註，為浙東史學的重要史家。曾力辭博學鴻辭科。他對明代歷史頗有研究，"於有明十三朝之實錄，幾能成誦。其外，邸報、野史、家乘，無不遍覽熟悉。"①康熙十八年（1679　年），清廷開局修《明史》，史館監修徐元文請萬斯同參加。萬斯同以布衣參與修史，不署銜，不支俸。徐元文對萬斯同非常倚重，"諸纂修以稿至，主者皆送先生覆審"。②《明史稿》共500　卷巨帙，皆萬斯同一人手定，他說："昔人於《宋史》已病其繁蕪，而吾所述將倍焉。非不知簡之為貴也，吾恐後之人，務博而不知所裁，故先為之極，使知吾所取者可損，而所不取者，必非其事與言之真，而不可益也。"③可惜的是，萬斯同"先為之極"的用意，在正史《明史》中並未實現。他還主張以列朝實錄作為主要史料，說："蓋實錄者，直載其事與言，而無可增飾者也。"④同時，實錄也"未可盡信"。⑤因此，"凡實錄之難詳者，吾以他書證之；他書之誣且濫者，吾以所得於實錄者裁之。"⑥盡量追求史料的真實和準確，努力使所撰述的史書成為信史。萬斯同以10　年的心血用之於《明史稿》，書成後不久，卒於京師。他在京城有很大影響，自王公至下士，無不尊呼他為"萬先生"，"在都門十餘年，士大夫就問無虛"。⑦萬斯同史學的另一個重要方面是對史表非常重視。他的觀點是："史之有表，所以通經傳之窮，有其人已入經傳而表之者；有未入經傳而牽連以喪之者，表立而後經傳之文可省，故表不可廢。讀史而不讀表，非深於史通也。"⑧他長期致力於歷代史表的補撰，作《歷代史表》。黃宗羲為之作序時說："杜氏《通典》、鄭樵《通志》、《文獻通考》，皆足以補史志之缺文，而補表者，古今以來無其人也。"稱讚萬斯同補歷代史表，是"不朽之盛事，大有功於後學"。①朱彝尊對此也備加推崇，認為萬氏史表"攬萬里於尺寸之內，羅百世於方冊之間，其用心也勤，其考稽也博，俾覽者有快於心，庶幾成學之助，而無煩費無用之失者與"②。　　萬斯同還著有《紀元匯考》、《歷代宰輔匯考》、《儒林宗傳》、《石經考》、《群書疑辨》、《書學彙編》、《廟製圖考》等書，只因客亡於京邸，遺著大多散失。他豐實的學術成就和為撰就《明史》鞠躬盡瘁、矻矻以求的精神，反映了一代史學大家的風範。　　全祖望（1705-1755　年），字紹衣，號謝山。浙江鄞縣人。與萬斯同一⑤　彭士望：《顧耕石先生詩集序》，《恥躬堂文抄》卷六。　　①　黃百家：《萬季野先生斯同墓志銘》。　　②　《國朝先正事略·萬季野先生事略》。　　③　方苞：《萬季野先生墓表》，《方苞集》卷十二。　　④　方苞：《萬季野先生墓表》，《方苞集》卷十二。　　⑤　萬斯同：《讀弘治實錄》，《石園文集》卷五。　　⑥　方苞：《萬季野先生墓表》，《方苞集》卷十二。　　⑦　錢大昕：《萬先生斯同傳》，《潛研堂文集》卷三十八。　　⑧　錢大昕：《萬先生斯同傳》，《潛研堂文集》卷三十八。　　①　黃宗羲：《補歷代史表序》，《南雷文定》四集卷一。　　②　朱彝尊：《萬氏歷代史表序》，《曝書亭集》卷三十四。　　樣，為浙東史學的巨擘。乾隆元年（1736　年）進士，入庶常館。後遭人嫉恨被排擠，從北京返回浙江老家，絕意仕途。曾在蕺山書院和端溪書院講學，但也為時不長，主要從事著述。他一生清貧，晚年更是貧病交加，以驚人的毅力完成了《鮚埼亭文集》及《外編》、《經史問答》、《宋元學案》等共百卷以上的著作。　　表彰民族氣節，是全祖望史學的突出特點。在《鮚埼亭文集》和《外編》中，主要部分記載的是明清之際人物的墓志銘、事略和傳狀，搜集和整理了抗清志士的材料事迹，發掘出一批以遺民身份拒不降清、堅守氣節而誤被世人認作是消極避世的歷史人物。他所強調的民族愛國思想，被後代學者體察認識到後，不斷地加以闡發，成為全祖望史學最有生命力的部分。　　全祖望史學的又一重要貢獻，是他記述了清初學者的風貌，反映了清初的學術狀況。為了表現清初學者的學術精華，他重新撰作了黃宗羲、顧炎武、傅山、李顒、萬斯同、陸世儀等人的傳記，如《犁洲先生神道碑文》、《亭林先生神道表》，成功地表現出了這些人物的學術成就和精神風采，為我們了解清代的學術思想提供了重要依據。　　全祖望繼黃宗羲、黃百家之後，續修而成《宋元學案》。這部具有相當規模的學術史著作，由全祖望撰寫的部分約佔全書的三分之一。他還對全書的內容進行修訂、次訂、補定。體例方面，在《明儒學案》的基礎上也有創新。如，除了對理學家作傳和輯其著述之外，增加了"附錄"和記載傳授關係的材料；又在每一學案之前列"表"，表明案主的學術淵源和師承、統系；用附錄代替師說，對全書進行概括，遂使學術史著作臻於完善。　　全祖望一生讀書不倦，且喜好抄書聚書。他在范氏天一閣、謝氏天賜閣、陳氏雲在閣等處均抄得"世所稀有者"之典籍。在京師時，曾借出《永樂大典》閱讀和抄錄。這使得他的學識相當淵博。所著《經史問答》，內容涉及極廣。憑此學識，他還三箋《困學紀聞》，七校《水經注》。阮元評價說："經學、史才、詞科三者，得一足以傳，而鄞縣全謝山先生兼之。"①。應該說，全祖望的學識在清代學者中極為突出，而他在其中所表現出來的民族氣節更應當得到肯定和發揚。　　①　阮元：《經史問答序》。　　
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