聽大師講哲學
聽大師講哲學
吳光遠
目錄
一、引言：現代人面臨三大困境
二、第1-6章，西方哲學
三、第7-12章，中國哲學
四、結語：活著究竟為什麼
于光遠：聽大師講哲學
引言
現代人面臨三大困境
機器轟鳴，高樓林立，快速切換的電視畫面，越來越厚重的新聞報紙……高度發達的現代文明，正在把人類帶向一個陌生、冷漠、黑暗、充滿危機的世界。德國存在主義哲學家雅斯貝爾斯早在上個世紀中葉就指出現代人面臨三大困境。
1、現代科技：人成了機器的附件
科技是把「雙刃劍」：一方面為人類帶來財富，另一方面，也為人類帶來一種不自然的、不同於以往充滿人情味的勞動方式。人在消費領域相對富裕的巨大代價是人成了機器的部件，可以像機器零件一樣任意配換。
現代人陷入了技術和工業時代的第一個困境之中：
一方面，人們死守著科技所帶來的好處不肯放棄，並且指望更多的技術帶來更富足的物質生活；另一方面人們又陷於單調的機械的無情運轉之中，至多發出一陣無力的抗議。
人們不可能放棄現代科技，但科技的發展卻越來越不以人的意志為轉移，一旦失控，人類就會產生前所未有的災難，整個大地荒蕪成為廢墟。
2、官僚政治：人成了一個符號
今天，那些「懂技術的人」成了社會的「精英」和統治者。無數的人受著他們肆無忌憚的強制，以一種令人不解的屈辱精神迎合他們的權力要求。人彷彿就是一張紙，僅僅一份證明書、身份證、判決書、等級劃分證件，就能使人獲得幸運，使人受到限制，使人遭到消滅。
人的生存、工作和生活方式，彷彿都處於不可預料的外來勢力的支配之下。如果我們想知道是誰在那裡發號施令，則我們根本找不到司令台。這一切都好像沒有人負責似的。
在今天，不但不容許而且也不可能逃入山林原野之中，享受獨善其身的孤寂生活。個人的命運，完全與他所處的現實環境，與他所降生其中的政治權力牽連在一起。政治權力直接地左右著他，而他要麼麻木不仁，聽從擺布，要麼對降臨於自身的災禍發出無力的抗議，要麼他直接介入政治集團的權力角逐之中。
面對著這一幅令人沮喪的社會生活圖景，人們該怎樣辦呢?
3、信仰真空：人喪失了精神家園
隨著尼採的一聲吶喊：「上帝死了」，人們再也沒有共同信奉的上帝了，再也沒有校準的人生理想了。傳統價值的崩潰，信仰的真空，對將來的彷徨苦悶，人生失去了支柱。
我們的家鄉，我們的出身，我們的家庭都變成與「我」不相干的東西了，甚至友誼中的相互終身信任也變成無意義的行徑，而各人對自己親身經歷的生活一點回憶不留了。我們變得「無家可歸」。
我們枉費心機，永遠把自己一次又一次地坐落在一個火山口上，這個火山行將爆發是肯定的，只是不確定在什麼時候什麼地方怎樣地爆發。
我們現在所生活於其中的這種狀態彷彿是處於死刑緩期執行時期的人。表達這種絕望情緒的文學作品在今天之所以能引起如此強烈的共鳴，這決不是偶然的現象。
現代文明到底要把我們引向何方？我們活著到底為什麼？
第一章 自我的覺醒
在遙遠的地中海北部，有一個小小的岩石半島，它只花去了近兩個世紀的時間，就居然為西方社會兩千五百年的生活奠定了基礎。這個半島就是古代的希臘。
在公元前490年到前480年，古希臘與古代波斯帝國爆發了大規模的戰爭，史稱「希波戰爭」。戰爭以希臘一方贏得勝利而告終。希臘首都雅典以勝者之威，成了周圍各城邦的當然「盟主」，於是附近各地的文明漸漸地匯入雅典，揭開了希臘歷史上新的一頁，開始了「希臘啟蒙時代」。
所謂「啟蒙」，就是開啟人渾然未覺的「蒙昧」狀態，喚醒人內在的「自我意識」即「理性精神」，使之醒覺到「自我」的存在，將「自我」從傳統的束縛中解放出來。
▲普羅泰戈拉：人是萬物的尺度
希波戰爭後，「平民政治」代替了「貴族政治」，個人地位提高了，所有公民幾乎無不直接參与政治了。問政需要知識。學問便不再是少數人的事了，已經普及到一般公民。在雅典街頭，也出現了空前的熱鬧，經常有一些德高望重、學識淵博的知識分子在自由演講，同時他們還招收弟子學習法律、學習歷史等，還與弟子一起議論朝政，批評傳統。
這種平民政治與文化自由，使希臘人產生了人的平等意識與個體意識。自我的覺醒，導致了批評精神與懷疑主義的發達，因為一切都要經過「自我」眼光的審視，而不再迷信傳統，盲從權威。這一切，漸漸形成了西方世界的早期「人本主義運動」。代表了這一方向的是「智者派」，他們都是些詭辯家和懷疑主義者。其中，最為著名的是普羅泰戈拉和蘇格拉底。
普羅泰戈拉是一位流浪哲學家，酷愛旅行，跟隨他身後一起流浪的弟子，據說有好幾百人。他是一位非常受人歡迎的哲學家，連伯里克理斯也對他很是尊敬。
普羅泰戈拉喊出了一句影響西方兩千五百年歷史的口號：「人是萬物的尺度！」
世界上沒有什麼絕對的真理，所謂真理不過是我們每一個人的體驗與認識。世界上有多少人就有多少真理，你一生有多少體驗就有多少真理。個人是衡量一切的標準。「人」或者「個人」作為一個哲學名詞，由普羅泰戈拉率先提了出來。
這個「人」，不是社會的「人」，而是個體的「人」，就是你自己。它告訴我們，離開了你個人，這個世界就無所謂對無所謂錯，無所謂好無所謂壞。因為好壞、對錯等等的評判，只有對你個人才有意義。
普羅泰戈拉被指責為「無神論者」，並受到了法庭的傳喚。這時，本來可以保護他的伯里克理斯已經去世了，普羅泰戈拉的惟一選擇就只有「逃走」。不幸的是，在逃亡途中，他所乘坐的船觸礁了。他可能當場溺水而死，因為從那以後再也沒有聽到過他的消息。
▲蘇格拉底：認識你自己
蘇格拉底每天總是天不亮起床，匆匆蘸著酒吃幾片麵包，然後穿上長袍，披上粗布斗篷，溜出家門去尋找一爿店鋪或一個廟宇，一位朋友家或公共浴池，哪怕是大街上一個熟悉的角落也好，只要那裡有辯論可以參加。他所居住的雅典城是一個充滿研討與辯論氣氛的地方。
1、塑造命運的是我們自己
與蘇格拉底同時代的哲學家們，當時都熱衷於探討自然界到底是由什麼組成的問題，比如泰勒斯認為是「水」，赫拉克利特認為是「火」，德莫克里特認為是「原子」等等。在蘇格拉底看來，探討這些問題毫無意義，對於拯救靈魂一無用處。他把雅典德爾斐神廟金頂上刻著的「認識你自己」看作是哲學的最高任務。
普羅泰戈拉講「人是萬物的尺度」，普羅泰戈拉這個命題很容易被當做感性論的理解，因此蘇格拉底糾正說：「人的無形意識是世間萬物的最後尺度；塑造命運的不是上帝，而是我們自己。」這裡，他把人的理性看做是人的本質和最高存在。
理性是衡量一切的標準，不要盲從傳統或公眾，儘管他們的勢力是強大的，甚至會給你各種罪名。
2、智慧就是「自知自己無知」
「自知自己無知」，是蘇格拉底的一種探索真理的方法，即獨特的「對話」方法。
蘇格拉底指出，在事先假定自己無知的情況下，首先提問的必然是「什麼是」某種普遍的德性（如勇敢、公正等），回答的一方必定以某種特定的德性為例子，而提問者必須牢牢掌握航向使討論駛向那個普遍的德性本身。這樣，提問者對回答者提出的某種具體的行為是否是德性本身就可提出疑問，並且以相反的事例詰難，以此表明，這些具體的在外表上有相反特點的事例之所以被稱為是同一種美德，一定有更深層的共通的本質特點。
以無知詰難有知的「對話」方式，就是蘇格拉底的「無知」所表現的卓越智慧，他把這種愛好智慧、追求知識的方式叫做「精神助產術」。
3、為自由而獻身
蘇格拉底這位「街頭演說家」是全雅典最著名的「持不同政見者」，他譏諷舊習，抨擊時弊，對那些自我標榜為社會支柱的政客們的揭露尤其不遺餘力。最後政府嫉恨之餘，終以「煽動罪」、「敗壞道德罪」逮捕了蘇格拉底。
蘇格拉底受到了501人的陪審團的審訊。在法庭上，這位雄辯的哲學家仍是口若懸河，向審判他的法官們宣傳他的主張。他說：「世界上誰也無權命令別人信仰什麼，或剝奪別人隨心所欲思考的權力。」「必須擁有討論所有問題的充分自由，必須完全不受官方的干涉。」
法庭最後以多數票宣判了蘇格拉底的死刑。這位老哲學家死後的十多年時間裡，他的思想比以前傳播得更加廣泛了，哲學也由此從自然轉向了人事，轉向了對人自身的發掘，轉向了對人自我意識的肯定。
▲柏拉圖：人沒有了思想，便是行屍走肉
柏拉圖發展了蘇格拉底關於「理性」的主張，把理性進一步抽象上升為「理念(Idea)」，即能離開物質而獨立存在的理性實體，是絕對。與理念相對的是現象，現象界是生滅變幻不定的物質世界，是相對。理念是本體的，是目的，現象由理念產生，並向理念運動，我們的知識指導我們向理念發展。
理念論把古希臘的理性精神發展到了頂峰。
1.群眾永遠生活在習慣和偏見中
柏拉圖把我們生活的世界比作是一個陰暗的「洞穴」，而理念則是洞外的「太陽」。柏拉圖是這樣描繪這個陰暗的「洞穴」的：
在洞穴深處是一排從小就生活在這裡的囚徒（暗示愚昧的群眾），他們的頭頸和腿腳都被綁著，不能走動也不能轉頭。為什麼這些人被牢牢束縛在如此悲慘的地方卻不想擺脫呢?這是由於他們自己的激情和偏見，以及長期以來的習慣。他們並不希望擺脫被囚禁的處境。
洞穴中的人生是可悲的，但囚徒並不這麼認為。一天，其中的某個人（暗示「先知」般的英雄）經過一番艱辛的歷程，走出了洞穴，看到了外面的太陽等真實世界。這位先知為了拯救同伴，將他們帶向光明，重返了洞穴，並忍受同伴們的譏笑和排斥，帶領他們走出洞口。但是，洞中的大多數人並不認為洞外會有另一個真實世界。於是，這位先知最後竟被這些無知、可悲且固執的囚徒處死。
看來，要讓那些整天生活在虛幻世界中的無知群眾，認識並進入真實的理念世界，該付出多大的代價啊。
2.自己是自己的主人
柏拉圖認為，如果要成為自己的主人，首先必須知道自己應該成為什麼樣的人和如何成為應該成為的人。
其次，還必須抵抗來自慾望方面的強烈誘惑。慾望是人生來就有的，它也是人類生存的基礎，但是人的慾望不能支配意志，否則，人就會一味沉溺於慾望的海洋里，不能自拔，而理智此時便成為慾望的幫凶。所以，必須有一個高出於私慾目的之上的崇高而普遍的目的來統治激情和慾望。而這崇高而普遍的目的是理性所固有的，所以人只有經過良好的教育而使理性完全統治了自己的激情和慾望，才能成為自己的主人。
▲亞里士多德：人天生是政治的動物
亞里士多德的名言「人天生是政治的動物」，這裡所說的「政治」就是指的城邦國家、社會集體。由於人不能單個獨立生活，只有共同集合在社會——城邦國家中，在社會中群體生活，才能滿足各自的需要。
1.幸福就是「善行、財富、健康和友誼」
亞里士多德認為，對於幸福來講，充分的物質基礎對幸福也是必需的，這就是，好的出身、好的容貌、好的命運和好的朋友。但是，外部的和物質的善只是它的消極條件。如生病的時候把健康當成幸福，在貧窮的時候，就把財富當作幸福。只有不斷地追求善和美，即「美好生活」和「善良行為」，並且為獲得這種滿足而樂意犧牲其他一切的人，才是真正幸福的人。
然而，我們即使在遭到厄運時，也能獲得幸福。因為我們的靈魂能得到磨鍊而不覺痛苦，這本身就是一種幸福。也就是說，幸福有時可以通過放棄而得到它。只有完全按照善行事，有充分的財富、健康和友誼，不是偶然而是終生如此的人，才是惟一完全幸福的人。
亞里士多德還說，有些善並不是最後的目的，它還要以別的目的為目的。比如，人們追求榮譽和財富，那人們為什麼還要追求榮譽和財富呢?是為了有了榮譽和財富以後生活更幸福。所以，榮譽和財富不能說是最後的目的，只有得到幸福才是最後的目的。
2.保持「中道」：適度的生活最幸福
對於生活，亞里士多德提出了一個一般的原則，那就是不要「過」和「不及」，這也就是通常所說的亞里士多德主張的「中庸之道」。
亞里士多德在探討「什麼是美德」時指出：「德性處理情感和行動，處理得過度是錯，處理得不及，要被譴責，惟有適中才對，並被稱讚——那麼，德性就必定是一種志在求適中的中道。」
比如說，勇敢是中庸，因此是美德，過分的勇敢是魯莽，而缺乏勇氣則是怯懦。德是節制，它的不及是寡慾，過度就是縱慾。在錢財方面的道德是慷慨，過度是揮霍、浪費，不及則是吝嗇、小氣。人都應該有正當的理想，沒有進取心和有野心就是它的不足和過。
亞里士多德認為，並不是所有的情感和行為都有中道可言。有些東西的名稱本身就意味著惡事，如惡念、無恥、嫉妒，以及諸如私通、偷盜、謀殺等等行為，這些情感和行為之所以遭到譴責，並不在於它們的過度和不及，而是因為它們本身就是惡的。
▲伊壁鳩魯：活著，快樂就好
伊壁鳩魯對人生問題的關注只是局限在對個人生命的安頓上，淡化了個體生活的社會現實背景，而專註於從個體的肉體和靈魂方面的需要出發來設計人生幸福。
1.快樂人生：肉體無痛苦，靈魂無紛擾
伊壁鳩魯明確地說：要「把情感作為判別一切善的準則」。能引起快樂這種情感的東西就是是善的東西，否則就是惡的東西。
情感是最主觀、最個別性的東西，是短暫易逝的。以情感作為人生理論的出發點和歸宿，反映了一種時代理性的迷茫。因為理性已經沒有自身的目的，於是被下降為主觀的快樂這種情感的工具。理性當然要進行選擇，但卻只能是為了獲得快樂。
伊壁鳩魯明確地界定快樂「不是指肉體的放蕩，而是指肉體的無痛苦和靈魂的無紛擾」。
他進一步指出，如果放蕩能使某些人解除痛苦，獲得快樂，那麼放蕩也是善的。這就很明確地表明，在善惡問題上，伊壁鳩魯讓個體快樂代替了人生正義，代替了世人為了共同的崇高目標而艱苦奮爭甚至獻出生命的英雄行為。這種學說指向的是純粹個人的生活營造。
2.沒有不朽：世界易毀，人生短暫
人的靈魂為什麼會有紛擾、不安呢？伊壁鳩魯認為，引起靈魂不安的有兩大原因：天象不朽的觀念和死亡觀念。
一般說來，每個人在死亡面前都會感到一種徹骨的恐懼，伊壁鳩魯認為，這是由於人們存有不朽的慾望而引起的。人們從日升月降、星辰運動中感受到天象的神聖和不朽，因而聯想到自身生命的短暫，造成了對天象的恐懼，靈魂不得安寧。因此，伊壁鳩魯的原子論哲學貫徹到人生領域中就是說服大家：天象等都是由原子組成的，並沒有什麼不朽的性質。宇宙中的萬物沒有一種是永恆的，「世界是可以毀滅的」。
正確認識到這一點，將使我們對生命之有死這件事愉快起來。我們達到這一點認識，並非靠給生命增加無窮時間，而是通過消除不朽的慾望。只有這樣，人們才不會對死亡心存恐懼。
3、不談死亡：死亡與我們無關
伊壁鳩魯說過一段有名的對死亡看法的話：
「我們活著時，死亡尚未來臨；死亡來臨時，我們已經不存在了。因而，死亡對於生者和死者都沒有干係。」
那使人們感到恐懼的死亡並不在眼前，這有什麼可怕的呢?人們害怕的是將來的死。對一個不存在的東西感到害怕，這是荒謬的。
當時流行這樣一種情緒：既然人活著有痛苦，而且人必定要死，因此，結論是人最好是別出生，以免除一切煩惱。
伊壁鳩魯反問這些人：如果他「真相信這種道理，為什麼他不放棄生命呢」?他指出，人不要懼怕死亡，也不要厭惡生命。伊壁鳩魯認為，活著的目的只是要尋求享受最快樂的時光，而不要去追求活得最長。賴活百年不如好活一天。
第二章 靈魂的拯救
羅馬帝國晚期，人們的物質生活非常富裕，但精神生活卻是異常空虛，「有錢就變壞」。羅馬國度自上而下肉慾橫流，驕奢淫逸。人們開始思考「活著為什麼」，猶太人在苦難中創立的基督教恰恰能夠回答這一問題，為墮落的靈魂指明了一條救贖之路。
基督教的「原罪說」告訴人們，我們生來有罪。因為我們的祖先亞當和夏娃在伊甸園偷吃了「禁果」——能分辨善惡的「智慧之果」。這就暗示著，人類自從有了理性和智慧，便走上了墮落之路。我們來到這個世界，就是為了贖罪。惟有信仰，才能把我們從理性的罪惡中拯救出來。
▲基督教產生於猶太教
基督教是猶太教的一個分支。
猶太民族的祖先叫「希伯來人」，意即「從河那邊來的人」。希伯來人本來生活在兩河流域的巴比倫王國，耶和華是他們的首領。後來，因受不了國王的宗教迫害，先知亞伯拉罕便率領希伯來人來到今天的巴勒斯坦一帶。猶太人在這裡征服了土著，前13世紀，成立了以色列和猶太兩個國家。
前7世紀，又為巴比倫王國征服，猶太人被驅趕到巴比倫，並被囚禁，史稱「巴比倫之囚」。希伯來人祈求耶和華降臨，拯救他們出苦海，復興自己的國家。前６世紀，新興的波斯王國消滅了巴比倫，猶太人得以回到他們的巴勒斯坦地區。在聖城耶魯撒冷建立聖殿，並編訂《聖經》，這標誌猶太教最終形成。
公元一世紀左右，新興的羅馬帝國又攻佔了耶路撒冷，猶太人被殺或被賣達50萬人，其餘都流落或逃亡世界各地。巴勒斯坦地區的猶太人國家自此滅亡。在羅馬統治期間，巴勒斯坦地區的猶太教中出現了一個新教派－－「拿撒勒派」，該派希望有一個救世主耶穌來拯救他們。50年代，該派最終形成了早期基督教。基督教全盤接受了猶太人的《聖經?舊約》，又補充了《新約》（意即上帝與世人訂的新「契約」）。
基督教一經產生便迅速征服了整個羅馬帝國，征服了整個西方世界。早期基督教宣傳平等博愛，鄙視富貴，同情苦難，相信末日審判，相信救世主即將來臨。可見，早期基督教正是苦難人的避難所。
公元4世紀，羅馬帝國君土坦丁大帝宣布基督教為國教。自此，基督教得勢，又反過來兇殘地迫害猶太教，鎮壓異教徒，以致猶太人在世界各地生活在社會的邊緣，直至19世紀才取得公民權，二戰後才建立自己的國家，即今天的以色列。但是，猶太人的以色列國是在阿拉伯人的巴勒斯坦地區建立起來的。這就導致以色列人和阿拉伯人不斷衝突，這裡是整個地球最不安定的地區。
▲《聖經》：愛上帝和愛人如己
1.厭惡財富：財主進天國是難的
耶穌的12個門徒中間，有一個心懷不滿的人——掌握財政的猶大。不管這是否為一個象徵，基督精神都與錢袋有著根本的衝突卻是事實。
財富的基本用途是一種優越的生活手段，同時也可以成為一種能得到良好教育和修養的基礎。但是財富這兩方面的目的都不能滿足基督教對靈體生命的理解。就財富本身來說雖然是中性的，但是它不斷地引誘它的佔有者使用它，從而奴役靈魂。在這個意義上，財富就是一個嚴重的威脅。因此，福音書中有很多對財富危險性的嚴重警告。
耶穌告誡人們，一個人不能同時服侍兩個「王」，即不能同時既服侍上帝又服侍財神。還說：「財主進天國是難的」，「不要為自己積攢財寶在地上，地上有蟲子咬，能銹壞，也有賊挖窟窿來偷；只要積攢財寶在天上，天上沒有蟲子咬，不能銹壞，也沒有賊挖窟窿來偷。」
2、鄙視肉體，拯救靈魂
基督教還認為，情慾對人服侍上帝是一種妨礙。耶穌自己終生未婚。他建議為了天國的緣故而免除婚姻。
不僅要放棄感情，耶穌還要人們鄙視肉體，把肉體看作是「臭皮囊」。在宗教看來，人生的目的就是拯救靈魂，使我們的靈魂擺脫塵世的羈絆，而我們的肉體是屬於塵世的，它充滿了慾望，它是一切罪惡的根源。肉體的慾望是拯救靈魂的最大障礙，要拯救靈魂，首先就要消滅慾望，直至消滅肉體。
因此，基督教的《聖經》中用充滿仇恨的語言攻擊人的肉體：「凡要救自己生命的，必喪掉生命，凡為我喪掉生命的，必得著生命。」它明確告訴人們，應該放棄自己的肉體「生命」，去拯救自己的靈體「生命」。
3.今生謙卑，來世高貴
謙卑、憂傷是基督教修行生活的主旋律。謙卑的意義在於他明白人在「主」面前是何等的渺小。耶穌都誕生在卑污的馬槽里，人還有什麼可以值得驕傲的呢?同時，謙卑也是對肉體慾望的一種壓縮，對現實的求生意志的放棄。在世界面前，他是一個「零」。
正因為如此，外在的恥辱和嘲笑恰恰是基督徒的光榮：「人若因我辱罵你們，逼迫你們，捏造各種壞話毀謗你們，你們就有福了，應當歡喜快樂。因為你們在天上的賞賜是大的，在你們以前的先知，人也是這樣逼迫他們。」
基督教告訴人們要謙卑，如「凡自己謙卑像這小孩子的，他在天國就是最大的。」反之，「你們中間誰願為大，就必作你們的傭人，誰願為首，就必作你們的僕人。」人們不僅要謙卑，對敵人也是如此，「有人打你這邊的臉，連那邊的臉也由他打，有人奪你的外衣，連內衣也由他拿去。」
4、我不上十字架，誰上十字架
《聖經》記載了那次著名的「最後的晚餐」：
他正吃的時候，耶穌拿起餅來，祝福並掰開，遞給門徒說：「你們拿著吃，這是我的身體。」又拿起杯來，說謝了，遞給他們，說：「你們都喝這個，因為這是我立約的血。為多人流出來，使罪得赦。」
耶穌基於一種人類之愛，而成為罪不可赦的人類的替罪羊。無罪的人來替罪人贖罪，本身就具備了一種觸目驚心的意義。他為所有的人祈禱，包括那些行將釘死他的人：「父啊，饒恕他們吧，他們並不知道他們乾的是什麼。」
耶穌受難的十字架成了一個永恆的象徵。肉體死了，精神卻活著，而且是更健旺地活著。他死了之後實際上比活著時更有力量。只有他死了，他那句許多人不以為然的話，「只有通過我，才能到達天國」才被全部兌現。
十字架是苦難的象徵。人們通過聖餐的麵包和酒而分有了耶穌的靈；通過耶穌的獻身，生命得到了救渡。以十字架作為橋樑，人與神聖生命緊密相連。罪感的清除，廓清了生命的源頭，生命不被污染和毒化，人們可以開始一種純潔的人生歷程。
5、看好九十九頭羊，不如找回一頭羊快樂
《約翰福音》記載，一個通姦的女人即將被眾人用石頭砸死。耶穌知道，如果她被眾人砸死，生命中就又多了一分仇恨，少了一分愛。而且那些本身也有罪的人卻表現出一種道德的義憤，從而虛偽地洗凈了自己的罪過。於是耶穌發問道：「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。」
這是一種砭人肌骨的冷靜審視。在自審的目光下，人們都不能不低頭走開。最後，只剩下了這個婦人和耶穌。這婦人跪倒身軀，淚流滿面。這是愧悔的淚水，悔改的心靈。耶穌以他特有的勇敢精神對她說：「你的罪赦免了。」
耶穌認為，看好了九十九頭羊的快樂，不如找回一頭羊的快樂大，哪怕是一隻迷途的羔羊，也要把它找回來。在生命的大道上，不在正途，便在歧途。因而，找回迷途的羔羊，其意義更為重大。
這種勇敢、關於生命的充實內容、關於愛的力量豐富性的決斷的信心，只有在一個像耶穌那樣能承擔起人類全部罪孽的人那裡才存在。
▲奧古斯丁和托馬斯：人必須有信仰
奧古斯丁和托馬斯?阿奎那被並列為中世紀基督教哲學的兩大台柱。托馬斯的學說也被奉為「托馬斯主義」。羅馬教皇還頒布命令，確認托馬斯主義為天主教的唯一真正哲學，並加封托馬斯?阿奎那為「經院哲學和神學和科學之王」。
在那個時代，人們面對的是《聖經》中的上帝、基督、使徒、撒旦的傳說，教父們不能再像原始基督教的傳道者那樣以神跡的方式使人信教，而是要極力指出人自身的卑微和軟弱，人在現實中根本沒有真正的幸福。
這兩人的共同特點是用理性來理解宗教問題。
1.人喪失了靈魂，縱使得到世界又有何用
年輕時的奧古斯丁吃喝嫖賭，放蕩不羈，17歲便有了一個私生子。
33歲時，他為功名來到基督教的中心――羅馬，在羅馬，奧古斯丁為基督教美妙的詩歌與儀式心醉不已。後來，在米蘭，他遇到了久負盛名的米蘭主教聖安布洛斯，在他那裡聽到了耶穌的一段話：「如果你喪失了靈魂，那麼縱使你得到了世界，對你又有何益處呢」？
一番話有如是醍醐灌頂，奧古斯丁又陷入了痛苦的思考中。正當他苦惱之際，一天午後，他彷彿聽到外面有孩子的聲音，說：「讀吧，讀吧！」可奧古斯丁推門一開，外面卻什麼人也沒有。等他走回庭院，沒想到耳旁又響起了同樣的聲音：「讀吧，讀吧！」奧古斯丁好像突然間明白了什麼，他趕到書房一看，第一眼看到的竟是桌面上翻開的一本《聖經》。
奧古斯丁視那孩子般的聲音為天使傳來的信息，他認真閱讀了整部聖經，讀後竟彷彿頃刻間脫胎換骨，變成了另外一個人。他深刻反省了自己的前半生，為自己縱情酒色，放浪形骸的生活而羞愧萬分。他決意改過從新，接受洗禮並皈依了基督教。接著遣散了情婦，從此獨身直到終老。
當天資聰穎，頗具慧根的奧古斯丁將自己的才華全部用到學術研究上，很快便取得了豐厚成就。他一生著書93種，另有書信276封，或為中古代基督教教父中著述最多的人。其中最著名的是《懺悔錄》、《上帝之城》和《論自由意志》三本。
在《懺悔錄》中，奧古斯丁向上帝敞開心扉，勇敢地懺悔自己在前半生所犯下的過失，並且毫不留情地剖解自己的心靈，挖掘人性深處的缺陷。他透過自己內心與上帝交往的經驗，說明自己如何利用自己的意志來找到上帝的恩寵。
2、「寧願不理解而找到你，不要專求理解而找不到你」
奧古斯丁認為，人在犯罪而不自知。上帝與罪惡是無涉的，罪惡不是上帝的失誤，而是人自己的過錯。
他反省了自己少年時代的「偷竊」行為。他偷了鄰家的桃子，並不是為了自己食用，因為他家裡有更多更好的桃子。他是為了偷竊而偷竊，本能地傾向於犯罪。而且，是為了故意讓人看見而做壞事，以對抗摩西戒律為樂趣。
通過對自身行為的反省，他認為，肉體只能指向一己之享樂，只能以受造物作為對象，要麼指向口腹之樂，要麼指向肉慾的放縱。而理性，如果只為肉體的需求服務，那麼，理性也就只能成為罪惡的幫凶。
理性對上帝的探索也是惡的。上帝是不可探究的，把上帝設想為一個有形的物質，比說上帝不存在更壞。他明確告訴我們，訴諸人的理解是找不到上帝的。因為人只能以自己的特點來理解一切。
在徹底探索仍然找不到上帝之後，我們終於明白了人的有限和卑微。因此，他說：「我寧願不理解而找到你，不要專求理解而找不到你。」
3.在完美的上帝面前，我們罪孽深重
奧古斯丁根據《聖經》「原罪說」，提出人生而有罪，甚至為犯罪而犯罪，充分證明了人的卑賤，所以人必須實行精神的轉向，熱愛上帝。由此，他認為「愛」首先是一種宗教情感。托馬斯?阿奎那發展了他的觀點，並希望人能用理性來接近上帝。罪惡不來自上帝，它必定另有來源。他認為，惡是來源於意志、慾望。
惡是一種善的欠缺。與上帝的至高存在相比，所有的造物都有些缺憾。人作為上帝的造物中的最優越者，只要人的意志欲求其他造物，就必然要淪陷於其中。
然而，我們並不能了解這種缺憾，正如我們不再用耳聽才知道寂靜，不再用眼看才知道黑暗一樣，也只有在我們無法知覺「惡」這虛無時，我們才明白它屬於我們自身。
儘管「沒有一個人生來就是惡的」，但人只要有肉體，就必然要追求那些比我們低等的造物，就必然帶有罪惡。所以，在塵俗世界中，人是不可能有真正的幸福可言的。
人的意志只有放棄了對其他造物的欲求，而轉向嚮往上帝那高不可攀的至善實體時，才放棄了惡。這種嚮往不是欲求，不是認識，而是愛，眾生一體，齊聲歌唱上帝，熱愛上帝。一旦離開上帝，就罪惡流行。
4.上帝真的存在嗎
現在我們來看看托馬斯是怎樣論證「上帝存在」的。
一、動力因證明：萬事萬物都是運動的，而運動的事物都是其它的事物推動的，照這樣追到最後，必然有一個「不動的推動者」，這個「不動的推動者」就是上帝。
二、因果論證明：萬物有果必有因，而一個原因又可能是另外一個原因的結果，最後必存在沒有原因的原因——上帝。
三、必然性證明：「世上萬物，飄忽不定。有些事物可以存在，也可以不存在，就像一隻螞蟻很容易被意外地踩死，但有些事物是必須存在的，否則在萬物同時寂滅的一瞬間，世間豈不是什麼都沒有了？這個必須要存在的事物的必然性推到最後，便是上帝了。
四、至善者證明：萬物有優有劣，有弱有強，每個事物的真善美程度都是不同的，於是便可以排成一個由低到高的階梯，完善程度拾級而上，逐漸升高，而處在金字塔頂端的絕對至善者，就是上帝。
五、目的論證明：自然界有著驚人的適應和協調，彷彿是有人安排好的：松鼠在空中蹦來蹦去，而它恰巧有一條調節平衡的尾巴；便有了鰓和鱔；小魚吃蝦咪，而大魚又正好有小魚吃……總之，一切事物都向著一個目的活動，而這個相互連接，相互適應的目的必然是由一個最智慧者設計的，這便是上帝。
托馬斯的論證雖很精巧，但並不是無懈可擊的，例如因果論證明就存在自相矛盾之處，既然假定每個原因之後更有原因，那就不能同時承認還存在著沒有原因的原因。再如動力因證明：既然認為萬物都是運動的，那也就不能同時認為存在著一個不動的推動者，等等。
不過托馬斯的理論雖然存在漏洞，卻比過去的經院哲學前進了許多，也把人的思維水平提高到了一個新的高度。
5、活著的意義：追求絕對的真善美
托馬斯認為，人生最重要的是在於精神性的靈魂。人生的幸福也就在於精神的滿足，追求無限的真善美。而這個無限的真善美並不存在於現實世界中，無限或絕對的真善美就是上帝。因此，他說：「幸福在於上帝」，「人的幸福在於達到上帝的本性」。可見，人的幸福並不在於財富和榮譽，也不在於名聲和權威，更不在於肉體的享受和慾望的滿足。
怎樣才能達到上帝的本性呢?答案只有一個，那就是來世，即「死」。他說，人生在世，不過是過路的旅客，風中的燭光，只不過是死後生活的準備。只有死之後，人才能達到完善和永久的幸福。
人的道德生活就是面向上帝，一切為了上帝。由於人們在現世不能面對面地見到上帝，不能完全認識上帝的本質和活動，因此，他認為愛上帝比知上帝更為重要。愛上帝的道德活動使人接近上帝。愛上帝和愛人的美德、幸福是聯繫在一起的，這隻能在來世才能達到，因此，人的真正的永恆的幸福是在來世。
▲馬丁?路德和加爾文：人的信仰是自由的
馬丁?路德和加爾文受近代人文主義的影響，對基督教進行了改革。他們的宗教改革主張完全符合當時的資產階級要求，為資本主義制度的建立提供了新的信仰體系。
1.靈與肉：人的雙重本性
路德說：
「人有一個雙重的本性，一個心靈的本性和一個肉體的本性。就人們稱作靈魂的那個心靈的本性來說，他被叫做屬於靈魂的、內心的、新的人；就人們稱作肉體的那個形體的本性來說，他被叫做屬於肉體的、外體的、舊的人……事實上在同一個人里，這兩個人是彼此對立的；情慾和靈相爭，靈與情慾相爭。」
路德對他所說的「肉體」和「靈」作了規定：「所謂『肉體』，乃是指凡在內心和外表上都是為肉體和今生的利益而活的人；所謂『靈』，乃是指凡在內心和外表上都為聖靈和來生而活的人。」
人的屬靈的本性，是由於信仰上帝，因而不是人生來就有，也不是依靠人本身力量所能獲得，人的這種本性與外界事物、人的行為無關，人想靠他自己的行為來獲得它是徒勞的。
人的肉體本性，包括人的理智、慾望和對私利的追求等，它們來自人的自然天性，人無論怎樣運用自己的知識，怎樣禁慾苦行，如果不依靠信仰，靈魂的拯救也是絕對無法獲取的。
在這裡，路德按照他自己的思路，實際上肯定了資產階級的追求私利的人的天性，同時也指出了信仰才能拯救靈魂，而不是靠繁瑣的對上帝的論證和對宗教儀式、教規的遵從。
2、上帝創造女人，就是要你和她同居
路德把人性分為心靈的本性和肉體的本性以後，他又說：
「肉體健康強壯，就無所拘束和充滿生氣；它吃、喝和隨自己喜歡而行動。但如果受每一種邪惡所奴役的最不虔誠的人，在這些事情上也都順遂亨通，這對於靈魂有什麼好處呢?在另一方面，不健康、受拘束、捱飢受寒，以及別的任何外在的壞事，如果降臨於人類中間最虔誠的和在良心的純潔上最為自由無滯礙的人，他們也受這種事情的折磨，這又能對靈魂有什麼損害呢?前一類和後一類的事情，跟靈魂的自由或奴役都不相干。」
為此，路德反對教會的苦行禁慾的做法，認為滿足人的正常自然慾望是上帝許可的，也是合理的，人們通過日常工作和正常的家庭生活，一樣可以獲善求救。他反對修道院制度，提倡修女、修士都可自由結婚，認為男女結婚共同生活，是上帝指定的自然之事。
他在一封致三位修女的信中說：「上帝如此創造女人之身體，即要使其與國人同居，並生育子女。」路德本人就是和一位從修道院里逃出來的修女波拉?嘉黍林結了婚。
3.人只要有了信仰，就可以獲得拯救
路德認為，吃、喝和隨自己喜歡而行動，這對於靈魂無任何損害，而擔任神職和做那些宗教儀式的「事功」，即教會規定的事務，倒是毫無價值和意義的。
路德說，教皇和教會是人為的制度，不是上帝的世俗代表，沒有絕對的正確性和神聖性。路德極力反對認為人只能藉助教會，通過各種繁瑣的宗教儀式才能獲救的觀點，主張人單憑自己的信仰即可獲救，善在於人的心靈而不在教會所要求的「事功」。
否定「事功」，加爾文走得更遠。他從預定論出發，認為一切都是上帝的安排和命令。他說：「上帝從事統治一切特殊的事，而一切都是出自上帝一定的旨意，因此，沒有什麼事情是出於偶然的。」甚至「沒有一滴雨不是奉上帝的命而降的」。
因此，人只能「因信稱義」，把自己的「良心」呈現在神的審判台前，做到內心只馴服於基督。人不是靠自己的行為，不是靠自己的善功與功德，而是靠神的憐憫與施恩，只有這樣的「義」，才不是人自己的「義」，而是神的恩典。
他強調，羅馬教皇詭稱自己是基督的代表，要人盲從教皇和教會的權威，目的是要人們只服從教會，而不服從上帝。教皇和教會以「神跡」來證明信仰，實際上，他們所說的「神跡」「經不起事實的證明，都是無價值的，可笑的，或者是虛空和不實在的」，目的是欺騙人民。其實，他們並不是信仰上帝，「口腹就是他們的上帝，廚房就是他們的宗教」，羅馬天主教「是基督教的主要仇敵」，「教會中那可詛咒和可憎惡的頭，乃是教皇」。
加爾文反對天主教會的形式主義，主張簡化宗教形式；反對天主教的神職人員委任制，主張神職人員均應由信徒投票選舉；反對天主教的教階制和羅馬教會的專制主義流俗，主張教會之間、神職人員和信徒之間一律平等。
加爾文充分肯定了人的現世生活。加爾文的新教教規規定：人應當吃苦耐勞，要勤勞節儉，清心寡欲，不跳舞，假期也不休息。這些人在英國被稱為「清教徒」。他們的箴言是，要發財就要寡慾。
德國社會學家、哲學家馬克斯?韋伯對加爾文新教教義的評價很高，他寫了《新教倫理與資本主義精神》一書，認為近代資本主義的產生和發展是以表現在歐洲宗教改革後的新教徒倫理中的「資本主義精神」為支柱的。
第三章 肉體的享受
宗教讓人們過著一種脫離世俗的屬靈的生活，靈魂的拯救成了我們生活的全部，此外，一切都是「身外之物」，我們的肉體也不例外，被看作是「臭皮囊」。人們的世俗生活不再被重視，在上帝面前，人類微不足道。
從14世紀開始發端於義大利的文藝復興運動，席捲了整個歐洲，前後延續了二三百年。這場運動也被稱為「人文主義運動」或「人本主義運動」。「人本」是相對於「神本」而言的。它要求人衝破神的束縛，還人以尊嚴，還人以價值，讓人的理性（思想）、情感乃至肉體衝破靈魂的束縛，享受現世生活。
▲人的發現：人的高貴要超過天使
「文藝復興」是指對古希臘羅馬文藝的復興，但是復興「文藝」不過是個旗號，真正要復興的是古希臘羅馬時代的理性精神與人的尊嚴。
所以說，文藝復興運動發現了人。
宗教統治千方百計剝奪人性，扼殺人的尊嚴與人的自由理性，把人的地位置於上帝的支配之下。文藝復興運動則衝破了教會的黑暗統治，把人從上帝手中解放了出來。他們或通過詩歌小說、或通過繪畫雕刻、或通過雜文論著等種種「文藝」形式來抨擊封建教會，歌頌人的偉大、人的完美與人的尊嚴。因此，文藝復興運動實質是一場人文主義運動，是一場人的發現與人的自我解放運動。
１.但丁：走自己的路，讓別人去說吧
文藝復興先驅但丁是中世紀第一個提出個性解放、理性覺悟和反對宗教桎梏的思想家。他歌頌自由的理想、個人的情感和求知的精神，表現出對現世生活的強烈興趣。
他說：「我是一個人，當愛情鼓動我的時候，我依照他從我內心發出命令寫下來。」他還認為：「上帝在創造的時候，最大的贈品，最偉大的傑作，最為他所珍貴的，那就是意志自由。只有智慧的造物享有這個。」
但丁認為，意志自由是「上天的饋贈」。對於自由個性，但丁的一句名言，千古流傳，那就是：「走自己的路，讓別人去說吧」。
這種對人生、對現世活動的肯定，正是文藝復興時期人文主義文化的先聲。
作為新舊交替時代的但丁，他的人生哲學觀也充滿了深厚的基督教神學思想。他自己就曾明確地說：「我是圍困在疑團之中，『是』和『否』交戰在我的胸中。」譬如，他歌頌現世生活，但又把它看作來世生活的準備。他倡導以宗教道德進行自我完善，認為「神學的美德」(即基督教的三大綱領：信仰、希望、神愛)是最高道德規範。他揭發教會的罪惡，但又不從根本上否定宗教和教會，甚至把神學置於哲學之上，認為人類只有依靠信仰和神學，才能達到至善之境。他在批判封建社會的同時，又把祖國統一的理想寄托在神聖羅馬皇帝身上。
儘管如此，但丁依然是偉大的，因為他是資產階級人文主義思想的第一位開拓者。正如恩格斯所說：他是中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。
2.彼特拉克：我只要求凡人的幸福
弗蘭齊斯科?彼特拉克是文藝復興時期人文主義的第一個偉大代表、思想家和詩人。彼特拉克廣泛而深入地研讀古希臘羅馬文化，並用人文主義思想給予重新詮釋。他把自己對古典文化的研究稱做「人文學」，說自己是「人文學者」，因而歷史上把他稱為「人文主義之父」，「人文主義」這一名詞也由此產生。
彼特拉克堅持主張人以及人的問題是思想和哲學的主要對象和關心點。他以「人學」和「神學」對抗，他大聲疾呼：「我不想變成上帝，或者居住在永恆中，或者把天地抱在懷裡……我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。」他的《歌集》就歌頌了美好的大自然，讚美了人生，謳歌了純真的愛情。
他還提倡人追求自身的功名和事業上的榮耀，以名垂不朽，不能虛擲光陰，平庸度世。
彼特拉克也並沒有完全擺脫宗教傳統的束縛，在其著作中甚至還有經院哲學的痕迹。宗教信仰和宗教虔誠在他的思想和著作中居重要地位。他說：「我的心靈的最深處是與基督在一起的」，「做一真正的哲學家就是做一個真正的基督徒」。
正如彼特拉克自己所言，他好像站在兩個國家的邊境上一樣，既瞻前又顧後。新觀念和舊觀念是如此錯綜複雜地糾葛在一起，成為彼特拉克人生哲學的基本組成部分。
3.薄伽丘：沒有來世，幸福就在人間
喬萬尼?薄伽丘是義大利文藝復興運動的先驅之一，歐洲著名的文學家。
薄伽丘是一位自學成才的作家，自幼接受富有人文主義萌芽思想的教育，這在他的創作中，特別是在最能體現他的思想的代表作品《十日談》中有著明顯的反映。
薄伽丘揭露了教會人士「滿嘴仁義道德，一肚子男盜女娼」的偽善面目。他認為那些過去被認為是神聖的教皇、主教乃至一般僧侶「沒有一個不是寡廉鮮恥，犯著貪色的惡犯」，甚至「可以說是無惡不作，壞到了不能再壞的地步」。他們提出禁欲主義的教條，欺騙別人要吃素行善看破紅塵，而自己卻盡情地享受人間歡樂、世上的荒淫。
薄伽丘還提倡平等仁愛的思想，反對等級壓迫。他認為：「我們人類是天生一律平等的，只有品德才是區分人類的標準」，「發揮大才大德的才當得起一個『貴』，否則就只能算是『賤』」。即使是伺候國王的馬夫，同國王相比，也毫不遜色。
薄伽丘旗幟鮮明地提倡「人性」，反對「神性」，反對禁欲主義和來世主義，提倡個性解放，倡導人們放棄天堂，追求現世幸福。他認為，人是現實生活的創造者和主人，追求人的理想，追求人的幸福是每個人應有的權利，神聖不可侵犯。
在倡導人的現實生活的時候，薄伽丘特別突出了愛情這個主題，並由此引申出「幸福在人間」的人文主義思想，從而激發人在現實生活中追求幸福和歡樂的勇氣。
▲人的解放：想做什麼就做什麼
人文主義者把人抬到了至高無上的地位，人是宇宙中最了不起的創造物。他們普遍認為，在這個世界裡首要的是人而不是神，主宰世界的是現實的人，而不是虛幻的上帝。但丁就曾說過：「人的高貴，就其許許多多的成果而言，超過了天使的高貴。」
1.現世享樂才是真正的幸福
文藝復興時期的人文主義者感受了人性本有的活潑、生命血液的衝動和享受世俗生活的強烈渴望，他們自豪地宣布：「我是人，凡是人的一切特性我都具有。」人應該照人類的自然本性享受人間的歡樂，按照自己的本性進行思索和創造。
愛拉斯謨在其名著《愚神頌》中，對教會人士一方面「喝得痛快，活得長久，盡情歡樂」，另方面又用最惡毒的語言咒罵肉慾享受的偽善面目不僅給予了無情的揭露，而且還告訴人們「最愉快的生活就是毫無節制的生活。」
瓦拉在《論享樂是真正的幸福》一書中，批駁了基督教的「享樂是不道德」的禁欲主義觀點，認為「快樂的追求」是最自然的要求，鼓勵人們盡情享受生活。
英國的空想社會主義者托馬斯?莫爾在著名的《烏托邦》一書中提出，享受塵世生活的幸福是人生最大的本色，是完全符合理性和自然意向的。
在人文思想家看來，我們都有一個有血有肉的軀體。就在這個軀體的內部，燃燒著無窮無盡的「慾望之火」——為了軀體的生存，我們要吃、要穿、要睡眠、要性愛！因此，義大利人文主義大師蒙田告訴我們說：
「跳舞的時候我便跳舞，睡覺的時候我就睡覺。即便我一人在幽美的花園中踱步，倘若我的思緒一時轉到與散步無關的事物上去，我也會很快將思緒收回，令其想想花園，尋味獨處的愉悅，思量一下我自己。天性促使我們為保證自身需要而進行活動，這種活動也就給我們帶來愉快（例如，飲食、睡眠、性愛，既滿足人類自身的生存和繁殖的需要，同時也給人帶來愉快。）。慈母般的天性是顧及這一點的。它推動我們去滿足理性與慾望的需要。打破它的規矩就違背情理了。」
2.不愛上帝：讚美詩只獻給心上人
人類的感情生活特別是男女之間的愛情，是中世紀天主教會所著力禁錮的，於是愛情成為衝破天主教會文化束縛的最佳突破口。在中世紀，愛情卻被視為邪惡的慾念，世人的婚姻是由於肉體的軟弱而被允許的。人們如果追隨天主，就要捨棄婚姻，教士修女就是不允許結婚的。但在文藝復興時期，教廷里的生活卻荒淫糜爛。
這一方面證明了人的本性必有感性慾望；同時，人文主義者認為，極端禁慾必會走向它的反面，那就是縱慾。因為被禁止的是人的本能，所以，一有機會放縱的也就是那部分本能，從而使人淪為禽獸。這充分證明了禁慾的虛偽和可惡。
愛情是一種精神性的感情，同時也是肉體相吸的歡樂。美的形體在愛情的天平上確實有一定的分量。然而只有靈魂之美才能獲得對方持久、永恆、毫無保留的愛。彼特拉克說，也許以往吸引他的是他妻子的形體美，那麼，當她年齡越來越大時，形體之美就受到了致命的損傷，然而她的靈魂之美就越發顯著，這使他持久地愛她。因而，彼特拉克寫道，「靈魂美是我對她熱愛的開端，它也歷來是這熱愛的維持者。形體和靈魂都很完美的人，是能激起人們最美好愛情的人」，他說：「我同時愛她的形體和靈魂。」
但丁在年輕時曾逢場作戲地寫詩向許多女人獻殷勤，但只有一個女人即貝亞德才真正使他傾心。他一見到她，就像小孩一樣安靜、拘謹。他覺得貝亞德有一種啟示真理的氣質。顯然，被愛的對象越高尚，施愛的一方對之就越敬重，越矢志不移。
莎士比亞也努力謳歌愛情在人的本性上的高貴和偉大。他的著名悲劇《羅密歐與朱麗葉》，是一個純凈而纏綿悱惻的愛情故事。仇恨導致兩家的永不交好，而兒女們卻相愛了。不管外在的仇恨如何強固，兩顆心卻緊緊相連。愛情是仇恨的對立面，只有強烈的愛情能超越仇恨；而只有在仇恨中，愛情才顯得格外偉大、不可阻擋，使人全身心地投入。個人是屬於家族的，愛情是個體的情感，卻又越出家族的範圍，在家族的仇恨面前，愛不會屈服。朱麗葉說，只有羅密歐的姓(蒙太古)是她的仇敵，而羅密歐的名字則是她心上的人兒。他姓不姓蒙太古與她又有什麼關係呢?
這是一種何等巨大的力量，為了得到真摯的愛情，情人們可以放棄一切，甚至生命，這反襯出愛情的神聖。
3.人天生是平等的
人文主義者們還鞭韃了中世紀的封建門第制度，認為衡量一個人高貴與否的尺度應該是才華和品德，而不是出身。彼特拉克曾說：「真正的貴族並非天生，而是自為的。」
布魯尼則更加強調人的自由與平等，他說：「全體市民在法律面前是平等的。」所謂「真正的自由」就是每個市民有同等的機會參加政府管理和批評自己。
人文主義者的人生理論以其獨特的人性論直接指向人類天生平等，這一點是藉助於把人視為上帝的造物，因而構造出在上帝面前一切人都是平等的觀念而達到的：「你應該知道，我們人類的骨肉都是用同樣的物質造成的，我們的靈魂都是天主賜給的，具有著同等的技能和一樣的效能。」因此，每個人都擁有同樣的本性，故而人天生是平等的。
從這種人生觀出發，導致了一種個人意識的覺醒，人不應該憑藉任何外在的東西來支撐自己，而要憑自己的努力以獲得自我價值。但丁認為，人的高貴並不是由於出身門第，而是由於自己的優良品德。人應該有所追求而獲得美德並由此擁有高貴。
薄伽丘說：「我們人類是天生一律平等的，只有德才是區分人類的標準，那發揮大才大德的人才當得起一個『貴』，否則就只能算是賤，這條最基本的法律被世俗的謬見所掩蓋了。」他惋惜那些人間英傑被埋沒在草莽中，痛斥那些「庸俗無能之輩竊居顯赫尊貴的高位」，甚至大膽指責公子王孫，往往「只能放豬牧羊，哪裡配管百姓」。
平等意識的出現，是人類自審本性的結果。在人之為人的本質上，所有的人都是平等的，因而沒有任何特權是天生的、自然的，封建等級制度、教階制等等都是不自然的、違背人性的。
這種人生觀上的平等意識還意味著：人類天生平等並不指每個人的一切都平等，而是指人的本質是相同的，人格是平等的。這樣，個體的人生價值、尊嚴的獲得，靠的是個體自己的品格德行、優良的素質等等而不是靠自身之外的任何因素。人的高貴只能通過自己的美好行為而贏得，而不能由繼承得到。
4、毫無節制的生活最快樂
人文主義者們認為人的解放，就是要讓每一個個性能夠自由而充分地得到發展。
義大利的瓦拉說，每個人都有自己的思想自由。唯有獨立的個性自由，才能創造出人間的奇蹟；那些神秘的宗教、禁慾只會導致人類的滅亡。
蒙田的「我考慮我自己」，則成了當時流行於歐洲的一句名言。
「自由意識」顯然只能在人格獨立時才能產生，也就是說，只有在人不把自己的一切都託付給一個外在的主宰者，而是自己設計自己的人生時，自由才能成為本質意義上的自由。因而，在人文主義的背景下，自由成為一個時代的主題。
拉伯雷的德廉美修道院是一個所有人的個性都得到解放、各方面的才能都能得到充分發展、沒有任何清規戒律的自由王國，在這裡，只有一條規矩，那就是：「服從您的意欲而行」，「想做什麼就做什麼」。
要享受這種「自由」並不很容易。如果人單憑自我情慾的任性衝動而行事，就會走向自由的反面。因為自由的指嚮應是人生的和諧，以及個性、才能的充分發展。自由應是指沒有任何摧殘人性的戒條，沒有任何妨礙人生幸福的外在制度。一句話，強調的是人獨立自願地做出自己的一切決定，而不應受到強迫，並且人還自覺地承當起自己行為的後果。因此，人們享受自由的好處，首先必須有良好的教養和理性素質。
拉伯雷就相信出身清白、有著良好教育、慣於和良朋益友交談而獲得的良好素質是人們享受自由的必要條件。他認為，自由的人本身就有一種天生的本性，推動他們趨向德行，遠避邪惡，一個人能過有德行的生活才與自由相配，而自由又可使德行越加煥發出光輝，人便生活得自由快樂而又光榮公正。
更為可貴的是，人文主義者們對封建君主專制主義進行了猛烈的抨擊，封建專制踐踏人民的自由，是自由意志和個性自由的大敵。《君主論》的作者馬基雅弗利一針見血地指出：歷史上和現實中很少有賢明的君主，他們除了比賽奢侈、荒誕、殘暴、奸詐外，沒幹過任何好事。
▲人性的困境：尋歡作樂就是幸福嗎
人文主義者的人生理論都暗伏了一個假設：即人性本善。這是個不成功的假設，在現實生活中，往往會有觸目驚心的反例。這種理論上的缺陷將導致文藝復興時期的人生理論的多種困境。
1.禁慾還是縱慾
文藝復興以感性享受、瘋狂追求現世快樂為惟一目的，以此反對中世紀天主教的「禁欲主義」，在這方面是有積極意義的，但若是把感性快樂作為人生的惟一目的，那就失之荒謬了。反對禁欲主義的最常用、也最有效的手段是感覺主義。感覺的現實性容易滿足而又永遠得不到最終滿足的特性，是天主教會說教的天生對立面。
愛拉斯謨抓住這一點，熱情地宣揚：人生的目的首先在於尋歡作樂。他說：「的確，如果你把生活中的歡樂去掉，那麼生活成了什麼?它還配得上稱作生活么?」
他的人生觀實際上基於兩點：
一是任何人都絕對無法擺脫肉體享受，不管他如何告誡大家：肉慾快樂都是罪惡的。他情不自禁地影射當時天主教會的腐敗和虛偽，「他們設法使別人遠離肉慾享樂，為了自己更痛快地享受」。
二是沒有歡樂的生活，每時每刻都是悲哀的、煩悶的、不愉快的和無聊的，是不堪忍受的，是對人生的譏諷。為此，他走到了另一極端，也可能是想矯枉必須過正：「最愉快的生活是毫無節制的生活。」於是，「瘋」成為他的寓言文學作品中的絕對主角。「瘋狂」是一個人格化、形象化的概念，象徵著泛濫的熱情，無拘無束的行動和無憂無慮的狂歡。
在他看來，既然人性中有情慾的成分，那麼，毫無節制的肉慾享樂就是合乎人性的正當的和健全的。他說，瘋狂就是任憑情慾擺布，而明智則是以理性為指導。人類從本性上說，情慾遠遠多於理智，「二者的比例就等於一把穀子和一顆穀子。理性被埋藏在腦袋中的一個小角落裡，而身上其餘部分都交給了不斷衝動的情慾」。而且，為了消除人生的憂患，為了給生活增加快樂，情慾是遠勝於理性的。
當時有些思想家並不同意愛拉斯謨的人生觀。他們認為，感覺、情慾固然不容忽視，但是，完全聽憑情慾擺布的生活並不是合乎人性的。人的理性知識才更能確證人的本質。
達?芬奇認為：「好人的天生的慾望就是知識。」知識有兩種特點：一是能分辨好壞，二是能持久地擁有，不像感性享受那樣稍縱即逝。他清楚地認識到，人與其他動物的本質區別在於人能求知，能使自己的心智能力對象化，並使之留存下來。所以，他說：「誰不能控制邪欲，誰就把自己擺在畜牲行列。」顯然，他的人生觀更接近於古希臘的整體精神。他認為，和感性情慾一樣，理性、求知慾也是人的本性，而且是人性中更重要的因素。
2.主宰自然還是回歸自然
人文主義者認為自然狀態就是人類的最高本質。但是，人的知識和文明都是對自然狀態的背離。於是產生了一種根本的困境：一方面，人文主義者充滿了對人道精神的禮讚，對人的知識、創造力和偉大作品的頌揚；但另一方面，又鼓吹人應回到自然狀態之中，即認為人無知無識、順從自然本性而生活才能最幸福。
對人的本性和大自然的本性狀態的推崇，並把它作為人生活的最初起點和最終歸宿，因而人文主義者蒙田產生了對知識的疑慮，對理性的不信任，並對科學的功用抱懷疑態度。
他認為，人類妄想探尋宇宙的奧秘，並認為人是宇宙的主人，結果只能證明人自己的無知無能。他說：人類「長期以來所進行的探索的全部結果無非是學會了認識自己的低能」，「肯定和證實了我們身上存在著與生俱來的愚昧無知」。人類那種想獲得新的力量和某種顛撲不破的真理的企圖只能是南柯一夢。
愛拉斯謨的理由是：「凡是停留在自己和自然(本性)狀態中的東西都不至於不幸。」正如所有生物都只能按自己的本性生活才能快樂幸福，否則我們就可以說一切生物都是不幸的：因為人不能像馬那樣飛跑，馬不能吃餡餅，也不懂修辭術等等。
這樣一種對人類自然狀態的崇拜和讚美，充分顯示了人類在擺脫了一個統治了近10個世紀之久的絕對主宰者作為人生價值來源之後所呈現的價值真空狀態：上帝是不好的，人的理性和人所造的任何東西也都是不好的。這是一個時代的迷茫，而且是在文藝復興運動向縱深發展時，出現的一股對人類的知識能力表示懷疑，對人類為自己創造一種幸福人生的能力表示懷疑的思潮。
此時的西方還沒有創造出足以代替天主教上帝的文化。人文主義者對中世紀經院哲學的人生理論體系是厭惡的，雖然承諾上帝的至高無上，但認為它並不剝奪、摧殘人的本性，而只是賦予人以本性。因而，他們認為，按人本性生活的人生就是有價值的。
這已經不是用某些人文主義者思想上的軟弱所能解釋得了的現象，而是人性論的邏輯所必然導致的結果。在自然狀態中，人類的一切矛盾都將消解。人類不需要設立任何人間制度來改變自然的形態，生產出自然界所沒有的東西。人類的一切人為努力都是對人的本性的背離。大自然有豐厚的饋贈。所以，返回到自然狀態，可以滿足人文主義者人生理論的所有要求。
第四章 權利的維護
如果說，文藝復興發現了「人」，使人從對「神」的迷夢中驚醒，那麼，發生於18世紀的思想啟蒙運動則是覺醒了的人對個人地位、個人利益與「自由平等」的追求。他們主張「自由、平等、博愛」，主張建立「民主共和」的政體。「個人主義」，在當時已成為一種時尚。
這種個人主義在經濟思想上的表現，就是對經濟的「自由放任主義」，主張排斥國家的一切監督和干預，而完全放任個人自由發展與自由競爭。英國人亞當?斯密的《國富論》是這種自由經濟思想最具代表性的作品。「自由競爭」實際上也就成了資本主義生產方式的代名詞。
在這場啟蒙運動中，同樣湧現出了一大批思想巨人，他們是：達倫貝爾、狄德羅、伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩等等。這批啟蒙思想家們共同建構了資產階級民主思想體系，共同描繪了資本主義政治體制的藍圖。完全可以說，他們是創造資本主義歷史的偉人，因為隨後的資本主義制度，基本上就是按照他們的思想的所建立起來的。
▲盧梭：天賦人權，人人生而平等
讓?雅克?盧梭出身於一個窮苦的鐘錶匠家庭，他10歲起便開始過上了流浪生涯。他先後當過學徒、店員、僕從、樂譜抄寫員、家庭教師等「下等職業」。其間，又因為《愛彌爾》的出版，被法國政府通緝，書被燒毀，他只得在國外到處躲藏。晚年，他雖聲名顯赫，但他拒絕領取國王的養老金，依然以抄寫樂譜為生。
盧梭一生漂泊不定，生活在社會的最低層，飽嘗人間的冷暖與辛酸，對社會的不平等深有體會。這是他與其他啟蒙思想家們的生活經歷根本不同的。這也使得他比其他啟蒙思想家們更加關注人的「自由」、「平等」、「人權」問題。
1.人類為什麼會有不平等
盧梭說，人類之初，人人平等。隨著社會的發展，人們逐漸感到需要一個「機構」或「組織」來管理社會，於是通過訂立契約，選舉出行使管理職能的「組織」。人們服從「組織」的管理，但同時又從「組織」獲得對等的權利，即擁有對「組織」的選舉權、罷免權、監督權以及個人的自由權等。因此，按照契約，人們仍是平等的。
但是，隨著文明的進步，財富的增加，「組織」受貪慾驅使，逐漸從公眾奪取更多的權利，比如不肯再將選舉權、罷免權和監督權交還人民，進而壓制人民的自由。同時，「組織」內部也會形成不平等。其頭目為維護自己的特權和專制地位，必須尋找理論根據。最主要的理論根據就是「君權神授」：我的統治權力並不是由人民選舉出來的，而是稟承了上帝或天的意志（就像中國皇帝的聖旨一開頭所講的「奉天承運」）。長期宣傳的結果，就是老百姓信以為真，於是乖乖地俯首聽命於「天子」，不敢企求任何權利，更不敢有任何反抗。
人民天賦的自由被剝奪，人權被侵犯，權利不平衡，人和人之間就不再平等了。
2.我們應該爭取屬於自己的權力
盧梭特彆強調人的權利。他說，生存權是人的天然權利，這是由其「自愛」所決定的。因此，任何人都沒有理由、沒有權利剝奪他人的這種權利，任何人也沒有理由、沒有權利放棄這種權利。
為了防止權利被侵犯，盧梭強調「集體」權力如立法權、行政權等的的運用，必須交由全體公民，即「主權屬於人民」。主權是不可轉讓的，也是不可分割的。政府不過是根據法律使用國家的力量而已，政府官員「決不是人民的主人，而只是人民的官吏，只要人民願意就可以委任他們，也可以撤換他們。」
據此，盧梭反對專制制度。專制必然造就暴君，暴君是人民的公敵。他號召人民用暴力推翻暴君，奪回屬於自己的「主權」，為捍衛自己的「天賦權利」，應該不惜流血和坐牢，乃至砍頭。
盧梭的主張引起了政府的極大恐慌，他們到處通緝盧梭，盧梭被迫淪落天涯。然而，只有革命，才能爭回人權，才能維護人的尊嚴。盧梭的「革命」主張，已經深入到了法蘭西人民心中，人民終於在1789年掀起了推翻暴君、爭取人權、爭取平等的法國大革命。
3.自由就是干自己想乾的事
自由和生存權一樣，既是人的自然本性，又是人的自然權利。
他說：「人所共有的自由，乃是人性的產物。」因此，一個人如果放棄了自己的自由，也就意味著放棄了自己做人的資格，放棄了自己的權利。因而也就貶低了自己的存在。雖然生命猶存，但卻已失去其真正的價值和意義。所以，從某種意義上說，盧梭更珍視自由。
盧梭把自由看成在法律範圍內「干自己所想乾的事」。在他看來，僅僅有慾望的驅使，只是奴隸狀態，而唯有服從人們為自己制定的法律，才是自由。可當時的法國情況卻是怎樣的呢?守法的公民無自由可言，而相反，違法的封建統治者和所謂的「上流社會」「有教養者」則享有充分的自由。這是一個是非顛倒的社會，一個人妖顛倒的社會，一個正義與謬誤顛倒的社會。正因為這樣，盧梭在當時只能去追求一種和道德相一致的自由。
如果為了自己的利益而損害或剝奪他人的利益和社會利益，那麼，即便是他「做到了自己所想做的事」，因而獲得了所謂的自由，但由於這種自由是建立在不道德基礎上的，因而這種自由也是一種不道德的自由，從而也是一种放棄自己做人資格的自由，故而是不可取的。這正如強盜的自由是建立在以掠奪、破壞他人的利益和幸福為手段的基礎之上，因而是不道德的自由一樣。生活在這種自由中的人「雖生猶死」，是鼠輩之生。
▲伏爾泰：法律面前人人平等
伏爾泰與盧梭不同，他出身於貴族家庭，過著富翁般的日子，但他卻是一位貴族叛逆，反封建鬥士。伏爾泰一生竟因為寫作而兩度坐牢，兩度放逐，書被焚毀，還在外度過了十年的避難歲月。
伏爾泰不僅僅是哲學家，他還是文學家、歷史學家和社會活動家。
1.特權就是侵犯人權
人類為什麼會產生不平等和特權呢？
伏爾泰從人的需要出發，認為人的需要使人生來就有一種強烈的愛財、愛權和好逸惡勞的傾向，喜歡掠奪、剝削和奴役他人。弱肉強食是動物和人類的普遍規律。勝利者成了主人，失敗者成了奴隸。這就造成了人類的不平等，產生了特權階層。
伏爾泰痛斥特權貴族們除了自己個人意志外不知有何法律。君主掠奪臣民的財產，踐踏臣民的天賦權利。因此，必須取消君主及貴族者的特權。
他說，理性、自由和情感是自然賜給人類的永恆人性。因此，自由和平等是人類的自然權利。每一個人就其天賦的生存能力和權利來說，是平等的；就人依據自己的意願去行動來說是自由的。
教會的剝削，不平等的稅制，富人的揮霍，這一切都是與人性相悖的不平等的形式。在他看來，根據自然法則，人人都是生而平等的，只有暴力等因素才使一些人成為主宰者，另一些人受到奴役。
因此，為了杜絕不平等和特權的產生，就需要制定法律，以限制人的種種貪慾，保證所有公民的自由和平等。法律是制約特權的最有效手段。在法律面前，人人平等。
2.自由是人性的最大天賦
「自由」是伏爾泰社會理想內容中反覆提到的另外一個概念。
自由的原則是伏爾泰終生為之奮鬥的理想和社會原則。他把爭取自由看作是啟蒙運動最重要的任務，以至在他的柩車上人們還大書：「他教導我們走向自由。」
伏爾泰曾說過：人性的最大天賦叫做自由。自由是人人享有的一種天賦權利，不應受到任何侵犯。這種天賦人權只受法規支配。這裡的法規不是封建制度的任何法規，而是合乎「自然權利」的立法。
伏爾泰在哲學意識形態方面是英國的崇拜者，在政治制度方面是英國君主立憲制度的鼓吹者，並視其為改良法國專制政體、緩解各階級矛盾、調和各階級利益的良方。所以他常常以英國為例闡述自己對「自由」的看法。在他看來，差不多在所有的專制制度下，人們的自由都被剝奪，只有英國的法制才能保障公民能夠享有這種權利。
在《哲學通信》和《風俗論》等著作中，他認為新的政治制度保障了人們信仰自由的權利，在英國「每個人都可以按照他們自己的方式供奉上帝」，每個英國人都「可以沿著他們所喜歡的道路進入天堂」。而這一切都是由於建立了君主立憲制度。
3、「這裡是我的心臟，但到處是我的精神」
伏爾泰在他的《哲學通信》中寫道，要用人類的理性來建立一個合理的法律國家，以保障「人身和財產的全部自由」，「用筆向國家提意見的自由」，以及「信仰的自由」。
伏爾泰取消特權和自由平等的思想到處被人們傳播著，喚醒著人們的理性，為聲勢最浩大、最徹底的法國資產階級大革命做了思想上和理論上的準備。伏爾泰生前雖然沒有經歷這次大革命，但是，他預言到了：
「我所看見的一切，都在傳播著革命的種子，革命的發生將不可避免，不過，我怕是沒有福氣看到它了。這光明已散布在遠近各處，時機一到，革命立刻就要爆發。那時候該多麼熱鬧呀！年青人真幸福，他們將會看到不少的大事。」
伏爾泰雖然沒有看到發生在他身後11年的大革命，但是，他卻被公認為是思想啟蒙運動的「領袖和導師」、「18世紀歐洲思想的泰斗」。在大革命熱潮的1791年，起義的人民隆重地將他的遺骸由外地運回巴黎，葬入國家公墓。在他的靈車上，人們寫著：
「他是詩人、哲學家、歷史學家，他使人類的理性迅速發展；他培養我們熱愛自由。」
伏爾泰的心臟被裝在一隻精緻的小盒子里，保存在國家圖書館，上面寫著伏爾泰生前的一句話：
「這裡是我的心臟，但到處是我的精神。」
▲孟德斯鳩的「三權分立」
孟德斯鳩，這位法國貴族用他畢生的精力寫出了一本轟動了全歐洲的書《論法的精神》，即嚴復所譯的《法意》。據說，該書出版後，竟在兩年內連續加印了22次，可見其影響之大。
在《論法的精神》中，孟德斯鳩與其他所有啟蒙思想家一樣，從人的本性出發，認為自由平等是合乎人性的自然權利。因此，「法的精神」或制定法律的根本依據無外乎以下兩條：保證人的生存權利與保證人的自由平等權利。法律並不是任意制定的。
孟德斯鳩認為法律固然是要保證人民的自由平等，但光有法律還不夠，還必須保證法律能得到充分的實施。那麼，靠什麼來保證法律的實施呢？孟德斯鳩認為這隻有在立法權、行政權和司法權分立的情況下才能做到。因為只有「三權分立」，才能做到「以權力約束權力」，才能防止某一權力濫用自己的權力。
孟德斯鳩強調立法機構「神聖不可侵犯」，立法者在其中擁有特殊地位；而行政權則只有否決權，不能干預立法，但有制止立法機構越權行為的權利；司法權則是相對獨立，不受行政與立法機構的干預，並且有權監督他們是否依據國家的法律行事。
孟德斯鳩的「三權分立」政體模式，不久就為大革命成功後的法蘭西共和國採納。現在，它已成了西方民主國家的普遍模式。
法國思想啟蒙運動關於自由、平等、民主的思想在反對封建專制和教權主義的鬥爭中起了歷史性的作用，為後來資產階級共和國的建立提供了思想基礎和未來藍圖。
▲亞當?斯密：主觀為自己，客觀為別人
亞當?斯密生前出版的只有《道德情操論》和《國富論》。作為一個思想家和經濟學家，亞當?斯密為世人留下的兩部巨著，包含著他的政治經濟學說和人生哲學的理論基礎。
亞當?斯密所處的18世紀中葉，歷史的發展迫切要求徹底掃除封建殘餘，努力發展自由競爭，以有利於資產階級和資本主義經濟的發展。亞當?斯密是一個代表著資產階級和資本主義發展利益的經濟學家，他熱烈歡迎產業革命，積極鼓吹經濟自由。
1.人的本性就是追求個人利益
斯密認為在經濟生活中，人的本性就是專門追求個人利益，要建立一個符合自然的秩序，就需要排除任何人為的干涉而實現自由競爭和自由放任。
在他看來，由於各個人都從自己的利益出發，去從事各種活動，在客觀上自然就對社會有利，使整個社會經濟得到最有利的發展，從而促使社會財富的增加。他說：
「各個人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會的利益，而是他自身的利益，但他對自身利益的研究自然會或者毋寧說必然會引導他選定最有利於社會的用途。」
既然如此，國家就不應該去干涉個人追求自己利益的自由。他堅持說：「每一個人，在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由，讓他採取自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級競爭。」
斯密認為，如果每個人都有可能自由地追求個人的利益和願望，就能最完善地符合整個社會的利益。人人都有改善自己境況的永恆願望，就是個人財富和社會財富不斷發展的原動力。
2、為自己創造財富，就是為社會創造財富
斯密認為，人的本性是利己主義的，追求個人利益是人們從事經濟活動的惟一動力。但是每一個利己主義者又需要別人的幫助，利己主義者之間的幫助是不能沒有代價的。這種互助的惟一合理的形式就是交換。交換是等價的，對雙方都有利，所以商品交換是一種自然的現象，是符合人的本性的，並且是由人的本性所決定的。
斯密舉例說：「我們每天所需的食料和飲料不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出於他們自利的打算。」如果能夠刺激他們的利已心，那麼，我們要達到目的就容易多了。
斯密在這裡所說的利己主義，是指「經濟中的個人主義」，即指人們在經濟活動中對自身的物質利益的關心和追求。他強調個人的利己心的時候，是以在這種利己心的刺激下追求個人私利的行為不損害別人的利益、社會的利益和公眾的幸福為前提的。
但由於斯密受其歷史觀和世界觀的限制，他認為在資本主義制度下，只要建立完全競爭的模式，採用自由放任的政策，就可以做到個人利益和社會利益的統一。
第五章 生命的叩問
以發展科技為特徵的西方理性主義文化，一方面毫無疑義地推動了社會的進步，但另方面，它的負效應也是巨大的。正是其巨大的負效應，導致了一種新的思潮－－非理性主義思潮悄然而生，並匯成了一股強大的潮流，衝擊著現代西方文化。非理性主義的特徵就是反對科學，貶低人的理性，抬高人的非理性成份，諸如直覺、本能、意志、生命存在等，並進而把這些看作是人的本質。
▲叔本華：人生就是痛苦和無聊
阿圖爾?叔本華，自幼深受印度佛教的影響，他認為：「意志」是生命的本質乃至整個世界的本質。「意志」實際上就是盲目的衝動、是生命的慾望。因此，叔本華的理論又被稱為「生命意志論」。
1、痛苦是永恆的，快樂是短暫的
在我們一般人的觀念中，大抵把痛苦、悲傷、憂慮、畏懼、孤獨等等看作是人的消極心理體驗，而把幸福、快樂、滿足、高興、愉快等等看作是人的積極心理體驗，但叔本華把這個提法全部翻了個向。在他看來，人生的本質就是痛苦和無聊，他說：「一切幸福只具有暫時的、消極的特徵」。
在叔本華看來，人生就是被無限的欲求鼓動起來的一葉扁舟，在茫茫的苦海上掙扎。他把人的意志或欲求受到外部的阻礙叫做痛苦，而把意志和慾望的暫時滿足叫幸福。在人生的大海里航行，也有風平浪靜的時刻，這時他或許體驗到他夢寐以求的滿足，稱心如意，或快樂和幸福，但這只是痛苦的間息期，而決不意味著痛苦的消失，而在兩個痛苦、即一個剛消失的痛苦和下一個即將而來的痛苦之間息期，並不是被幸福和滿足的感覺所充實著，恰恰相反，在一旁窺伺已久的無聊寂寞之感又迅速趁虛而入。
他說「睏乏和痛苦如果一旦予人以喘息，空虛無聊又立即圍攏上來，以致人必然又需要消遣」，這叫做「逃避空虛無聊的掙扎」。逃避空虛無聊的掙扎有時會使人陷入真正的絕望。
叔本華把人生比做一個鐘擺。擺的這端是「痛苦」，而另一端則是「無聊」。當人的慾望沒得到滿足時，便產生焦慮、痛苦感；而慾望一旦得到滿足，便又會覺得「不過如此」，百無聊賴，於是又產生新的慾望，尋求新的刺激，重新回到痛苦的慾望中，開始新一輪的「鐘擺」生活。
為什麼痛苦會成為人類不可擺脫的命運呢?
因為人有意志，意志是人的本質。叔本華所講的意志是「盲目的生命意志和衝動」，也就是慾望。因此，歸根到底，慾望是一切痛苦的根源。
2、白痴最幸福，天才最痛苦
在叔本華看來，生命意志的本質就是痛苦。而且意志現象愈完善，痛苦也愈多。植物無痛感，低等動物痛感微弱，高等動物痛感強烈，人的痛感達到頂峰。智力愈發達，痛苦愈多，所以白痴最幸福，天才最痛苦。正如歌德所講，「天才的命運註定是悲劇」。
天才與眾人在氣質和外貌上就有不同。叔本華說：天才在氣質上常有「瘋癲」症，如盧梭、拜倫、阿爾菲厄瑞明顯帶有瘋癲症。叔本華還引柏拉圖和亞里士多德為其佐證。柏拉圖說：「沒有某種一定的瘋癲，就成不了詩人。」亞里士多德說：「沒有一個偉大的天才不是帶有幾分瘋癲的。」
叔本華還說，天才一般迂闊而疏於人事，「一個天才詩人能夠深刻而徹底地認識人，但他對於那些（具體的）人卻認識不夠，他是容易受騙的。在狡猾的人們手裡，他常是被人捉弄的工具。」
天才人物在世上極其稀少，「大自然在無數千萬人中不時產生出一、二個天才來。」整個歐洲文明史上，天才人物實在是寥若晨星，屈指可數。在叔本華的「天才」辭典中，所有的以理性方式從事數學和自然科學的偉大人物都排斥在外。
3.沉浸藝術，解脫痛苦
要擺脫痛苦，必須捨棄欲求，否定生命意志。解脫分兩種：暫時的與永久的。前者可由藝術的途徑獲得，即沉浸到藝術的追求中去，暫時忘掉生命意志；後者則由禁慾的方法獲得。
叔本華說，一個為情慾，或為貧困和憂患所折磨的人，只要放懷一覽大自然無限壯麗的景色，就會突然獲得一種力量，又鼓舞起勇氣，挺直了脊樑。這時，由於欲求而產生的一切痛苦都立刻在奇妙的方式之下平息下去，我們好比進入了另一個世界，在那兒，日常推動我們的意志因而強烈地震撼著我們的東西都不復存在。我們已從欲求的重壓下解放了出來，這種沒有痛苦的心境，即是最高的善。
不過，叔本華反覆強調說，絕大多數的人，即普通的人，是根本不能通過藝術而得到暫時的解脫。能夠聞到藝術這朵人生鮮花香味的只是少數天才和哲人。普通的人終生被自己的慾望所壓迫，所牽累，他們為自己眾多的慾望攪得心力憔悴，又不具有藝術的直覺能力以便使自己從慾望的洪流中超脫出來。藝術的審美和創作是少數天才的特權。
雖說，從藝術觀審中得來的喜悅，對天才勞苦的一種安慰，是對天才所遭受到的寂寞、孤獨的一種補償，但這種怡悅、寧靜在天才的勞苦困頓的一生中只是短暫易逝的片刻，即令是這樣的一種片刻，也被天才所特有的敏銳感覺而造成的比常人多得多的痛苦所抵銷。
所以，在叔本華看來，從審美中得來的暫忘只是意志的清靜劑，遠不是永久的解脫，而要使專門製造痛苦的欲求在內心熄滅，從而使人獲得永久的解脫，更徹底的辦法就成為必要，這個辦法就是禁欲主義。
4.禁慾：「結婚意味著戰爭和要求」
既然慾望是痛苦之源，那麼禁慾，自然是解脫痛苦的惟一辦法。他認為，禁慾的第一步是要斷絕對世界的迷戀。時時壓制隨時而起的欲求，對外界紛至沓來的各種誘惑抱不動心的態度，這就叫做「清心寡欲」。
叔本華主張徹底的禁慾，所以他主張第二步要禁絕性慾。他說：「性衝動是他的身體通過性器官表示出來的，但是，他否定意志而懲罰這身體哄騙人。在任何情況下，他都不要性的滿足，自願地、徹底地不近女色是禁慾或否定生命意志的第一步。」
叔本華的這一禁慾「高論」使他瘋狂地反對結婚。他有一句格言：「結婚意味著戰爭和要求」。他認為婚姻制度是大自然為了做出世界上最大的罪惡而給人設下的陷阱。他說：「我們看到一對情人焦灼的目光相遇，為什麼那樣神秘、那樣膽怯、那樣隱隱藏藏?那是因為情人都是叛徒，他們使那些本來會結束的人類的全部慾望和苦難延續下去。」一個有理智的男人不可能去做與女性戀愛這樣的蠢事。
可是，叔本華是一個言行不一的人。他曾經瘋狂地愛過一個女人，她叫卡諾苓葉格曼，是當時皇家宮廷戲院最有名的女伶，她長得嬌小白皙，曾經是魏瑪公爵的情婦。叔本華認識她的時候，公爵已經去世。據說他還曾有過一個私生子，但他拒不承認自己是孩子的父親。
他給自己的解釋是：哲學家是教人去怎麼做，而自己則可以不必去做。
5、「絕食而死」：人生的最高境界
禁性慾之後，便是禁食慾。這樣做的結果，必然是個體的死亡.
叔本華說：「採取齋戒絕食的措施，甚至採取自辱自苦的辦法，以便用經常的菲薄生活和痛苦來逐步降服和滅絕意志……如果死亡終於到來而解散了意志的這一現象，那麼，死，作為渴望的解脫，就是極受歡迎而被欣然接受了。」
如此說來，我們想必會推測叔本華主張人人都去自殺。不是，在他看來自殺是「愚蠢的行為」，叔本華只主張自願選擇絕食而死。不過，叔本華在《悲觀論集》的一篇《論自殺》的文章中說：「自殺是自殺者以其自由意志，棄此塵寰，吾人將先以悲憫和同情，繼以讚歎其勇決。」顯然，他對自殺是抱悲憫、同情和讚歎態度的。
叔本華奉勸人們「絕食自殺」，而他自己不僅沒自殺，而且很珍惜自己的生命，特別怕死，還活了80多歲。
叔本華的禁慾論，就是要徹底滅寂人的生命意志，最後導向絕對的虛無：
「我們坦率地承認，在徹底取消意志之後所剩下來的，對於那些通身還是意志的人們當然就是無，不過反過來看，對於那些意志已倒戈，而否定了它自己的人們，則我們這個如此非常真實的世界，包括所有的恆星和銀河系在內，也就是——無。」
這是叔本華在《作為意志和表象的世界》中的最後一段話，也是他全部悲觀主義理論的最後結論和歸宿。
▲尼采：生命就是強者征服弱者
弗里德里希?尼采是個很有爭議的人物，原因在於現代納粹主義把尼採的「權力意志論」看作是他們的思想淵源。正因為法西斯主義的宣傳，長期以來使尼采蒙受了多年的不白之冤。直到二戰以後，薩特及其存在主義風靡歐洲時，人們才重新發現了尼采。
正如尼采自己所預言的：「我的時代尚未來到」，「有的人死了以後才出生」。
尼采也因為他的超前意識而不被人理解，甚至被人稱為「瘋子」。當然，尼採的瘋，也有其生理上的原因。尼采年輕時曾當過兵，打過仗。在一次戰鬥中，一顆炸彈在他身邊爆炸，致使他大腦受損，頭痛與高度近視幾乎伴隨他一生。他終生未娶，一直由他妹妹照料他的生活。1899年，據說，他年輕求學時的性病（梅毒）複發，致使他完全發瘋，終於沒有恢復，次年去世。
1.反理性：理性扼殺了生命的衝動
尼采認為，基督教傳播以來的社會歷史，就是人類文明日益墮落、退化的歷史。而最近幾百年的社會歷史，特別是資產階級革命以來的歷史，更是使人類陷入墮落、退化和毀滅的邊緣。他說：「一步步走入頹廢——這是我對現代『進步』的定義。」
整個現代商業化社會就像一個鬧哄哄的大市場，人們匆忙地活動著，聲嘶力竭地叫喊著——為了增殖財富和賺錢；金錢和財富成了人們追求的目的，其結果是：人的生命本能的衰竭、精神文化的貧乏、人性的殘缺不全。現代人已不是完整的人。
尼采對現代社會完全失望了，「這時代是一個病婦——讓她去叫喊、罵詈、詛咒和摔盆盆罐罐吧！」「今天的一切——墮落了，頹廢了：誰願保持它!而我——我要把它推倒!」
尼采是個反傳統鬥士。西方文化的傳統主要體現在兩個方面：一是理性主義，一是基督教。
在尼采看來，理性主義只能在生命本能之外去擺弄分析概念，於是，所謂最高最普遍的概念卻成了最初原因，如蘇格拉底和柏拉圖的「理念」、亞里士多德的「第一因」、基督教的「上帝」——成為初始的原因。他們沒有想到也不可能想到這些普遍概念的出現，本質上就是生命力衰竭的結果，因此，他們只能痙攣著呼喊「至善，上帝，人類之愛」等等。
尼采指出，理性主義本身就是頹廢的特徵，它卻盲目樂觀，認為科學知識能解答一切人生之謎。理性主義認為，優良的品德都可以從理性概念中推論出來。他們抑制本能，削弱本能，把本能、生命衝動看做一頭需嚴加看管的猛獸。在這個意義上，當人們抑制一般本能而使理性本能畸形發展時，就已表明生命本身感到了危險，即生命已無法有健康向上的強烈衝動，因而以空幻僵死的理性概念作為生命的目標。
2、反基督：基督教是一種奴隸道德
在尼采看來，基督教是一種軟弱的生活方式，基督教的創造者猶太人則是一個軟弱的民族。軟弱的猶太民族一方面，他們怨恨強者——羅馬人，另一方面，憐憫自己，並因害怕強者而主張「博愛」，企圖以此感化強者。要人們面對強權，不抵抗、不保衛自己的權利，相反，要人們乞求憐憫，甚至要愛自己的敵人。這一切，正是弱者無能的表現，是奴隸道德的表現，永遠只能被強者所欺凌、壓迫。
基督教道德理論以原罪說來敵視生命，它從根本上鄙視生命，在生命本身中發現罪惡並以否定現世生命來拯救人生。這是一種怎樣的拯救啊!通過自責、懺悔、折磨肉體，對自己的生命完全沒有信念，弄髒生命源頭之水而掉轉頭去飲天國中幻想的甘露。
於是生命被一個非生命的東西所管制，到處有一雙難以告白的惡毒的上帝之眼在盯著人類。它有的只是負價值，「你不應該……」之類的嚴厲呵斥充滿在日常生活之中。
基督教文明經過義大利文藝復興運動和法國思想啟蒙運動後，已是千瘡百孔，老牛破車。面對這樣一輛老牛破車，我們是挽救它於既倒，還是推翻它再造一輛？尼采毫不留情地選擇了後者，他大聲宣布：「上帝死了！」
一切傳統價值的終極基礎和支柱崩潰了。人將從上帝那兒拋回到了自身，必須自助自救。面對這一事實，人們不願承認還生活在過去上帝的陰影中。
3.權力意志：生命的目的在於追求權力
尼采和叔本華一樣，都是把意志看作萬物的根本、人的本質，因而被稱為「唯意志主義」。但叔本華沒有把人類所特有的「意志」與生物的求生本能即「慾望」區分開來，尼採的意志則是有一定目的的權力意志。他說：「生物所追求的首先是釋放自己的力量——生命本身就是權力意志。」即一切生命的目的都是為了追求權力，甚至自然過程也充滿了權力意志。
這種權力意志總是要以多種方式表現自己，或者表現為強者的英雄，或者表現為弱者的怨恨。前者是主人，後者是奴隸，怨恨說明了弱者的軟弱無能。強者永遠依靠犧牲弱者而生存，它必然要征服、壓迫弱者；弱者則妒忌強者，怨恨強者。強弱「權力意志」之爭構成了整個生物歷史、乃至宇宙歷史的全過程。
為此，尼采極力反對自文藝復興以來的「平等」觀念。他發問：如果人人都是平等的，那麼不是把那些超群出眾的具有創造精神的個人降低到普通人的地位嗎?尼采頂著他那一時代滾滾而來的「平等和進步」的浪潮，大聲疾呼：「人固不平等!」在他看來，有人生而為弱者，有人生為強者，前者構成極大多數，後者構成極少數，人類社會是由極少數的強者所創造所推動的，這是人類個體生命存在的一個基本的事實。
4、做好人易，做「壞人」難
在尼采看來，多數人或眾人，恰恰沒有真理，他把群眾的輿論看成是「市場的噪音」，看成是「謬論之糟粕」，在噪音和謬論中，有的是心胸狹窄的短見，有的是荒誕不經的傳說，有的是各種偏見的混合，而更多的是種種陳舊過時的價值，唯獨沒有真理。
在尼采看來，所謂大眾，所謂多數人，他們主要是被過時的傳統、風尚習俗所統率著，沉溺於舊價值之中而不能自拔。習俗和偏見構成了大眾精神生活不可或缺的東西，統率著該民族每個成員的思想和行為，把每個新的成員馴化為符合習俗的人。凡符合習俗的人即善，凡想打破習俗的即惡。所以，大多數的人根本沒有勇氣打破習俗，他們為了「安全」計，都乖巧地躲入到習俗中去，以避免他人的攻擊。
就這樣，習俗統率著大眾，也可以說是，過去統率著現在，死人統率活人。因此，尼采說，大眾只是些生活於現在而面向過去的人。
在這樣的情況下，一個發現自己時代所信奉的價值的謬誤，而不甘順從流俗的先覺者，他該怎樣地生活?如果他能夠接受流俗的文化，如果他能陋世從俗，那麼他就不會產生內心的混亂，但這對於一個普通的人，平凡的人，是極容易做到的。但對於一個頭腦敏銳、意志堅強高尚的人，則應該起而反對他那個時代大多數人信以為真的謬見。這樣，勢必為他同時代的絕大多數同胞所排斥、所憎恨。那麼，他在內心就應對大多數人保持一種遠距離感，保持一種孤獨的傲慢。
在尼采看來，只有少數人，一些極為傑出的人物，才敢於打破習俗，這樣就激怒了他同時代的大多數人，大多數人始而用冷漠來疏遠他，繼而用道德來詛咒他，終而用法律來絞殺他，所以，第一個打破習俗，宣布真理的人，一定是一個孤獨的人，是一個被他的祖國和同胞所「放逐的人」，他們除了「發瘋」或「佯狂」外，別無選擇。
然而，一旦舊習俗、舊道德終於被這些無法無天的「惡人」所推翻，而舊習俗終不可恢復，而新的法度也終於在少數人的宣傳下建立起來，於是靠新法度為生的大眾們，又開始把以前被他們詛咒為「惡人」的尊奉為「好人」。尼采說：「歷史便純是這班壞人後來轉稱為好人的糾紛。」
5、只有消滅道德，才是真正的生活
尼采認為，弱者由於缺乏旺盛的意志力，於是就把諸如憐憫、容忍、仁慈、愛鄰人、自我犧牲、平等作為美德而大加宣揚。這些歷代被譽為神聖的美德，一方面是弱者用來對自身生活的一種辯護，例如，弱者主張寬容是因為他們無力反抗，弱者主張「愛鄰人」是因為便於他們躲到「鄰人」中去得些好處。
另一方面，這些所謂的「美德」還是弱者對強者的約束。弱者主張平等，是因為害怕強者超過他們，弱者提倡「自我犧牲」，是因為要求強者不敢愛自己，弱者主張服從是便於他們把千百條道德繩索套在強者的頭上，弱者們推崇「義務」，是因為害怕強者行使自己的權力，等等。
但是，如果我們仔細考察一下大眾社會中的所謂道德，以為大眾們自己就遵守不渝，那就大錯特錯了。道德對多數人之所以有用，主要的無非是兩大目的：一是貶低他人，二是抬高自己。所以多數人看不到人的高尚處，但對人的卑下之處卻洞悉幽微、津津樂道。
這種以「專事窺探和揭露他人隱私惡事為目的的道德」所造成的結果，既使人難以為善，也使人不敢為非，結果大眾的道德造成了大眾的平面化，平均化，庸俗化。眾人用「贊成」和「反對」來統治個人，結果，你的個人、人格、自我，全部被「大眾」所吞沒!
6.「超人」哲學：人是通向超人的橋樑
上帝死了，傳統價值體系已經倒塌，我們必須建立一個新的體系，以拯救人類。上帝的繼承者便是「超人」。尼采說：「人是繫於動物和超人之間的一根繩索……人的偉大之處在於他是一座橋樑，而不是一個終點。」人類的真正「目標不是『人類』，而是超人」。如同人超越了猴子一樣，超人是超越了人的人。在尼采眼裡，超人是一個權力意志的人，是能自我控制、自我教育的，是自我立法者。
與超人相對立的是「末人」、「現代人」，也叫做「善人」、「基督徒」之類的人。這種人沒有創造的願望和能力，他們滿足於沒有價值的瑣事和迷戀於世俗的幸福。
尼采一再強調：「還從來不曾有過一個超人。我看過最偉大的人和最渺小的人的裸體——他們彼此還太相像。真的，我發現連最偉大的人也——太人性了。」
那麼如何才能產生「超人」呢?尼采認為，超人產生於塵世生活中的人，人是超人的惟一原料。超人有雙重意志，既執著於人，又嚮往超人，由此表露出他對人又愛又不滿意的矛盾心理。但是他卻認為，只有少數勇敢者、創造者、權力意志充沛者，經過一些階梯才能提升為超人。
尼采認為，種種惡劣環境（對於超人則是順利環境）是對「超人」意志品質的培養和考驗，超人不是在順利環境中自然生長的。尼采常常自命為超人的預言者：「如果電火的別名是超人」，「那我就是電火的先導，是雲里的大雨點。」
▲弗洛伊德：都是「性慾」惹的禍
弗洛伊德這位「精神分析之父」，是20世紀最具有影響力的思想家之一。他在神經病的困擾中，重新發現了人類心靈的隱秘。他用獨創的方法治癒了自己，也給無數病患者帶來福音。他歷經誹謗、戰爭、迫害與癌症，但卻在人類文化的領地上留下了拓荒者的足跡。
弗洛伊德在開私人診所的實踐中，慢慢形成了自己的精神分析體系，他公開指出：「性」在人的精神世界中佔有主宰地位。他因此而備受誹謗與指責——維也納醫學會斷絕與他的關係；教會視他為異端分子；反猶主義者污衊其理論為猶太人的學說；出版界稱其為骯髒瑣屑的巫師，指責他的著作是在教唆嬰兒私戀雙親；上流社會的淑女們一聽見他的名字就臉紅。整個世界都把他看成瘋子!
1.支配人的行為的是性本能
弗洛伊德的精神分析認為，過去，我們總是認為「人是理性的動物」，人的思想意識決定人的行動，其實，人的行動更多的是受「無意識」或本能支配。
弗洛伊德把人的精神生活比作一座冰山，在海平面以上的小山頂代表人的顯意識或理性，而海平面以下的巨大冰塊則代表人的無意識或本能。
在弗洛伊德看來，人的本能不是平靜的。在本能中包含著「原始的衝動」，這種衝動時時在尋求發泄，它是人精神生活的主要內容，它是由遺忘的經歷、本能以及內驅力形成的巨流，這巨流左右人的行為但卻不為意識所覺察。而這無意識的成分，最主要的是性本能或性力，即「里比多」。他認為，人的「性力」是人生的「內驅力」，它構成了人的原始慾望和動機，是人格形成、發展和社會文化創造的內在推動力。
因此，弗洛伊德的精神分析實質上是性的分析，即人的一切行為都用性來分析其背後的動因，故弗洛伊德的精神分析也被稱為「泛性論」。
根據弗洛伊德的精神分析，人的性衝動從嬰兒時就開始。首先表現為「口唇期」，嬰兒都以吸吮為樂事。到了兒童時則表現為「肛門期」，排便會給他帶來極大的快感。青春期後，性衝動才轉移到生殖器上。但是，這種轉移並非人人如此，還會有相當一部分人性慾停留在青春期以前，換言之，生殖器的性慾被壓抑，而成為無意識的衝動（內驅力）。即表現為我們通常所說的「戀父情結」、「戀母情結」，或者是「自戀情結」。
對於這些被壓抑的性慾或情結，人的道德是嚴格限制其進入意識和自我的，也就是說不允許它變成現實。於是，這一系列被壓抑的情結或性慾被深深地壓抑在人的「無意識」處。壓抑並不等於消除，它日後還會通過各種途經發泄出來。
2、性是人類文明的「能量源泉」
對於那些被壓抑的性慾，弗洛伊德認為有六條發泄途徑：做夢、過失（遺失、口誤、筆誤）、自由聯想、移情、說笑話以及精神病。可見，精神病實際上是不正常性慾無法壓抑之後的一種爆發，是不正常性慾的一條「逃避途徑」。
其中，對於「做夢」，弗洛伊德的研究頗深。顯然，做夢是人的「無意識」所為，而「無意識」的成分更多的是性，因此，夢大多直接或間接地與「性」有關，是「性壓抑」的常用發泄途徑。在弗洛伊德看來，即使你的夢似乎與性無關，那不過也是個偽裝。比如，你夢見棍子、蛇之類的「條狀物」，是男性陽具的象徵，而若夢見屋子、門、杯子等「可容物」，則自然是女性陰戶的象徵，而登山、騎車、爬樓等動作則象徵性交。
除了通過這六種途徑發泄被壓抑的性慾外，弗洛伊德還提出了另一條通道——「升華」，即把被壓抑的性慾轉移到藝術、文學和科學等領域的激情創作中去。例如：達?芬奇的成功，就歸功於他「戀母情結」的升華。達?芬奇是一個孤兒，母親過早地激起了他的性慾活動。達?芬奇也從小就鍾情於母親，但卻因為「超我」的準則而被壓抑，以至於日後成功地「升華」到繪畫藝術中。
英國莎士比亞的十四行情詩、美國詩人惠特曼的詩歌、俄國作曲家柴可夫斯基的音樂、法國小說家普魯斯特的長篇巨著《追憶流水年華》，都被認為是情感升華的體現。弗洛伊德認為，文藝創作的想像同精神病患者的幻想之間，實際上只有一步之隔。他說：
「所以藝術家就如一個患有神經質病的人一樣，從一個他所不滿意的現實中退縮下來，鑽進他自己想像力造成的世界中，但藝術家不同於精神病患者，因為藝術家知道如何去尋找那條回去的道路，而再度把握現實，他的創作，即藝術作品，正和夢一樣，是下意識(前意識)里的願望，獲得一種假想的滿足。」
弗洛伊德進而認為這種性本能的「升華作用」「大大有利於文明」，是人類文化發展的「能量源泉」。一句話，歷史不過是少數偉人性壓抑後的「升華」所創造。
3.活著真累：快樂與良心的對立
在晚期，弗洛伊德把人格分為三個層次：「本我」、「自我」和「超我」。這三個層次稱作「三部人格結構」。在弗洛伊德看來，這三個部分相互協調者，才算是健全的人格。
所謂本我，實際是本能的我。這種「我」是由與生俱來的各種本能、原始慾望所構成的，是人格中最原始的部分。「本我」居於最低層次，它以性慾（里比多）為主，它追求的是快樂原則，即一味追求本能的滿足。弗洛伊德把本我形容為一口混混沌沌的、充滿各種衝動和激情的沸騰的大鍋，如果沒有任何節制的話，它很可能成為罪惡的淵藪。
比「本我」高一層次的則是「自我」。它實際是面對現實的我，它是從本我中分化出來的，它是人格中受到教化的那個部分。「自我」代表人的常識、理智，它遵循現實原則，即通過把本我的盲目衝動依據現實、外界加以區分，或壓抑之，或滿足之，或轉移之。
人的最高層次便是「超我」。「超我」是指道德化、社會化和理想化的自我，它代表傳統道德和宗教準則，它對自我的選擇進行嚴格監督。超我不斷地憑藉犯罪感和內疚來懲罰自我不合乎準則的選擇。
在弗洛伊德看來，現實的人是本我、自我、超我三者合為一體的人。但是，由於三者的特點和遵從的原則不同，在人的精神活動中，三者之間總是存在著激烈的衝突。因此，要使三者協調起來活動，不是一件容易的事情。可見，「自我」即人的理性部分經常處於難局之中，它要受三方面的壓迫：本我、現實和超我。於是，我們常常感慨：生活真不容易啊！
4.我們生活在一個病態的社會裡
弗洛伊德把他的「泛性論」推廣到了人類社會，他說，生物的本能、慾望衝動是人類一切社會行為的基礎。社會的功能就在於藉助「超我」來壓抑人們所特有的本能、慾望，因為不這樣，社會便不能存在。人類社會的進步是通過對本能、慾望的壓抑來完成的，人類的文明是以犧牲幸福為代價的，是被壓抑的本能、慾望得到升華的結果。所以，社會對於生活在其中的人來說永遠都是禍害。
弗洛伊德還認為人的本能、慾望又是對社會文明和進步的威脅。即使社會文明高度發達，社會上由於本能衝動而造成的社會犯罪現象仍然存在，不道德的行為仍然存在。而如果理性和社會道德對人過分約束，人的本能、慾望就無法滿足。這樣又會使人發生心理變態，甚至造成精神病，造成一種病態社會。
他說：「社會苦心壓抑那些它認為有害的精神動力，到頭來還是一無所得。吃人的社會禮教帶來心理症的增加，在個人的犧牲里，社會並沒有得到什麼好處。」
他反對建立在抹殺人的本能要求的基礎上的社會文明，但他並沒有找到出路。
第六章 公眾與個人
二戰奪去了幾千萬的生命，給西方人造成了抹不去的陰影，也使他們悟出了一個真理：
人最要緊的是活著，只要活著比什麼都重要。
在現代西方人眼裡，人生無非是：要麼生存，要麼死亡。我們行走在生存與死亡之間，如果我們願意走的話，而不在於走什麼「路」。因為什麼路都是一樣的，更不在於什麼「出路」。因為出路是被指定了的，那就是死亡。
▲卡繆和陀斯妥耶夫斯基：無家可歸的人
尼采說，上帝死了。歷史被割斷了，幾千年來人們藉以維持並支撐生活的全套道德信念崩潰了。未來呢——人們看到的是兩次殘酷的世界大戰，幾千萬具血肉模糊的屍體遍陳歐洲大陸。科技和大工業捲走了人性，個性自由發展的美夢連同民主和進步一同破滅了，未來成了一片的昏黑，在「這個終於荒蕪了的世界上」，現代人找不到自己，成了「無家可歸的人」。
1.「我連做人都感到吃力」
陀斯妥耶夫斯基《地下室手記》中的主人公「地下人」在轉入陰冷發霉的「地下」生活以前，也曾在「地上」生活過，希望過，追求過，在朦朧的嚮往中尋找新的家，但他環顧四周的同胞，皆忙於撿拾舊世界的殘瓦朽木以營造自己的安樂窩。看到這些追名逐利的芸芸眾生，他深深地體會到孤獨的滋味。「我是一個人，而他們是全體。」
他無法介入周圍的同事們的生活，他們「感覺遲鈍，彼此像羊群里的羊似的一模一樣」。他在極度的孤寂和愁悶中，有一種想證實自己存在的強烈慾望。他想用肩膀撞一下迎面走來的軍官，以便在軍官的憤怒聲中證明自己存在的目的也達不到。這令他感到屈辱和絕望。
人對世界無能為力，在「地下人」用一系列荒唐的舉動證明自己存在宣告失敗之後，「我就變得非常厭煩了。開始悔恨起來，我悔恨極了，噁心透了。」
「地下人」曾努力地尋找「一切美好而崇高的東西」。他有過信仰、希望和愛情，但很快被無情地牆撞得粉碎。他變得真正無家可歸了：他與過去、現在和將來全部割斷了聯繫。
這樣使人充實和行動起來的主要理由都破滅了，人生存在的意義隨之而茫然起來，在小說的結尾，《地下室手記》的作者發出這樣的悲嘆：
「我們甚至還不知道那『活生生的』生活現在到底在哪兒，它是什麼樣的，叫什麼名字?如果讓我們拋開書本單獨留下，我們便馬上迷路，茫然若失——我們將不知投奔何方?怎樣去靠攏，愛什麼和恨什麼，尊敬什麼和蔑視什麼?我們甚至連做人都會感到吃力——做個真正的、有自己的血肉的人都吃力。」
正因為「地下人」在「地上」找不到存在的意義而茫然若失，也正因為不可能在世上做一個有自己的血肉和個性的真實的人，所以地下人甘處卑濕陰冷的地下室，去體驗他所謂的「崇高的苦難」，寧願在鞭打和拷問自己的靈魂中得到凈化了的享受。
2.「對於現代人，一句話足矣：通姦和讀報」
1956年，卡繆發表了他的中篇小說《墮落》，為他的同時代人畫出了一幅心靈和生活的可怕肖像，在他的筆下，現代人都成為極端的利己主義者，十足的唯我主義者，他們只會死命地抓住三樣東西：「我」、「今天」、「享樂」。
「我」既沒有昨天，也沒有明天，「我」只有今天：「過一天算一天，搞女人；過一天算一天，行善或作惡；過一天算一天，如同狗一樣。」「今天」對我之所以有意義，只因為「今天」中有「酒和女人」，「我」存在於今天就是為了享受酒杯和女人。
在「我」四周站著無數個與「我」一樣的「我」。他們也都躲在自我的防範堅固的堡壘里，瞪著他們貪婪的雙眼，舉起他們的投槍，隨時準備捕獲「我」這個獵物。於是「我」成了「我們」。「我們」互相吞食，沒有友誼、愛情，沒有同情心。
假如把街上所有行人的服裝剝除乾淨，讓人們在赤條條中面面相覷，人們或會對自己真實的醜陋感到驚恐和厭惡：「請想一想一張名片吧：杜邦，膽小鬼哲學家，或基督徒業主，或通姦的人文主義者。」
卡繆通過《墮落》中的律師對現代人作了如下的判斷：「對於現代人，一句話足矣：通姦和讀報。我敢說，下了這個有力的斷語之後，文章就作盡了。」
3、找不到活著的意義
1942年，卡繆發表了《局外人》。「局外人」對人的存在狀態有著清醒的意識：上帝是不存在的，活著是沒有意義的，反正總是我去死。怎麼死，什麼時候死，這都是無關緊要的。
所以，「局外人」走到哪裡算哪裡，遇到什麼，就接受什麼，不管是好是壞，他都漠然處之，無動於衷：
母親病死於養老院，他去守靈，送葬，這裡不存在著悲痛和眼淚，因為這是多餘的；瑪麗要和他看電影、游泳，並提議結婚，他就去電影院、海濱，並同意結婚，但愛情是沒有的；鄰居萊蒙要跟他做朋友，要求他幫忙對付幾個伺機報復的外鄉人，於是他扳動從菜蒙那裡截攔下來的手槍，前面的活人即刻成了一具屍體，他沒有蓄意和宿仇。於是他被當作兇手而遭到逮捕。
在接二連三的審訊中，他沒有更多的辯護，而只感到厭煩；在監禁中，他從淡漠的記憶中羅列出無數個細節，這樣他排遣了無數個日日夜夜；他被法官以社會法律和正義的名義判處死刑，他認為這只是把稍後幾年的死刑提前執行而已，至於死的方法完全可以不必計較。如果說他還有一點生的希望的話，那只是「我還希望處決我的那天有很多人來觀看，希望他們對我報之以仇恨的喊聲。」因為這仇恨的叫喊聲能證明曾經有一個名叫默爾索的人存在過，如此而已。
「局外人」就是一個對現代社會生活深感淡漠的人，也是不容於現代社會的虛偽的法律和道德的人。他與《墮落》中的沉淪的人，和《地下室手記》中的地下人在生活形態、處世方法和態度上各不相同，但他們都是現代社會中無家可歸的人，也就是喪失了歷史，喪失了未來，喪失了現實存在意義的人。
▲克爾凱戈爾：唯有死亡，才是人的最高存在
索倫?阿培?克爾凱戈爾，與叔本華差不多同時代的丹麥哲學家。
克爾凱戈爾譏諷黑格爾等人說，他們建立了「宮殿（指哲學體系）」，而自己卻住在茅房裡。他們為了永恆的本質，偏偏把最重要的東西忘得一乾二淨，那就是人。這個獨一無二的、有限的、短暫的、不可重複的生命個體，應成為哲學關注的中心。他大聲疾呼人們去關心自己，關懷自己這個「孤獨的個體」。
他說：「假使我戰死之後而願有一塊墓碑的話，我只要刻上『那個孤獨者』幾個字就行了。」
1.人生就是「恐懼、厭煩、憂鬱、絕望」
在克爾凱戈爾看來，人的最基本存在狀態是恐懼、厭煩、憂鬱和絕望，因為只有這些體驗，才能使你真正認識到自己的存在。
恐懼不同於畏懼和害怕。因為畏懼和害怕總是針對一個什麼東西而言的，它有確定的對象，例如丟了工作，患了疾病，或失了錢財等等。但恐懼卻不同，它沒有明確的恐懼對象，它似乎來自四面八方，人被異己的力量所包圍、所擠壓。於是人感到徹底地孤立無援。世界在他看來成了虛無。世界的虛無，意味著人的徹底自由，這就是說，你可以自由地去選擇和決定一個屬於你的世界。這個世界對你來說既是真實的，又是有意義的。
但是，世界的虛無和人的自由並不經常地意味著人的精神上的解放，相反，自由常常會成為人的一種負擔，一種無法卸脫的負擔。因為自由的人不能像不自由的人那樣輕鬆愉快，自由的人必須獨立地作出決定。因此當人對著虛無的世界而必須隨時作出自由的選擇時，他就會感到厭煩，一種對自己的厭煩。
當空虛襲來，人們往往就逃到美酒和女人中去，享受瞬時的、感官的歡樂，醉生夢死。當厭煩達到無法排遣的程度時，厭煩成了憂鬱。當人被恐懼、厭煩、憂鬱等情緒所主宰時，人實際上處於絕望狀態。克爾凱戈爾說，絕望有兩種：一是不願做他自己而絕望，二是因要做他自己而絕望。
所謂不願做他自己的絕望，通俗地說，是他對自己目前處境的不滿而又無法擺脫時產生的絕望。所謂要做他自己的絕望，意思是說，一個有限必死的人想超越自己的有限，而達到與無限的上帝融合為一的那種強烈慾望，因永遠不可能實現而產生的絕望。
據此，他認為，人只有面臨死亡，才能最深刻地體會到自我的存在。一個人只有體驗到死亡的感覺，才能真正把自己與他人、社會、世界完全分離開來，才能突出面對著他自己，才懂得自己的存在以及存在的意義。只有對死亡的恐懼，才能使人醒悟，獲得個性，成為自我。因此，為了體驗到自我的存在，最好的辦法就是果敢地、心甘情願地去選擇死亡。所以，克爾凱戈爾所言「從事哲學即是學習死亡」，唯有死亡，才是人的最高存在。
2、人生道路的三個階段
克爾凱戈爾認為，人生就是一串特獨的體驗。事實上，每個人對世界可以有三種態度，或說有三種不同的選擇，他把它叫做人生道路的三階段。
第一是審美階段。這裡「審美」一詞的意義是指直接迎合感官需要的東西。審美階段的生活策略是及時行樂，最大限度地滿足感官享受。審美的人逐於外物而不知返真，被外物牽引而成為外部環境的犧牲品。
第二是道德階段。一個有道德的人因認識到善惡的標準遠比苦樂標準重要。一個人若缺少美德，他的生活就變得膚淺，冷酷和毫無意義。但在道德階段，人仍沒有找到人生的真正歸宿，因而乃會陷入困惑、彷徨之中。
第三是宗教階段。人擺脫了一切世俗的、物質的束縛，也擺脫了一切道德原則的束縛。這時，人是作為一個孤獨的個人赤裸裸地面對著上帝。正因上帝具有不可理解的神秘性，所以做一個基督徒並不是一件容易的事。他認為，只有成為一個真正的基督徒，才能達到人生完滿的境界。
這三種人生態度和處世方式，雖然在克爾凱戈爾看來後一階段比前一階段高級，但並不構成人生順次選擇的三個階段。一個人選擇哪一種生活方式，或從一種生活方式跳到另一種生活方式，這都是人自由選擇的結果。
3.公眾是虛偽的，個人是軟弱的
一個人只有通過自己的選擇而確定自己的存在。但是遺憾的是，大多數人對生活並不作出獨立的選擇，克爾凱戈爾說：「許多人對生活作出自己的結論的方式就像小學生一樣，他們只是從書本上抄襲答案以欺騙老師，而不是自己把習題作出來。」
事實上，大多數人都是根據所謂「公眾輿論」來決定自己的行為的。公眾的意見被重視到這樣的程度，以至基督教的教義也按照大眾的需要而加以重新闡述以便適合群眾的口味，這使得克爾凱戈爾痛心疾首。「公眾」的輿論幾乎成了真理的代名詞，這使得他不堪忍受。
他認為，所謂「公眾」，只是一個抽象的名詞而已，其含義即是虛偽。他說：「哪兒有公眾，哪兒就有虛偽性；因此(暫且考慮一個極端例子)，即使每一個人私下裡都以為自己掌握了真理，但是，一旦他們全都聚集在一個人群里———個任何有決定性的大事都由它解決的人群，一個進行表決的、吵吵嚷嚷的、喧聲震耳的人群——那麼虛偽性就立即顯示出來。」
公眾貌似強大，實質是最怯懦的，一臨危急大事，「公眾」如鳥獸散，這就是證明。公眾中的個人之所以大聲嚷嚷，表面上似乎很有勇氣，實質上是因為他內心怯懦才「逃入」到「公眾」中去，用「公眾」來壯膽。「公眾」敗了，他把責任推給「公眾」，「公眾」勝了，他因而也沾一份光彩。
在克爾凱戈爾看來，公眾「雖然是一個龐然大物，卻只是一個抽象且被棄絕的空虛混沌。它是萬事萬物，也是空虛無物」。
▲海德格爾：世界，只對於你的存在才有意義
人的存在在當代成了一個大問題。海德格爾把人的存在看作是人的真正本質，沒有了人的存在，其他一切的存在會變得毫無意義。他說，人的存在優先於萬物的存在。因為後者只有依靠人的存在才能得到說明。只有人的存在才是真正的存在。
1.存在先於本質
這是存在主義人生哲學的第一基本原理，也是人的存在的第一個特點。
在以往的哲學中，大多主張本質先於存在，或主張本質共存於存在之中。比如，圓的本質（定義）是固定的、普遍的、必然的，而凡具體的圓，如茶杯、輪胎，皮球等等的圓則有生有滅，且越符合圓的本質則越圓，於是柏拉圖會說，這個本質的圓是具體圓的摹本(本質先於存在)。
海德格爾則認為，對於具體的圓，我們可以說本質先於存在，或本質與存在共存，但人不是，人最初來到這個世界時，就是一種存在。先有了這種存在，人才塑造自己的本質，創造自己的價值，即才給自己以各種各樣的規定。用薩特的比喻：笛卡爾講「我思故我在」，薩特則反之，「我在故我思」。
也就是說，以往的哲學把人的本質或歸結為理性（如笛卡爾），或歸結為意志（如叔本華、尼采），或歸結為本能（如弗洛伊德）等，在海德格爾看來，這些人的所謂的本質都必須是以人的存在為前提的，沒有了人的存在，一切本質都是侈談。
2、為迎合公眾，我們自甘沉淪
海德格爾所謂的人的存在的第二個特點，即人的存在總是單個的人具體的存在，這個有限的、短暫的生命存在對於具體的生命所有者來說是「性命攸關」的東西。
海德格爾對現代大眾社會中的人的存在狀態作了診斷：
首先在大眾社會中，人的個性消滅了。個人因無力對各類事物作出判斷，然後又要判斷，最方便而安全的方法是遵循「大多數」人的判斷作為自己的判斷，這樣形成習慣，結果把自己僅有的一點判斷能力丟得精光。個人的獨立思考和判斷呢?不是忘掉了，而是本來就沒有過。
其次，海德格爾說，在大眾社會中，公眾的意見主宰一切。其結果，使得一切不同凡響的、獨立的、優秀的、確有水平的東西都被公眾的不理解而造成的冷漠，或自以為理解而造成的憤怒所壓制。
海德格爾用「沉淪」一詞來描述個人的這種存在狀態。個人的沉淪與其說是由於社會壓力從外部把個人拖入到沉淪去，還不如說是由於個人內部本身有一種傾向而投入到沉淪中去。因沉淪到眾人中去，與眾人取得一致，可以得到一種「安寧」。
海德格爾認為，沉淪狀態有三種展開方式，那就是閑談、好奇與兩可。這就是說，普通人通過好奇而取得新奇的消息，通過閑談而交換意見，並通過兩可而使得各種分歧得到消除，於是他們又歡欣鼓舞地把共同意見作為自己的意見。
3.社會是不真實的，惟有個人存在
海德格爾認為「煩」是人的基本的存在狀態。
海德格爾認為，人沉淪於其中的「煩」的世界，於是處於一種「深閉的狀態」。只有當人受到了重大事件的震動，並體驗到劇烈的苦悶時，這種「深閉狀態」才能衝破，這時人的內在的自我，或說人的最真實的存在才開始向自己的意識顯示出來。災禍，如嚴重的疾病、喪親之痛，甚至直接地面臨著死亡，我們就會被深沉的悲痛和苦悶所包圍，在這樣的時刻，人就會意識到以往在這煩心世界中的一切追求和努力都是徒勞無益的。
這時你或許會感到你的這條生命獲得是偶然的，你彷彿是被拋到這個世界中來的：你存在著，但找不到可以為之而生為之而死的人生意義。人的這種狀態，海德格爾把它稱之為「無家可歸狀態」。
人從煩心的世界返回到自己最內在的自我，這時他發現自己被「畏」和「懼」包圍著。懼是小怕，是由確定的對象而造成的怕。而「畏」不是這個世界之內的具體東西對個人造成的威脅，而是一種無形的、不可名狀的力量對個人造成的威脅。海德格爾所謂的畏懼，是人感到被拋到這個世界而又找不到意義和歸宿時所感到的驚恐。
由於人在世界上找不到生存的根據。人生活在世上，暴露在酷熱嚴寒之中，沒有一張遮蔭避寒的帳篷，即便有之，也沒有堅固的樹樁拴縛帳篷。「畏懼啟示著空虛」，即這個世界、這個社會是不真實的、空虛的，惟一真實的只是個人的存在。
4、「只有上帝才能救度我們」
人生的這種畏懼，在海德格爾看來，是人類之所以創立宗教、建立哲學體系的最終根源，也是大部分人躲到習俗、風尚、政黨、大眾、輿論中去的根本原因，要不然就一頭栽到物慾的洪流中去，醉生夢死。但如果他看穿上帝、天國、未來、習俗、風尚、大眾、輿論、功名、物質，都不足為人生最後之根據，如果他遍索天上、人間、歷史、未來而找不到人生的終極意義，找不到可以為之生，為之死的最後目的，那麼餘下這「無可排除」且「咄咄逼人」的懼怕外，還能體驗到什麼呢?
當然，他還看到了一個確定無疑的可能性，即他的生命正走向盡頭。他手裡可能還握有幾十年的時間。他無法把時間裝入冰箱，封存起來，等待他找到生活的意義然後再從容不迫地使用它。時間在身邊流失，死亡日益逼近，而他因找不到意義而一無可為。
海德格爾傾注了巨大的精力為西方迷亂的現代人尋找終極的意義，尋找可以寄生的家。在傳統的西方歷史文化中尋找人道主義的努力失敗之後，又一頭鑽進古代印度的佛教中去，但同樣令他失望。這位無神論的存在主義創始人，最後終於皈依上帝。他說：「哲學將不能引起世界現狀的任何直接變化。不僅哲學不能，而且所有一切只要是人的思維和圖謀都不能做到。只有一個上帝能救度我們。」
▲薩特：人活著要做自己
讓－保羅?薩特是最偉大的存在主義哲學家。他已從分析現代人的困境開始，轉向尋求一種積極的解決途徑，即他的人道主義的存在主義。
１.人有選擇自己生活方式的自由
與海德格爾一樣，薩特也強調「存在先於本質」。
薩特認為，人原本是空無所有，人的本質不可能由某個在人之外的創造者諸如上帝來決定，人沒有先天固定不變的本質，人要成為什麼樣的人，要有怎樣的規定性，這完全是由人自己的自由選擇和行為來規定。
也就是說，人可以絕對自由地選擇他所需要的本質，選擇何種生活方式，即他可以選擇已有的社會價值標準或自由地創造新的價值標準來使自己成為什麼樣的人。這一選擇是絕對自由的，因為自我的存在是沒有任何規定性的，這種沒有任何規定性的存在即是一個「無」，而自我的「選擇成為」則是要來填補這個「無」。
薩特的自由觀，強調了人有選擇自己人生道路、人生意義的自由。每個人究竟打算使自己成為什麼樣的人，選擇什麼樣的前途，要靠自己的行動。他說：「是懦夫把自己變成懦夫，是英雄把自己變成英雄；而且這種可能性是永遠存在的，即懦夫可以振作起來，不再成為懦夫，而英雄也可以不再成為英雄。」
2、「他人就是地獄」
每個人自由選擇的本質（或生活方式）必然有兩種可能，一種是與社會公共價值尺度一致，於是自我就會被社會所認可；另一種可能是與社會公共價值尺度不一致，那麼自我就不會為社會所容，就會與社會發生衝突。而且，這種衝突實際上是不可避免的，是人際關係的根本。
因此，別人永遠是一種威脅著我的存在的東西，甚至別人的「寬容」，也是把我強行拋進一個「寬容」的世界；哪怕教育也是強迫別人接受某些價值。我們對別人採取的每個態度都是對自由的一次踐踏。
薩特說，我的存在就是對別人自由的限制，尊重別人是一句空話。又說，從我存在的時候起，我就在事實上對別人的自由設定了界限，我就是這個界限，即使我能夠對別人投以尊重，我們對別人所採取的態度，也會是對我們想加以尊重的這種自由的一種侵犯。每個人僅僅在他反對別人的時候，才是絕對自由的。他在劇本《禁閉》中通過主人公之口喊出了「他人就是地獄」的存在主義名言。
可見，整個社會對於每一個人來講是一片漆黑，根本找不到什麼「大同社會」，每個人的選擇或者命運，必然是悲劇式的：孤獨、痛苦、焦慮、煩惱，還有最後的死亡，而這一切的必然，正是存在主義所講的人的存在。
後來薩特對自己的上述觀點作了某些修正，他開始承認個人的自由與他人的自由不可分，他說，我在追求自由時，「我就非得同時把別人的自由當作自己的自由追求不可。」於是，他開始呼籲「為全世界被壓迫者」的自由而鬥爭，同時也開始強調個人在自由選擇的時候，也要為一切人類承擔責任。
3.選擇是困難的，但你必須選擇
薩特認為，既然人可以進行自由選擇，又要對自己的行為負責，那麼人生必然充滿著煩惱、孤獨和絕望。薩特所說的煩惱，主要指人意識到他不僅在為自己而且也為全人類作出選擇時所具有的左右為難心理或責任感。如果人被判定是自由的話，那他同時也註定是煩惱的。
薩特自稱是一位無神論的存在主義者，他宣稱上帝是不存在的，但是，由於上帝不存在，也就沒有什麼先天的價值或者命令，使我們的行為合法化。因此，我們行動著，但卻是孤零零的，沒有任何理由地行動著，這樣一種不可遏制的孤獨感便會從每個人的心底油然而生。
薩特認為一個人選擇行動，不是任意妄為，而是遵循著一定的道德準則的選擇；不受道德準則制約的選擇，只能是一個人的盲目、放任、任性和下意識活動。在薩特看來，人的道德選擇行為與產生行為的動機、原因並不發生聯繫，選擇出來的行為並不是選擇者預想目的的結果。選擇就是選擇，不選擇也是一種選擇，選擇是自由的，毫無理由的。
薩特認為，凡是追求自由的行為，都是道德行為，也都是值得肯定和有價值的行為。為了說明這一點，薩特舉例說，在《弗洛斯河磨坊》中，主人公馬吉?塔利佛為了別人的幸福而犧牲了自己的幸福，放棄了她所心愛的男子；而在《巴馬修道院》中，主人公桑賽費林娜為了自己的幸福而不顧別人的幸福，犧牲別人的幸福來滿足自己的私慾。薩特說：「在這裡，我們碰見了兩種顯然對立的道德，但是我要說它們是等同的，理由是這兩個事例中壓倒一切的目的都是自由。」
再看薩特談到的另一個例子，第二次世界大戰時期有一個青年曾向他提出過一個問題。這個青年人面臨著這樣的抉擇：是參加抵抗運動，離開自己年邁的、需要照顧的母親；還是留下來，和母親在一起，聽任德國佔領者的肆虐。無論作出哪一個選擇，都會產生嚴重的後果，於是青年人找到了薩特，希望他能指明走出迷津的道路。薩特說：沒有一般的道德準則供你參考，「你是自由的，所以你自由選擇吧。」
雖然薩特否定有一般的道德準則，但很明顯，在這兩個例子中，他都把自由當作一般道德評判標準。正因為此，只有那些想向自己隱藏他們存在的絕對自由的人，才是不道德的，理由是他們企圖根據固定的道德原則為其行為辯護，並從而逃避他對這些行為應負的責任。而不道德的行為是應該受到無情的揭露和激烈的抨擊的。
第七章 沉重的道德
中國歷史上備受歷代朝廷推崇的儒家，其出身卻並不高貴——巫師，一批靠替人辦喪禮吃飯的巫師。春秋戰國時代，周天子權力喪失，周禮崩潰。行禮之巫師丟失飯碗。在危機面前，巫師隊伍開始分化，有一部分人為迎合統治者需要，充當其幕僚。這批分化出來的人即是「儒」。
可見，儒家便是這樣一批人：「出則仕公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉（努力——作者）。」（《論語》）。意即在外要為王公大人出謀劃策，在家要為父母兄長竭盡孝道，至於喪事，那更是不敢不努力地去做。由於與權力的結合，儒家隊伍迅速膨脹。
▲孔孟之道：「德」為做人、治國之本
儒家的人生觀是與他們的政治主張緊密結合的。儒家講道德，講「德治」，在孔子則為「禮」，為「禮治」；在孟子則為「仁」，為「仁政」。「禮治」「仁政」，對上來講是統治者的保護傘，所謂「刑不上大夫，禮不下庶民」，它與現代「法治」精神格格不入；對下來講，「禮治」「仁政」是吃人不吐骨的軟刀子，正如魯迅先生在《狂人日記》中寫道的：翻開歷史一看，通篇寫著「仁義道德」，但仔細看了半夜，才從字里看出字來，是「吃人」。
1.克己復禮，忠孝仁義
儒家的創始人是孔子，名丘，字仲尼。魯國曲阜人，祖籍宋國貴族，時已沒落。
由於職業（辦喪禮）的緣故，孔子最愛講一個「禮」字，諸如「克己復禮」，「非禮勿視」、「禮不下庶民」等等，目的是想恢復周朝的「禮治」制度。
本來在周朝時，行禮很是普及頻繁，形成一套嚴密的禮制，現在由禮制發展、提升為「禮教」或「禮治」，即用禮來作為教化、統治手段。「禮」的根本是親親、尊尊、長長、男女有別，不同的人際關係有不同的禮數、禮文，守禮就是守本分，就是不越規。
孔子在講「禮」時，還提到一個「樂」字，即是音樂，禮要人們守規矩，講秩序，樂則是輔助人們接受禮的教育，帶有軟化色彩，通過音樂使不同等級的人求得共鳴，而達到人與人之間的妥協中和，讓人們不因禮文而導致過於拘泥、生疏。
除了「禮樂」，便是「仁義」。
「仁者人也」，「仁者，愛人」。仁就是做人、愛人。愛人是做人的基本準則。「克已復禮曰仁」，即要剋制自己的慾望，使自己的言行符合周禮，做到「四非」：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。可見，孔子講「仁」是為了重新解釋「禮」，是以維護周禮為根本目的的。
「義者宜也」。義就是適宜、正義。義表明愛的分寸、愛的差別，愛父母叫做孝，愛兄長叫作悌，愛君上叫做忠，等等。按照尊卑、貴賤、親疏、長幼、男女等差別，表現出種種不同的愛和同情心，與禮相應。
至於禮樂仁義的關係，《禮記》中講：「仁近於樂，義近於禮」，在外的是禮樂，在內的是仁義。禮是一切的核心。
2、中庸處世，過猶不及
由於孔子所代表的儒這一階層，思想媚上而地位卑下，處於上下之中間。在權貴面前，為衣食、酒肉而折腰；在老百姓面前，又清高自傲。這大概也是兩千多年來，傳統知識分子的兩面性。這樣，中庸也就成為儒者最合適的哲學態度。孔子學說全部貫注著「中立而不倚（不偏不倚）」、「過猶不及（超過和不足是一樣的）」等中庸思想。
「中」大致是「恰到好處」的意思，既不是「過」又非「不及」。比如說從廣州去北京，停在北京就正好，如果走到哈爾濱就過了，沒到北京停在北京附近的天津，那是不及，恰好在北京才是「中」。
「庸」是「普通而平常的」意思，也包含不變、重要的意思。或許由於太普通我們會忘記它是很重要的，比如吃飯，亂吃零食，後來落了病才發現吃飯也不能忽視，「中庸」的「庸」指「中」的道理很平常，卻是千古不變的大道理。
中庸歷來為中國聖哲所推崇，《論語》中多次提到中庸。如「中庸之謂德也，其至矣乎！民鮮父矣，」說中庸之道很久沒有君主以此治理國民了。又如「君子中庸，小人反中庸」，後世學者，亦多有提起，中庸對中國人的影響十分深遠，今天中國人的民族性格中亦有體現，可謂特色。
3.人性本善，以德服人
儒家學派中僅次於孔子的應該是「亞聖」孟子，名軻，字子輿。戰國時鄒人。
孔子強調「禮治」，孟子則講「仁政」。「仁政」強調「以民為本」，而這一思想的基礎又在於他的「性善說」。他說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」
「端」即萌芽。人性本善，其善表現在人天生就有「仁義禮智」之萌芽。
因為人性本善，所以，君王應該而且可以實施以民為本的「仁政」。在孟子看來，禮只是外在表現，其內在根據即心理基礎則是「仁」，有仁才有禮。仁就是善心，仁政就是善政。
孟子講「民為貴，社稷次之，君為輕（老百姓的利益第一，國家利益其次，君王的私利最輕）」。
應該說，孟子的「仁政」比起孔子的「禮治」來，是個進步。「禮治」思想對老百姓的利益考慮較少，甚至為了維護禮教，可以犧牲老百姓的利益，乃至生命，這就是所謂「以禮吃人」；而「仁政」思想則相對來講較為注重百姓的利益。當然，以民為本，以君為輕，目的也是為了維護統治者的利益，是一種統治術而已。
不管是「禮治」還是「仁政」，都被合稱為儒家的「德治」。事實上，歷代統治者從來沒有真正實施過「德治」，他們多採用「陽儒陰法」，表面上用儒家這套東西來裝潢門面，給人以「仁君」「仁政」的假象，而背地裡都是採用法家的「暴君」「暴政」主張，因為只有鐵腕才能真正維護自己的權力。因此，這就難怪孔孟當初為什麼會四處碰壁。
4.「天行健，君子自強不息」
儒家的人生態度是積極進取的。儒家這種進取心來自於對「天」的領悟。我們知道，中國人歷來講究「天人合一」，意即人和自然是相通合一的。儒家尊崇「天」，孔子就說「尊天命」「畏天命」。天性喜動，日月星辰，東升西落，周行不怠，正如孔子在《易傳》中講的「天行健」，因此，要成為君子，必須「自強不息」。
孟子也說：「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」
孔子的一生，命運坎坷。他為了實現自己的政治理想，奔波列國，但常遇厄境，如「不用於衛，拘於匡，遇險於宋，絕糧於蔡」。
孔子說：「吃粗糧，喝冷水，彎著胳膊作枕頭，樂趣也在其中了。用不義之財來享榮華富貴，對我來說猶如浮雲一般。」孔子還對他得意門生顏回有過這樣的讚詞：「顏回多麼有修養，住在簡陋的巷子里，吃的粗茶淡飯，生活清苦，但他並不因此憂愁，不改變他對生活的樂觀態度。」
孔子把消極避世而自命清高的隱士看做是與鳥獸為伍的人，並認為不能去追隨他們躲避現實的人世。孔子儘管說過「天下有道則見，無道則隱」，但他並沒有真正隱居過；相反，正因為天下無道，孔子才畢生「志於道」，決意用「道」來改變它。為此，他親自率領弟子周遊列國，棲棲遑遑，屢屢碰壁，「累累若喪家之犬」。
5、修身齊家，賓士天下
儒家之所以積極進取，乃是因為他們的人生理想是「內聖外王」。對「內聖外王」的完整表述主要見於儒家經典之一的《大學》：
「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」
這就是儒家的「八目」或「八條目」：格物、致知、誠意、正心、修身是「內聖」，齊家、治國、平天下是「外王」。
儒家認為，「內聖外王」須從小事做起，由近及遠。宋代朱熹說：「古者小學，教人以洒掃、應對、進退之節，愛親、敬長、隆師、親友之道，皆所以為修身、齊家、治國、平天下之本。」這也就是我們常常講的「一屋不掃，何以掃天下」。
「外王」並不是叫我們去「做皇帝」，想做皇帝，那便是「謀反」，是殺頭的罪。「外王」是叫我們去「做官」，去更好地為皇帝賣命。孔子就曾嘆息過：「如果有人用我，一年就可以了，三年必有成效」。
他還說，「學而優則仕」，即把書讀好了就可以做官了。因此，儒家「內聖外王」在中國形成了一種獨特的「官本位」文化。
▲董仲舒：獨尊儒術，馴化百姓
春秋戰國以後建立的第一個統一國家是秦。秦皇上台後，戰國時代「百家爭鳴」的學術自由氣氛被徹底蕩滌，萬馬齊喑。漢代秦後，仍是實行文化專制與思想統一，所不同的是，秦皇統一於法家，漢皇則是採納了董仲舒的意見，「罷黜百家，獨尊儒術」，即以儒代法。
董仲舒是治《公羊春秋》學的今文經學大師。在西漢景帝時任博士，為官方講授儒家經典。武帝時，曾任江都相、中大夫、膠西王相。
1.科考選官：四書五經，培養奴才
「罷黜百家，獨尊儒術」文化政策的推行，使原來並不專屬儒學的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，亦一變而為儒家獨奉的經典並被正式尊為「五經」，並專門設立「五經博士」這個學位，推行「以經取士」的選官制度。
董仲舒專治儒經《春秋公羊學》，曾以此獲博士官。他的治學方法，是迎合朝廷需要，用陰陽五行的方法，取《春秋》所記天變災異廣泛地予以附會穿鑿，使公羊學徹底的陰陽五行化，儒學亦從此蒙上濃厚的迷信和神秘主義色彩。
朝廷把這種陰陽五行釋五經的方法推廣天下，並作為選官的重要手段，於是士人趨之若鶩。例如，有的經學大師竟用十多萬字來解釋「堯典」二字，用三萬字解釋「曰若稽古」四個字，有的大師一生只研究一本經書，甚至至死都沒研究透。
經過董仲舒的一番神秘主義解釋後，「四書五經」與儒學一起，也就益發神秘莫測。「四書五經」最後成了社會指導思想，成了人們心目中的行為規範，亦成了維繫二千年封建統治的重要精神支柱。
2.三綱五常：只要義務，不要權利
董仲舒思想對後世影響巨大深遠的，當數他提出的「三綱五常」。
所謂「三綱」是「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」。
綱原意指網的總繩，這裡指君對臣、父對子、夫對妻具有支配、統治的地位和權利，而相反臣對君、子對父、妻對夫只有待奉和順從的義務。「五常」即是「仁、義、禮、智、信」。「三綱」強調了絕對的統治與服從的關係，而「五常」則是調整這種關係的基本原則。
儒家「三綱五常」最集中的體現便是「忠孝」二字，臣民愛君王為「忠」，子女愛父母為「孝」。忠孝是一切倫理準則的基礎和核心，忠孝觀念也成為中國人道德觀念的核心內容。這是一種片面的道德義務，它只要求臣、子、婦「盡忠盡孝」，而對君、父、夫卻沒有任何道德約束。這顯然是不平等的道德律令，是對弱勢群體的人權侵犯。
董仲舒還把為權利奮鬥者，比作「鳥獸」，相反把「正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功」者稱之為「仁人」。後來，這兩句話竟然成了中國人的名言。孔子也說過「君子喻於義，小人喻於利」，要權利的都是小人，而君子只需盡義務就夠了。在封建社會，還有誰敢輕言「權利」二字？
▲偽善的理學：「存天理，滅人慾」
中國歷史發展到了宋朝，儒家為迎合統治者需要，認為「三綱五常」還不足以約束人們的手腳，必須有更嚴厲的道德律令。於是把儒家的「三綱五常」上升為「天理」，換言之，三綱五常是「天理」的具體體現。這就是以程（程顥、程頤）朱（朱熹）理學和陸（陸象山）王（王陽明）為代表的宋明理學，亦稱「新儒學」。
1．人性的兩面：天理與人慾
理學家們認為人性有兩方面：一方面是天理，另方面是人慾。天理是善，私慾是惡。這兩者是絕對對立的，天理存則人慾亡，人慾勝則天理喪。
天理人慾的區別無處不存，就連站與立也有天理人慾之別，因而克欲復理的功夫也無處不有。
一個人坐得端端正正，好比死屍一樣僵直，就是天理；坐得歪歪斜斜，就是人慾。如果克去歪歪斜斜，但未能做到「坐如屍」，仍是克得未盡，「且如坐如屍是天理，跛倚是人慾，克去跛倚而未能如屍，即是克得未盡。」只有「克盡人慾」，才能「復盡天理」。
如何做到「存天理，滅人慾」或「克欲復理」呢？
二程強調自我的道德修養，「涵養須用敬」。這個「敬」，好比是宗教教徒對上帝的崇拜，是對天理的敬仰，具體點講，即是要敬畏封建的道德規範，並以此來涵養自己。這種僧侶主義的修養方法，比佛道的禁慾更適應封建統治需要。
朱熹認為須將克欲主敬的「涵養」功夫與格物致知的「窮理」功夫結合起來，具體地講，即是要通過自覺禁慾，敬畏道德規範來涵養內心中的「天理」，同時還要通過「格物致知」來發現、發掘心中的「天理」，如此才能「復盡天理」。
這種克欲復理的功夫要像剝百合、刨樹皮那樣，「須去了一重，方始去那第二重，……去了一重粗皮，又慢慢出細。」剝呀、刨呀，直至將人慾剝盡、刨光了，天理自然就敞現了。所以他說克己與復理（禮）是一而不二的，不是「克己之外，別有復禮之功」。一句話，就是對人慾「克之克之又克之」。
心學家陸象山也認為，理欲的多寡成反比，此多彼少，此損彼益，「私慾日以消磨而為損，天理日以澄瑩而為益。」為私慾所害，心就會得病。要治病心，就得剝欲。他說：「人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明；後隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡，方是。」
一層一層地剝下去，最後一絲不剩，那澄凈透亮的心就自然發出萬道光輝，普照全身。
2、「山中賊」易除，「心中賊」難滅
王陽明認為心就是良知，良知就是天理，天理為人慾所蔽而不見，因而要復天理，就得去人慾。在他看來，犯上作亂的「山中賊」易除，而人慾這個「心中賊」難滅；只要殺盡了「心中賊」，自然就不會有「山中賊」了。所以，他號召人們起來狠殺「心中賊」。這種功夫就是「省察克治」，「知行合一」。
他說：「省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊須有個掃除廓清之意。」對人慾要明察秋毫，一個人慾一起，就抓住不放，緊追不捨，直至消滅為止。他把這種功夫形象地比喻為貓捉老鼠，「如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真用功，方能掃除廓清。」
這種功夫最簡便易行的方式就是「減」：「只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理。何等輕快洒脫！何等簡易！」
這樣減之又減，直至沒有一絲人慾存於心中，就超凡入聖了，因為「聖人之所以為聖，只是此心純乎天理而無人慾之雜」。所以他諄諄告誡人們：「靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理。」
雖然程朱理學、陸王心學並不否認飲食男女等最基本的生存慾望的存在和應該滿足，但是，如果人的慾望只剩下最基本的生存慾望，那麼，人與動物又有什麼區別？
3．天理何在：「餓死事小，失節事大」
當有人問理學家程頤：寡婦貧困無依，可否再嫁？程頤說出了一句名言：「餓死事極小，失節事極大」。對於女性而言，要寧肯忍受困苦以至用生命來換取保持貞節的名譽。反之，女性若為了生存，為了自己的愛情去再嫁或與情夫通姦那便罪惡滔天，禮法不容！
從貞操到節烈的升級，是程朱理學的一大發明。程朱認為，婦女失去丈夫後，不能再嫁，此舉稱之為「節」；丈夫死後以自殺殉夫的行為，稱之為「烈」；遇有強暴欲行非禮，而能以死免辱也稱為「烈」。
宋明理學使封建社會處於壓抑人性、壓抑情愛的黑暗之中，也必然造成和種變態現象的出現。為爭到「殊榮」自覺禁慾守節數十年的女子大有人在，男子竟也有不少以不近女色為榮。據《明史?列女傳》載，僅當時的可查節烈傳記就「不下萬餘人」，而遍布中華大地的貞節牌坊則是女性用血淚換來的特殊榮譽。
封建帝王死時的殉葬制更是殘酷的殉情現象。明成祖、明仁宗、明宣宗、明景帝，包括明諸侯王死時，都有相當多的嬪妃成為殉葬者。明崇禎皇帝見李自成攻進北京，大勢已去，他決定自殺。自縊前強令皇后自殺，又迫使袁貴妃自縊，砍死嬪妃多人。這些皆有正史可查。史書沒有載入的那些為無情的愛而殉的犧牲品尚不知還有多少。
4．普遍虛偽：滿嘴仁義道德，一肚子男盜女娼
宋明理學革「人慾」的結果，是造成普遍的虛偽：將自己的七情六慾隱藏在深處，表面上裝出一副無欲無情的面孔，去適應這個社會，教化後人。
人慾畢竟是很難去掉的，即使是對自己要求甚嚴的一位姓趙的宋朝名臣，也是如此。據說，有一天，他見一頭戴杏花的煙花女子，便打趣道：「髻上杏花真有幸。」那女子應聲說：「枝頭梅子豈無媒？」趙心中一喜，便派人叫那女子來。他一人在房中等待之際，忽然頓覺自愧，高聲叫道：「趙某不得無禮！」便傳令不要去叫了。據說趙為了禁絕男女之欲，撫劍自誓，甚至還想在帳中懸掛父母肖像的方法來轉移意念。
史籍上還記載過一些人因偶與妓女相見，立即回家將所穿衣物用火燒掉，流涕自責，反省私慾。
這是人格扭曲悲劇的開始。而另外一些人，特別是統治階級，他們要求別人守節守禮，立下了種種清規戒律，而自己表面上仁義道德，實質上男盜女娼。他們對自己從不禁慾絕情，反而是妻妾成群，宮妃遍置，縱情於聲色犬馬之中。南宋滅亡前，宋理宗將妓女弄到宮中鬼混，奸相賈似道還要「進娼優奉帝為游宴」。在封建士大夫中，「納妾求知」、「售妹入府」、「獻妻入閣」的醜聞比比皆是。
再如二程兩兄弟，一次同去赴宴，程頤見座中有兩個妓女，立刻拂袖而去，程顥則安然與座中人盡歡而散。次日兄弟二人談及此事，程頤仍面有怒色，其兄卻說：「某當時在彼與飲，座中有妓，心中原無妓；吾弟今日處齋頭，齋中本無妓，心中卻還有妓。」兄弟倆都試圖證明自身的清白，以「心中無妓」解釋各自行為，可見其道貌岸然的道學面孔。
「存天理，滅人慾」，實質是以「理」吃人。作為統治者，往往可以以「理」為借口，對於違「理」者，必究以罪名，處以刑罰。正如戴震所抨擊：「尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。」「人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！」
看來，「滅人慾」的最後結果是滅人性，是把活人變成殭屍。
道德變成了宗教，百姓變成了教徒，成了一個個循規蹈矩的「道德機器人」。宋明「理學」強化了儒家禮教吃人的本質，是對孔子禮教的一大補充和發展。理學最終成為束縛老百姓思想和自由的繩索。相反，統治者對百姓的統治就容易多了。
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