林中尋路——當代德國現象學哲學反思

06-05

作者：冰子劍來源：發表時間：2006-04-19 瀏覽次數： 23 字型大小：大中小

德國當代哲學的重要背景是現象學。胡塞爾和海德格爾勾勒出現象學運動的軌跡，但是我們至今沒有意識到這條軌跡對德國當代哲學的意義。它始終是陌生的、含糊的，因為我們理解的意向出現偏差：我們只是簡單地從字面上把胡塞爾的現象學解釋為「現象之學」，一種「顯學」。按照漢語的理解習慣，「現象」是我們直接看見的事物清晰的外部形態，是事物表現出來的東西。然而以此之見，卻很難稱胡塞爾是隱晦哲學家。其實，在胡塞爾那裡，所謂「現象學」並不是一種「顯學」。不是「自然之鏡」或「反映論」。它是不可見的，是隱藏起來的東西，這才是胡氏「現象」的真諦。所謂「顯」其實是「隱」。循著這條思路，我們才能進入德國當代哲學這座迷宮，才能捕捉到「現象」之「隱」對雅斯貝斯、伽達默爾、舍勒、哈貝馬斯等等的影響。（一）胡塞爾為闡述現象學絞盡了腦汁。作為現象學的一個始作俑者，他需要對所使用的術語進行異常複雜的鑒別和界定，同時，他又不得不利用已有的形而上學辭彙，這使胡氏的著作十分費解。儘管我們使用形而上學術語，「現象」卻是個「缺失」，像隱蔽的陌生領域。「隱」的思路會使我們豁然開朗。《邏輯研究》第一卷序言中稱現象學是「…不依賴於一切心理學和事實的科學。換句話說，不信奉人是萬物的尺度，以回到事物本身，這有悖於傳統哲學思維，引起理解的困難和不安。」「這種困的源泉在於現象學分析所要求的直觀與思維的非自然傾向。」我們要承受從自然思維到現象學思維轉變所產生的陌生感。這是一種隔離，它還從未曾「顯現」給我們，所以它是「隱」。「現象學排除一切經驗（自然主義）的感受和判定的自然行為。關於『感受』『判斷』『意願』等的描述心理學陳述使用這些術語旨在實在的自然序列中的生命有機體的真實狀態……。然而現象學不討論這種狀態。」現象學的基本原則是描述的無前提性，是回到描述本身，與傳統的所謂「自然世界」毫不相干。後來，胡塞爾在《觀念》第一卷中承認現象學起源於「虛構」。「真實的對象被加上括弧……在還原之後我們得到了被記憶、被期待、被想像的事物本身。」在這個意義上，與傳統相比它又是「隱」。現象學只關注意義，至於所指稱的對象是實在的、虛構的或不存在的，與意義本身無關。西方文明曾在相當長的時期內局限於理智世界，胡塞爾卻想另起爐灶：在經歷了懸隔或信念的改變之後，終止後的「現象」依附於一種新的想像力，它使現象成為玄想（自由的、隨心所欲的各種純粹的可能性）。胡氏在《笛卡兒的深思》中寫道：「也許我們完全虛構地、武斷地變化對象的形狀或顏色，保持不變的僅是它的感覺呈現，換句話說，…，一種完全『選擇』的純粹可能性…我們把實際的感覺變成非事實的領域，『好象』的領域，…一種自由的想像…與事實感覺無關，…（它）涉及潛在的領域，…一切事物的本質都在這種自由變化中形成它們無例外地是想像的感覺。」以上種種，就是現象學的神秘渴望——尋隱之路。它尚未被形而上學涉足，稱其為沉靜、虛無、死寂、沙漠似乎都不為過，它像遠離傳統文明的「異域」，為現象學後來者開拓出廣闊的想像空間，各種「純粹可能性」盡可在異域馳騁。（二）海德格爾追蹤胡塞爾的足跡。儘管表面上，兩人的風格相去甚遠，但海德格爾並沒有真正地離開胡塞爾：海氏只是用現象學的方法使「隱」變得「澄明」，好像林中班駁的陽光之影。他用文學的語言描述「Dasein」,甚至重新定義了「Dasein」，他甚至說：「一旦要去把捉存在，我們就總似撲空。我們在此追問的存在幾乎就是無。但我們始終不敢承認存在者整個的卻是無。」在《林中路》中，海德格爾用「森林」暗喻布滿荊棘，海氏認為我們每個人都走在路上，而且是在林中布滿荊棘的路上，它不是腳下的路，我們其實已經迷路，它是一條迷失的路，陌生的路，通向無底深淵，同時，它又是一條歸隱的路，它是危險的，因為它不「存在」，踏上的是茫茫不歸路。剝奪思，或思的缺失，開放了新的可能性，可供選擇的角度愈加豐富。海氏說：「林中有許多路。這此路多半突然斷絕在人際不到之處。這此路叫做林中路。每條路各行其是，但在同一林中。常常看來一條路和另一條路一樣。然而只不過看來如此而已。伐木人和管理人認得這些路。他們懂得什麼叫做走在林中路上。」海德格爾說：「存在隨著存在的顯現而顯現，這一事實令希臘人震驚…哲學就存在者的存在求索什麼是存在者。哲學行於通往存在者的存在之途。」如同胡塞爾的「現象」一詞，海氏的「存在」也是迷惑人的，其實它不在場，他認為歐洲思想誕生至今，存在只意味著在場，形而上學將「在場」當作現在，他可以被不斷表象，將「過去」作為「表象」的保留。「將來」作為「表象」的預期。海氏《存在與時間》中的「存在」或「時間」卻不是表象，他的「存在」被掩蔽著，「時間」背離了一切可能的在場顯現。他甚至說時間不是一維的，它不是「過去——現在——將來」的思考模式，他說：真正的時間被證明是四維的。還是將時間留在陌生領域，並在那裡「敞開」，稱其為「不受束縛的時間場所」，把時間空間化。這樣的時間從未被思，它躲在原始深處，被大地遮蔽。海德格爾談到了「死」：「當一個人死了，他就離開了世間。」在此，我們似乎對《存在與時間》有了更好的理解，它是一條超越「存在者」的「時間」之茫茫路。（三）當雅斯貝斯發表他的三卷大著《哲學》時，已經是四十九歲的中年人了。他似乎蔑視海德格爾，除了政治上、學理上的原因外，年齡上也算是個原因。就存在哲學而言，雅斯貝斯降低了「Dasein」的地位，而更多地關注「Existenz」。事實上，雅斯貝斯的哲學是從「Existenz」的基礎上發展出來的兩棵樹。當雅斯貝斯認為海德格爾在林中迷路時，他以「科學」和「形而上學」為車輪，重新拿起康德哲學的「理念」作為方向盤，沿著幾千年西方人走過的路再走下去。但雅斯貝斯強調「理念」不作為知識的對象，而是一種顯現，好像一束光亮，照亮一條林中小路，理念的圖式「好像」是一種對象，這種非知識的對象，人們不能把握它，而只能生活於其中。這樣，雅斯貝斯在現代存在哲學基礎上恢復古典的精神，同時也是恢復哲學的精神。他認為，儘管「哲學」已被海德格爾宣布「終結」，但「人」決不能沉湎於「本原性」的原始狀態，畢竟「思想者」的「思想」總要向「愛智」的方向攀登的，因此，他說：「常青之哲學。」他說：「不能廢除哲學，至少今天不能廢除。」雅斯貝斯對「Existenz」的理解至少要分三個步驟：首先是作為「世界規範」之「界限」而進入「超越」；其次作為「存在的澄明」而進入「歷史」，「我」在歷史中與「他人」同「在」；然後對「歷史」作為一個總體來理解，則為「密碼」，而哲學是形而上學之「密碼」。所以哲學不會消亡，它永遠在為自己辯護。「我」「在世界中」「奮鬥」而「奉獻」，在時光流失中見到自由之永恆活力。哲學在辯護中指示「存在」。辯護可以「吶喊」，也可以「沉默」。曾經有人喝令哲學家「沉默」，殊不知「沉默」最能體現永恆之偉大。「沉默」仍是辯護。那「不可言說者」正是在「沉默」中回到了他的「家」，無限的風情俱在不言之中。（四）伽達默爾似乎更願意沿著海德格爾的林中路走下去。他的《真理與方法》與海德格爾的《存在與時間》上的內在聯繫是明晰的，但伽達默爾卻反對將解釋學納入到現象學的體系內，伽達默爾矛頭指向的也許是胡塞爾。儘管伽達默爾在《真理與方法》中，對「生命」「體驗」「理解」都作了與胡塞爾現象學不同的解釋，但伽達默爾「視域」的詮釋，卻使這一胡塞爾現象學概念，成為他的解釋學的一個中心概念。對「視域」的理解更像這樣一種情景：胡塞爾閉著眼睛在認真地玄思，海德格爾不停地在林中摸索，伽達默爾則要抬起頭來想像到底的邊界在那裡。伽達默爾說：「我的書在方法論上立足於現象學的」，但他跟隨海德格爾的變革，克服了胡塞爾現象學宥於意識內在性的局限，把現象作為描述和分析人的存在活動的方法。伽達默爾聲稱解釋學研究的是存在論而不是方法論問題，他關心的不是人文科學的方法論，而是與經驗世界的關係。伽達默爾從海德格爾哲學中得益最多的是關於存在的歷史性的思想，歷史性是「此在」存在的根本特徵，因為「此在」的存在過程時間性，「此在」在時間中展開與實現，就是它的歷史性。作為「此在」的「動中之在」的歷史，是主體與客體相互融通的關係，因此，歷史既非客觀的也非主觀的。它不是客觀的，因為歷史總是人的一部分，人不能在歷史之外或歷史之上，而是必須在歷史內部來認識歷史，他不是歷史學家可以不置身於其中便能研究的客觀現象；歷史不是主觀的，因為它先於人的反思，它預先決定了反思的對象和方向。伽達默爾把這種涵蓋了主客觀關係的歷史叫做「效果歷史」。「效果歷史」提供了存在論的基礎。他說：「理解從來就不是朝向給定對象的主體行為，它所朝向的是它的效果歷史——它所影響的歷史。就是說理解屬於被理解的存在。」理解「效果歷史」是理解的界域與理解的處境之間的互動關係。處境是歷史的產物，人始終存在於處境之中，並且在處境中理解，但卻不能站在處境之外對它進行完全地把握。因此，處境是人理解範圍的界限，此為「界域」。「界域」不是固定的區域而是理解在其中悠遊，並隨理解而移動的生成變化過程。現在的邊沿界域與過去的相接觸，並且向未來的界域開放，不斷擴大、拓寬。伽達默爾把界域的生成流動稱作為「界域融合」。處境與邊界不是主觀與客觀的關係，處境是由環境與過去的理解共同造成的，而界域的融合又造成處境面向未來的變化。「處境」是效果歷史的產物，具有相對獨立性和靜止性。「界域」則是效果歷史的過程，具有流動性和開放性，它是屬於「效果歷史」的事件，又是「效果歷史」變動的動力。（五）想追逐馬克斯·舍勒那多變的而且興趣廣泛的短暫一生並不是特別簡單的事，有人曾用兩句話來評價舍勒：第一句是：舍勒是一個不斷變化、發展的哲學家。他常引用歌德的話說：「誰在漫遊，就與我最近」；第二句話是他不僅多變，而且涉獵的領域極廣。他是一個倫理學家、知識社會學家、人類學家、現象學家、宗教哲學家、形而上學家、教育學家等。他在每一個領域都顯示自己的才華。伽達默爾甚至稱舍勒為才華的「揮霍者」。但是無論如何，我們還是能從舍勒思想中找到連接他各個部分的主線：舍勒哲學研究的根本方法建立在現象學的基礎上，而他哲學研究的興趣則始終超向人的問題。但舍勒所理解的現象學方法與胡塞爾的現象學方法是完全不同的，他不但不同意胡塞爾的「先驗還原方法」，而且他還認為：「現象學只是一種態度藝術的統一，即所謂現象學的看。」這說明舍勒認為的現象學（1）不是一種方法，而是一種態度；（2）現象學只是一種「看」的統一。而他所謂的「看」即是「本質直觀」，而在此舍勒認為本質直觀作為現象學還原所要排斥的是世界的現實特徵，即生命的衝動、慾望、刺激等。人的存在就意味著：對這種現實回擲一個「不」字；他的本質直觀也作為現象學還原所要獲得的最終本質，並不是胡塞爾意義上的先驗意識本質，而應當與上帝有關的永恆觀念。總之，舍勒對胡塞爾先驗意識現象學的改造最終集中在兩個問題上：其一，將現象學的還原理解為對實在問題的揚棄；其二，用精神概念來取代胡塞爾的意識觀念。如果將胡塞爾的現象學稱為「意識現象學」，海德格爾的現象學可稱之為「存在現象學」，那麼舍勒的現象學應稱為「精神現象學」，當然這可不是黑格爾的「精神現象學」。（六）最後我們應該來看看哈貝馬斯了，對哈貝馬斯，我們會注意到不僅黑格爾、馬克思的傳統思想在他的哲學中發揮著作用，而且胡塞爾、海德格爾甚至維特根斯坦的當下影響也規定著他的思維內容。現象學基於哈貝馬斯來說，主要在於他所理解的「生活世界」。他認為胡塞爾對「生活世界」的兩個重要規定是：一方面，生活世界的非客體化狀態。他將關於「生活世界」的知識稱之為「隱含的知識」或「背景知識」。另一方面，哈貝馬斯也顧及到「生活世界」所具有的奠基作用：他將「生活世界」稱之為「直接的可靠性和無疑的確然性的基礎」或「意義基礎」，主張「先驗意識應當在生活世界的實踐中得到具體化」。這樣，哈貝馬斯所理解的「生活世界」除了不關注胡塞爾的主觀性、相對性外，他的「生活世界」的特徵便是（1）「無中介的確然性方式」或簡稱之為「直接性」；（2）「總體化力量」；（3）「背景知識的整體論」。其次，哈貝馬斯的真正理解意味著對興趣的超越與包容，他的理解觀認為：理解是一種看穿的理解，他揭開蒙在那些自認為是無興趣的理論家（包括胡塞爾）眼前的面紗，指出他們理論活動的驅動力實際上就是興趣。另一方面，這種看穿的理解本身又與興趣密不可分，它本身也攙雜著興趣，理解所揭示的真理因而也適用於它自己；它從來就不是並且永遠也不會是純粹的認識。哈貝馬斯的理解觀中包含著對理解本身的理解，理解本身又成為更高層次理解的客體——這是一種反思，這種反思是自身的反思，但這種反思與胡塞爾的「現象學」不同，儘管哈貝馬斯也是用「現象學自身的反思」或「批判的自身的反思。」總而言之，無論是在「生活世界」的理論方面，還是在知識學的「理解」方面，哈貝馬斯哲學與胡塞爾的現象學的密切關係是不容懷疑的，無論這種關係是一種接受與被接受還是反抗與被反抗的關係。少小離家，老大歸隱。如果我們「懸隔」起二十世紀德國哲學的斑斑駁駁，面壁玄思，也許我們真正從學理上悟出現象學之後德國哲學最主要的傾向性：一條歸隱之路。這有悖於巴門尼德以來西方哲學傳統，這個傳統在歷史上以「存在」的本體論以一貫之。在這個基礎上，建立起西方傳統學術文化的價值。這樣的價值觀從二十世紀開始漸漸衰落，引起胡塞爾和海德格爾的憂慮。但是憂慮的努力終於走到了傳統的基礎之外，胡塞爾和海德格爾以各自的方式懸隔了「存在」。這是一種危險的隔離，因為它導致這樣的誤解：把傳統哲學的危機視為哲學本身的危機。德國當代哲學的貢獻在於走出這樣危機的陰影：它超越了胡塞爾和海德格爾，不管是伽達默爾的「常青的哲學」，舍勒往精神現象上的回歸，抑或是伽達默爾的「效果歷史」，哈貝馬斯的「生活世界」，德國當代哲學家們在不斷地修正著胡塞爾、海德格爾開闢的「異域」，同時，也在重新審視那些被傳統理性擠到異域中的意志直觀想像的價值。這樣的景觀來自原創的智慧，它開掘出未曾有過的哲學內容。哲學是愛智之學，智慧的真諦在於不斷的創造，永遠不停的超越自己，而不是重複或模仿自己。形而上學的衰落在於它的僵化：似乎只有第一個哲學家才有創造力，後來者只是從不同角度加以注釋和解讀。形而上學總是奢望一勞永逸地解決所有問題。但是，西方傳統習慣的哲學價值並不是哲學發展中唯一永恆的價值，超越這樣的形而上學偏見，是「愛智」的應有之意。德國當代哲學的啟示在於：除了傳統，還有尚未敞開的另一種價值，它是現象學懸隔後敞開的真正秘密，現象學真正渴望「訴說」被傳統長期遮蔽的未曾顯現過的「話語」。德國當代哲學的革新意義還在於它遠遠超出了哲學，蔓延到社會科學和文學藝術，流傳到了法國、美國，甚至中國。當代德國哲學家無愧於德國為哲學的國度。他們用不懈地努力讓歷史上長期歸於沉默的聲音講話，證明這些隱蔽的因素同樣是「文明的事實」；他們發掘思辯的自我意識之前的原始思維，尋訪一個未曾言說的混沌世界，而這個世界未必就不是真實，甚至更接近真實。由此，我想到《老子》中說：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。」「道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。」也許這正是當代德國哲學所追求的真諦，我不知道，所以我也不必言說。我要說的是也許這是中國哲學走向世界的契機。其實，當代中國對於近代德國哲學那無以倫比的親和力早已為中國走向世界打好了根基，關鍵是當代中國哲學家們怎樣去尋找自己的根和世界的根。這也許就是「哲學之樹常青」的含義。