紅塵覺悟

紅塵覺悟

引 言

大幹世界，芸芸眾生，「做一個人不容易，做一個瀟洒快活的人更不容易」。西方古代哲人伊壁鳩魯曾經說過，所謂幸福就是「肉體的無痛苦和靈魂的元紛擾」，也就是說，幸福是身體和精神兩方面的輕鬆愉快。這是平凡人的平凡願望，是普通人的普通追求，既不虛玄深奧，也不神聖崇高。然而古往今來，多少才智之士、靈睿之人正是在苦思如何達於這平丹的願望上輾轉困惑，不得其解?多少偉人志士、俊彥英傑正是為創建一個人人皆可滿足這普通追求的美麗世界而嘔盡心血，空留遺恨!又有多少熱愛生命，躬求幸福之人為獲取生命的輕鬆愉快而反招致人生的沉重苦悶。柏拉圖的理想國、耶穌的天堂、莫爾的烏托邦、康帕內拉的太陽城、儒家的大同世界、道教的仙島神山、陶淵明的桃花源……回首歷史，片片樂土，處處勝景，無一不是言之鑿鑿，引人神往，但又無一不是觸之虛虛，令人失望。

人的失望其實是人的令人失望。人稟七情，更兼六欲，實為各種生命意志與慾望的載體，人人都渴望實現自我，都在生命意志與慾望的驅使下傾力追求表徵自我實現的幸福，包括名利、地位、愛情、事功、生命等社會的和世俗的人生內容。因此，每個人所賴以生存、賴以尋求幸福的社會，便是無數個體生命意志與慾望交匯碰撞的場所，是人類群體生命意志與慾望的載體。然而，人的慾望畢竟實在是太多太多，而每一具體社會環境所能滿足慾望的條件卻實在是太少太少，於是眾多個體的生命意志與欲求在社會中便難免爭鬥衝撞，弱肉強食，優存劣汰。所以，人心便有了受挫的自傷、失落的帳偶、落伍的無奈;人生便有了衣食匣乏的焦慮，求之不得的悲苦，道人輕視的怨忿;人世便有了爾虞我詐的算計、自甘下流的墮落、錠而走險的罪惡…"。因此，與如何追求幸福的問題相比，人們實際面臨的是一個更實際，更基本但又更深刻的問題:即如何在自身與外界的雙重逼迫中安身立命的問題。

人的安身立命問題，是每一種文化理想所包含的基本主題。由於社會現實相對於人的要求總是表現為不完善、欠圓滿;由於在現實世界中人總是面臨困厄，處境檻肋，感覺到人生的逼迫性，因而許多文化理想在解決人的安身立命問題時，都或多或少將生命的價值源泉和人生價值目標設置在超越於人的現寒和社會現實的境界，從而形成超越意識，並反;紅塵炎悟一佛法與人生過來以超越意識提升人，幫助人擺脫困境，消除內心的逼迫感，獲得生命的超越，人生的超越。在人類眾多的超越意識中，佛家超越意識可謂獨具靈性。

佛家超越意識的原旨可以歸結為對生命意志的超越。這與西方現代生命哲學大力推崇生命刨化力以求克制外界障礙的思路大相徑庭，與中國傳統儒家從"天人合一"、"天之大德曰生"的感悟中尋求生命吊揚途徑的想法也甚相抵捂。佛家超越意識的特殊性是由佛家對世界、對社會、對人生、對生命本質的特殊理解所決定的。佛家以"緣起論，看待世界萬物的產生和存在變化，認為世界上的一切事物都依賴於一定的條件而存在，這種條件就是"緣。。"諸法因緣生，緣盡法還滅"，世界、社會;生命都是因緣而生滅的偶然存在，因此變化不定，空幻無實，不值得依戀，人如果強行去追求空幻的東西，其結果自然是處處受挫，一無所得。可惜芸芸眾生並末了悟這一點，都競相在生命意志的支配下，在各種慾望的驅使下企圖求取世俗的人生滿足，因而業報不斷，沉淪在人生苦海和生死輪迴中不能自拔。因此，佛家的人生超越，就是要滅除貪慾、激忿、愚痴等驅使人在滾滾紅塵中掙扎苦求的內在生命意欲諸因素;獲得心靈的澄明清靜，達到超越生死輪迴，擺脫一切人生煩惱的涅磐境界。

人生價值究竟何在?生命目標到底指向何處?人類該以什麼樣的方式求取人生和生命的超越?這些自然是仁者見仁，智者見智，難於定論的問題，通向終極目標的道路應該不止一條。產生於特定社會歷史條件下的佛家超越意識對宇宙、對社會、對歷史、對人生、對人性的體察與包容肯定是難免疏漏，因而也肯定不是在任何時代，任何社會都能包醫百病的萬能良方，但佛家超越意識能夠穿越數千年的歷史屏障回蕩至今，又肯定有其深厚的主客觀基礎，有其獨特的思想和情感魁力。無論時事怎樣變化，無論世界怎樣翻新，人生多憂，生命不常是直古末變的現象。任何國家，任何社會，無論多麼進步發達，人生存其間，都會遇到諸多不順心的事，人們追求名利、渴望愛情、企盼不死，然而這些都難盡如人意。如今，在我們的周圍，正奔涌著世俗化的大潮，正轟響著商品化的巨浪，人們正以前所末有的激情追尋著生活中迷人的一切，也滋生出前所末有的浮躁與焦慮。因此，只要人們不是期望太高，不是把佛家思想奉為振興國家和民族命運的指南，不是把佛家智慧當成經國治世的良策，而僅是從尋求個人心理平衡、身心圓融的角度，從佛家的弘忍願為、慈悲情懷、常樂我凈中不悟人生本相和生命超越之境，則或許對人們的安身立命會有所助益，使人們在求取幸福的道路上無論遇到什麼艱難挫折，既積極對待，又超然置之，以求取心理上的平衡。當然這與皈依佛門是兩碼事。

世俗化的變奏曲

生活在我們這個時代的人，正經歷著社會生活的一系列深刻變化。變化之一，隨著經濟運行機制從計劃經濟向市場經濟的轉軌，經濟活動成為全社會活動的中心，追求利潤和效益，成為團體和個人主要的活動目標。經商、辦公司，凱、崛起為社會生活中最大的熱門，滿世界公司林立，總經理名片飛舞，推銷員無處不在，商品廣告鋪天蓋地。變化之二，社會政治生活環境日漸開明寬鬆，意識形態色彩趨於淡化，社會統二意志為個人意志的自由活動讓出了寬廣的空間，領袖崇拜轉變為追星和自我崇拜。變化之三，社會流動頻度加大，終身制正日趨為聘用制所取代，農民可以進都市謀生，內地人也可以去沿海求財，就業、升遷更注重個人素質而不是家庭背景。變化之四，生活消費品日益豐富、高檔化。大街小巷，店鋪林立，櫥窗里琳琅滿目，貨物充足，各類高檔電器、時新傢具、名牌時裝、美容物品、精美佳肴，花樣翻新、層出不窮，紅男綠女，追新逐異。變化之五，社會文化生活日趨多元化、大眾化、通俗化。流行音樂充斥世間，通俗雜誌進地有售。卡拉OK廳、鐳射錄像放映廳、電子遊戲廳、酒吧、桑拿按摩、家庭牌局，各種業餘娛樂場所和活動方式不一而足。等等，等等。

把上述社會生活的變化加以形象地總繪，正好是一幅多彩的世俗生活圖畫。

所謂世俗生活;是指人世間有情眾生的現實生活，是一個相對於出世離俗和非世俗化生活或宗教化、神性化生活而言的概念。世俗生活的內涵是滿足人們豐富的自然和社會需要，其特徵是通過對人的自然慾望與社會需求飽滿足而充分展開人性的本真。因此，社會生活的世俗化，是人類追求的一大社會目標。

對世俗化的熱烈嚮往和追求，在人類歷史上首先肇始於西方，15世紀左右，義大利人文主義運動的興起，就是人類追求社會生活世俗化的一個里程碑。在歐洲中世紀，基督教神權高於一切，宗教信仰是社會普遍的精神原則，禁欲主義是社會普遍的行為原則，每一個人都必須按上帝的旨意行事，個人毫無獨立思想和自主行為可言，人的情感、慾望、意志及對過美好世俗生活的期冀，通通受到壓制，幸福被許諾在死後的世界棗天堂，從而使得中世紀的社會生活單調、枯燥、低沉、黑暗，充滿苦難和壓抑。這樣的社會生活，在當時進步的思想家看來，顯然是與人類追求現實生活幸福的願望相背離的。他們認為，人的情感欲求，自我實現的願望以及宏揚生命的意志，僱人的與生俱來的人性的真實反映，也是人的正當權利，因而在現實社會中過符合人性需要的生活，也即世俗化的生活，是人類幸福的要求，幸福在現世而不是彼岸。因此，在商品貿易日益繁榮興盛，工業經濟長足發展的條件下，以義大利為中心，掀起了以宣揚和追求社會生活世俗化為核心宗旨的人文主義運動，對富貴、榮譽、愛情的追求。成為時代公開提出的人生口號。從此，囚禁人心的牢籠被打開了，西方社會歷史開始發生了深刻的變化:政治上，神權讓位於王權、人權;經濟上，資本主義商品經濟取代封建田園經濟，人與人之間的自由競爭代替了身份地位;文化上，對人性美、人性需要的歌頌和肯定取代了對上帝的讚美，人們把追求幸福的月光從天堂轉移到了現實，開始造就出五彩斑斕的社會世俗生活。

然而，社會生活的世俗化雖然是人類生活的一大目標，過世俗化的生活雖然是億萬大眾孜孜以求的人生願望，但對世俗生活的體驗，卻並未普遍激發出人們的幸福感受，正是在世俗化的歷史音韻中，迸發出難以掩蓋的哀音。一種普遍的孤獨、無助、失落、彷徨的焦慮情緒開始在西方世俗世界中滋生和蔓延開來，用西方心理學家弗羅姆的話說，在世俗化的大潮中，人們"惶惶不可終日，深感軟弱無力和毫無意義。"哲學家馬爾庫塞則將西方的世俗化生活描述為"物質豐富，精神痛苦"，是"痛苦的幸福生活"。可以說，西方世俗化過程中西方人所產生的痛苦感受，是一種精神空虛和價值失落的煩惱與焦慮。著名詩人艾略特在詩歌《荒原》中曾經以象徵主義的手法揭示過這種信念和方向缺失的痛苦:

這裡沒有水只有岩石……死了的山滿口都是齲齒吐不出一滴水這裡的人既不能站也不能躺也不能坐 山上甚至連靜默也不存在 只有枯乾的雷沒有雨 山上甚至連寂寞也不存在 只有絳紅陰沉的勝在冷笑咆哮 在泥干縫裂的房屋的門裡出現

詩人在這裡把西方世俗化世界比喻為缺乏生命之水的荒原，用以象徵西方世俗生活中人類精神生命的枯萎和幸福目標失落的痛苦狀態;反映出人們對社會生活世俗化的強烈不滿和抗議。

在熱情追尋世俗化的社會發展目標，渴望過世俗化生活的同時，人們卻又無可避免和難於自已地產生內心痛苦的矛盾現象，在我們當前所經歷的世俗化過程中也普遍存在。時下有一首流行歌曲這樣喝道:"外面的世界真精采，外面的世界好無奈……。"這首歌的歌詞在反映人們在世俗化潮流中的矛盾心理方面頗具代表性，表達的是人們推開了長期關閉的生活之窗，突然看到了外面美麗迷人、豐富多採的世界，感到神往，燃起了投入的熱望。然而，這一驟然展現的精采世界又是捉摸不定，難以駕馭和把握的，給人以異己陌生的感覺，使人的投入願望和熱情受阻，無法順利實現，因而又深感無奈，產生憂慮仿惶之情。這與西方人那種在幸福目標面前感到痛苦的心態是相同的。

那麼，為什麼在人類自身所嚮往和追求的世俗化生活中;反而又會感到焦慮與煩惱甚至痛苦呢?通常說來有兩點主要原因:

其一，社會生活世俗化的過程，同時也是一種舊的神聖信仰崩塌的過程，在西方，就是基督教神學信仰的崩塌。西方的人文主義運動、啟蒙運動、宗教改革運動，就是渴望過世俗化生活的人們從思想上向傳統宗教信仰挑戰、推動社會生活向世俗.化轉化的社會精神過程，到了四世紀下半葉德國哲學家尼采那裡，更是公開宣布"上帝死了"，將舊的社會精神支柱徹底推倒。中國與酉方有所不同，沒有遭受過統一宗教的主宰，因而中國的世俗化不是從天堂向人世的轉化。但中國也經歷過精神信仰高於一切、統一意志絕對神聖的年代，因而發生在我們生活中的世俗化內容又與西方的世俗化一樣，都是對人的需求的肯定和對物質世界的強烈追求。問題在於，人類是靠思想來引導發展的，個人是憑精神來支撐行為的，任何一種社會的普遍精神信仰，無論其性質如何，都是一定社會歷史階段人類生活所賴以進行的指導思想和精神支柱。所以，當傳統的神聖信仰被摧毀，人們從精神生活的幻想世界進入精神真空的物慾世界，很多人便會因失去精神依賴而感到空虛、焦慮和迷茫而無所適從，產生孤獨無依的痛苦感受。而即使是在世俗生活的追求中很成功的人，在物慾滿足的同時，也可能因找不到新的進取方向而感到痛苦迷惘。其二;世俗化的社會既是人們的自然需求和社會需求的產物，則這一社會對人的誘惑力就在於鼓勵人自由進取、弘揚人性和自我實現、放縱人的意志和慾望。然而，機會和成功總是有量的限制，普遍的追求必然帶來激烈的競爭，因而在社會進步的同時，眾多的個人依然有失落的感覺。在我們今天的世俗生活中，鐵飯碗、大鍋飯的打破，企業破產法的實施，幹部終身制的廢除，無疑使很多人產生危機感。而仕途、生意活動上的激烈競爭，也使人難免煩惱。金錢力量的凸現，極大地刺激起人們的發財慾望，888(發發發)的標識隨處可見，但財卻並不好發。人們嚮往愛情、友情和親情，但在商品原則下，這些情感和關係都有所變異和失落。物價上漲，子女的升學就業問題，這一切讓人感覺太累，難以負荷。總之。成功的渴望燒灼著人們，無助的痛苦也折磨著人們。

事實上，社會世俗化過程中普遍的精神空虛和一般個人的渺小無依，是由世俗化的特性所註定的。世俗化"的過程就是人戰勝神、人的力量取代上帝的力量的過程，這一過程是以宏揚人格、人性和人的思想意志為精神宗旨的，強調的是人的獨立、自主、自由和超越傳統主宰者的創造力。所以，斯賓塞的社會進化論宣傳社會競爭和弱肉強食;柏格森高唱生命的刨化為;尼采呼喚天馬行空、進取力無窮的超人，這些都是以人的獨立意志和強大生命進取力為前提的。然而芸芸大眾畢竟不個個都是超人，社會中畢竟有強者也有弱者，而且弱者必然是絕大多數，因此以人的強大為前提的世俗化過程中一般人產生弱小者的痛苦感受，是無法避免的。這說明，沉溺於世俗生活，執著於對自我實現、慾望滿足的追求，並不能消除人的痛苦、煩惱和憂愁，人還應該具備超越世俗化的意識。

國王的煩惱與文化人的焦慮

有一則寓言故事講:很久以前有一位國王，他權柄在握、妻妾成群、珠寶滿屋，臣民們都向他俯首膜拜，有享不盡的榮華富貴，但他卻總是莫名其妙地感到不快活，絕世美女難博其一笑，珍奇異玩激不起他的興趣。他的大臣們想盡了各種娛樂辦法想便他開心，但他卻總是終日煩惱，鬱悶不已。有一天這位國王外出，看到一位農夫在犁田，一邊勞動，一邊嘴裡唱著歡樂的歌。國王十分好奇，向農夫打聽怎樣才能快活。農夫告訴國王，自己之所以快樂，是因為身上穿著破舊的布衫。於是國王使用自己華麗昂貴的服飾來向農夫交換破布衫，以換取自己覓之不得的歡樂。

記得筆者小時候最初聽到這個故事，曾經有很長一段時間想不通。在筆者當時處於物質貧困，充滿童年的欲求而又無法滿足，以每個星期能吃到一次回鍋內為最大歡樂的幼稚心靈想來，國王要啥有啥的生活著實夠讓人羨慕眼熱的了，小夥伴們一起做遊戲的時候，都還爭著當國王呢，這可想而不可即的國王，為什麼還會感到煩惱不樂呢?間大人，大人說:"這叫做吃飽了飯沒事幹。"也就是我們今天常講的精神空虛。因而筆者進入少年時期後，需求層次從食慾提升到了精神層次，開始崇拜起精神貴族。那些千古留名的墨客騷人，他們留傳下來的詩詞華章，讀起來令人心馳神往，情難自禁，真恨不能那一篇篇百代留芳，滿載美譽的作品就是出自自己的筆下。人生能寫出如此美妙的佳作，該是別無所求，感受到最大的滿足和歡樂了吧?要知道，當時對那些偶爾能在地方小報上發表一塊豆腐乾文章的業餘通訊員，筆者也是仰慕得很呢。

然而，同那位整日煩惱的國王一樣，我們所崇拜的那些古代文化人卻並未因擁有別人所不及的精神財富而充滿歡樂，不僅如此，他們內心的憂患與痛苦似乎比國王的煩惱更多更深:"生年不滿百，常懷千歲憂。"(白居易）"長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。"(屈原）"前不見古人，後不見來者。念天地之悠悠，獨槍然而涕下。"(陳子昂）"國破山河在，城春草木深。感時花濺落，恨別鳥驚心。"(杜甫）"死去原知萬廣空，但悲不見九州同。"(陸遊，作為一個社會群體，中國古代文化人的憂患與焦慮是出了名的，且不說上引詩句中所包含的那種博大的憂國、優民、憂時的憂患意識，就是作為個人，他們對自身也往往是充滿焦慮與痛苦之感的:"不才明主棄，多病故人疏。"(孟浩然，這是因為懷才不遇，深感世態炎涼而磋嘆。"停杯投著不能食，拔劍四顧心茫然，欲渡黃冰塞川，將登太行雪滿山。"這是因為迷失了人生進取的方而焦慮迷茫。"朝扣富兒門，暮墜肥馬塵，殘杯與冷炙，到處潛悲辛。"(杜甫，這是衣食無著，屈膝求人的苦難怨述。吾生之須臾，羨長江之無窮。"(蘇軾)這是對生命短促。死亡壓迫的感慨。

這些名滿天下，令人仰上的傑出文化人，竟然也會有如此多的人生煩惱和焦慮，難道文章傲世，還不足以抬然自樂嗎?難道文名遠播、還不足以洗盡愁腸嗎?難道世人盡頌，還不足以聊慰平生嗎?筆者當時曾為此而百思不得其解。"在筆者看來，國王的煩惱雖是無病呻吟，尚屬可以理解，那是人生追求停止後於富貴榮華中的一種精神空虛;但文化人的文以載道，歌以詠志，難道不是可以終身追求，永無止境嗎?擁有精神財富。創造精神財富的文化人怎麼還會有精神的痛苦?還有什麼人生價值更大於名的流傳而讓人不開心顏呢?現在想來，"筆者當時對文化人焦慮心態的不理解，是因為筆者當時正值少年:對人生價值的理解太過偏執、絕對和過於理想主義的緣故。但也正是緣於當時對文化人的崇拜和對文人價值的理想主義嚮往，使筆者在選擇人生道路時，濫竽充數地吃起了文化飯，因而也多多少少地滋生出了一些文化人的焦慮，明白了一些文化人的焦慮。

記得在世俗化、商品化大潮掀起之前，筆者的許多同道。是頗以精神貴族自居而沾沾自傲的。在他們的自我意識中，文化人群體是知識的象徵、文化的代表、世人的導師。他們指點江山，激揚文字，抒寫性靈，描摹世態，窮究義理，演繹思想。當著述付諸鉛字在報刊上受人拜讀之際，當收到社會上好學的業餘作者或文學青年謙恭懇切的請教信件之時，當接待併當面點撥遠道而來的慕名訪問者的時候，當還只是講師或助研卻被不知情者尊稱為教授的時候，內心確有一種自我價值實現的快感和文化事業的神聖感。但即使如此，筆者也觀察和切身體會到，文化人無法因擁有精神財富而進入無憂或忘憂的境界，那種中國古代文化人傳統的憂國、憂民、憂時的憂患意識，在當代文化人群體中照樣有充分的傳承。文化人無論是從事學術研究、文藝創作還是搞文化新聞宣傳，都無法完全脫離現實的內容和影響而進行，文以載道是文化人的核心追求，深重的歷史使命感是文化人群體最基本的自我意識;因此，當文不能載道，或現實狀況與所載之道相背離時，文化人就不可避免地會產生強烈的憂患之心。他們為民族的封閉落後而憂，為國家經濟發展的困難重重而慮，為社會生活的貧乏單調而悲，為社會精神氛圍的壓抑沉重而愁。為此他們呼喚改革、呼籲開放、呼喚多彩的人生。中國當前商品化、世俗化大潮的興起，從某種程度和側面上講，正是深具憂患之心的當代文化人群體精神追求的結果。

可以這樣說，我們今天所經歷的中國歷史的轉化和社會生活的進步，正是文化人群體所希望和所追求的那種轉化和進步，因而隨著這種轉化和進步，文化人群體的傳統憂患意識，相應地較之過去也是由強烈而趨於淡化。然而奇怪的是，文化人群體的精神痛苦卻並未因希望結果的到來而隨之消除，相反我們看到，文化人群體性的憂患之心正日益具體化和轉化為對個人命運的焦慮，產生出更切身的精神痛苦——

焦慮之一:價值的失落。在洶湧的商品化、世俗化大潮中;與經濟為中心的社會發展目標相伴隨，金錢第一的觀念成為一般世俗公眾的主導觀念，發財致富成為芸芸眾生最大的人生追求。在緊張的經濟活動中，精神的價值、知識的價值，似乎變得無足輕重，能否掙到錢，在世俗眼光中，成為衡量一個人是否有本事，亦即是否有價值的首要標準。而絕大多數的文化人，首先由於所從事的是精神創造或精神傳播活動、長於務虛而不長於務實，因而在全民淘金的大競賽中就難免顯得笨拙，生財無術。其次，文化活動不是直接的物質生產活動，許多精神產品並不一定適合於轉化為受大眾消費市場所歡迎的大眾通俗消費品，因而也無法轉化為代表新的時代價值的載體財富，大多數文化人，一時還無法及時調整自己的知識結構和觀念，使之適應市場經濟酌需要。再次，文化人所供職的單位一般都是靠財政撥款的事業單位或所謂"清水衙門"，無物無權，創收乏術，以致文化人的工薪極為菲薄，甚至不及一般商店售貨員收入高，所以在商品化大潮中，清貧的文化人只能顯得沒本事。"而文化人聊以自慰和維護自己價值尊嚴的精神產品，在一般追求實際的人眼裡是不屑一顧的，時下一些人問起你在哪裡工作，如果你回答是在某清水衙門，從事某項文化工作，他們都會以貌似尊敬，實則居高臨下或憐憫的口氣說:"你們單位現在沒什麼事可千吧？社會環境和時代價值的演變，使文化人產生一種落伍干時代，不被重視，價值湮滅的痛苦感受，一位當今頗具知名度的青年作家在棄虛務實、南下海南後不無酸澀地說:"儘管還有人在嘔心瀝血地寫作，儘管還有人心懷虔誠地研讀，但是，過去時代那種神聖的作品概念已經不復存在了。"文化人的價值失落不僅使文化人在社會生活中處境窘迫，而且使文化人在家庭生活中也處境世槍。筆者所熟悉的許多文化人朋友;過去常以精神貴族自居，在家庭中是頗具權威而舉足輕重的。在低工資的年代，偶爾收到一次稿費，那是足以讓妻子驚喜並溫柔許久的。但如今，收入比妻子短一大截，便漸漸失去了往昔在妻子面前的光輝形象，在發財第一的世界，他們過去藉以引起妻子們的崇拜的精神成果失去了原有的魅力，那些曾燃起妻子們熱情的文字變得乏味而毫無意義，妻子們總是以某人發了的傳聞來刺激丈夫，抱怨丈夫沒本事。在這種經濟上陰盛陽衰的情況下，文化人丈夫只能心虛地主動承擔起更多的家務勞動，以免受到妻子更多的抱怨和指責。

焦慮之二:參與力的失落、具有強烈的社會參與、政治參與意識和精神，是中國文化人的一大突出特點。在文化人的意識深處，他們是社會的精英，肩負著推動歷史進步、改造社會和救治人世的神聖使命，儒家代表人物之一的孟子就曾經宣稱:"當今之世，如欲賓士天下，捨我其誰?"這是非常自負，極具政治參與意識的。文化人大多自恃才情.，希望參與到社會和政治生活的中心。成為量引人注目的社會中堅和國家棟樑。如唐代大詩人杜甫，便是懷揣"致君堯舜上，再使風俗淳"的社會政治抱負，渴望受到帝王的重用。另一位唐代詩人王勃對"馮唐易老，李廣難封""的慨嘆;宋朝文學家蘇軾對"持節雲中，何日遣馮唐""的期盼，則表露出遲遲不能參與的焦慮。受這一傳統影響，強烈的社會、政治參與意識，也正是當代文化人群體的群體代表意識。在物質貧乏，精神的價值、文化的價值尚未被金錢和物質的濃雲所遮蓋的時代，雖然知識和文化也常遭扭曲，但文化人可以懷才而待時，對自身參與能力的自信是存在的。同時，在呼籲社會變革的過程中，文化的力量、思想的力量也是異常巨大的，儘管文化人不一定參政，但他們可以通過自己的作品來影響社會，他們可以感覺到自己群體在社會變革過程中的影響力和地位。但如今，與文化價值在很大程度上的失落相應，文化人的參與精神和參與願望也受到阻礙。社會和時代的中心活動是經濟，新的時代驕子是有業績的企業家、商業家，他們已成為社會活動中最耀眼的人物，成為推動社會變革進一步向前的實力人物。而文化人則因為缺少實業而變得沒有實力，他們的作品如果不降格為大眾消閑品，便無人問津，社會和政治影響力大大降低。因此，對參與力失落的焦慮，便成為文化人獨有的焦慮。

焦慮之三:與時代的疏離。時代的變遷，社會的發展，往往是以文化意識的進步為先導;因而從很大程度上講;，中國出現從計劃經濟體制轉向市場經濟體制，從閉關鎖國轉向全方位對外開放，從政治挂帥轉向經濟建設為中心，從文化專制轉向百花齊放的社會、政治、經濟、文化各層面的進步局面，文也人群體功不可沒，是在文化人群體得時代風氣之先的進步觀念影響下，社會才產生了如此深刻的巨變。那麼，是否當今的商品化、世俗化社會就最契合文化人的理想和願望，與文化人最融洽無間呢?並非如此。這是因為，當文化人從思想意識上呼喚新的社會進步時，體現的是文化人群體作為社會文化精英階層超越於大眾意識和傳統觀念的覺醒，文化人即使是在提倡和宣傳商品化、世俗化的社會時，也是以精英文化的價值模式來規劃和展望的。但實際的社會變化和現狀，卻並不完全依循精英文化所給出的理想模式來表現，商品化、世俗化的潮流一經形成，自發的大眾俗文化便會迅猛倔起，脫離精英文化的規範而自行擴張，便會社會浸透來自世俗大眾的價值觀和文化內涵。在這種情況下，作為商品化、世俗化社會的文化構造者的文化人，便反而會因為一時難以將自身的價值觀和文化觀念融入實際的商品化、世俗化社會而感到外部價值世界、文化世界乃至整個現實世界和社會生活的陌生，感到與現實社會的疏離，感覺難以進入這個新的世界，投入這個新的環境，由此而產生焦慮。這說明，文化人的世俗化願望其實是一種理想主義的世俗化願望，與實際的世俗化現實存在相當的距離，因而當作為世俗化社會的宣揚者而感到與世俗化社會疏離時。這種焦慮和痛苦是非常深刻的。

焦慮之四:感性慾望的受挫。社會生活商品化、世俗化的過程，也就是人的自然需求大解放的過程，是人的生命意志由低沉而昂揚、情感由封閉而開放、物慾由壓抑而奔放的過程。人的感性慾望的因籠一旦被打開，塵封已久的慾望一旦被啟迪;被誘發、被招引，便具有不可遏止的渴望滿足的衝動，從一定角度看，商品化、世俗化的世界正是一個人慾橫流的世界。在現實生活中，隨著"大款"階層的興起，出現了一個圍繞."大款"們的享樂而存在的充滿誘惑的物質世界" 別墅、轎車、"高級餐館、高檔傢具、高檔時裝、酒吧包間;三陪女郎"……「大款」們鮮衣美食，輕車代步，歌舞買笑，一擲千金，在物慾世界中如魚得水。這種物慾世界的呈現，不能不對文化人的感性要求產生強烈的震撼和衝擊，在洶湧的商品化大潮中，他們也悄然滋生起發財的願望，面對目迷五色，充滿誘惑的物慾世界，他們愈來愈難於穩定心性，獨守書齋，咀嚼清貧，滿足於精神食糧的播種和滋養。然而很不幸，絕大多數文化人都只擁有精神財富而不擁有物質財富，只能成為物慾世界和"大款"們享樂人生的痛苦旁觀者，於是物慾受阻的焦慮便產生了。"就筆者所在的單位而言，文化色彩日漸淡薄，.物慾氣氛日趨濃厚。文化人聚在一起，已絕不討論學術或精神追求，而是專註於探尋生財之道，坐在書桌前已很難獨特一份精神遨遊的滿足和不染世俗的寧靜。很多人或為了發人財而下海經商，或為了擁抱外面世界的精采而孔雀東南飛，奔往深圳、海南，或為了改善起碼的物質生活條件而出外兼職的，以往視為神聖的精神創造事業變得無關緊要而不惜捨棄，成為只是一份缺少樂趣的工作。但是，財神爺卻並不好請，他只是惠顧極少數幸運兒，絕大多數文化人在下海遨遊一番後，不是被水所嗆，就是得不償失，又不得不懷著矛盾的心理瓣然重返精神的伊甸園，重新墜入物慾的誘惑和物慾的難以滿足的焦慮之中。

文化人群體的焦慮現象是社會眾生憂患痛苦的一個代表現象，但絕不是唯一現象，在社會生活中，其他社會群體和階層的人同樣也有各自的焦慮和痛苦。例如，經商是賺錢的象徵，但商人們在充沸算計的生意場中交際應酬，忙忙碌碌、勞心竭力，也時常感嘆生意不好做，也時常為競爭的激烈而焦慮。從政是權力的象徵，但機關幹部同樣為機關工作的枯燥乏味、官場角逐的風險危殆、權力地位的升降沉浮而煩惱不堪。而廣大的工人階層，則更是隨時擔憂著企業的破產，為住房的擁擠、物價的上漲而焦慮。可見，社會各階層、各職業群體，其實在自己所處的位置上，都感受著無法擺脫的人生困擾和焦慮。但是"，不同社會階層和職業群體的絕大多數人雖然都有著各自的煩惱和憂慮，卻並未認識到這種人生痛苦的普遍性，不了解煩惱和憂慮的痛苦是無處不在、無時沒有的。因而產生攀比心理，總是這山望著那山高，總以為自己的痛苦和煩惱是源於自己所處的社會位置不理想，只要達到另一所嚮往的目標，獲得新的社會位置，煩惱就會頓消，幸福就會來臨。但如果真是這樣，個人目標的實現可獲無憂，那麼浮生多憂的說法就不具備普遍的意義，因此下面再從個人追求的角度來談談浮生多憂。

嫦娥奔月與織女下凡

人們對痛苦和不幸的體驗，往往是在思之不得的時候、在願望和追求不能實現的時候最強烈、最深刻，因而痛苦和不幸通常被認為是人生不能實現某一目標的伴生現象，彷彿只要實現了目標，歡樂就會永存。確實，在社會發展連人的一些摹本需求尚不能滿足的階段，在人的願望和要求還總是難以實現的階段，在人的慾望不得不受到壓抑的階段，人生的基本矛盾主要表現為追求與障礙的矛盾，因而人生最普遍，最外在的痛苦和不幸就是表現為對某一目標的嚮往和該目標的難於達到。但實際上，人生的痛苦和不幸要比這種願望的滿足與末滿足，目標的達到與末達到所產生的痛苦和不幸要深刻得多。倘若痛苦和不幸僅僅限於這種最基本的層次，則人世間就會存在無數無憂無慮、絕對幸福的人，社會狀態也會因進入某一進步階段而達於理想境界。但筆者前面已從人類整體的追求租文化人群體的追求的角度談到過目標的實現與痛苦和憂慮同時降臨的情況，那麼作為個人，同樣存在追尋到目標卻末追尋到幸福的普遍現象。

在中國古代神話傳說中，嫦娥奔月與織女下凡的故事幾乎是家喻戶曉，婦孺皆知。這兩個神話傳說中女主人翁的願望和追求不同，但結局卻同樣令人憂傷。

嫦娥奔月的故事，講述的是上古英雄羿年輕貌美的妻子嫦娥，厭倦了人世間的生活，對時光易逝、紅顏將老、生命將滅懷著極大的恐懼，對逍遙自在，長生不老的神仙世界無比嚮往。為了成仙不死，嫦娥偷吃了羿從大神西王母處求來的兩粒靈藥，獨自飛往月宮，成為月中仙子;很顯然，這個神話傳說突出的是嫦娥對永生的渴望和追求，在愛情和不死之間，嫦娥選擇了不死。從嫦娥的這一願望和追求來看，嫦娥實現了自己的願望，達到了長生不老的目的。由於服下不靈藥，她永遠留住了青春和美麗，成為世人傾慕的對象。但是，嫦娥懷著極大的勇氣，以犧牲愛情和家庭生活為代價換來的月宮生活，卻並未給嫦娥帶來想像中的幸福和歡樂，消除她內心的憂傷。月中只有白兔桂樹，沒有親人，沒有朋友，沒有笑語，沒有歌聲，"十分清冷寂寞。嫦娥的生命即使在這樣孤寂無趣的時光中永無盡止，但又有什麼意義呢?所以世人雖然傾慕嫦娥的美麗，卻並不認同她的人生歸宿:

「白兔鑄月秋復春，女亘娥孤棲與誰鄰?」(李白） 「斟酌女亘娥寡，天寒耐九秋。」(杜甫） 「爍居應寂寞，禱月青具愁。」(陳陶) 「兔寒蟾冷桂花白，嫦娥今夜應斷腸。」(李商隱） 「嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心。」(李商隱)

在古代詩人們的想像中，嫦娥的日子寂寞而悲涼，因而筆下流露出的都是對嫦娥不幸生活的同情和憐憫，因此，嫦娥向月宮的飛升並不是奔向幸福的彼岸，至少按人世間一般的標準來衡量應該是如此。

與嫦娥的嚮往天界，追求成仙相反，織女下凡的傳說卻是講述一個天上仙女思慕塵世生活，嚮往人間愛情的動人故事。織女不耐在天上日日與機抒相伴的寂寞孤獨，暗戀人間牛郎，私自下凡與牛郎相愛成婚。織女對天界的背棄行為使王母極為震怒，她派遣天將擄走織女。牛郎聞訊奮力追趕，王母使用玉簪划出一條天河，將牛郎和織女阻隔在天河兩旁。從此，只有每年七夕，牛郎和織女才能在鵲橋上短暫相會。在這個神話傳說中，織女最大的追求是男女戀情;從兩心相許這點來講，織女應該說是實現了自己的願望，織女深受著牛郎，牛郎也深愛著織女。然而隔河相望。相愛卻不能相聚，織女所遭受的痛苦和折磨，恐怕較之缺乏愛情和戀人的日子更其巨大。漢代《古詩十九首》中有一首就生動地抒寫了織女的痛苦與不幸:

迢迢牽牛星，皎皎河漢女。纖纖擢素手，札札弄機桿。終日不成章，泣涕零如雨。河漢清且淺，相去復幾許。盈盈下水間，脈脈不得語。

相愛而不能相聚，這本是人間熱戀男女最大的不幸，但無凡心則無凡人的痛苦，動了凡心，便難免凡人的痛苦，"這恐怕是織女始料所不及的。雖然織女下凡的故事中，並未告訴我們織女下凡，追尋到思之若渴的戀情後，在塵世生活的那段月子心態有何變化，有否世俗的其他種種憂患，而是將織女的不幸落實在相愛而不能相聚的愛情缺陷上、但不能相聚的痛苦畢竟是一段轟轟烈烈的戀情積執著地了卻思凡心愿的結果;這依然說明了人所苦心追求的呂標在給人以幸福和快樂上並無終極的意義;倘若再假設牛郎和織女的夫妻生活未被王母強行拆散，作為無數世俗夫妻中的一對，誰又敢保證他們不會像其他夫妻一樣，為油鹽柴米等世俗之事所煩惱、所折磨呢?

在我們今天的現實生活中，人心所感受到的什麼也不想做的痛苦和什麼也還未做的痛苦一樣多，不知道該追求什麼的焦慮和求之不得的焦慮一樣難於消除。回顧一生，每個人都有過無數的願望和追求，不是充當過嫦娥，就是扮演過織女，都有過在目標追求中失敗與成功的體驗。但完全的心滿"意足，徹底的無怨無悔可以說沒有，任何人生目標在經歷過追求之後總是若有若無，難以把握;頗有點「草色遙著近卻無」的況味;所以在燃燒著先數夢想，擁擠著無數追求的現實世界，追求者們發出了痛苦的疑問：

為什麼純粹的事物總是稍縱即逝， 而痛苦一如流水睜大的眼? 從零到零， 四季其實就是灰燼， 我想起我鍾愛一生的音樂和詩， 它們永遠在誕生中死亡。(安琪《閃現》）

從詩中，我們不難發現詩人隱約的幻滅感;"純粹的事物""是:人們理想之所在，但人們卻無法對其長期地真實擁有，"獲得的同時也就是失卻;因而痛苦依然，一如流水長年如斯。在此種人生景況下，人們希望通過不斷的奮鬥與追求來改變和提高自己命運的夢想也就隨之成空，人們在歷經磨難"和垂力之後發現，無論自己站在什麼新的人生位置，最深刻、最真實的自我卻未曾改變，孤獨依然，焦慮依然。就像一位當代詩人所哀吟的：

每次走過這條街巷， 我總會發覺，一個從前的我， 多麼孤寂，茫然。 一顆心在遙想南方， 一顆心在輕浮的天平中失重。(劉恩波《懷念》)

一種渴望改變自我和無法改變自我的情緒糾纏在一起，心的充滿追求和心的無所追求並存於一窒，這就是人們在千般呼喚，萬般尋求之後的惆悵和痛苦。

由此，後悔便成了人世間最普遍的心境。人們為學錯了專業而後悔，為選錯了職業而後悔，為錯誤的婚姻而後悔，為沒有下海經商而後侮，為下海經商失敗而後悔，另沒有當官而後侮，為當下官而後悔，為沒有跳槽而後悔;為跳錯了槽而後悔，為沒有炒股票而後悔，為炒股虧損而後悔……殊不知，在每一種後悔後面，都可能蘊含過最真誠的願望;最熱情的嚮往、最深思熟慮的計劃、最合理性的決策、最熾烈的追求，只不過是被看得很重的目標，走近了方感覺很輕、很渺小罷了。筆者有位通訊朋友，其追求的無所顧忌和目標達到之後的失落感與後悔頗具代表性，現將她最近給筆者的一封信摘錄於下:

……在我的天性中，浪漫的成份很重，因而在種種人生選擇和追求上總是隨意而不實在。我在，大學念的是金融專業，畢業後被分配到一家稅務所工作，這在今天是最吃香的單位和最實惠的工作。可我當時崇尚虛名，認為該單位在行政級別上屬於區，級單位，檔次低，名聲不好聽，一心想進省級機關，所以就沒有去報到。在家待業一年，直到工作指標;快要作廢，才匆忙託人聯繫了一家准省級單位，勉強算是圓了進省級單位的夢。然而沒過多久，枯燥乏味的機關工作又使我深感不耐煩。經商熱、公司熱興起後，我不顧家人的反對和朋友的勸阻，毅然辭職，放棄鐵飯碗，跳槽到一家民辦公司，以為能有所作為，誰知卻是寄人籬下，干一些心所不願的雜事，反不及在原單位自在，在愛情方面，我也是頗多煩惱。剛從學校畢業，便熱戀上一位已有家室的男子，對方並未給我以婚姻的許諾，但在情難自拔的我看來，只要兩心相許，兩情相好，婚姻只不過是一種世俗的形式，無關男女相愛的實質，所以迄今已在無婚姻關係的情況下，與對方保持了數年的戀人關係。但不知何故，隨著時間的推移，我的內心愈來愈失去了當初那種傾心相愛的充實，"感覺很空虛，即使是在與對方相姓時。也常常心不在焉，難以熱烈投入。為此我在想。我決心以犧牲自己的婚姻來求取的這份戀情究竟有什麼意義，甚至連目的自己是否還摯愛著對方，對方是否還看重自己都說不清翅，滇有一種「剪不斷，理還甜」的感覺。……現在我常到寺院去，希望能在面對大智佛像的默念中覓到一份答案，獲得一種指引……

這位朋友在信中所談到的痛苦，其實就是人生追求在獲得之後又無可奈何地必然失落的痛苦，是在為目標付出了極大的代價和生命激情之後發現不過如此的隱然追悔。在現實生活中，在我們的周圍，類似的情況實在是太多太多，因為我們都把目標看得太重、太珍貴，都缺乏一種洞察人生本相的睿智眼光和超然的意識。所幸的是這位朋友現在常到佛寺去尋求慰藉，如果撇開燒香供佛、頂禮膜拜的俗形式;這位朋友可以說是在未生的憂患、痛苦和懊悔中捕捉到了一絲覺悟的契機，因為正是佛家的精深法理、恢宏智慧和洞穿一切的超越意識，乃是幫助人們祛除憂患，擺脫痛苦，獲得紅塵覺悟的人生大智慧。

人生本相的體察

世界上的一切宗教，都是對人生憂患和現實苦難的回應，都力圖通過對憂患和苦難原因的究極，通過對人生和社會本象的把握，來為被焦慮所煎熬的眾生指點迷津，提供一條通往極樂世界的途徑。而其中佛教對現實苦難的反應龍為敏感，對人生憂患的體味尤為深切，因而佛教智慧所蘊含的對現實社會和人生的超越，最初就是由苦而體察到人生和社會的本相，即苦海無邊。

據傳，佛教創始人釋迦牟尼在做迦毗羅衛國王子的時候，本來是無憂無慮，充滿歡樂的。有一天他出城遊玩，看見農夫在烈日烤灼下耕地，滿身泥污，汗流浹背，辛苦萬分。而耕牛更慘，勒著繩套，拖著耕犁，本來已很吃力，農夫的鞭子偏還不斷往它身上抽打，便它皮破血流。犁頭划過之處，許多蟲仔被翻出土面，引來天上飛鳥啄食。看著這一幕生存鬥爭的悲劇，釋迦牟尼心中產生了疑惑，這就是所謂的生活嗎?又有一天，釋迦牟尼出王宮，看到一個老年人，牙齒脫落，頭髮斑疏，皮膚枯黑，四肢無力，行走艱難，便問駕車的人這是怎麼回事。駕車人告訴他，這是人老的狀態;．凡人都要走到這一步的。釋趣牟尼心矚;我將來也要老嗎?心中便覺得悶悶不樂。時隔不久，釋迦牟尼又遇見一個病人，羸弱枯瘦，輾轉呻吟，痛苦不堪。更讓他觸目驚心的是，他見到二支送葬的隊伍，抬著死屍，人們散發捶胸，悲咽號叫，這一情景使他非常不安，難道這就是人生的歸宿?帶著一連串的疑問和內心的震撼，釋迦牟尼食不甘味，寢不安眠，開始苦苦思素人生的意義和擺脫苦難的出路。他離家出走，放棄富貴榮華的生活去追尋人生幸福的真理，但幾年過去後仍一無所獲。後來，他坐在一棵菩提樹下，一連七天七夜，凝神聚思，終於豁然醒悟:人生猶如一個無邊無際的苦海，苦海無邊;苦就是人生的真實本相。

對人生具體苦相的劃分，佛家有三苦、困苦、八苦之說，最通常的挺法是八苦，即生苦、老苦、痛苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦，苦就是人生的真實本相。

生苦：是指人出生和生存和痛苦。人的出生，要不得經歷十月住胎，胎兒居住在窄小的胎盤內，猶如關在黑暗的地獄裡，飽受擠壓之苦，胎兒位處腸臟膀胱邊，深受膿血屎屎熏蒸之苦；嬰兒初生之際，肌膚幼嫩，寒風觸身，猶如刀刮、長大之後，人的貧富貴賤，強弱美醜，種種不同的社會環境條件主主觀條件，都可以使人產生生存的痛苦。老老苦，人至老年，"頭白齒落，五官失靈"，神智昏暗，肌肉萎縮，四肢乏力，生命不長，死亡將至，實在令人痛苦。

痛苦:佛教所指的病分身病和心病兩種。身病是因為「四大不調」而引起的，如"地大"不調，身體僵硬沉重；"水大"不調，身體虛浮腫胖，"火大"不調，人遍體蒸熱高燒;"風大"不調，渾身性燥不安;人的身體從頭到腳，從裡到外，都會受到病痛困擾，心病則是因為受到生活中的各種逼迫而產生的焦慮煩惱和各種憂思悲傷，也使人心力交瘁，痛苦不堪。

死苦:死是人生最大時痛苦，人的生命無常，壽盡終有一死，"但更痛苦的是，人還會因各種意外事故而夭折，如因"疾病纏身而死，因遭水火刀兵之害而死，因心靈極度痛苦而死。任何人都不能逃避死。

怨憎會苦:在社會生活中、每個人都有自己不喜難乃至憎惡、仇恨的人，都想離這些人遠遠的，永遠不要見到。但人生偏偏是冤家路窄，不願意看到的人卻往往會遇見。使人內心極不舒服，這就叫怨憎會苦。

愛別離苦:與怨憎會相反約每個人都有自己喜歡的人，希望常相聚會礦時時親近，如父子、兄弟，夫妻、朋友。但到頭來卻終不免是離多聚少。甚至禍起非常，造成生離死別的莫大痛苦。

求不得苦:人心充滿欲求，充滿嚮往。世人無不迷戀和追求一切美好迷人的東西。但人的企盼總是落空，追求總是失敗，願望總難實現，因而造成莫大的痛苦，欲求愈旺，企盼愈高，求不得的痛苦就愈大。

五取蘊苦，所謂「五蘊」，是指物質現象的色和精神現象的受、想、行、識，佛家認為人就是由此五蘊通過因緣和合而成，而有了五蘊就會產生各種痛苦，所以五取取蘊苦是各種痛苦的總匯。

佛家的八苦之說，可謂集人生苦痛之大成。既有生理之痛，又有心理之苦，既有欲求不能滿足的慘遭傷，又有欲避不能的無奈。以此觀照人生，則人生不啻為一苦難的歷程，人的生命是苦，人的生存也是苦。

毫無疑問，在現實生活中，在人生道路上，我們每下個人又都有過這樣那樣的痛苦感受，都有過因環境逼迫或希望落空所產生的焦慮與煩惱。但問題在予，我們每一個人又都同時體驗過快樂，享受過即使是瞬間的無憂無慮。記得筆者小時候，常與夥伴們玩打仗的遊戲，大家分成兩撥，捉對廝殺，或防守或進攻，心無旁鶩，全然忘記了生活中的缺失，忘記了功課的壓力;忘記了腹中油水的不足，忘記了回家後可能受到大人的責罰，深深沉浸於緊張熱烈而文其樂融融的遊戲之中。再如念中學時，每當自己所做的作文被老師在課堂上作為範例向全班同學宣讀和講評時，心中也確實曾充滿神聖而歡快的感覺。因此，正因為人生也有歡樂，也有輝煌，人們才痴迷於對歡樂和輝煌的追求，才雖身心處於痛苦境祝卻仍念念不忘稗執著於雙人生幸福的嚮往與追求。

那麼，佛家對人生一切皆苦的說法，是否疑佛家對人生體驗的缺失和對歡樂的越遺忘呢？當然不是。人生並非絕對的沒有現象意義上的幸福與歡樂，但在佛家看來，那是偶然的、變動不居和虛幻的，芸芸從生之所以找不到解脫痛苦和消除煩惱的最終出路，之所以在一次次人生追求中失敗而執迷不悟，就在於沒有明自苦才是真實的恆在。因此，佛家講人生一切皆苦，是對人生從根本所出的價值判斷，是從其必然性、真實性意義上來講的，是為了強調人生所充滿的逼迫性。人生的逼迫性是無處不在，無處沒有的，絕不會因個人條件或社會環境。歷吏時代的改變而消除，這是佛家對人生真諦的哲學穎悟。

疾病纏身而死，因遭水火刀兵之害而死，因心靈極度痛苦而死。任何人都不能逃避死。

既然如此，當我們今天試圖從佛教的人生思想中尋求一點於我們有用的人生啟迪時，就大可不必去深究佛家對人生是苦的價值判斷是否絕對真理，也毋須按圖索驥地用佛經所列的種種苦難來指陳我們現實社會中的各種不足。只要我們了解到，佛家所謂苦，乃是指人生所必然遭遇的精神和生理的逼迫性，而這種逼迫性是恆在的，如同本書"浮生多憂"一章中所談到的，無論是人類整體，還是其中的某一階層、群體或個人，都追求甚至實現過一個個社會目標或人生目標，但憂慮和煩惱卻始終如影隨形，無法消除，這便是人生逼迫性無處不在，無時沒有的表現，則我們或許便可不致因在社會生活中遭遇困難和挫折而驚慌失措、悲觀失望，便可更為坦然從容地去適應自己的人生位置，多做一些實事，少發一點牢騷。如果再進一步，假如我們從佛家對人生本相的體察中受到啟迪，做到一開始就不那麼理想主義地和充滿幻想色彩地者特社:會和人生，看待自己的目標和追求，則我們或許便可不致因理想的失落或環境的逼迫而焦慮迷茫，便可在人生的道路上行走得更為自由和超然。

生命法則的透視

雖然人類在組織社會生活時，經常犯這樣或那樣的錯誤，以致子人類歷史多次陷入令人窒息的黑暗，但從總體上看，人類是抱著追求進步、找尋光明的目的來創造社會生活的;雖然人群中有不少醜陋之徒、兇惡之輩，但更多的人是友好善良的，是抱著熱情善良的態度來參與社會生活的。可是，為什麼社會總是充滿逼迫、人生依然充滿難於消除的痛苦，以致於佛家要將在人生本相視為苦?這苦的根源究竟何在呢?對此，佛家從人本身的生命構造法則上尋找答案。在苦諦之後，提出了集諦說。

集諦的集，是集合的意思。在諸如人的痛苦緣何產生，人的生命由何而來，人的命運由何而定，人生歸宿究竟何在這些人生問題上，佛家既不同意那種認為人生的一切都是由神意所主宰或由前世所決定的觀點，也反對那種認為人生的二切都無因無緣，說不清楚的觀點，主張現實存在的一切都是由條件集合而成，都生於因果關係。相應，人生痛苦的原因和根源。就存在於作站生命構成和存在法則的十二因緣的因果關係之中。十二因緣是;"無明。行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生，老死。其具體內容和關係如下:

無明緣行:"無明"指愚昧無知。在佛教中特指不懂得佛教諸行無常、諸法無我，萬法皆空等道理，而固執於絕對真理的存在和自我價值的證明。「行」，指意志活動。無明緣行就是說由於愚頑無知而育種種世俗和意志活動生起。

行緣識:"識"指人處於胚胎狀態時的精神活動或托胎時的心識。行緣識是指人在追尋世俗目標的意志活動牽引下，使識向與意志活動相應的處所(母胎)投生。"

識緣名色，"名，指心、精神;"色"輻色質、肉體。名色就是指胎中生成的精神和肉質形體。識緣名色是說身心在母胎中得到發育。

名色緣六處:"六處。也稱"六入。、"六根"，指人的眼、耳、鼻、舌、身、意五種感官和心。名色緣六處就是指胎兒由身心混沌狀態發育出不同的認識器官，即將誕生。

六處緣觸:"觸"指觸覺。胎兒降生後，六種認識器官與外界事物相接觸而產生觸覺。這一過程發生在嬰幼兒階段，觸緣受:"受"指感受。隨著年齡的增長，人的心智逐漸發達，認識器官與外界接觸時，能夠領受外界的作用而產生苦、樂、不苦不樂三種基本感受。這開始於人的童年階段。受緣愛:愛"指渴望、欲求、貪愛。人進入青年階段，因對外界事物有所感受而產生貪愛和欲求之心。

愛緣取:"取"指追求獵取;人成年後，貪慾旺盛，對外界誘人的一切執著求取。

取緣有:"有"指"業"，即人的思想行為。人由於執著求取而有種種思想行為，這些思想行為是能產生果報的善惡業。

有緣生，"生"指來世之生。由於愛、取、有所生起的迷惑和所造的善惡業，必然產生果報，從而導致來世的再生。生緣老死;由生而死，這是生命的必然，衰老死滅，是為老死。

可以看出，十二因緣，其實就是十二個生命環節，互為因果條件，按順序組成的一條生命之鏈，這一生命之鏈揭示的是眾生生死流轉的因果關係。因此，十二因緣是佛家對生命構成和存在法則的總結，也是生命和人生痛苦的因由。據傳，佛祖釋迦牟尼是以人要老死這一現象事實，逐步反推十二因緣直到無明的，所以得出這樣的結論:人生現象展開的原動力和人生痛苦的總根源是無明。正是由於無明;才衍生出一環接一環的生命和人生的因果循環鏈條，任何一個有情識的生命，在沒有祛除無明，獲得超越性的醒館之前，都無法擺脫此一鏈條，"生生於老死，輪迴周無窮"。

不難發現，佛教十二因緣所展示的生命現象和人生並不僅限於現實存在中的生命現象和現實人生，其連接的生命之鏈延伸到了過去和未來，是一條圓圈式的包含著前世、現世和未來三世的因果循環生命鏈條。而生命有如此生死流轉的根據和動力是業。

佛家所謂業，是行動或作為的意思。做一件事先有心理活動，是意也;發之於口，為口業。付諸於身體上的行動，是身業。業體現著因果作用的力量，代表著功過是非，業一經產生便無法悔改，業力的影響不能消除，正因為如此，十二因緣的生命之鏈才得以環環相生，循迴流轉。同樣，眾生所作的善業或惡業都必然會引起相應的果報，即使是現實生命告終，也無法逃避這種果報，其一生的行為的總和，會產生一個整體效果的業，決定其死後的去向和轉生的狀況。由於業的性質不同，或善或惡，所得報應也就不同。由此，佛家對生命法則和生命現象的透視，便依據業和業報之說超越於現實世界之外，延伸到了一個更廣大的時空之中;提出了生命流轉的六道輪迴思想。六道具體分為:

地獄:地獄加入道中最低級、最恐怖、最受罪處，地獄裡烈火熊熊，布滿熾熱的銅床鐵柱，罪大惡極的生命群體必然會墮入地獄，遭受無間斷酌烈火焚燒和各種酷刑之苦。

鬼:鬼是與人相似、居住在世間，但身形隱匿的幽冥生類。因膽小多畏，故名為鬼。鬼罪惡深重，飽受饑渴之苦，千年萬載難得一食，所以鬼類中餓鬼最多。

畜生:指與人類同居於世的傍行生類，如飛禽走獸及水游地藏的一切動物。畜生系遭貪愚等惡業果報而生，故常受勞役和宰殺之苦。

人:即人類，生活在地球表層空間，善惡摻半，故有福報亦有惡報。

天:也稱天神。人依所修功德的大小死後可以上升生活在高低不同的天界中。天清凈光明，甚少欲生污染，天神是六道中最優勝高妙的。天神根據所染慾念的多少又分為不同的檔次，四天王是最接近人世的，帝釋天則高居於三十三天之上。由於天神還沒有完全擺脫慾念，因而也還有升進與墮落，即還有生死輪迴。

阿修羅:是介於天和人之間的魔神。其能力象天，但多怒好鬥，被攆出了天界。

以上大道包括了全部眾生，六道是佛教對眾生的分類，其中地獄、鬼、畜生稱三惡道，天、人、阿修羅稱三善道，人的地位在天之下，阿修羅之上。佛家宣傳，眾生的生命形態不是一成不變的，而是在善惡因果關係中，修善的隨福業而上升，作惡的隨罪業而下墮，輪迴流轉，永無了期。

應該承認，佛教用十二因緣說來解釋生命的聲生和發展顯然是不科學的，將生命之鏈括圈三世，用業力不滅滋衍出六道輪迴更是臆想。但是作為在滾滾紅塵中沉浮掙扎的人們對生命現象和人生痛苦的觀察與體驗，十二因緣和業力說確實又把握到了生命和人生現象的一些基本因果關係。人生問題的探討本身並不是嚴格的科學研究課題，因此沒有必要用嚴格的科學標準去評判十二因緣說的是非。至於大道輪迴說，那不過是佛教在當時條件下為了增強自己理論的影響力和規範世人行為而虛設的一種倫理召引和威懾，是在人的自覺覺悟之外增設的世俗功利手段，我們今天也用不著去深究。我們只須領會到，佛家十二因緣和業的思想有一個核心點，即不要到自身之外去尋找人生痛苦的原因，人生痛苦的根源就在於人自身的弱點，就在於迷妄觀念和意產引導下的執迷追尋。

確實，回首過去，人類歷史上每一次大的災難，人類遭受的筍一次血與火的痛苦，哪一次不是由於人的貪婪、人的愚痴而造成的呢?輝煌一時的古羅馬帝國的毀滅，耀武揚威的德意志第三帝國的崩潰，渾渾噩噩的大清王朝的沒落，以及其間無數次在追求真理、捍衛正義旗幟下的爭戰攻殺，英不如此。而從個個方面來著;人們所經受的哪一種痛苦又不是"自作自受"呢?有一句話叫佛魔一念間，在今天的現實生活中，很多罪惡和痛苦的確是由於人的一念之差而造成的。就筆者的見聞中，便有人與鄰居爭吵時忽起凶心而持刀殺人;有人因失戀而頓起歹意用鏹水潑女朋友的臉;有人因貪圖享樂而侵吞公款……。前不久，筆者的一位年輕女同行成了被告，站在法庭被告席上淚流滿面，痛悔不己。她因虐待小保姆，故意傷人而被判刑入獄，丟掉了公職、損毀了名譽不說，撇下兩歲幼兒無人照管，可這又能怪誰呢?完全是她自己妄念難抑造成的。對工作、對生活、對家庭有所欲求而本能全然如意，便心躁氣浮，不能待人以善:把怨忿發泄在小保姆身上，結果是害人害己，痛苦不堪，悔之莫及。

當然，說人生的罪惡和痛苦是由人的無明，即妄念引起的，並不是說環境等外界因素的作用不重要，但外界的作用最終必然要透過我們思想的過濾才能轉變為我們行為的動力，影響我們的行為。因而能否擁有覺悟的心靈和清醒的頭腦，是我們能否正確看待人生和坦然面對命運的先決條件。包括筆者在內的許多朋友，在遭遇挫折，有所不順心的時候，往往喜歡找客觀原因，從外界因素中為自己在社會生活中的失敗找借口。其實仔細反省，我們每一個人的命運不正是我們自己鑄就的嗎?就以筆者而言，在當今的商品化、世俗化社會中屬於失落感強的那一群，但不正是自己執迷於傳統文人的風度，執迷於名的流傳，才自行選擇了一條條虛的人生道路，並在當前的市場經濟中拙於遨遊的嗎?而我們之所以面對充滿誘惑的物質世界焦慮煩惱，不也正是因為我們心中慾念甚熾，潑水難熄嗎?總之，痛苦的釀造和對痛苦的過度敏感都在於我們心的無明。

懂得了人生痛苦的產生和對人生痛苦的過度敏感，都只能在人身上尋找原因，便可以明白不能把擺脫痛苦的希望寄托在外界環境的改變和救世主身上。每一個人都應該自己承擔起自己的人生責任和社會責任，自己拯救自己，這樣，當我們步入人生，踏進社會後，無論具體環境條件如何，皆可坦然無懼，行事從容，在有限的範圍內做一些力所能及的實實在在的事情。筆者一位朋友，在商品經濟大潮衝擊下也曾一度下海，與人台辦公司、研究所之類，但由於知識面和社會關條方面均無經營活動的優勢，結果無功而退。後來，他發現炒股票是一條單純而使捷的生財途徑，便急功近利，投身股海。殊不料股海風險莫測，股市上的錢並不好賺，而且由於經驗不足，犯了股市中過貪的錯誤，屢屢受套。他起初也心躁氣浮，抱怨政策多變、股市投資環境不良，把解套的希望寄托在政府救市和股評家指點迷津上。這當然沒有多少效果。後來他從佛理中悟出自己得失心太重，股心太重而缺乏主見的弱點，便放鬆精神，以平常心看待股市漲落和資金的帳面盈虧，每次買賣不企求最低點和最高點，真正做到了股市格言"切忌過貪"，結果不久便扭虧為盈，實現了自己拯救自己。

當然，從佛家的眼光看，這位炒股票的朋友也還是在名利場中沉浮，也還是人生痛苦的套中人，但我想，在個人無法左右的社會中，他起碼是做到了自己的隨緣而定，隨遇而安，因此也就不再那麼焦慮、那麼痛苦。

事時變幻的感悟

說人生充滿了逼迫，生命避不開痛苦，這也許不難理解;說人生痛苦的原因在於人心的無明、人心的愚痴，這似乎也容易明仁。問題在於，為什麼人生充滿了逼迫，人們卻依然憧憬人生?為什麼愚痴使人遭受痛苦，人們卻總是痴心不改?這便是因為痴心有所嚮往，因為人世間充滿了迷人的事物。確實，有別墅富麗堂皇，"難道不想住嗎?有轎車華貴氣派，難道不想坐嗎?有時裝款款舒展，難道不想穿嗎?有佳肴香美撲鼻，難道不想嘗嗎?更遑談如日中天的盛名，眾星捧月的權勢，通神差鬼的錢財，嬌艷如花的姑娘。對此，佛家以諸行無常、諸法無我的覺悟，作為指點迷津、開啟人心的鑰匙。諸行無常、諸法無我與涅磐寂靜，合稱佛教三法印，是佛家緣起說蘊含的三項基本道理，也是佛家用來印驗一切法是否合乎佛教正法的標準，故稱三法印。"行"與"法"在佛教術語中指事物、現象、東西、存在。

先說諸行無常。佛家認為，世間一切事物，都是因緣和合而生的，緣聚則生，緣盡則滅，處於不斷的遷流轉變中;沒有恆常的定性。因而所謂諸行無常，便是指世間沒有湛然常住、永恆不變的事物，一切現象都是變化無常，虛幻不實的。佛經所言:"一切有為法，如夢幻泡影"，就是這個意思。

無常又分為兩種，即一期無常和念念無常。一期無常是指一切事物在某一較長期間內，流轉變化，不斷迫遞，最後歸於壞滅。念念無常則是指事物在沒有壞滅之前的任何時刻，亦處於永無間斷的遷流變化中。如有的佛經宣揚，一晝夜間就有六十四億九萬九干九百八十剎那五蘊生滅、真可謂電光石火，變化迅速。對於世間的所有無常現象，佛家將之概括為生理、心理、物理三大類，認為每一種都遵循四種變遷過程，即生理現象的生、老、病、死;心理現象的生、住、異、滅；物理現象的成、住、壞、空。

生理的無常變化，就發生在我們每個人身上，因而人們對此感受最深、最直接。佛教《楞嚴經》有一個故事講，一天，佛祖問波斯匿王:"你幾歲就看到恆河的水?"王回答;"我三歲時，我母親帶我渡過恆河去看醫生時看到的。"佛祖又問:"你今年幾歲呢?"答:"六十三歲。"佛祖說:"以你現在的容貌和三歲時比較如何？王說:"那怎能相比！三歲時皮膚細嫩、光滑可愛，十年以後就變粗了;每過十年又更加老化;其實仔細的觀察，並不是每過十年老化一次，而是每年每年在老化;也不是每年在老化，而是每月每月的在衰老;進而是一天比一天更老;又非但每一天之隔的差異，而是後一分鐘比前一分鐘更老;甚至後一剎那比前一剎那更老化。"這裡，佛祖借波斯匿王之口，道出了人的生理變化無常的真相，這種變化是每時每刻乃至是在剎那間不斷發生的，只不過我們一般人平常都只注意到較長時期內的顯著變化，而不太去留心剎那間的念念無常。詩人李白有一句詩;"不知明鏡里，何處得秋霜。"就是在不經意中，偶然對鏡，發出了自己不知何時已然白髮叢生的感嘆;生理的無常其實就是生命的無常，人由生到死，其間便是一個生命變化無常的過程。記得三年前筆者回樂山老家過年，閑暇無事，想尋訪一位姓宋的故友，才從旁人口中得知，這位朋友已於數月前逝世，死前飽受病痛折磨之苦。這件事給我以很大的震動，一位十分熟悉，閉目便能浮現其音容舉止、情趣鐵事，且體格壯健的朋友，剛過不惑之年，竟己雙飛煙火。這是我成年後熟悉的人中第一個死去的，因而給我以生命無常的深刻觸動和感受。與對生理的無常變化的觀察一樣，心理的無常變化我們也可以從對自我心理活動的觀照中感受到。我們的心理，無時無刻不在活動變化著，一個觀念、一個願望、一種思緒、一絲意識，不知不覺中產生、蔓延，隨後又被新的觀念、願望、思緒、意識所灌沒;所代替。即便睡覺時，我們的意識也在夢中流注不已，而且是今天做這個夢，明天又做那個夢，甚至一晚上做好幾個不同的夢。生活中，我們常說某人的心思不好捉摸，上司的意圖難於把握，其實這並不奇怪，因為每個人的心理都隨時因因緣和合的作用而隨時在變，誰也無法控制，我們自己又何嘗能做到使自己的某種心態或某一思路長久地保持不變呢?我們自己又何嘗說得清自己呢?這就是心理的無常。

不僅包括人的身心在內的整個生命現象處於無常變化之中，人之外的所有事物和現象也處於不停的流變中。細微的原子、分子在不停地運動著，龐大的地球在不息地旋轉著，人類生存的大宇宙環境，也不停地發生著變化。秋去冬來，春歸夏至，似乎是地球生態永恆的節律，但近年來，我們感受到，由於溫室效應的作用、地球正在趁熱，夏季變得愈來愈酷熱難耐，誰又敢說，哪一天四季不會顛倒呢?物種是進化的，歷史在逗遞，社會生活的內容，更是日新月異。沒有一種事物和現象能長久地維持鼎盛狀態，只要產生了，即使有過極度的輝煌、極度的熱熱鬧鬧，最終亦不免由盛而衰，悄然淫滅，逃不脫佛家所謂事物成、住、壞、空的無常變化的命運。

與諸行無常相承輔，佛家又提出了諸法無我的命題。世界上的許多宗教，都是主張靈魂不死的，認為人的肉體死亡了，但獨立的靈魂真我可以不火。一般宗教的這種說法，當然都是基於人的死亡恐懼，是對人的渴望生命永存的心理的迎合和安慰。但佛教認為，這樣做並不能真正解決生命的痛苦問題，人們反而會因為貪執於這一絕對的我而產生更多的煩惱。所以刻意指明諸法無我來破除眾生的我執。

諸法無我的我，是主宰和實體的意思。佛家根據緣起思想，認為世間一切法都須憑藉種種條件而和合存在，本身沒有單獨的實體。由於沒有實體，所以隨因緣聚散而不能自在常住。既然是隨因緣條件的變化而變化，則不能自我任意主宰。因此，世間一切法，即一切事物和現象，包括人，都必然是無我，沒有一個形而上的;恆常不變的我。以人為例，大是形體和精神的集合體，是由色、受、想、行。識五蘊組成，假名為人，虛妄不實，本無有我。大是身心假合，猶如房屋是由木樑椽磚瓦和合而成，離開梁椽磚瓦就沒有房屋，離開五蘊和合也就不成其為人。人的生理和心理的存在狀態都是無常的，死亡就是人體生命因素的解散，徹底否定了人的自我的存在和對命運時主宰力。但世人不懂得這一點，以自我實現為人生標的，熱衷於自他彼此的差別，由此增長貪慾和愚痴，造業不斷，痛苦不斷。因此，要解除痛苦，就必須破除我執。

對於佛家用諸行無常、諸法無我來開解人生迷誤，我們不能、不讚歎其匠心獨運。人之所以念念不忘人生的奮鬥與追求，之所以飽經憂患與痛苦的折磨仍矢志難移，之所以一次次被神聖的目標愚弄猶痴心不改，之所以雖親如骨肉同胞卻難免勾心鬥角、同室操戈，之所以明知害人害己卻甘願鋌而走險、火中取栗……總之，人生中一切的痛苦、不幸與煩惱，全在於人對外界事物和人自身本象和僑值認識不清，把人生目標和自我的價值看得太真實、太珍貴、太絕對，因而要不顧一切地獲取目標，要不借代價地實現自我。佛家提出諸行無常、諸法無我，正是從自我和目標主客兩方面抽取人生信仰的根基，徹底破除無明妄念，從人的無常無我和事物的無常無我兩方面點明目標的虛幻。《水上泡經》講，古時有一位公主，國王十分疼愛。有一天大雨過後，公主看到庭院中積水浮泡績麗可愛，便要求國王用水泡串成華髻來做裝飾。國王告訴她水泡虛偽，年生乍滅，不可執持。但公主執意必得，否則自殺。國王無奈，遍召國中能串水泡的巧匠而不得。後來有一老者應徵，老者叫公主自己選擇適意的水泡，然後替她貫串。公主屢取屢破，心生厭煩，悟其虛幻，於是捨棄此事。佛祖講的這個故事，寓意深刻而又形象生動地說明了世間一切事物都像水泡一樣虛幻不實，生滅不定，不可執持的道理。用這個道理來衡量，我們就不難明白為什麼人們渴望過世俗化的生活，卻又在商品化、世俗化的大潮滌盪中感到失落;不難理解執著於文化的價值;精神的價值和自我的價值的文化人怎麼會有如此多的煩惱與焦慮;不難懂得為什麼幸福的目標總是難於把握，難以實現，而一旦獲得了卻又總是易於讓人產生不過如此的感覺。

那麼，以諸行無常、諸法無我的思想來引導人生，是否就意味著我們該用消極懶惰的態度來對待人生、消磨人生呢?這是對佛家深奧覺悟的誤解。似無常、無我的眼光來看待人生的實相，是為了使人獲得一種更高的超越思想境界、幫助人從對具體瑣事和目標的執迷中超拔出來，不要太貪，不要太執迷，從而能以放鬆的情懷和靈活的態度去做每一件事。同時，我們一旦了悟了時事的無常，對人生的逆變、社會環境的轉換就能處變不驚，視之正常，有更強的社會適應能力。更重要的是，對於還在逆境中掙扎、還在期冀著某一幸福目標而不能得的人們來說，了悟了無常的道理，就能不為暫時的因頓所擊倒，今天的醜小鴨，焉知明天不會變成漂亮的白天鵝呢?可見，佛家的超越思想，智慧法眼雖勘透了人生的無常虛幻，卻又能拯救失敗者的幻滅感。

宇宙真諦的洞見

一個世俗之人，他或許從未踏進過佛寺，也從未涉閱過佛書，但若要問起他有關佛教思想的常識，他肯定能隨口說出"看破紅塵"、"四大皆空"之類的話語。的確，在佛家經典和口頭上，空是佛家運用得最多最廣的術語之一，已經滲透到了大眾世俗文化的各個層面，即使是一個對佛教常識一無所知的人，他也能從閱讀過的一般文學書籍中，從社會生活的日常用語上，了解到佛教是一個講空的教派。如果說，佛家對苦的覺悟，以及從生命流轉的因緣鎖鏈和事時無常中探尋苦的根源，還主要側重於社會人生體驗的層面，那麼對空的覺悟，則是深入到了宇宙本體論的層面。在佛家的超越意識中，空是一個極高的境界，也是佛家藉以點悟眾生最基本，但又最透徹的法理。

什麼是空呢?要了解佛家關於空的含意，先應該掌握佛家關於色的思想，佛家所謂"色空不二"，空與色是密切相連的。

色，佛家稱之為有形萬法，即宇宙萬有之現象存在。色有四種摹本構成成份，一是地大，意指堅強性;二是水大，意指流濕性;三是火大，意指暖燥性;四是風大，意指輕動性。由四大和合形成的一切法，無論有形無形，都屬干色的範疇。佛家正是從色由四大和台因緣而生這一點，得出了"四大皆空"、"色即是空，空即是色，的看法。所以空的內涵可以從以下幾個方面把握:

一是"若法無常，即是動相，即是空相"(《大智度論》卷五十二）。這是從諸行無常、諸行無我出發，認為一切色法心法都遷流不住，變動不居，因無實自體，所以為空。

二是"因緣生法，是名空相"(《大智度論》第六）。意思是，世間一切法都由因緣和合而生，則任何一種事物的產生都有本源原因，都有一定的助力條件，不能脫離因緣關係而獨立產生和存在，所以為空。

三是實相無相。佛家認為，世間萬物雖無實體自我;但宇宙卻存在一個絕對的本體莫如。真如是宇宙本體的實相，"是諸法空相;不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中，無色、無受、無想行識;無限、耳、鼻、舌、身、意;無色、聲、香、味、觸;法;無眼界，乃至無意識界;"無無明，亦無無明盡，乃至元老死，亦元老死盡;無苦、集滅、道;無智亦無得。"(《心經》，由於作為宇宙唯一實相的真如清明無染，湛然周遍，是一種空相，所以具體的事物便只能是空。

雖然佛家在闡釋空的義理時，也曾把那種視萬物為無物的空觀視為妄見，稱為，頑空"、「惡取空」，但畢竟空是作為與色相對應的範疇提出來的，是以強烈的人生覺悟為背景的。因此《心經》所謂"色不異寶，空不異色，色即是空，空即是色"，其所包含的最基本的涵意和目的，還是要以空否定色，否定現象世界的獨立價值，以乓破除人對紅塵世界的貪戀和種種愚痴行為，以達到徹底解脫的目的。就像《八大人黨經》中講，"世界無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異;虛偽無主，心是惡源，形為罪蔽"，將色界否定得乾乾淨淨。所以一般世俗中人，一旦接受了佛家空的思想，多半就會有一種人生如夢的恍然徹悟，就會對目迷五色的續紛世界視若無物。

在現實生活中，我們或多或少有這樣的經驗和體會:當忙碌一生依然一無所有時;當苦苦掙扎過後心力交瘁而又無以慰藉時;當從一個起點出發兜了一大圈又回到了原來的起點時，心靈最覺空虛，最容易產生人生無意義的情緒，最容易對一生中為了追求目標而犯下的種種不良行為感到愧疚，最容易為過去的痛苦和煩惱感到不值。但往往這時候，生命也快走到了盡頭，醒悟來得太晚。"過去筆者曾居住過的地方，有不個以拾破爛為生的老嫗，儘管此老嫗維持自己生計已十分艱難，卻仍然收養了一個男性孤兒。她經常對街坊鄰居講，"有兒窮不久，無兒久久窮」。話語之間，掩飾不住老來有靠的充實。她整日勞累，從未歇閑，但卻不捨得讓兒子幫忙做一點親事。吃飯時，她吃紅苕，兒子吃米飯，偶爾割肉打一次牙祭，她也只是象徵性地沾一點，盡量讓兒子多吃。後來兒子長大了，雖未成龍成風，但也安排了工作，按理該是她休息享福的時候了吧?不，兒子要交文朋友，嫌有一個拾破爛的母親說不出口，便徑自棄她不顧，自立門戶去了。她失去了兒子，她只能依舊挪著蹣跚的腳步拾破爛。當她終於倒下處於彌留之際，似也有所悟，乾枯的眼中滲出幾滴苦淚，對圍在床邊的街坊鄰居吐出一生最後的體會:"兒子沒想頭！"其實，這位老嫗的苦主要還不在於身體的勞頓，而是心靈的苦，她太執迷於兒子的價值，太執迷於兒子長成後的本來，她養兒子是抱著防老的目的而不是自然的義務，是一種本來的寄託而不是現實的寄託，所以當這種希望破滅時，她感到了一生的空虛和不值。而佛家以空醒世，目的便是要消除人生中的此類悲劇，要人們儘早而不是在將要離別世界的時候才痛苦地醒悟到貪戀和太過執著的不值，這樣，痛苦就會避免，甚至無從感覺。

記得以前讀過魯迅一篇題名《過客》的文章，文中同行的女孩和老人之阿有一場關於前路上看到了什麼的對話。女孩講前路上看到了鮮花，老人卻說看見了墳場。這篇文章的意思很清楚，女孩和老人在這個世界上都是過客，只不過女孩正值生命的青春時期，內心一片光明，充滿絢爛的想像，因而看前路自然是鮮花一片。而老人正入暮年，來日無多，一切人生的追求都被沉重的人生經歷所消磨，因而看前路自然是墳場一片。這是從不同的主觀條件對相同的外界環境作出的不同反映;用佛家的思想來衡量，正說明了外界的虛幻。佛家認為，諸法唯心造，所謂「一念才動白雲萬里」，"念逐境生"，就是講外界事物均是心造的幻影，也就是空。如此，則芸芸眾生還有什麼必要汲汲於種種虛妄的追求呢?停止了虛妄的追求，又何來種種煩惱和痛苦呢?

然而，如果佛家講空只是為了讓人們明白萬事聲空，從而什麼也不想，什麼也不做，那麼社會生活又如何得以進行，社會又如何得以發展呢?畢竟，社會生活的進步是靠人的行為來推動的。科學研究固然很苦;但不能沒有人去搞;社會變革固然十分艱難，但不能沒有人去追求。因此，領會佛家空的精義，絕不能僅僅停留在虛無主義的境地和絕生離俗的行為上，作為一個世俗生活中的凡人，並且還將在世俗世界繼續生存下去，應該追求一種空而不空的境界。對此，我們不妨先拜讀蘇拭的一首詩:

上人學苦空，百態己灰冷。 劍頭惟一吠，焦谷無新穎。 胡為逐吾輩，文字爭蔚炳? 新詩如玉雪，出語便清警。

…… 頗怪浮屠人，視身如丘井。 頹然寄淡泊，誰與發豪猛? 細思乃不然，真巧非幻影。 欲令詩話妙，無厭空且靜。 靜故了群動，空故納萬境。 閱世走人間，觀身卧雲嶺。 咸酸雜眾好，中有至味永。 詩法不相妨，此語當更清。

從詩中不難看出，蘇軾是以一種積極入世的態度來領悟佛義空靈萬納的殊勝妙意。這種空的妙意不是誘人心灰意冷，而是啟迪人在把握了物性本空的道理後達到一種心靈的空靈。空靈則胸襟博大、心境遼闊、思致高遠，在社會生活中便能積極入世而不囿於世，勇於追求而不溺於物;便能視溝壑如平地，聞流言如輕風;便能雖歷經挫折而不頹喪，雖滿載殊榮而不沉耽。

更具體一點，在日常生活中，我們常聽到人們這樣相勸:"想開一點"、"看開一點"。其實這想開一點，看開一點正是民間對佛家空觀的最樸實的把握和運用。任何事情，使你焦慮，使你痛苦，那是因為你想不開，看不開，而只要你以空闊的心靈來接納，從更空闊的範圍來對待，想得開一點，看得開一點，你就會痛苦漸除，煩惱頓消。以筆者自己為例，前段時期炒股票，不幸被套，眼見指數不斷下滑，虧損日益增多，便十分痛苦焦慮。後來經一位股場高人指點迷津，方才茅塞頓開，想開了:錢財身外物，生不帶來死不帶去，炒股票不過是一種玩，輸贏不必太過計較，何況股市有漲有跌，變化無常，紙上的一時盈虧，又何足道哉，套住了就權當是做一回保管員。這樣一想，對那個"套"宇就看得輕了，沒了套的不偷快感覺，直到股價大漲，方才從容地將倉中股票交與別人"保管"去了。

筆者這樣來把握和運用佛家的空也許粗俗，但確實是最廣泛、最實在的，要知道，有人就是因為套住了，心中"套。字裝得太滿;"一時想不開而輕率自殺了呢!

生命意志

中國當代著名思想家梁漱溟先生在評價西方文化、中田文化和印度文化的特點時，曾經指出:西方文化的特點是意欲向前，即在人與環境的衝突中，意欲乃朝前去征服環境，以求慾望的滿足;中國文化的特點是意欲向內，即意欲不與環境進行激烈對抗和衝突，而是自居一側，調和持中，隨遇而安，因而獲得內在的滿足和生活的愉悅;印度文化的特點是意欲向後，即在人與環境的衝突中，意欲不求克制環境，而是反身向後，以求自我否定。舉例來說，假如居住的房屋破漏，那麼典型的西方人解決問題的方式是完全毀掉舊屋，另建一棟新廈。中國人則是修蔓一下月房子，而印度人則試看去消解整建房子的欲求。三大文化所展示的意欲取向的不同特點，代表著生活在三大文化中的人們各自人生努力的不同方向和特點，同時也就是西方人、中國人和印度人在面臨人生困境時所尋求的不同的人生超越指向。梁漱溟這裡講的印度文化主要是指佛教，所謂印度文化的特點是意欲反身向後，在人生層面上，其實就是對佛教"回頭是岸"的詮釋。不過，梁漱溟概括的意欲向後，則是點明了"回頭是岸"在實質上乃是意欲的逆轉，回頭的主體和主要內容都是意欲。這標明了佛家的人生超越不同於其他的人生超越，乃是對生命意志的超越。

那麼，什麼是意欲呢?意欲就是指意志和欲求。在心理學的概念中，意志是指大有意識地確定目標、根據目標調節和支配行動、克服困難以實現目標的心理過程，在我們的日常印象中，意志似乎是值得肯定的心理現象，我們常批評某人缺乏意志，也常讚揚某人意志堅強。擁有頑強的意志，是人堅定不移地追求某一人生目標的前提。然而在佛家思想中，意志卻是人生中需要努力剋制的敵人。佛家認為色、受、想、行、識是構成世界一切事物，包括人在內的五種基本要素，稱為五蘊。五蘊中的"行"，就是指意志活動，也即對種種目標產生欲求的心理活動，因此意志也可說就是意欲。深受佛教思想影響的德國近代唯意志論哲學家叔本華，曾經對意志進行過深入的論述，他指出在最基本的意義上意志就是不能遏止的盲目衝動，意志的本質是無盡的欲求。意志最大的欲求是生命，哪兒有意志，哪兒就會有生命、有世界，因而意志又可稱為生命意志，人的身體與世界，都是意志的客觀化。

意志最基本的內涵既然是人的內在欲求，是生命的衝動與渴望，那麼意志對人，對人生和社會乃至世界的存在與發展狀況就必然有著緊密的關聯。這種關聯從佛家的觀點看，主要表現在以下幾個方面:

第一，意志決定生命存在的具體形式:根據佛家的十二因緣說，生命的產生和消亡經歷的是一個由無明直至死亡的過程，無明是生命流轉的起因，但由無明而生的種種意志活動，卻決定著精神具體投胎的處所，即"行緣識"。由此而再經"識緣名色"和"名色緣六處"的過程而形成具體的生理器官，表現出生命的具體存在形式。因此可以這樣說，沒有相應的意志活動，就沒有相應的生理機能。對於佛家的這一觀點，叔本華曾有過更明確的表述，他說，人的身體本身就是意志的客體化，這就是人的身體之所以根本和人的意志完全相適應的理由。例如，大有吃東西的意欲，因而就有用於咀嚼的牙齒和用於輸送的食道、胃、腸等相應的生理器官;有繁衍後代，延續生命的意欲，就有專門的生殖器;有攫取外物的意欲，就有靈活的手和跑得快的腿等。因此，身體的各部分完全是和意志所由宣洩的各主要慾望相契合的，是慾望的可見的表現。牙齒、食道和腸胃就是客體化了的飢餓;生殖器就是客體化了的性慾。

在意志與生命形式的關係問題上，無論是佛家還是叔本華的表述都過於神秘，並且無法證明。不過僅就意志與生命的具體形式之間存在一定關係這點來講，還是比較容易理解的，用我們比較熟悉和習慣的觀點來表述，我們太平今天的生命存在形式或生理機能形式，是人類在適應生活環境和與生活環境頑強鬥爭的長期過程中逐漸形成的。而大適應環境和征服環境的行為是以內在的生命意志為支撐的，因而從這個意義上講，人的生理機能能夠發展成今天這種適合於在地球上生存的和諧形式，是人的生命意志奮發不懈的結果。所以，古志對生命形式及其功能示可或缺。筆者記得有一次從電視上看到一個報導，一位沒有雙手的殘疾人用腳代手，做各種日常雜事和寫字，竟然靈活自如，令人嘆為觀止。這個例子頗能說明意志和生命形式及其功能的關係，這位殘疾人失去了雙手，但他具有要像正常人一樣生活下去並適應生活，戰勝困難的頑強意志，因而他勤煉雙腳，雖歷經挫折而不退縮，終於達到了以腳代手的目的，對於他而言;腳就是他的手，這就是他生命存在的具體形式，而這種獨特的形式，是由他的意志所創造的。

第二，意志是人生的動力:人的生命一經形成，便要求發展，要求在社會生活中獲得實現和完善，因而對於每下個人而言，就有了屬於他自己的人生，而展開人生和決定人生方向的最內在的動力，佛家認為是意志。在佛家的十二因緣人生因果鏈條中，從"受緣愛。到「愛緣取」、"取緣有"、「有緣生」、「生緣老死」的諸環節，可以看作是人生展開的主要過程，而這一人生展開的動力是緣於愛。這裡的愛不是指愛情，而是指渴望、貪愛、貪慾，也就是種種具體的人生慾望，因而也就是意志、意欲，是有意識的"行"，是有具體目標的意志或意欲。在意欲的支配相引導下，大便展開了種種具體的追求，在社會生活中搏擊泅游，沉浮掙扎，做出種種舉動，留下種種足跡、印記，從而鑄造出自己的人生。與佛家的這一觀點相一致，叔本華認為，意志的特性就是衝動，就是要求實現、要求滿足的慾望，因而人生就是在意志支配下，以意志為動力的沒完沒了的追求。

對於意志在人生中的動力作用，我們每一個人根據自己實際的人生經歷和經驗應該都能體會。我們生命發展的活動，都是有目標和目的的，這目標和目的裡面，就包含著我們想要實現的某一願望，某種欲求，包含著要克服困難和障礙以達到目的的意志，所以這意志便是我們追求目標，達到目的的動力，是我們種種自覺行為的動力，進而也就是我們追求和創造我們所憧憬的某種人生境界的動力。人們常講，"不到黃河心不死"，這"不死的心"就是人所具有的不達目的誓不罷休的頑強意志，就是支持著追求者在坎坷的人生道路上行走下去的動力。嫦峨為什麼要奔月，織女為什麼要下凡，就是因為嫦娥懷著長生不死的意志和慾望，織女懷著追求世俗的男女戀情的意志和慾望，因而她們一個不惜違背人間道德偷吃靈藥，獨自奔月，一個不惜違反天條私自下凡，並因此而鑄造出她們各自特殊的人生。在現實生活中，生命意志支撐人生的例子可說俯拾皆是，目前國際國內經常舉行殘疾人運動會，當你看到運動場上殘疾人龍騰虎躍，奮力拚搏，競刨佳績的雄姿，你不能不為生命意志的力量所震撼。

在現實生活中，每個人的人生不盡一致，甚至相差很大，這也是以意志為動力而形成的。有些人有強烈的成名意欲，一些人有強烈的極為意志，另一些人則貪財好色，因而不同的人在各自不同的某種突出意志和慾望的驅使下便展開了不同的人生追求，或名標青史，或權傾一時，或在金錢堆里趾高氣揚、或在脂粉群中如魚得水。這便是意志的多向性決定了人生的不同軌跡。當然，社會生活中失敗的例子比比皆是，甚至可以說，相對於所具有的慾望和所追求的目標而言，絕大多數眾生都是失敗者。但是，失敗的人生也是緣於某種意志和慾望，沒有意志的追求也就沒有某種失敗的人生，因而在失敗的人生中，意志依然是人生的動力。

第三，意志決定世界的生成和存在狀況:與意志決定生命的存在形式一樣，意志也決定世界的生成與存在狀況。佛家業感緣起論認為，亞力是一切生物及其所居世界的產生原因和根源。就個人的生死流轉和在流轉中的具體命運而言，是由個人所作的業所決定的，同樣，整個人類社會和世界的命運，在成、住、壞、空大循環中的具體狀況，則是由眾多個人所作的業，即共業的合力作用所決定的。具體來講，佛家認為，世界是一種稱為極微的要素的積集，極微是永恆不滅的，但它的存在形式和作用是有聚散生火的，而極微的聚散生火乃是由有情眾生的共同業力所決定的，因而有情眾生所生存的世界是業力感召的結果，有什麼樣的業就有什麼樣的世界。這裡，佛家雖然講的是業力決定世界的生成和存在狀況，但產生業的行為則是由意志和慾望支配的，因而說業力感召世界其實就是說意志生成世界。所以吸收了佛家思想的叔本華乾脆就講世界是意志的客體化，講意志生成世界。並且，佛家在講空的同時講"念動境生","境由心造"，實質上還是指意欲幻化世界。

佛家對意志與世界關係的看法在本體論上有很多爭論，我們也不一定完全贊同，但佛家確實是看到了人的意志對社會歷史和世界的重大影響，自然、社會乃至整個世界，正是在人的意志作用下而不斷發生變化，改變存在狀況的。毛澤東有一句詩道:"紅雨隨心翻作浪，青山著意化為橋"，歌頌的正是世界在人的意志作用下的變化。事實是，人類渴望過幸福的生活，因而繪製出種種理想的世界藍圖，並以頑強不息的意志為推動力，進行一次又一次的現實追求。而不同的意志取向和不同的現實追求之間則不可避免地產生著激烈的衝突和搏鬥，從而在人類歷史上形成了一種又一種社會制度，出現了一次又一次和平與戰爭的反覆，與此同時，自然和社會環境也發生了相應的變化。所以，在這個意義上，也可以說意志決定著這個讓我們感到幸福或不幸福的世界和社會生活的具體狀況。

生命意志與人生

閱盡人間翰墨，撲眼而來的彷彿皆是對人類生命意志不可磨滅的頌歌。從古希臘神話中不屈的普羅米修斯，到蘇格蘭民間故事中百折不撓的布魯土國王;從傑克·倫敦《熱愛生命》中與沙漠抗爭的旅客，到海明威《老人與海》中同風浪搏鬥的老人;從陶淵明"精衛銜微木，將以填滄海;刑天舞干戚，猛志固常在"的謳歌，到王令"杜鵑夜半猶啼血，不信東風喚不回"的吟詠;從"頭懸樑，錐刺股"的史載，到"鐵棒磨成針"的口傳，古今中外，一條紅線貫穿，歌頌意志，張揚意志，激勵意志。這不奇怪，意志是人內在的生命追求，人生是生命追求的外部表現，沒有意志，生命就不可能發展，人生就無法延伸。人生有許多障礙，人生是追求亦是鬥爭，生命意志是人生最內在的動力和精神支柱，沒有意志的人生將無法想像。所以，熱愛生命;熱愛人生的人們總是竭盡全力歌頌意志，讚美意志，即便是人生的悲劇，只要其中包含著永不回頭的生命意志;如普羅米修斯之不向宙斯屈服而被縛於高加索山懸崖，日日遭受兀鷹啄食肝臟之苦，直至被打入幽暗的深淵，亦會受到真摯的頌揚。

然而在佛家看來，世人對生命意志所表現出的審美傾向，不過是對人生無明時表現入佛家的大智大慧，卻是覺悟到人生之所以苦海無邊，眾生之所以焦慮、煩惱、痛苦不已，人世間之所以充滿搏殺、罪惡、爾虞我詐，原因就在於人具有衝動不已的生命意志。

佛家認為，人生有108種煩惱，其中貪、嗔、痴是這眾多煩惱中的劣禍之根。貪是對外物的貪戀、欲求，也就是攫取和佔有某種目標的意欲，是生命意志滿足自我生命需求的表現。嗔是易怒、好鬥的情緒，是生命意志的衝動受到阻遏，卻又急不可耐地推行自我意志，強調自我價值、傾泄自我慾望的表現。痴則是執迷不悟，只知貪戀求取而執著不退，這是生命意志不能自抑的表現。諸行本是無常，沒有值得貪戀執著的終極價值;諸法本是無我，沒有值得汲汲張揚的自我;人生本應隨緣，沒有矢志不折的軌道。但世俗中人往往是在生命意志的支配下，心存貪、嗔、痴等無明妄念，對人間種種虛幻的目標展開熱烈的追求，雖屢屢成空而不知醒悟回頭，並為滿足個人慾念之需而相互衝突，造成人生的焦慮、憂患、煩惱和痛苦。因此，生命意志之於人生的痛苦，實在是難辭其咎。

那麼，滿足了生命意志的需求，滿足了種種的慾望:是否就能去除煩惱，獲得人生的幸福呢?佛家的回答是否定的。因為，在佛家諸行無常、諸法無我的思想中，就指明了人的心理、人的思想、人的情緒、人的慾望和作為慾望對象的外界事物，都是因緣和合而生的無常存在。因而一方面慾望是無止境的，此息彼生，此消彼長，永無饜足，即使有所實現，有所滿足，那也只是一時一事的實現和滿足，沒有實在的意義。另一方面，欲求的目標是虛幻不實，變動無常的，不可能給人以不變的印象和永遠的滿足。所以，只要有生命意志的躁動，人生的煩惱和痛苦就無法消泯。以第一章中所提到的國王的煩惱為例，據佛家的眼光看，那正是生命意欲的無限衝動與現實滿足的有限所造成的的生命停滯感。可以相信，國王的生命意志有過輝煌的實現，他當上了國王，登上了他那個王國權力的頂峰，他的種種慾望，較之他的臣民能夠獲得更大更充分的滿足。在某一段時期，國王一定產生過極大的歡樂和滿足感。問題在於，漸漸地，國王失去了歡樂，雖然環境依然，富貴依然，享受依然。習以為常的生活和滿足使他感覺麻木，乃至厭倦，一切的人間富貴和享樂，對他來說已經失去了意義，提不起興趣。但這並不表明國王沒了生命意志的衝動，沒了生活的欲求，如果真是如此，他就不會有痛苦和煩惱。相反，恰恰是他意欲甚旺，但現實環境不能提供給他新的滿足，他才會對習以為常的生活感到厭倦，以致聽到勞苦困頓的農夫窮開心地唱幾句小調、他也會感到好奇、新鮮，以為穿上農夫的破布衫就能找到快樂。

在"煩惱的國王"這個寓言故事裡，寄寓著人類的悲劇，寄寓著生命意欲之於人生的悲劇。在佛家看來，因為無明而有趨向世俗的意志再進而有人的生命形成和形式"，因此，意志的勃鬱不寧和慾望的無休無止是人與生俱來的本能。人的意欲必須在社會、在人生中表現和滿足，但社會和人生卻並不具備獲得這種表現和滿足的充分條件，這便是意志的悲劇，慾望的悲劇，也是社會的悲劇，人生的悲劇。

對意欲之於人生的悲劇意義，我們可以從發揮了佛教意志論和人生苦難思想的叔本華那裡獲得進一兵的認識。叔本華認為，對於人生來說，所謂幸福，是意志達到它的目的的狀況，而意志在追求目的時受到的阻抑則是痛苦或缺陷。因此，人生的幸福是暫時的，痛苦是經常的。這是因為，人的追求沒有最後目的，人的慾望沒完沒了，這種生命意志的本質決定了痛苦和缺陷是人生的本質。而幸福則是幻覺，即以為在生活中找到了其實根本不可能實際擁有的東西，以為自身不斷產生的慾望有了持久的滿足。意欲的無法徹底滿足，這是意欲之於人生悲劇意義的第一方面"，也是最基本的方面。另一個萬而是，如果人因為願望的一時滿足而不再追求，那麼，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，這時，人的存在和生活本身就會成為不可忍受的重負。"所以人生就是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣地來回擺動著";"事實上痛苦和無聊兩者也是人的兩種最後成分。"(叔本華《作為意志與表象的世界》，商務印書館1982年版，第454、518頁)

人生是悲慘的，不僅因為人生受痛苦和無聊的任意拋擲，而且還因為人生要受個體化原理支配。叔本華認為,;當意志決定人生時，每一個人都為自己的生存而奮鬥，自私自利是人們普遍約行為準則。因此，人生猶如戰場，社會就成為人與人之間相互競爭，彼此壓迫的場所。憎惡、仇恨、暴力和罪惡就充斥整個世界，所以，歷史是永無終極的一連串的謀殺、劫奪、陰謀和欺騙。

對於造成世界的災難、社會的罪惡、人生的痛苦的根本原因，不少先覺者和思想家從不同的角度作出過多種解釋。如基督教的原罪論，以人類始祖亞當、夏娃在伊甸園中受蛇誘惑，違背上帝禁令偷吃禁果而獲罪被逐的故事，把人生苦難和社會罪惡，看成受原罪影響命定和上帝意志的表現。英國哲學家霍布斯從性惡論出發，認為人天生性惡，彼此如狼對狼一樣展開生存競爭而導致社會和人生的不幸。馬克思以階級分析為依據，認為世界上絕大多數人的痛苦是由於遭受少數人剝削壓迫的結果。精神分析大師弗洛伊德，則把痛苦看成是人本能受到的壓抑。其實，各種對人生苦難和社會罪惡原因的探究雖然或在鍥入點上有所差異，或在側重點上有所區別，或在功利目標和社會立場上有所不同，但總體上講都離不開以人類的需求和滿足這對矛盾做基礎，離不開意欲和意欲的衝突、意欲和環境的衝突這一基本現實。因此，佛家和叔本華從意志論出發看待人生和社會的痛苦，不能不說是對人性、人生和社會有相當深切的體會和把握。古往今來，在社會生活中，人們愛發出這樣的感嘆，"人生不如意事十之八九。"這正是一種意志常受阻礙，慾望難以滿足，希望總是落空的無奈。在人生中、人人都憧憬著一些美好的目標，然而只屬於某一個人的目標卻幾乎沒有;在通往任何一種美好目標的道路上，都擁擠著成千上萬的渴求者，擁擠著成於上萬的個人意志和慾望。於是，意志和意志之間就難免碰撞，人與人之間就難免競爭，人生中就有了成功者與失敗者，而失敗者總是絕大多數。筆者記得曾讀過一篇題目大概叫"千軍萬馬爭過獨木橋"的報告文學，其中講西北地區的孩子們，無論家庭環境怎樣，具體條件如何，為了有一份像樣的工作，為了求得在社會上有出息，為了掙一個美好的前程，都傾全力於高考。爭過高考這座獨木橋。孩子們準備高考的過程完全是一個人與人之間意志的較量過程，"頭懸樑，錐刺股"似的拼搏精神十分普遍，有人家境極貧，一日只能得一餐，但卻要堅持苦讀到深夜。有人智力本弱，卻以笨鳥先飛為勉勵，一日當成兩日用。因而，有人在緊張的複習期間便疾病纏身，形銷骨蝕，難以為繼;有人在最後衝刺的高考場上突然昏厥，功虧一簣;最後闖過獨木橋，擠進大學聖殿的，總是少數幸運者。而絕大多數的失敗者，便不得不在心靈上蒙上失敗的陰影，或在家長逼迫下投入準備下一屆高考的馬拉松式的痛苦複習中，或無可奈何地承認失敗，另覓出路，個別人甚至不堪失敗的打擊和家庭的壓力而自殺。似此類因生命意志遭受挫折、因人生希望落空和目標難近而產生的痛苦、煩惱和不幸，在社會生活中實在是太多太多，這就是意志難以實現、慾望難以滿足的痛苦;是"十之八九不如意"的人生常態。

有時候，人生的痛苦也不一定是直接緣於強烈的欲求，而是緣於受到他人意志的逼迫。筆者聽一些吃機關飯的朋友講，他們心中時常感到很窩火，不適應機關作風。有一位朋友，剛出校門不久，分到某大機關從事秘書工作。他一向自恃才高，筆下功夫過硬，發表過文章，還得過獎。誰知他寫的報告、起草的文件和工作總結之類，卻總是被他的頂頭上司，一位處長挑漏眼，不是觀點有問題，就是文字不妥當，每每返工，煩惱不堪。對於這位朋友的苦惱，我們常以沒有工作經驗，還不適應機關工作相勸慰，其實追根究底，這位朋友之所以有苦惱產生，還是在於他內心所具有的維護自我價值的生命意志。機關是一個照章辦事的地方，是一種體現政策意志和領導意志的地方，下級辦事人員的個人意志在這裡只能偃旗息鼓，不得張揚。處長刪改下級工作人員的文字，挑下級工作人員工作成果的缺陷，不過是為了儘可能地在循規蹈矩的機關工作中顯露一點有限的個人意志，其對象當然只能是下級。因而作為下級，如果時時不忘自己的價值，不磨平個人意志，總以為上司平庸，就不能不感到痛苦，感到他人意志的逼迫而呆不下去。

在現實生活中，除了意志受挫，慾望受阻的痛苦與煩惱之外，無所事事的空虛和無聊也極為普遍。在18、19世紀的俄國，曾經產生過一類被稱為"多餘人"的人。這類人一般都是出身貴族，他們風流成性，周旋於上流社會，終日尋歡作樂。但久而久之，他們對這種貴族生活方式感到厭倦，但又不知道該怎洋追尋新的生活，因而困惑迷茫，被空虛和無聊所折磨。普希金的著名長詩《葉甫蓋尼·奧涅金》中的男主人公粵涅金，就是一個"多餘人"的例子。他厭倦了貴族的飲食歌舞、飛鷹走犬、尋花問柳的享樂生活，對周圍的一切似乎都失去了興趣，以致於輕率地拒絕了美麗而又純潔的貴族小姐達吉婭娜的愛情，在空虛和無聊中出外周遊了一段時日，又轉回來跪倒在已經成為公爵夫人的達吉婭娜的腳下，向她求愛。奧涅金的因空虛和無聊而產生的精神痛苦，其實並不是生命意志和人生慾望達到了終極實現後而伴生的心理狀況，而是一種暫時獲得滿足後又未能尋覓到新的意志目標和慾望對象的結果;在我們今天的社會生活中，很多人都有這樣一種體會，"即長期地從事一種單一不變的工作，便會感到乏味，感到空虛和無聊，即便那種工作曾經是自己夢寐以求，歷經努力之後才得來的。因為在這種情況下，雖然會感到一時的滿足，但進取的空間已經不大，意志和慾望被迫在一個熟悉的狹小籠子里打轉，沒有新的生活內容附麗，感覺到的就只能是空虛和無聊。

意欲的不滿足是人生的痛苦，意欲的滿足亦是人生的痛苦，這是一個悲劇性的人生怪圈，有人能夠走出這個怪圈，有人不能走出這個怪圈，關鍵是看遵循一條什麼樣的道路前行。

超越生命意志

循著佛家紅塵覺悟的思想軌跡漫遊到此，我們似乎應該恍然大悟:既然人生的痛苦，生命的煩惱，總是因緣於意志與環境的衝突，因緣於慾望與現實的背離，那麼對意志與環境，.慾望與現實進行雙向的改造和調節，便定能獲得人生的幸福，生命的超越。其實不盡然，因為每一種以拯救人類和改造社會為宗旨的思想理論，都或多或少會把人世的罪惡、人生的不幸歸咎於人的某種意志和慾望，從而把實現生命超越的立足點落實在對人的意欲的一定程度和範圍的改造上，落實在對人與外界關係的一定調節上。但由於用力大小和具體尺度有別，由此出發，卻可以走向不同的人生超越方向，進入不同的生命超越境界。如西方基督教有基督教的超越取向，中國儒家有儒家的超越取向。為了便於讀者了解佛家超越方向的特殊性及其對人生影響的特殊性，我們可以通過佛家與基督教及儒家超越的比較;來領會佛家生命超越的特殊智慧。

第二次世界大戰期間美國名將巴頓將軍有一句著名的格言，"向前，向前，向前。"透過這句格言，我們完全能夠感受到西方人那種銳猛直前的精神意志和不加掩飾的成功欲，也完全可以領會梁漱溟所言西方文化意欲向前的特點。但是從整個西方精神發展的歷史看，人的意欲向前和張揚並非始終都是直接了當和不加阻攔的，而是經歷過較為隱晦曲折的基督教主宰期。由於社會生活是由人的行為構成的，而行為又是受各種意志和慾望支配的，因而當社會還沒有能力為人的意志和慾望追求提供廣闊的活動空間時，當人類還在基本的生存層次上掙扎時，面對社會的罪惡和人生的痛苦，先覺思想很容易將之歸咎於人性的弊端，救世者往往是拿人的意欲開刀。佛教是如此，儒家是如此，基督教也是如此。基督教的原罪論，認為由於人類始祖亞當和夏娃在伊甸園中偷嘗禁果所犯下的過失，使人天生具有罪性，罪性成為人的本性，人一出生就是罪人，人的貪慾使現實世界成為罪惡的深淵，苦難的海洋。所以人性的罪惡，註定了社會的苦難和人生的痛苦，只有上帝才能拯救人類。而人應該做的，就是放棄各種人生的追求，壓制個人意志和慾望，過逆來順受和清心寡欲的生活，即使有人打自己的耳光，也絕不還手。因此在虞誠的基督徒中，極端的禁慾之風相當盛行。

然而基督教在壓制人的意志，提倡禁欲主義的同時，卻為人的意志和慾望的留存留下了一個缺口，這就是上帝。上帝是世界的創造者;．是人的創造者，是全部善的化身。上帝的意志高於一切，人只有服從上帝的旨意，遵守上帝的誡命，聽從上帝派往人間的使者耶穌的教誨相引導，才能獲得拯救。耶穌說;"我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人到父那裡去。"…你們若愛我，就必須遵守我的命令"(《約翰福音》，第14章，第6、15節)遵守基督的命令，過基督教會所要求的禁欲主義生活，才能在末日審判中受到上帝的眷寵，升往天國，否則就是下地獄。問題在於，上帝本身就是人創造的，是人類想像的產物，因而上帝所具有的無上意志，實質上是人的意志的轉移。可見，基督教雖然主張泯滅人的意志和慾望，卻並非將人類意志和向外的追求徹底否決，而是將之區分為善的意志和惡的意志、向善的願望和為惡的慾望兩種，上帝是善的意志的代表，魔鬼則是惡的意志的化身。人類的罪既在於違背了上帝善的意志，遭受魔鬼的誘惑而滋生了貪慾，那麼世界和人的獲救就在於驅除邪惡的意志和貪慾，向上帝善的意志回歸。這樣，基督教通過對人類意欲的善與惡的二重劃分，並將善的一面賦予上帝，依靠上帝的權威和力量為人類樹立起了二個去惡向善的人生目標，召引人從惡的意志和貪慾的包圍中掙脫出來，奔往天堂，融入上帝善的意志。這便是基督教人生的超越，生命的超越，同時也是人類意志的自我完善和慾望的調整，其特點仍是意欲的向前追求。基督教斷言這箇舊的罪惡世界必將毀滅，而代之的將是二個布滿上帝恩澤的新的世界，這種對美好理想的期盼和除舊布新式的超越意向，體現了西方人強烈的意欲向前的特點。所以，墓督徒們雖然在現實生活中競相禁慾，放棄許多世俗追求，雖然伴隨著教堂鐘聲的是外表寧靜的無言懺悔和默默祈禱，但內心卻實在是充滿嚮往無限的躁動和企求天堂之樂的焦灼。他們渴望擁有，渴望在擁有中獲得生命的超越。

基督教超越意識所潛藏的對人類意欲的鼓勵，導致了西方現代文化精神的產生，雖然西方現代文化精神是以基督教文化精神的否定形式出現的。西方中世紀，人們在基督教超越意識的指引下，強行壓制著意欲的衝動，默默忍受著現實的苦難，以焦慮的心情期待著上帝的召喚，期待著天堂的永恆歡樂。但基督教許諾的幸福畢竟是虛幻的，上帝的恩澤遲遲不能以可以驗證的方式兌現。當八對幸福的期盼是一種需要滿足的實際願望，。而不僅是一種苦難中的精神寄託時，人們對上帝干年福國的來臨就會逐漸失去信心和耐心。於是隨著現實社會的發展，人們開始把追求幸福的目光從天堂轉向現實，開始由否定自身變為肯定自身，開始把人類無上的生命意志和美德從上帝那裡收歸於人。這二過程肇始於文藝復興時期。被恩格斯譽為"新時代的最初一位詩人"的但丁斷言:"人的高貴，就其許許多多的成果而已超過了天使的高貴。"一掃人在上帝及其使者腳下戰戰兢兢的渺小形象。另一位人艾主義先驅彼特拉克公開宣稱:"我不想變成上帝，或者居住在永恆中，或者把天地抱在懷抱里。屬於人的那種光榮對我就足夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。"這裡，上帝的靈光已經褪色，人們不求永恆只願捕捉到人世間的有限幸福，這凡人的幸福彼特拉克認為是愛情和榮譽。《瘋狂頌》的作者愛拉斯謨更是對人類慾望大加放縱，他強調，人生的目的，首先在於尋歡作樂;要消除人生的憂患和痛苦，情慾遠勝於理性;若要幸福，必須順應自然本性而生活。孟德斯雞則對禁欲主義和修道十生活大張苔伐，指出"禁慾的職業摧殘了許多人，即使瘟疫與最慘烈的戰爭，也從來不至於如此"，從人類種族延續的根本上捍衛人的生命意志。西方現代文化精神的崛起，標明西方文化意欲向前的超越特點由基督教超越意識的隱蔽形式轉變為直接的公開形式，相應，西方人生命超越的境界便由上帝善的意志戰勝人自身惡的意志，轉變為人的意志在現實生活中克服外界障礙的不斷進取和慾望的不斷滿岸。

然而，西方文化所指引的超越人生，無論採取基督教式的還是現代的形式，在佛家眼裡看來，顯然都還不夠覺悟，不能徹底擺脫人生的痛苦。在此，筆者想先講講筆者童年時期所熟悉的一個人。筆者童年時期居住的大院里，有一位遠房長輩，筆者稱呼她六奶奶。六奶奶進過學堂，是個虔誠的天主教(基督教的一支）徒，解放前在一家洋人辦的教會醫院裡當過護士，解放後又在地方人民醫院工作，後來退休在家。六奶奶生活嚴謹樸素，我們一群孩子經常看見她獨自在房中對著掛在牆壁上的一個小十字架神情肅穆地念念有詞。但她非常慈祥，喜歡小孩子們，我們經常大呼大叫地闖進她家，隨便拿她的東西吃，她從不生氣，總是笑眯眯地看著我們說，看手有多臟，洗乾淨再吃，還為我們撣灰擦汗。在我的記憶中，只記得她發過兩次火，一次是我當著她的面把一隻被我認為是壞人的黑螞蟻扯成兩年，然後把尚能爬行的前半部給扔進正在搬運食物的紅螞蟻堆里，讓紅螞蟻消滅它。她看見後很生氣，罵我是黑心肺。一次是她生病去醫院回來，很氣憤地對我奶奶講醫院護士對病人很兇，打針打得很痛，還說怕痛就不要來。她說她過去當護士的時候，照顧每一個病人都像照顧自己的親人一樣，愛人是上帝的教誨。後來文化大革命的時候，紅衛兵從她家搜出了那個十字架，說她是帝國主義的走狗，揪她去鬥爭。她和許多街道上的四類分子一起站在台上，雖然頸項上掛著個大木牌，頭髮被扯得很亂，表情卻依然安詳神聖，彷彿心中自有一片照亮黑暗的陽光，不像其他四類分子那樣顯得緊張惶恐。只是在那期間，當她拖著疲乏的腳步回到家時，總是念叨上帝為什麼還不召喚她，顯得有些焦急。現在想來，這位六奶奶身上具有明顯的基督教徒品格，躬行的是一種上帝所指引的人生，我們似乎可以以她為例來評價基督教超越意識所具有的人生影響。即基督教雖然主張禁慾，主張泯滅個人意志，但目的是為了宏揚上帝意志;讓上帝駐進人的心中，是為了使人的意志和慾望得到改善與提升，為死後進入天堂享受永恆的幸福創造條件。這本身就是一種意志和慾望的追求，包含著對未來幸福的企盼。所以一方面，虛誠的基督教徒，由於在內心向上帝靠攏，企求至善，因而品德良好，充滿愛心，具有為善的事業獻身的精神和敬業精神。即便現實生活充滿了罪惡的痛苦，但他們有上帝的意志和感召作支撐，有天堂的鐘聲在召喚，因而能夠做到蔑視這種現實而不為其所困擾，置身於一種生命升華的超越境界中。另一方面，由於基督徒內心具有分明的善惡界線，具有人性的罪感意識，對終極命運充滿強烈關懷，因而既無法排除等待上帝裁決的焦慮，又不能徹底擺脫情識所帶來的痛苦和對罪與罰的恐懼。

而現代西方文化精神將生命的超越界定在現實追求中的成功，則更是打開了人生和生命痛苦之源。這種意欲向前的超越取向以主客觀世界的對立為軸心，將主觀意欲對客觀世界的征服和在客觀現實中的實現視為生命超越，將客觀世界對人的意欲的壓制視為生命的失敗和人生的不幸。因此，這種超越意識在很大程度上激勵了西方人的意志和進取精神，從而豐富了社會生活，促進了現實世界的發展。但是，客觀世界與人類主觀世界的對立是永無終極的，其形式千變萬化，因而對於個人來說，任何成功的歡樂部難以長期保留:失敗的痛苦卻是長相伴隨，意志和慾望根本無法徹底滿足。而且在激烈競爭，充滿各種力量碰撞和較量的現實社會生活中，個人的意志往往顯得渺小，是生活支配著個人而不是個人駕馭著生活。因此，與西方物質文明的發達和社會飛躍發展相伴隨的是普遍瀰漫的焦慮情緒，在已經異化了的現實世界中，很多人都感覺到自身的渺小和孤獨無依。叔本華意志論和克爾凱郭爾、薩特的存在主義所流露出的對人生和世界的悲觀主義情緒，就是對此種人生痛苦和煩惱的反映。奧地利作家卡夫卡的小說《變形記》中，當推銷員的格里高爾·薩姆沙因為對人生和做人充滿了恐懼，一天清晨醒來竟發現自己變成了一隻大甲蟲。卡夫卡的這一描寫令人震驚於西方世界中人生的逼迫性，自然也表明了在意欲向前的超越追求中，人不能擺脫精神的痛苦與煩躁。

與基督教一樣，中國儒家有感於禮崩樂壞，天下大亂，人人慾富貴而輕貧賤的現實社會狀況，對個人的不良意志和慾望，也是頗多煩言，認為社會的動亂無序，人與人之間的相互損傷，都是個人意志惡性膨脹造成的，是慾望誘惑的結果。因此要治理社會混亂，解除人生憂患，就必須從對人的內心世界的改造做起，對人的意欲加以合理疏導和控制，建立起合符理想的道德人格。這裡，儒家與基督教一樣，都是一破一立，即對人的意志和慾望加以善惡二分，在要求克制人的不良意志和慾望的同時，提倡對善的追求。不過，儒家為人所樹立的榜樣和趨向的目標不是人格化的上帝，而是含有自然意味的天。儒家認為，天道運行的節律，代表了一種自然和諧的秩序，每一種事物都各有各的位置，承擔著自己的使命，天有好生之德，天的意志就在於維護宇宙萬物的和諧生存，因而天總是恩澤普施而不循私。因此，天道秩序是人類社會秩序最好的榜樣和依據，是人所追求的終極價值所在。在儒家看來，社會和人都是天道運行秩序中的一分子，因而人的一生是命定的，死生窮達皆有定數，人不可為了滿足一己之秋而逆天行事，損害社會和大眾的利益。人所應該努力做到的是遵循天命，在內也"存天理，滅人慾"，通過自覺的"克己"來維護各安己命的社會秩序，求取每一個人在社會中的和諧畢存。為此，儒家設計了一條由內而外的人生道路和目標:「修身、齊家、治國平天下。」末代儒者張載曾自談人生志向是:"為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。此種人生志向，完全超越了個人一己之命，以立萬民之命的博大胸懷，將個人的生命意欲融入於人類求存的無限追求中，既擔負了他人的苦難與幸福，又提升了自己，在求道的人生中將人類、社會和宇宙的命運一肩挑起。踐履此種人生，定當實現儒家的生命超越。

顯然，儒家生命超越的要旨，是建立一種服膺於宏揚人類群體生存原則的道德人格，其努力的方向是向內，是以天道秩序的原則為依據來調整人的內在心性，便人的品德能夠與天相配。因此，一個以天下為己任的儒者，內心裝的是民族、太眾的大我，而不是個人的小我，牽繫的是社會的太平而不是個人的安危，故個人的生死榮辱皆能置之度外，不入於心，做到泰山崩於前而色不變，此所謂"聖人無憂"、"君子坦蕩蕩。儒家創始人孔子曾經讚揚他最得意的學生顏淵在物質生活極其貧困的情況下能夠保持精神的快樂。但事實上，儒家的人生並不能擺脫痛苦與煩惱，只不過其痛苦與煩惱的內涵更加深沉博大而已。著名儒家人物曾子說過，"士不可以不弘毅，任重而道遠。"欲獲致儒家的人生超越，必先肩負起沉重的人生使命，在艱難而漫長的道路上求索不息，這本身就極不輕鬆，需要堅韌不拔的意志和勇氣。而宏揚道德的追求總會受到現實的阻礙，理想的目標總難如願以期，所以高尚的儒者總是充滿了對社會、民族、國運和天下蒼生的憂患，雖"生年不滿百"，卻"常懷千歲憂，他們內心所承載的痛苦，較之一般人更多更深，水難消彈。

不難看出，無論是基督教還是儒家，為了求取生命的圓融，使生命在有限的現實世界中獲得超越，都是以對人的意志和慾望的批判與抑製作為追求生命超越的起點。但二者的超越都指向它們各自所理解的某一終極價值目標，充滿了趨向終極價值目標的意志和願望，這從根本上講並未擺脫理想的無限與現實的有限、意欲的追求與外界的阻礙的矛盾衝突，因而在這兩條人生和生命的超越之途上人都不能徹底擺脫痛苦和煩惱。那麼，要真正擺脫人生的痛苦和煩惱，就應該從漫無盡頭的人生追求中轉回頭來，徹底放棄一切物質和精神的追求，徹底熄滅所有的意志和慾望，求取一種無意志和無追求的解脫;這就是佛家所致力的生命超越。人而常說佛教把一切都看穿了。看穿一切正是佛家不同於基督教和儒家的獨特人生覺悟所在，也是佛家的超越追求別出新途的原因所在。基督教和儒家雖然對現實世界和人心人性都有很強烈的批判與否定，但卻肯定上帝、天乃至整個世界的真實性，這是末能看穿一切的表現，所以生命超越的努力依然是一種意志追求。而佛家卻看穿了所有事物和價值的虛幻，因而徹底否定了意志追求和慾望滿足的意義，不為意志和慾望的存在留下絲毫合理的依據，從而使得生命超越的內涵徹底超出了意志追求的境界，顯現為生命意志的寂滅。

生命意志的寂滅是一種什麼樣的境界呢?會給人生以什麼樣的影響呢?這是我們下一章介紹的內容。

寂然的大佛

在筆者家鄉樂山城對岸的凌雲山臨江石壁上，端坐著一尊巨大的石雕佛像，那就是舉世聞名的樂山大佛。在家鄉生活的已逝歲月中，筆者心中始終是有此一佛的，但不是因為對佛的信仰和對佛學的了解，而是因為此佛的巨大。大佛是樂山人心中的驕傲，樂山山水雖然堪稱佳麗，自古就力墨客騷人所稱道，但能被抬高到與桂林山水並稱的地位，此佛功不可沒。因此，筆者雖然對大佛極其熟悉，卻又見慣不驚，並無多少獨特的體會，反而是一些偶爾光臨的外地遊客，瞻仰之中，每每吟詩題字，頗多心得。筆者曾讀到過干首外地遊客發表的詠大佛的詩，可惜月記不起作者姓名和原句，大意是說大佛坐在江邊上，聽千年濤聲，看江水東流，經歷人世無數風雲變幻和苦難滄桑，但卻始終無動於衷，默默無語，獨坐依然。詩的字裡行間，頗有責怪大佛大過冷漠寡惰，不能注情人間，造福桑梓的意味。讀此詩後，筆者這才有意識地留心觀察了大佛的神態。它眼帘低垂，半開半闔，似在下視腳下的江水、跪拜的香客、娛樂的遊人，卻又目不流光，散無焦點，似無所見。整個面部寂然凝重，毫無表情，線條重拙，缺乏動感，似在凝神靜思卻又缺乏流露，使人無從窺知它心裡在想什麼或沒有想什麼，也許是一切皆未入於心，相形於香客的虔誠，朝拜者難於掩飾的渴求和沉浸在山水之樂中的熙熙遊客的熱烈，的確顯得冷漠，缺少對周遭世界的感應。

其實，大佛不是德國現代思想家韋伯所說的那種具有奇理斯瑪品質(個人反駁魅力）的以意志和理想主義激情召喚追隨者的群眾領袖，也不是儒家先天下之憂而憂，後天下之樂而樂，通請人情世故的聖人，要其以形於顏色的喜怒哀樂來與世界溝通，未免有點苛求。大佛的面部造型，是按照佛家生命超越的理想來塑造的，那種看不出意識活動，看不出七情六慾，看不出喜怒哀樂，風雨不動，雷電不驚的漠然臉面，體現的是佛門超越者達到超越境界後的莊嚴妙相，是一個幸福之人的幸福表情。也許朋友們會問，一個佛門的超越者，一個沉浸於佛家幸福境界的人，難道不應該是歡歌笑語，神采飛揚，春色滿面?當然不是。因為佛家的生命超越;佛家的幸福，不是宏揚生命的超越，不是意欲滿足的幸福，而是身心的寂滅，是雖身赴大千世界而無所感應、安然圓融的幸福。因而大佛面相的寂然是心的寂然的表現。

心的寂然是心的沒有意志奔突，沒有慾火焚燒;沒有情波暗涌，沒有思緒流淌;心無所求，心亦無所應，這是佛家所體會和開掘的特殊人生幸福。佛家認為，人生的趨向有兩條相反的途徑，一是生命遭受種種痛苦而不明究竟，找不出解脫的辦法，只能聽任意欲驅使和環境的擺布，陷入入道輪迴之中，稱為「流轉」。三是反抗意欲的驅使和外界的誘惑，逆轉隨波逐流的人生方向，稱為"還滅"。還滅意味著人車苦難的解脫，生命意欲的滅寂，這是人生的理想歸宿，也是佛家生命超越的具體方向和內涵。表達這下佛家最高生命超越境界名稱的中文術語根據梵文Nirana音譯為涅磐，意譯為滅度、寂滅、無為等。涅磐是佛家藉以召喚人們從茫茫苦海中回頭的人生勝境。一個悟者如果證得了涅磐境界，他就能像大佛那樣內心寂然不動，獲得一種圓融無礙的幸福。

當然，此種人生幸福自非每下個人都能領會和接受。當一個人正汲汲於追求功名，做著青史流芳夢時;當一個人正參與風雲際會，以與.人奮鬥為至樂時;當一個人王利欲熏心，視錢財為唯一上帝時;當一個人正春情萌動，孜孜以求為穿花蛺蝶時，是不容易甚至是根本不可能體會到心靈寂然的無上涅磐妙樂的。因為這時候人心正迷戀於大幹世界中的追逐，沉醉於擁抱人世的繁華，鍾情於自我價值的實現，耿耿跳動於滿足與不滿足的得失窠臼之間，人根本無暇讓心靜卧而領略心的無礙、生命的元礙。然而，當一個人經歷了很多付出了很多也明白了很多時，就有可能平息心靈的躁動，得以領會並樂於接受和追求涅磐的幸福。試想，如果你是一個遠航的水手，與大海搏鬥得精疲力盡，不想追求風平浪靜的寧靜嗎?如果你是一個征戰一生的戰士，終於醒悟到戰爭目的的所在，你還願聽金戈鐵馬的交鳴嗎?如果你是一個情場老手，傷害過許多異性也被許多異性傷害過，你還會對愛情充滿激情嗎?如果你是一個仕宦之人，在官場傾軋中深感厭倦，你還會留戀於仕途上的熱鬧嗎?在這些人生情景中，人很容易似倦鳥思歸，產生回頭意識，轉變對幸福內涵的認識和體驗。例如晉代著名詩人陶淵明，本來也想在政治上有所作為，但官場的腐敗和險惡，人與人之間的相互傾軋算計，政治理想的虛幻難求，使他感覺好累，"眷然有歸歟之情"，產生了逃離塵世喧囂的回頭意識，終於高吟著."歸去來兮，田園將蕪胡不歸"，翩然返歸田園。這種歸隱便是生命意志的平息，是塵世慾望的平抑、是心靈對寧靜無分擾的嚮往。陶淵明不是佛門中人，其對清靜自然的追求也遠未達到內心寂然的程度，但心靈的平靜自道，已經使他獲益非淺，領略到極大的樂趣:結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯己忘言。(《飲酒》之五）

雖然居住在塵世間，卻感覺不到塵世的喧囂與繁雜，因為心已經遠離了塵世，熄滅了塵世間的慾望，所以自然能對來自身邊的塵世噪音充耳不聞，悠然沉浸於對大自然的審美觀照之中。

心靈寂然的涅磐境界無疑是有吸引力的，因此才有那麼多的人生浪子願意回頭。與陶淵明一樣，唐朝詩人王維在"自顧無長策"，不能在世俗世界有所作為時，也毅然"空知返舊林。求取一種寂然恬淡的人生狀態，將生命意趣融入"人閑桂花落，夜靜春山空"的大自然空靈之美中。就手懷揣著國家和民族命運，嫉惡如仇，誓以鮮血薦軒轅的人生鬥士魯迅，在與世抗爭中屢遭挫折之後，也一度萌生過"躲進小樓成一統、管他春夏與秋冬。的心理回歸念頭。當然，並不是每一個在某種特殊人生情勢下產生過回歸念頭的人都真正能做到心的回歸，達到佛家的涅磐境界，但起碼人們在浮現回頭意識的那一時刻，那種不再有心靈的躁動不再有意欲追求，因而也不再有痛苦和煩惱的生命情狀之妙是能夠被感受和捕捉到的。這不僅於深受佛教文化影響的東方人是如此，於對佛家理想所知甚少的西方人也是如此。19世紀的俄國詩人萊蒙托夫有一首詩這樣寫道:"在蒼茫的大海上，有一隻孤獨的小船兒在閃躍著白光，它追求什麼，在遙遠的異地?它撇下什麼，在可愛的故鄉?"這裡，讀者可以體察到一個孤獨的尋覓者的心的迷茫。在遙遠異地、在無邊大海的苦苦追尋定然是受某種生命意欲和激情的驅使，但前程茫茫，目標何在？理想何在?空有顛沛孤獨。這時，那過去也許並不經心的故鄉在心中變得美好，變得令人眷念起來，使人忍不住想撥轉船頭，悄然回歸。歸思的產生，便意味著過去那驅使人拋家離鄉的人生慾望的沉落，而故鄉的美好，在於它是人無憂無慮，無知無識的天真爛漫童年的棲息戲耍之地，是與童年那沒有人生重擔壓迫，不為種種人生目標而焦慮痛苦的樸素生命狀態緊密關聯的。因而這回歸念頭的最深層之處，潛藏的正是對心靈的寂靜無礙和生活的澹然自足的嚮往。

佛家以熄滅意欲和排除思想來求得心靈的寂滅，這與道家所追求的清靜無為的真人境界頗有相似之處。為了在充滿危殆的碌碌人生中安身立命，道家主張無為，要做到無為，就必須"致虛極，寧靜篤"，消除一切人生欲求和智巧，迸入物我兩忘的心理狀態，這樣，就能安時而處順，高蹈於世俗的羈絆之外，免於人生的痛苦和煩惱。不過，道家對無為和清靜的追求是以自然為生命藍本，自然狀態及其運行規律被視為最佳生命存在形式和原則，因而在道家滅智去欲，虛心守靜的努力後面隱藏的其實還是人的保護生命、維護生命的意志，這本身就包含著對生命危殆的憂患與恐懼。所以，道家生命超越的理想可以把人導向自然，融進自然，卻不能使人走向涅磐。而佛家的心靈寂滅，則完全是生命意志的寂滅，沒有了生命意志，則一切思慮，一切感覺亦將不復存在，心與物俱空，則還有什麼值得喜值得憂，值得愛值得恨呢?此等人生境界筆者常感可想而不可及。

在現實生活中，人們會因為面臨種種人生障礙和遭受種種生活逼迫而痛苦煩惱，但很多時候，人們痛苦憂患卻不是為了自己。如屈原、杜甫、陸遊這些歷史上著名的憂患之士，痛苦與憂患之心之所以陪伴他們終身，就在於他們的心牽繫著國家、民族和人民的命運，充滿建立太平盛世的熱烈理想。因而當理想與現實反差太大，發生衝突時、目睹山河的破碎、民族的危亡和人民的顛沛流離，他們便不能不哀腸寸斷，淚濺春花，死猶遺恨。再說我們這些生活中的凡夫俗子，不需有多麼崇高的理想和信念，只需有一顆跳動的凡人之心，有一點對善惡美醜的樸素感覺，我們便會不僅有自己的痛苦與煩惱，也常常為他人的痛苦而痛苦，即便你不想如此也不行。例如我們在讀一篇有感染力的文學作品時，就往往情不自禁會為作品中人物的苦難命運而牽腸掛肚，一灑同情的熱淚。記得筆者第一次讀魯迅的《祥林嫂》時，心中就難受了許久，一個失去了丈夫、失去了兒子、失去了人生希望卻又被死後苦難恐懼所折磨的孤苦女人，她該怎樣度過她的餘生呢?讀一篇報紙上關於棄嬰的報道，看一輯電視中對孤兒院殘疾兒童生活的紀實播放，那凄苦的小臉，那畏畏縮縮不敢有所欲求"卻又充滿渴求的目光，都會使筆者內心酸楚，熱淚盈眶。由於我們太過平凡，能力有限，不能消弭耳聞目睹的每一件人間不幸事，只能面對他人的不幸而無可奈何，卻又無法不對這些不幸產生感應，因此我們倍感痛苦。為此我偶爾也曾自私地想，要是我是冷血動物該有多好!自然，在我們當前的現實社會生活中做冷血動物是不可取也不應該的，但對大佛雖身處塵世但不為人生苦樂而心跳色變的那份寂然，卻不得不說一聲:「難得!」

脫去臭皮囊

現在人死了都搞火葬，這樣做經濟衛生，一把火燒成灰，小小的骨灰盒一裝了事。但這種喪葬制度是在政府大力提倡和推行下，才在最近幾十年中逐漸普及開來的。過去筆者讀武俠小說，只知道那些有修為的佛門高僧，死後或臨死之際才端坐於柴堆之中，讓烈火把自己與乾柴不道化為灰燼，謂之坐化。而在中國廣大的漢族地區，自古沿襲的多是棺木土葬制度。人們深恐自己死後的屍身不能完好保存，都希望得到一副好的棺木，愈有錢、有地位的人，其死後存身的棺木就愈好、愈耐朽。為了使屍身儘可能長久地受到保護。人們進行了不少的研究和探索，便中國古代在這方面的"科學"相當發達，以致從現在的出土情況看，漢代的死屍亦能完整保存至今。長沙馬王堆基出土的兩具屍體，便是深埋了兩千年而未腐。"在民間，很多人在年邁之際，心中都裝著要為自己準備一副好壽材的心愿。有條件的在活著時便預先替自己準備下壽材，心裡方覺得踏實。而無條件的則至死念念不忘，難以安心入土。形成中國人傳統的從保存屍身為目的的喪葬習慣的原因很多，有兩個觀念上的原因值得一提。其一是認為人死為鬼;而無棺木存身，屍骨敗露的鬼被稱為野鬼。野鬼由於無棲身之處，在陰間的命運相當凄苦。其二是以另身體是靈魂的住所，人死是靈魂離開了身體;因而只要身體仍在，人就有復活的可能。翻開中國古代志怪小說，有關人死後數日、數月乃至數年尚能復活再生的傳聞比比皆是，這裡面包含的是人對生的強烈渴望。當代科學發達，使人們對死而復生的古老夢想產生了新的希望，不少科學家在對於如何保存屍體以期待未來的某一天藉助科學的幫助使其復活的研究方面頗下功夫，嘗試了許多方法，如藥水浸泡、冰凍等。總之，無論是在古代還是在當代，保存屍身的完整，是出於人對生命、對人生的強烈眷戀和信念。那麼佛門僧侶以火爽身，化為灰燼，豈非斷了自己的再生之路?佛家的目的正在於此。

佛經《法句譬喻經》中記載著這樣一個故事。佛陀釋迦牟尼弘法至拘薩羅國首都舍衛城，一天，住所外的大樹下有因位比丘坐著討論世間什麼最苦。一人說:"天下之苦無過淫慾。"一人說;"世間之苦無過饑渴。""一人說:古世間之苦無過目真恚。"一個說："天下之苦莫過掠怖。四人各持己見，爭論不休;沒有結果。佛陀聽見後開導他們說:

汝等所論，不窮苦義。天下之苦，奠過有身。饑渴、寒、熱、滇患、驚怖、色慾、怨禍，皆由於身。失身著，眾苦之本，患禍之器。勞心極慮，憂畏萬端;三界蠕動，更相殘賊，吾我縛苦，生死不息，皆由身興。欲離世苦，當求寂滅。攝心、守正、泊然無想，可得泥桓(涅磐)，此為最樂。

這個故事是講，眾比丘包括普通世人在探尋人生之苦及其原因時，僅僅執著地去分辨種種具體的苦，並據此採取不同的行為去規避之，是無法真正消除苦果的。佛陀撇開苦的諸種表面現象，直指苦源人之身，認為人世間的種種罪惡，人與人之間的相互殘殺，人生的憂慮煩惱，恐懼痛苦，生命的生死不息，輪迴無休，都是因為人有身的緣故，有身才有種種慾望依附生起，才有因為慾望而起的爭鬥與痛苦。故而擺脫苦難的唯一途徑，在於求寂滅。"達到涅磐勝境。這裡個佛院所揭示的涅架之樂的意義；不僅在子使人內心清靜無礙。泊然無想，還在於使生命超脫於生死輪迴之外。因而人們應該努力追求的寂滅不僅指消除思慮水使心靈寂然，還指消滅肉體，使身體蕩然無存。這就是佛家所謂，灰身滅智;.捐形絕慮"，「無身無智，身智永滅。」故此，佛家視身體為使人痛苦而不得解脫的臭皮囊，付之薪火而不足惜，以為這樣便能超說生死輪迴，永絕世間痛苦與煩惱。

這裡。對道家思想有所了解的人都不難看出，佛家以身為眾苦之本，必欲脫去臭皮囊而後快的想法，與道家的一些觀點有驚人相似之處。道家對人生的禍患與痛苦也抱著深深的憂慮之心，並順藤摸瓜地通過對人的慾望的反省批判而把人生憂患的根源清理到人的身體上，正如道家創始人老子所說。「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患?」(《道德經·十三章》）所以道家認為人徹底解除痛苦與憂患的辦法在於"墮肢體，黜聰明，"離形去知」，主張在對人身、心的抑制上同下功未"。:不過，道家指明身體是人生痛苦的禍根，只是為了使人在認識上達到一種不為身體慾望所桎梏，"擺脫名利羈絆的思想高度，從而進入「抿物我，齊生死，等萬物"，"同於大通"，"物物而不物於物"的身心通通境界，目的在於通過身心的"與天齊一"而獲得更大的生命宏揚。所以道家對身體的否定不僅未導致對肉體的刻意消滅，反而引發了後人對長生成仙的孜孜追求。而佛家以身體為眾苦之根，則是希望通過拋卻人的肉身障礙而使生命意志與慾望徹底滅絕，從而達到無生死禍患的涅磐境界，所以佛門中有人願意毀滅臭皮囊。死無蹤跡。

前面談到過，似大佛般心臻寂然，便能獲致涅磐之樂。但此處佛家對涅磐境界的要求不僅在於思慮的天寂，還在於身體的滅絕，這其中有何區別呢?這牽涉到佛家對涅磐境界認識的發展和佛教內部派別之間觀點的歧異問題。據《成唯識論》的介紹，涅磐有四種。一是"本來百性清靜涅磐。指有的人自身的心性本來清靜，雖身處塵世，時時經受「客塵煩惱障覆」，但能寂然不動，一塵不染;，保持"真如實性。這種人無需到死，己至無生無滅，湛然虛空的佛象超越境界，所以"其性本寂，故名涅磐。」二是"有餘涅磐"。有餘涅磐指斷除了貪慾，消除了煩惱，即已經滅除了生死，的因，真如本性已經顯現，但作為前世惑業造成的果報之身即肉身還在，仍有殘餘的塵願末了，仍然活在世間，還有思慮活動，還有餘苦未滅。所以「有餘涅磐，謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅;而障永寂，故名捏磐。」三是「無餘涅磐」。無餘涅磐是有餘涅磐的發展和更高的理想境界，在這種境界中，不僅滅除生死的因，"也滅盡生死的果，灰身滅智，不再受主，"即真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅磐。"四是"無住涅磐」。「無往涅磐;"謂即真如出所知障，大悲般若常所秩翼，由斯不住生死涅磐，利樂有情，窮未來計，用而常寂，故名涅磐。」意思是說，有人已經斷盡了塵世的業障，真如本性全顯;臻於涅磐妙境，"但因為具有大慈大悲的胸懷，發願要普渡眾生，拯救人世的苦難，因而能夠進入無餘涅磐也決不進入，自願墮入和羈留塵世，做利樂眾生之事。

這就是所謂以大智故，不住生死;以大悲故，不住涅磐。以灰身滅智的無餘涅磐力最高理想境界，是佛門中較早的小乘佛教的觀點，而追求可見於塵世的元住涅磐，則是後起的大乘佛教的願望。小乘佛教視人生為大苦難，認為要脫離人生的苦難，就必須在死後焚骨揚灰，不留痕迹，如同燈火熄滅「徹底完事一樣。顯然，要求得無餘涅磐的先覺條件是人必須死。但這又並不等於說人死就是苦難的解脫，通常意義的死在佛家看來並不能消除人生的痛苦，人死後生命仍將繼續流轉，甚至可能遭受更大的苦難。如墮入地獄遭受烈火焚燒和刀挫鋸解之苦，或來生轉世為畜牲遭受役使宰殺之苦，轉世為貧賤之人遭受更大的生活困頓之苦。涅磐意義的死是身心的俱滅，是生命意志的徹底眠滅，永不再生，不再抱有任何以死而換取來生之樂或陰間之樂的希望。小乘佛教這種對生命的決絕態度令人震撼。從書本中，我們也曾讀到過一些基督教信徒希望早日結束塵世生命，以求住進天堂的情節，但那不是對生命的拋棄而是對永生的追求。在現實社會中，我們也遇到過或耳聞過有人自殺的事件，但自殺者若非精神失常，就是因為有不堪承受的心靈或肉體痛苦，只能通過死來解脫，這其中包含著不得已的無奈，要不就是存有死後能有更好去處的幻想。總之，如果沒有某種吸引;大是不思自覺放棄生命的。其實，小乘佛教對生命的決絕，同樣是基於涅磐之樂的招引，樂就樂在永絕生死，不僅脫離塵世之苦，而且也無死後生命之苫或來生痛苦之慮，是一種永無痛苦，超然存在的無上妙樂和勝境。

小乘佛教孜孜以求無餘涅磐，固然是基於對人生的覺悟，但這種覺悟對於芸芸眾生而言卻又失之太過，小乘佛教的生命超越趨向與人的生命本能是完全背道而馳的，沒有絲毫轉圈的餘地，因而無餘涅磐之樂並非通常人生情景中的人部能體會和堅定不移地嚮往。人們除非是生活在渺無盡頭的大苦難中，遭受著難以忍受的身心折磨而痛不欲生，徹底熄滅了生的意趣，才可能接受此種生命歸宿的召喚，不然，為什麼政府提倡火葬制那麼久，在許多地方實行起來仍然是障礙重重呢?

讓生命化作那朵蓮花

"讓生命化作那朵蓮花，功名利祿全撇下，讓百世傳頌神的逍遙，我輩只須獨佔世間瀟洒……"這是大陸電視劇《對神榜廠插曲中的歌詞。《封神榜》不是表現佛家思想的作品，但此一插曲的歌詞卻深得佛家精神的意趣。佛家看穿世間一切，絕少流連，但佛家對世間之物亦有所摯愛，而最愛莫過於蓮花。佛祖坐的是蓮花，手持的是蓮花，口頭常講的是蓮花，佛經中更有以蓮花命名者，如《妙法蓮花經》。佛門中有人道破了佛家對蓮花情有獨鐘的天機，此妙真知性，本然清凈，豈容外物之所污染?故佛以蓮花為喻。蓮花生於淤泥中，而不被淤泥之所污染;此真如妙性，在眾生煩惱心中，而不被煩惱之所濁亂。（道衍《道余錄》）

佛家之所以獨鍾蓮花，是因為視蓮花為真如的象徵。真如亦稱如來，指佛性。蓮花生於污泥之中，但光艷燦爛，亭亭玉立，出污泥而不染。真如在人心中，卻不被人心的煩惱所濁亂。這裡面所包含的佛門意旨，是佛教大乘派眾生皆有佛性的思想。

"小乘佛教以無餘涅磐召喚眾生，竭力宣揚永絕生死輪迴之樂，但迷戀生命畢竟是人之常情，因此要人相信灰身滅跡，生命永絕的說不清、道不明的死後境界有無上妙樂，實在是戛戛乎難哉。任何一種人生的覺悟，任何一種生命的超越，都不能背離人性傾向和現實要求太遠，否則境界再高也難免被世人遺棄而成為絕響。追求生命的超越，最根本的目的還是為了能夠在現實生活中更好地安身立命，並從中獲得心靈的撫慰，感受到人生的幸福。因此，當佛家意識到了小乘佛教的生命超越取向太過出世離俗，難以喚醒廣大眾生的覺悟和追隨熱情之後，便有了大乘佛教將涅磐境界從死後世界向現實世界的轉移。大乘佛教認為，涅磐的種子或基因佛性就存在於世人的心性中:"一切眾生有如來藏";"如來即在眾生縣內";"泥洹不火，佛有真我;一切眾生，皆有佛性";人的佛性被無明所遮蔽，只要能在認識上法除無明，排除各種駁雜污染的思慮和煩惱，就能使真如顯現，成就涅磐。這裡，大乘佛教肯定了涅磐的此岸性，並且把涅磐基因種植在大眾心性中，從而使佛家的超越取向更具群眾基礎。

那麼，現實地成就涅磐有何妙處呢?這就是擁有常、樂、我、凈四種勝境。如《大方等無想經》所說:"--切眾生皆有佛性，其性無盡。……今諸眾生明見佛性，得見如來常樂我凈。"大乘佛教反對小乘佛教否定常樂我凈為人生基本要求的看法，強調涅磐境界具有常樂我凈四種美好屬性，主張追求和找到人生真正的常樂我凈。獲得了常樂我凈，就是獲得了涅磐:而獲得了涅磐，就能在任何一種人生環境中，在任何形式變化內，始終保持常樂我凈。佛家在諸行無常、諸法無我;大千世界，苦海無邊，經塵滾滾等基本社會和人生價值判斷之內，轉而肯定人生有常樂我凈存在，肯定涅磐境界的此岸性，是在社會發展大趨勢下對人心人性需要的一大順應，是在否定中見肯定，因而蘊含著常樂我凈品格的此岸涅磐對人有著現實的吸引力，對於開啟人心的覺悟和幫助人安身立命有著更實際的影響與指導意義。試想，在充滿逼迫性和喧囂翻騰的現實世界和人生中，我們如果能領略常樂我凈之旨趣，從痛苦煩惱中超脫出來，即使做不成阿羅漢，成不了佛，呂不也是人生一大難得的幸福?下面我們分別介紹一下常樂我凈的意旨，以領略其對我們的人生意義。

(1)常:常是與無常相對立的概念。一方面，佛家以世界萬物為變化不居的無常存在，勸導人們不可執著於對身外之物的追求;另一方面，佛家又認為作為宇宙萬物本體和實相的真如是真實恆常的存在，是唯一值得人去領悟和追求的人生價值。如《唯識論》在解釋莫如之意時說:"真謂真實，顯非虛妄;如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。"不難理解，佛家大力貶低現實世界中所有令人意動欲躁的事物，根本的目的是為了要人回過頭來追尋佛家所開闢的涅磐境界，因而涅磐境界就必須是恆常的存在，只有常才能真，才值得人犧牲一切去追求。而從證得了涅磐境界後的實際效果看，且不說杜絕了生死輪迴那種虛玄的常，就是在實際生活中，涅磐之人洗凈了內心的一切雜念污染，心定神靜，意念寂然，自能篤定莫如本性，不為外界變化和誘惑所動，不為思慮煩惱所擾，恆守一種生命和人生的本然常態。所以，涅磐之常、人生之常的求取關鍵還是在於超越生命意志，讓躁動的意欲止息，達於內心的空靈澄明，消除身心對外界刺激的敏感性，雖時時刻刻有萬幹事件撞擊於心而皆能虛懷納之而不繫於心，使佛性真心如出水蓮花不為俗念和煩惱所蔽，如此則心境的恆常自能握定行為的安然。反之，如果俗念仍存，心未空靈，則絕不可能獲得涅磐之常。這裡講一則蘇東坡的故事。蘇東坡是中國宋代著名的大文學家，他從小受的是儒家那套濟世立業的教育，很想在政治上有所作為，但由於遭受政敵排擠，官場失意，因而對佛門三寶頗感興趣，並自我感覺在看輕俗務和政治人事的紛爭上已經達到了相當高的佛門境界。一天，他自以為在研讀佛書上又有心得，便作了一首贊佛偈:"聖者天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮。"八風在佛家語言中是借指利衰、譏贊、毀譽、苦樂這八者，八風吹不動的意思就是說面對現實人生不為環境變遷所動心，不為種種物質和精神的刺激而改變本色。蘇東坡作這首偈表面上是贊佛，但實際上是在自我表白因而偈作好後，感覺很得意，便派書僮過江送給佛印禪師欣賞。不料，禪師閱後，在其偈尾批上。狗屁!狗屁!。將原稿退還。蘇東坡一見之下，怒氣衝天，馬上帶著書僮過江，要找佛印禪師論理。當他走到禪房門前時，門早已關閉，但見門上貼著一張紙條，上寫"八風吹不動，一屁打過江。"蘇東坡見後，啼笑皆非，深感慚愧，知道自己心態距空靈寂靜、篤常難動的佛門境界還差得很遠。

在變化無常的現實世界中，以涅磐之常召引芸芸眾生，不能不說佛家通過自己的人生覺悟替渴望安身立命的芸芸眾生找到了一處人生勝境。生活在當代社會中的人們，常常為社會生活的急劇變化而不知所措"，為時代價值的此興彼衰而感到茫然，並由此而心性失常，行為失常，增添了不少煩惱和痛苦。因此，在紛亂多變的社會生活中，人們雖不一定要將生命超越的目標直指涅磐，但如果能從佛家智慧的啟迪中開悟心靈，陶冶性情;以求得一份處變不驚的平常心，則也是大有裨益的。就拿當代文化人來說，許多文化人之所以在商品化大潮的轟鳴中倍覺焦慮，就是因為在社會的無常變遷過程中缺少對世界和人生真象的把握;企圖驅策自己的心去追趕變動無常的現實，甚至不惜丟棄固有的志向和愛好，舍長知短地撲通下海，從而使自己滑失在起落不定的無常人生中，丟掉了文化人本來應有的價值。所以，如果文化人領悟了佛門真諦，使內心保持澹然平和，則自能做到"八風吹不動"，以淡然的心性來對待社會的變化和各種誘惑，反而能夠堅守文化人的人生使命，篤定自己真正的價值、人格和事業。

(2）樂:佛家的涅磐之樂是與涅磐之常緊密聯繫的，人生無常，故而痛苦，進入不常的境界:則定然苦去樂至。但涅磐之樂不同於人生中通常意義上講的樂，不是慾望滿足或願望實現後所產生的心理歡快或愉悅，而是人在領悟了生命真諦，經歷了人生覺悟後，內心所達到的一種無念慮、無差異、無執著、無絆累、清凈自如，圓融無礙的精神境界。如唐朝斷際禪師在《傳心法要》中所說:"本佛上實無一物，虛通很靜，明妙安樂而已。深自語入，直入便是，圓滿具足，更無所欠。"

對於此種涅磐之樂，其實不難體會，這是一種心理的圓滿自足，無紛無擾的快樂。我們這些凡俗之人之所以時常感到煩惱和痛苦，不能留住間或擁有的歡樂，關鍵在於我們內心有慾火焚燒，有思慮躁動，有欲此欲彼的衝突，有患得患失的障礙。而一旦有人心靈臻於湛然，超越於一般的是非恩怨，功過成敗之外，不為慾念所漬染，不為迷亂變幻的世俗事物所誘惑和煩心，則自然能夠享受到安然自足，無露無慮，通達祥和，篤常無礙的精神妙樂。筆者有一位研究理論經濟的張姓朋友，此君雖不是佛門中人，但心性寂靜。是筆者所僅見的能夠在商品化、世俗化大潮中篤定心性，專註於本行，以學術研究為樂的學者。筆者單位的閱覽室，這幾年可謂門口羅雀，無論研究何種領域的人，都到外面的世界中與市場經濟結合去了。張君雖研究的是經濟，卻不去湊那份熱鬧，而是日復一日，年復一年地堅守在閱覽室，人稱其為閱覽室的"常委"。在物慾世界的誘惑下，筆者的許多同事紛紛耐不住寂寞，心性動搖，看輕看淡了本行事業的價值，以學術研究為苦，相互閑聊起來，皆是心躁氣浮，或發財心切，或對時下學子的不良處境滿腹牢騷。而張君則不然，他自認學術生涯是他的最佳人生選擇和價值所在，閱讀和寫作有一種無可比擬的快感與樂趣，平時唯恐時間不足，不能讀更多的書，寫更多的文章，哪裡還有時間和精力去追逐社會中的熱鬧。因此，無論同事中下海的呼聲是多麼的高漲，無論社會上的其他事業和行道是如何的時髦如何的被捧入雲霄，他皆能獨坐自足，不為所動，並由此而享受到一份彌足珍貴的不受外界干擾，在學海中靜心邀游，潛心體悟，無礙思索的學者之樂。為此筆者常自嘆心性太躁，雜念太多，難與此君同樂。但筆者在此還是希望有更多的朋友能夠學張君風範，熱愛本職工作，不輕易動搖自己的人生志向和事業選擇，也許這樣在充滿障礙的人生中方更能自由通達，身心圓融。

(3)我:涅磐境界中的我不是諸法無我意義上的人我、法我，而是指佛性我。所謂"泥恆不火，佛有真我"，就是指佛性我的真實恆在。佛家認為，人身上存在佛性，佛性是世界的本質，也是人性的真如。佛性是真實的恆常存在，因此，人一旦了悟了佛理，真如顯現，就能由人我升入佛性我的境界，常葆自我的本真。其實，佛家的涅磐之我有點類似於西方宗教中的靈魂，肉體死了，靈魂仍在，思慮滅寂，人我消失，佛我呈現。但佛性我比人的靈魂自我更具普遍性，是宇宙靈魂的縮影。

佛家在涅磐境界中引進佛性我，目的自然是在於使人蛻去變化無常的為因緣和合所決定的偶然的我、貪慾的我，提升為本然的我、善的我，從而獲得生命的超越。沒有我的涅磐畢竟不易讓人激起嚮往的熱情。誠然，當代人在現實生活中不必刻意去追求一個形而上的我，但佛家以涅磐寂滅來保存我，則無疑對大眾的現實人生是有啟發和指導意義的。人們在現代社會中所產生的價值失落感、自我失落感、異化感等等，實質上都是人的生命意志受到阻礙所產生的心理危機體驗。在生命意志驅使下，人們渴望實現自我、表現自我、維護自我，但在眾多慾念的雜擾下，人們往往弄不清自我的真正價值、真正含意和真正需要，從而將自我丟失在忽此忽彼的人生奔忙中。同時，人們也常常企圖以有限的身心去涵容、去征服整個世界和整個人生中誘人的事物，卻總是因為力不從心而感到自我的渺小和沉落。因此，如果我們在這裡把追求涅磐境界俗解為不要念念不忘自我、自我價值、自我實現之類意欲勃騰的想法，穩定自己的心性，以淡泊的態度，平常的心性來面對社會和人生，以有常應無常，則或許能夠在複雜紛壇，變化繁複，充滿異化的世界中維持一種真實的自我。

(4)凈:凈指無欲染，無煩惱，是佛家涅磐境界最顯著的特徵。佛家既然以大幹世界為紅塵滾滾的污濁醜惡之域，則懸為理想目標的涅磐自然應是清凈湛然的明澈美善之境。所以佛家在向世人描繪涅磐境界時說它"皆永滅盡，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現"，是一種"清凈無戲論體"，潔凈得無"法言說。佛家認為，"世俗之人雖然也有佛性，但為生欲雜念所蒙蔽，所以心靈是不清凈的，布滿了塵垢，也充滿了煩惱。而一，旦趨於涅磐，清凈佛性顯現，內心澄明，周遍無雜，則無論身處何種環境，遭遇何種事件，皆能坦然置之，無牽無掛，不留斑點。佛門中有一個故事講:一天，坦山和尚與一位同門僧人一道外出，在過一條河時，見一年輕女子躊躇於河邊，不敢下水。坦山和尚便過去抱著那女子過河。過河後女子遠去，同門僧人譴責坦山和尚說，佛門戒色，你怎麼能去摟抱那女子呢?坦山回答說，你還抱著那女子呀?我可是早把她放下了。這個故事表明，坦山和尚與那位同門僧人相比，在對佛家意旨的領悟和修為上，實在是高出許多。那僧人雖心中念念不忘格守佛門清規戒律，但內心其實仍有障礙，並未臻於清凈無礙之境，因此心中老是存著坦山抱女子的鏡頭，這無異於他自己的心在抱著那女子。而坦山和尚內心則已達到湛然澄明，空靈寂靜的增界，所以雖然有抱女子的行為;卻末入於心，與沒抱一般。可見，涅磐的清凈其實是體現人思慮寂滅的一種品質，也是體現人對外界刺激抗拒能力的一種品質。

佛家的涅磐清凈對人的吸引力是毋庸置疑的，在社會生活中，清凈本身就是人們所看重的一種生活方式和價值目標。以我們生活在大城市的人為例，外出上下班，莫不飽受大街小巷車水馬龍、人流擁擠、五音雜燴、喧囂鬧騰之苦。龜縮家中，宿舍樓，大雜院也不清凈，電視聲、收錄機聲、卡拉OK聲終日不斷，到處都在打樁蓋樓，敲牆釘窗，裝修房屋，噪音刺耳，令人無可逃避。但這還只是生理刺激意義上的不凈。生意場上的競爭，官場上的角逐，情場上的較量，更是"樹欲靜而風不止"，使人忙碌心煩。有一位朋友曾告訴筆者，與他在辦公室對面而坐的某處長，天天對他耳提面命，諄諄教誨，聒噪不休，讓他煩得要命，躲又躲不開。確實，大千世界，紅塵滾滾，到處都充滿喧囂，到處都遭受污染，人們欲求清凈安寧，卻哪裡是容人躲藏憩息的清凈之地?唯有像佛家要求的那樣平息意念騷亂，做到內心清凈，氣定神閑，泊然無想，方能將外界的侵擾拒之心外，處鬧騰之市而不為所煩，居污淖之地而不為所染，使生命挺立如同蓮花，潔凈安然，層層開出，瓣瓣綻放。

佛國凈土

世界上的任何一種宗教，都是以傳播真理幫助世人消除痛苦和煩惱相標榜，因此，能否為世人尋找到一個理想的歸宿，吸引儘可能多的信徒，便成了衡量某一宗教和教義是否擁有真理的重要標準。於是，各種宗教教派為了傳播自己的思想，不僅在理論上反覆論證自己的教義，更且密切觀察民眾反映，體悟人性需要，竭盡所能地儘力使教義宣傳能在人們心中引起共鳴，滿足大眾的心理需求，從而吸引儘可能多的信徒，使本派宗教得以廣泛地傳播和長遠地發展。就佛教來看，作為否定對象的現實世界的苦難是容易被大眾所感知的經驗事實，但作為追求目標的涅磐境界則十分抽象虛玄，需要較強的精神認知能力萬能感悟和體驗，這不能不影響到佛教的傳播。同時，對死後命運的關懷始終是人所無法消除的基本宗教心理，佛教對人死後的涅磐境界妙處的說明卻過於空疏，這顯然不能滿足廣大凡夫俗子的信仰需要和精神寄託。所以，為了吸引更多的信徒，佛教中的一些派別針對廣大眾生的心理需求，將抽象的常樂我凈涅磐理想形象化，構造出了具體的佛國凈土，極樂世界。

佛門所嚮往的佛國凈土有很多，所謂有十方佛就有十方凈土，有無量佛就有無量凈土，但流傳最廣，影響最大，信徒最多的是《凈土三經》中所宣揚的西方凈土。西方凈土距眾生居住的生俗世界很遠，在以西有十萬億佛剎之遙，而一個佛剎有三千大千世界之廣。西方凈土的時間概念也和我們當世不同，其一日相當於我們所居世界的一劫。西方凈土的教主是阿彌陀佛，此外還有兩大菩薩，即觀世音菩薩和大勢至菩薩，此三者合稱"西方三聖"。據說，阿彌陀佛本來是位國王，名法藏，因聽了如來所講的佛法，故棄王捐國，決心向道，入了沙門。他在如來面前曾發了二十四願，宣稱"設我得佛，國中無三惡道之名","設我得佛，國中無人，純是化生，無有胎生，亦無女人","設我得佛，國中無人……無量壽"等等。因此西方凈土，實際上是根據阿彌陀佛研發宏願構想出來的一個形象的超越目標，這表明阿彌陀佛在追求生命的超越時，已不滿足於純粹的精神境界，而要求奔向一個具體的生命物質環境。

與現實世界是無邊的苦海相反，西方凈土是一片歡樂的天地，所以又稱西方極樂世界，那裡是生命生存的最佳環境。生活在西方凈土，沒有塵世中那種時光飛逝的生命倏忽的痛感和壓力，那裡時光漫長，人壽無量。從自然條件看，此土自然條件理想之極:"無四時、寒暑、雨冥之異。夏無大小江海、丘陵坑坎、荊棘沙礫、鐵圍、須彌、土石等山。唯以自然七寶，黃金為地。寬廣平正，不可限極，微妙奇麗，清凈莊嚴。超逾十方一切世界。"此土寶樹遍地，都由金、銀、琉璃、水晶、唬琅、美玉、瑪瑙所成，而且當清風吹過，"出五音聲。微妙富商，自然相和。"此土房屋建築美妙之極，"講堂精舍，樓觀欄木盾，亦皆七寶自然化成。復有白珠摩尼以為交絡，明妙無比。"此土的眾生完美之極:"容色微妙，超世希有。咸同一類，無差別相"，都是那麼好看。他們的穿著打扮美不勝收:"復有餘寶妙衣、冠帶、纓珞，無量光明，百千妙色，悉皆具足，自然在身。"此土生活安逸之極:。塵勞垢習，自然不起，風蝕其身，安和調適"，眾生只須一心一意誦經作佛，不愁吃喝穿住，"受用種種，一切豐足。宮殿、服飾、香花、幡蓋莊嚴之具，隨意所須，悉皆如念"，要什麼有什麼。更奇妙的是，連吃飯都無須動手操作，家務勞動可免:"若欲食時，七寶缽器自然在前，百味飲食自然盈滿。雖有此食，實無食，但見色聞香以意為食。"(上述引文見《大乘無量壽經》，甚至省去了咀嚼之累。

總之，人們在現實世界中夢寐以求但永遠得不到的東西，在西方極樂世界中都唾手可得。人們在現實生活中無可逃避的痛苦與煩惱，在西方極樂世界卻是蕩然無存。"世俗之人視為奇珍異寶的珍珠瑪瑙金玉翡翠等，在那裡如同瓦片土石，平常之極;此岸世界的三災八難之患，辛勤勞作之累，生死輪迴之苦，在那裡都雲消霧散，化為烏有。如此極樂世界，能不令芸芸眾生決然思往么?止如《無量壽經》中表露的:"眾生所願樂，一切能滿足，是故願生彼，阿彌陀佛國。"

佛家凈土宗所構造的西方凈土，無疑寄託了人們對生命永恆的渴望和徹底脫離苦海、永享歡樂的期冀，加之前往佛國的入門券又相當廉價，無論是達官貴人，還是平民百姓，只須堅信佛國的存在，發下願往的誓願，口念阿彌陀佛的佛號，就能在臨終時被阿彌陀佛接引而去，所以受到了世俗大眾熱烈的追捧，以致中國佛教史上有"家家阿彌陀，戶戶觀世音"之說。

然而，西方凈土雖然集中了各種人間難求的妙樂，但它畢竟是從涅磐精神中衍生出來的一個形象化的生命落足點，因而如果把西方凈土的好處僅僅理解為能夠滿足人的一切需求，則與基督教徒所嚮往的天堂之樂何異?請看《彼得前書》中基督教使者對天堂之樂的描繪:"黃金鋪地，寶石蓋屋，"眼看美景，耳聽音樂，口嘗美味，每一官能都有相稱的福樂。"初讀之下，幾乎讓人懷疑天堂就是凈土，佛國就是天堂。其實不然，天堂之樂除了在於生命可獲永恆之外，更主要的是移植了人世間的感官享受，也即在人世間無法滿足的基於身心器官所產生的種種慾望，在天堂都可獲得滿足。所以天堂之樂實質上是世俗之樂。而佛教的西方凈土之樂不同於世俗的五欲之樂，是一種寂靜無為樂，法性之樂。如對美味佳肴的享受之樂就並不是真的要吃進嘴裡，吞進肚裡，滿足生理官能需要，而是"見色聞香以意為食"，擁有一份超然的審美快樂。

從佛家西方凈土之樂與基督教天堂之樂的區別中，我們不難看出西方凈土之樂中所深刻蘊涵的佛家人生智慧和大覺悟。世俗之樂由於受制於慾望的興廢和環境對象的流變，因而難以持久，往往樂極生悲。如一朵玫瑰花開得鮮艷燦爛，香氣撩人，但一經來了，很快就會色衰香消，枯萎死亡。這就是想徹底一飽佔有之樂而反不能得。宋代詩人歐陽修的《畫眉鳥》詩，抒寫的就是這種醒悟:"百囀千聲隨意移，山花紅紫樹高低，始知鎖向金籠聽，不及林間自在啼。"在佛家看來，

人世間之所以充滿"興盡悲來，識盈虛之有數","盛篷不常，勝地難再"之類的感嘆，原因就在於五欲之樂是虛幻無常的，佔有了對象，滿足了慾望，其實也就是毀滅了對象，毀滅了快樂。所以西方凈土中的快樂，雖然也離不開為感官設置的美妙的對象，但快樂的最終獲得卻不是來自佔有的滿足，而是源於身處其間的靜觀默照的審美享受。可以這樣說，西方凈土就是一個由各種人間珍品裝飾而成的藝術世界，將生命安置於這一聖潔的環境，兩者之間發生的便是一種靜默的交流和生命的默契，是一種永不衰竭綿長如絲的魅力吐露和悠然品賞。正因為如此，西方凈土眾樂畢集，卻唯獨沒有女人。該土眾生不是兩性交媾而生，而是羽化而生，"人世間的女人要想投生於西方佛土，也必須轉化為男身。道理很簡單，男女兩性之欲是一種基於生殖本能的生命大欲，最難抑制最難滿足又最難持久，佛家的理想世界中不可能有兩性歡愛兩性交媾兩性生殖而無世俗的男女私慾。因此，為了貫徹佛家追求永恆妙樂的宗旨，為了不破壞眾生在西方凈土中與環境間的審美和諧，女性必須被徹底從佛國中杜絕。這不能不說有點遺憾。

以生活在科學時代的現代人看來，佛國凈土無疑是人類，幻想的產物，是虛無綴紗的海市蜃樓。但是，它作為一種人生覺悟的產物，作為一種生命智慧的體現，作為一種追求超越的結果，對我們的現實人生卻不能說是毫無啟發意義。就筆者個人的體會而言，覺得起碼可以從西方極樂凈土這一特殊的彼岸世界的存在中受到兩點啟發。其一，我們生活在一個極度世俗化的社會環境和時代潮流中，對了個個世俗目標的追求，構成了我們的整個人生和全部的生命意義，換一句話說，這個現實世界是我們的唯一。因而我們的得失榮辱，酸甜苦辣，痛苦歡樂，都被生活中我們所不能完全把握的偶然事件所縛著，並由此而斤斤計較，患得患失。有人.會因為人生中的一次偶然失敗或暫時挫折而心灰意冷，絕望自殺;也有人會因為事業上的一時成功和受到社會恩寵而得意忘形，失卻自製，走向反面，樂極生悲。因此，如果我們能像佛家一樣不是把這個世界看作唯一，如果我們能夠在心中擁有一片更崇高、更完美、更歡樂的凈土，用以鑒照現實，寄託理想，指引生活，我們的胸襟就會更加博大，我們的眼界就會更加開闊，我們的精神就會更加清朗高拔。這樣，無論我們身處何種環境，無論我們遭遇何種命運，只要我們把眼光投同內心那片凈土，我們都不會被無常的現實和偶然的命運所左有和束縛，不會被一時的得失榮辱所述亂和折磨。如此，豈不生活得更瀟洒、更充實、更自在?

其二，在現實生活中，我們往往是以渴望佔有的目光來搜尋我們的目標，我們往往是把幸福和歡樂寄托在慾望的滿足上。這樣，現實生活中便充滿了無數個人意志和慾望為爭奪有限的滿足對象而展開的搏鬥較量，充滿了人與世界、人與社會的對立和衝突，充滿了患得患失的精神緊張。而結果往往不是我們損害了他人，摧殘了目標，就是我們的目標戲弄拋棄了我們。因此，如果我們能像佛國眾生那樣，用藝術的超然態度來看待生活，用審美享受的平靜目光來涵容目標，用遊戲般專註而又通脫的精神和娛樂情緒來處理工作和事業，則我們這個世界就會減少衝突和緊張，我們就會生活得更從容坦然;事實上，在現實生活中不乏這樣的例子，一些傑出人物雖然事業成功，腰纏巨億，名聲顯赫，卻並末流於俗氣，被名聲和錢財所拖累。原因就在於他們有高於普通人的精神境界，不是以佔有的態度而是以藝術的態度來對待一切，所以他們熱心公共事業，救助貧困，扶持文化，並從中獲得了遠遠超過他們從事業成功，擁有金錢和名聲中所獲得的快樂。

戒、定、慧三學

世界上凡是以追求生命超越為宗旨的宗教，都把信仰內在化作為踐履宗教人生的基礎，因而宗教的超越之道，其實主要就是對人心人性的改造。佛教的生命超越以超越生命意志為基本精神，所以其超越之道更是主要表現為改造心性之道，這自然離不開啟迪思想、培養心性、規範行為等基本內容。具體的體現，就是佛教的戒、定、慧三學。

1、戒學

要改造人的心性和行為，最基本的就是要讓信徒的思想和行為有所依據，有所指引，讓理想世界的思想行為取代世俗的習慣性思想行為。因而佛教為信徒制定了思想和行為戒規，藉以揚善止惡，這就是戒學。戒的內容可分為止持戒和作持戒兩大類，南者是止非防惡的各種戒，包括五戒、八戒、十戒和具足戒等。後者是奉持一切善行的戒，如二十犍度等。兩者一破一立，相輔相成。下面作一些簡單介紹。

五戒:五戒指居家男女佛徒終身遵守的五條戒律，即一、不殺生尊重一切有生命的東西，不可殺害;二、不偷盜棗不公開或隱蔽地擅取不屬於自己的東西;三、不邪淫棗尊重異性，不好色思淫，不發生不正當男女關係;四、不要語棗不說假話、大話、虛話，對自己不知道的事情，不隨便亂說，要句句實言，以誠待人;五、不飲酒不喝容易刺激和麻痹神經、擾亂心性的飲料，隨時保持清醒的頭腦和寧靜的心境。

八戒:一般居家信徒由於俗務纏身，加之身處塵染之地，難以保證高質量地做到五戒;為此佛教專門規定每個月有六天齋日。在此六天內，居家信徒要像出家僧人一樣，遠離一切聲色塵器，閉門靜心守戒，並且在五戒之外，再加三戒，合為入戒。增加的三戒是:一、不參加賞心悅目的娛樂活動和不刻意裝扮自己，也就是不品歌賞舞吹拉彈唱，不攬勝獵奇遊戲玩耍，不塗脂抹粉弄妝戴花;二、不坐不睡高廣華麗的大床;三、不食非時食，也就是正午過後不得再吃飯。十戒:十戒是為七歲以上二十歲以下的男沙彌和女沙彌尼制定的十條戒規。其內容與八戒大致相同，另增加不娶嫁結婚和不蓄金銀財寶兩項內容。

具足戒，也稱大戒，是出家的男僧女尼奉行的戒條。因其與沙彌、沙彌尼所受十戒相比，內容更多更全面，所以名為具足戒。比丘(男僧)戒有二百五十條，比丘尼(女尼)戒有三百四十八條，出家人必須依戒法規定奉行具足戒，才能取得正式僧尼資格。

二十犍度;二十犍度是作持戒的重要內容，犍度是聚的意思，即按類編集的僧尼戒條。一、受戒犍度——受具足戒法;二、說戒犍度——每月定期說戒仟悔;三、安居犍度在每年的一段時期不外出，安居寺院修習坐禪，以免意外傷生;四、自恣犍度——安居期結束時眾僧自我反省並互相揭發同門的罪過;五、皮革鍵度——對於使用由動物皮革製成的器具的規定;六、衣犍度——對衣著的規定;七、葯犍度因病用藥的規定;八、迦糹希那衣鍵度安居後受在家居士贈送功德衣;九;拘談彌犍度對比丘之間的爭鬥，應如法制止;十、瞻波犍度——評論不正確的作法;十一、呵責犍度——說七種懲罰的方法;十二、人犍度——行懺悔法人數;十三、覆藏犍度——治罰隱瞞犯罪的事;十四、遮犍度——禁止罪人混入僧侶行列里來;十五、破僧犍度——說佛陀弟子提婆達多背離僧團的事;十六、滅凈犍度——滅七種爭論;十七、比丘尼犍度——對比丘尼行事的規定;十八、法犍度——對比丘的種種行為儀則的規定;十九、房舍犍度——關於僧房卧具的規定;二十、雜犍度——其他種種有關雜事的規定。

佛教戒律還有多種內容和多種劃分，但總體上看都是佛教思想家根據他們對社會和人的本質及存在狀況的思考而提出的對人的應該或不應該的行為要求。由於佛教戒學的思想立足點是社會和人生的苦難，因而佛教戒律的實際目的和社會動用就是通過對人類心性的改造和行為的引導來消弭社會和人生的罪惡與苦難。當戒律被人們反覆強調習期並自覺遵守時，它獻出一種外在的條規轉化為一種內在的道德律令，因此佛教戒律的核心也可以被看成是一種祛惡揚善的社會倫理規範。這樣，我們不必過多考究遵循佛教戒律是否就是眾生擺脫苦難，寂滅成佛的重要途徑，也毋需把佛教戒律放到生命超越的過份高度來評價，僅僅是從社會需要和個人需要的角度看，佛教戒律也有其超越歷史時空限制的重要意義。

根據一些西方社會學家如騰尼斯、韋伯等人的觀點，社會發展從社會整合基礎的變化上講;傳統社會向現代社會的發展是一個社會整合由倫理整合、道德整合向法律整合轉化的過程。事實也是如此。目前世界上現代化程度高的國家，都是以法治社會相標榜，而那些落後地區，則依然是傳統道德在維繫著社會的運行。以當前中國的具體社會情況而言，中國正致力於商品社會和市場經濟的發展，也就是正致力於由傳統社會向現代社會的轉型。因而建立和完善法治，用法律來整合社會，成了時代的一個中心任務，這對於長期羈留於傳統社會的中華民族來說，當然是一個很大的飛躍和進步。但我們也看到在社會現代化的發展過程中，現代社會既為眾生展示和帶來了無數聞所未聞、見所未見的新鮮事物，但也極大地刺激起了眾生的追求和攫取熱情。在這種情況下，一方面，人們忙於丟棄傳統的倫理道德，以便更輕鬆自在地在世俗世界中追尋和角逐。而另一方面，更有理有序地追求和獲取的法律制度又尚未犍全完善、深入人心。所以儘管法治宣傳搞得轟轟烈烈，法律制裁威猛嚴厲，但社會犯罪之風日盛一日，腐化墮落習氣愈趨蔓延，這不能不令人深思。在許多私下和公開的場合，我們經常聽到法制工作者痛心疾首地感嘆法盲太多，呼籲加強法制教育。報刊電視等新聞媒體上也經常報導一些罪犯在被問及為何犯罪、知不知道自己的行為構成違法犯罪時，回答說不知道。然而，法盲犯罪固然可悲，但不少熟悉法律的人，包括一些黨政幹部、政法工作人員也在犯罪，如媒體上披露的廣東某縣公安局長犯罪被槍決的事件，就是很有代表性的例子。這說明，法制不健全僅僅是當前社會整合乏力的一方面原因，而另一方面重要的原因則是人們心中缺乏制約行為的內在的道德自覺。筆者前不久讀過一則毀答案的報道，講新疆某地一位男子因厭棄妻子而嚴重損傷妻子面容，使其終身致殘。像此類惡性案件的發生，暴露的就不僅是罪犯法制觀念淡薄，而更是心性醜惡、缺乏向善的內在道德律令的問題。試想，一個內心向善、充滿道德感的公民，即使搞不清虐待妻子究竟是否犯法，又豈會做出如此令人髮指的醜惡行徑呢?要知道，法律整合的特徵在於其客觀性、普遍性和強制性，倫理整合的特徵則在於其情感性和自律性，因而法律整合的力量比較外在，倫理整合的力量更加內在。一個內心具有強烈道德感和倫理意識的人，即使是犯下一次偶然的過失，也會感到強烈的良心自責並引以為戒，更遑論犯罪。因此，在法制的基礎上，保留和發揚個人內心向善的道德品質，如佛教戒律中所提倡的那些不殺生、不偷盜、不淫邪等倫理思想和行為，對社會和個人豈不更有利?尤其是中國社會目前存在很嚴重的道德匱乏傾向，一些人殺人放火、貪贓枉法、欺世盜名、損人利己都不知自羞自責，單靠法律打擊顯得功效甚微。如果能在人們心中建立起基本的內在道德信仰，從內外兩方面同時著手整合人心和社會，效果一定會更好。事實上，即使是在西方現代化程度高度發展的國家，法律條文已近事無巨細皆可依據的程度，但傳統的基督教倫理道德仍被十分看重，因為社會需要，人心需要。佛教與基督教同屬內在宗教，佛教在提出自己的戒律時，已經蘊含了對社會和個人兩方面關係的把握。從社會方面考慮，眾多個人無約束地肆意行動，必然導致社會衝突，滋長社會罪惡，加深社會苦難;從個人方面考慮，不顧條件，不計後果，不講利害的盲目衝動和恣意妄為，難免不遭遇社會障礙，從而產生巨大的身心痛苦。佛教智慧所蘊含的社會和人生法則完全適用於我們今天的現代社會，為此筆者願意呼籲眾生，"讓向善的道德駐進自己心中!"

2、定學

佛教戒律是佛家為信徒追求生命超越豎起的路碑，但這些佛路歷程中的指南要內化於人心，使人的心性受到改造，卻需要人主觀狀態上要能專註於這些路碑和指南，否則也難入於心。同時，佛家生命超越的指歸是涅磐寂滅，是要讓躁動不寧的生命意志歸於平靜，因而佛家的生命超越之道對人的心境和精神狀態有著特殊的要求。這使與戒學緊密相連，產生了佛教定學。

定學就是禪定。禪的意思是靜慮，也就是清除雜念，使心靈和思維純凈。定的意思是心專註於一境而不散亂，也即精神狀態集中。中國佛教界通常把禪定合稱，總體指調練心意，為獲得佛家的智慧、神通、功德、果報而勤行修習的功夫。佛教各派關於禪定的說法很多，這裡擇其大要作些基本介紹。

小乘佛教的禪定主要是"四禪"和"四無色定"兩類。

四禪是治迷妄、成就功德的四種基本禪定，具體內容是: 初禪。思維形式是"尋"和"伺"，即由尋求伺察而厭離欲界，進而產生喜樂之心。

二禪。思維形式是"內等凈"，意思是進一步斷滅以名言為思慮對象的尋、伺作用，形成內心的信仰。對這種禪定產生的感受，稱為"定主喜樂"。

三禪。思維形式是「行合」(非苦非樂)、"正念"(正確的記憶)和"正期:(正確的智慧活動)，也即捨去二禪所得的喜樂，住於非苦非樂的行舍境地，並運用正念、正如，繼續努力修習;從而產生"離喜妙樂"。

四禪。思維形式是"舍清凈"、"念清凈"，即捨棄三禪的妙樂，專註於修養功德，由這兩種清凈而得"不苦不樂"的感受。

可以看出，從初禪到四禪，是一個逐層遞進、由淺到深，由低到高的修練過程，其最高的境界便是心凈意寂、苦樂不受不生的涅磐情狀，猶如我們前面談到過的大佛的寂然。

四無色定。修練四禪的最後結果是精神、意念的清凈，修練四無色定的結果則是優化人死後的歸宿。在佛教概念中，無色指沒有任何物質性的東西。佛教把宇宙世界劃分為有色界和無色界(也稱無色天)，無色界高於色界，此界沒有任何物質性的東西，居於此界的全都是無形體的高級生物。此界共分四處，分別由修習四種無色定者死後居住。四無色定的具體內容是:

空無邊處定。修習者思想上排除對一切物質形態的想法，只對虛空作無邊的思維，死後生於"空無邊處"。

識無邊處定。捨去空無邊處的思維，轉到思維識無邊所達到的心理狀態，也即以內識為對象，作超越空無邊處的觀想。修此定者死後生於"識無邊處"。

無所有處定。修習者進一步覺悟到，不僅物質和虛空不存在，而且連識也不存在，一切思維的對象都不存在，從而死後得以進入無所有處天。

非想非非患處定。無所有處定是捨棄一切想法，叫做"非想"。非想也是一種想，叫做"非非想"。因而非想非非想處定，就是指超越無所有處的觀想而進入任何觀想都不存在的絕對寂靜狀態。修此定者死後入非想非非想處。

小乘佛教的因禪和四無色定合稱「八等至」，其總體特徵在於以意念寂滅程度判別證佛修為的高低和生命超越的層次。應該說在體現佛教價值觀、追求生命超越方面還是很充分，很嚴肅的。然而，小乘佛教強調只有靜坐才能凝神聚思，防止精神散亂，這又過於死板和拘泥於修習禪定的形式，不利於終日忙碌的芸芸眾生修習。因之大乘佛教起而改造，認為禪定不拘於動靜，甚至散心也能發揮定力，從而擴大了禪定的範圍。大乘佛教最有影響的禪定方法是「念佛禪」和"實相禪"。

念佛禪。大乘經典《般舟三昧經》認為，只要藉助於佛家智慧，專心觀想佛的三十二種相、八十種好，就可使十方諸佛現立在前。

實相禪。大乘佛教中觀學派認為，事物的本相，即實相就是空，因而在禪觀中既要看到一切事物的空性，又要看到一切事物的作用，兩者不可偏廢。禪法與空觀相聯繫，這便是實相禪。

佛教在中國流傳很廣，因而不同時期的佛學家和著名僧人，根據自己的見解和體會，結合中國社會文化的具體狀況，對禪定方法加以發展。南北朝時期定居中國的雞摩羅什，編譯了《禪秘要法經》倡導玉門禪觀，強調佛教信徒在修習禪定時要根據各自不同的心性情況，採用不同的禪法。具體而言，貪慾重者修"不凈觀"，在禪定中觀想社會與人生、物質環境與生理狀況等從內到外、從生到死的各種污穢不凈，以此消除對人生的貪戀;目真恚重的修"慈悲觀"，在禪定中觀想眾生的苦難可憐之相，從而祛除目真恚，產生愛護、憐憫和救助眾生之心;愚痴重的修"因緣觀"，在禪定中觀想十二因緣，弄清人生緣起故而虛幻無常的道理，以破除以為生命是永恆實體的痴見;散亂心重的修"數息觀"，在禪定時計數呼息，使散亂的心思集中，使浮躁的意念平息;一般人修"念佛"禪"。在禪定時存心觀想佛的莊嚴妙相，使佛象現立眼前。玉門禪之後，隋唐時天台宗宣傳"止觀雙修"(也稱定慧雙修），強調禪定的專心一意和智慧融通並舉，使二者相啟相輔。此後禪宗興起，主張單刀直入，直徹心源，見性成佛，即心是佛的禪悟方法。禪師們更是宣傳坐住行卧、搬柴挑水、日用操作都可體現禪的生活，將證佛的修行生活與世俗社會生活完全融合，從而大大拓展了佛家生命超越的意境。這一內容和意義留待後面再詳細介紹。

佛教的定學"雖然是佛家證佛的重要方法，且不乏神秘意味，但說穿了其實是一種心理學。佛家通過禪定而達於某種精神狀態和心境，其實就是針對人的心理和思維特性，以對一種特定思維和精神意念狀態的刻意追求來對人的心理和意識進行狀態置換，便之易於含納佛教戒律，同時拒斥、清除悖離戒律的思想。具體來說，天生心性淡泊、意念單純、清心寡欲的人畢竟是極少數，而絕大多數人身處社會場中，心性隨社會激流的波瀾起伏而震蕩躍動，意念隨聲色世界的生滅不定而追逐不息，思維隨生活紅塵的變幻迷亂而發散搖曳，這便是社會苦難、人生痛苦的主觀原因。要改變這種主觀的心理狀態，就必然要用心理療法，而禪定正是一種調理心性意念和主觀精神狀態的心理療法。禪定用窮追不捨的定向思維意志將浮躁的意念平息、將散亂的精神集中、將蕪雜的思、維濾清的心性修養功夫，"就是植根於心理學。有時，所謂禪定方法簡直就是人的日常心理經驗。比如塢摩羅什的五門禪觀，主張散亂心重的人修數息觀，通過集中意念於計數而排除雜念，使興奮活躍的神經安寧平息，從而將散亂的心性收聚，達到凈心凈意的目的。這就是很經驗性的方法。筆者因為神經屬於興奮型，夜晚入眠困難，腦海中電光石火，念念不斷，如跑馬般有意無意地東想西想，放電影般各種雜亂影象閃現不息。便每每採用數綿羊的方法，一隻、兩隻、三隻……，或編武俠故事，使意識精力盡量心無旁駕地專註於某項單一的心理活動，從而逐漸疲倦入睡。因此，從心性修養功夫和心理學的意義上講，禪定對於現代人、現代社會，還是很有意義的。西方現代社會心理學家弗羅姆、馬蒂諾等，就曾經從禪學中尋找過心理學研究的靈感和治療心理疾患的啟發。在日常現實生活中，我們常可耳聞目睹這樣的事例;有人在騎車上下班時不慎與人相撞，不是互致歉意，而是肝火噴發，址圈爭執辱罵甚至動手鬥毆，結果彼此搞得身心極不愉快，既影響了交通秩序，又耽誤了正常的工作;有人從事財務金融工作，天天和大堆的錢打交道，便見錢眼開，按捺不住貪慾，取了不義之財，結果鋃鐺入獄;有人上班坐不住，心裡老想著打麻將，結果工作常出差錯，在單位影響很壞;還有人追求事業缺少恆心和常性，今天想這明天想那，稍遇困難挫折便打退堂鼓或轉向，結果一事無成。……凡此種種生活中的不該和心躁易怒、慾望難羈、用心不專、見異思遷入精神分散等等不良心理和精神狀態的產生與存在，都可歸結為缺乏定力的表現。所以即使僅僅從現實生活的功利角度考慮，佛家的禪定功夫也是頗有值得學習和借鑒之處的。過去筆者見報上介紹著名高僧海燈法師晚上睡覺不是躺而是坐，曾大感驚異，其實海燈的特殊睡眠方式就是一種長期修鍊的禪定功夫。坐禪說起來容易做起來難，佛教的根本旨趣雖在於超越生命意志，在於追求寂滅，但修禪入定卻本身就需要具備堅韌不拔的頑強意志和毅力，否則很難堅持、很難保持始終如一的身心狀態。因此，禪定既是調練心性的方法，又是磨鍊意志的功夫，人們一旦掌握並有所成就，就能在自我剋制和人生追求兩方面均進入自在隨意、收發自如的自由境界。這從客觀上看，既可減少個人的煩惱，增添人生的歡樂，又可消弭社會衝突，改善社會秩序，使眾生有一個更好的安身立命環境。如此，人們雖不見得就能成佛，但起碼現實地擁有了一個良好的內外世界，這應該說也是一種生命的超越。

3、慧學

佛家之所以守戒律，習禪定，追求解脫成佛，基本緣由就在於佛家智慧參破了宇宙真諦，通達了社會事理，悟徹了人生本象，所以佛教智慧既是佛家守戒習禪的理性基礎廣又是守戒習禪的理性結果。因此，眾生要超越成佛，就離不開對佛教智慧的學習、領悟和掌握，這便是佛教的慧學。由於佛教慧學的主要內容及其對人生的意義在前面備章已分別有所介紹，大體上就是佛教對宇宙、社會、人生真諦的闡釋，故這裡不再重複贅述。

大道分流

在西方中世紀，著名異教徒西馬革斯曾經針對基督教會和教父權威對人類精神的壟斷提出抗議、他說:"單是循著一條道路前進，絕不可能達到如此偉大的神秘。"確實，一個偉大而神秘的宗教理想境界，本身就包涵著極具彈性的人類思想、精神和情感內涵，對這種偉大神秘目標的理解，肯定不可能有終極的權威，因而追尋這一目標的方式和途徑，也肯定就會不止一條。佛家所憧憬的超越境界，無疑是一個偉大的神秘，因此隨著佛教的發展，隨著佛教在中國的廣泛傳播，佛家的具體超越之道也就有所殊途，發生了流變。

1、漸修與頓悟

在中國佛教史上，有一個著名的故事。據傳，禪宗五祖弘忍在尋找繼承人付法授農時，按照傳統的做法，要七百多位門徒各述一偈，看誰真正領會了正法眼藏，掌握了生命超越的方法。眾弟子中神秀被公認為學通內外、尊秀無比，因而大家都認為法衣傳授非神秀莫屬。神秀也自信頗足，率先壁書一偈:

身是菩提樹，心如明鏡台。 時時勤拂拭，莫使惹塵埃。

弘忍讀後讚歎:"後代依此修行，亦得勝果。"但言外之意實有末足。另一個干時不起眼的文盲和尚慧能讀了神秀的偈後，想了很久冒出一句雜音，"美則美矣，了則未了"。結果受到同門的嘲笑。於是慧能便在神秀寫的偈旁和上一首;

菩提本無樹，明鏡亦非台。 木來無一物，何處惹塵埃。

忍見後，當眾批評此偈"亦末見性"，但私下卻悄悄將法衣傳給了慧能。

這個佛門故事之所以流傳深遠，廣為人知，在於它傳達出了佛家內部在超越之道上的分歧，即漸修成佛與頓悟成佛。在佛教的超越之道中，漸修是傳統。佛教的傳統世界觀認為，世界萬物包括人類的身心都是污穢不堪而又飽含苦難與煩惱的，因此人必須憑藉自己的毅力，用戒律來節制自己。與此同時，人還要通過禪定方法，來收心敏性，凈化自己，並在此基礎上大覺大悟，成慧成佛。這是二個漫長而極不輕鬆的漸修成佛過程，許多印度佛經就認為人愚痴甚重，要經歷多世修行才能超脫塵羈，開慧成佛。中國佛教受中國文化世俗氛圍甚濃的影響，主要吸收了印度大乘佛教關於人類心性中存在佛性的思想，對苦修數世萬能證佛沒有耐心，對今生證佛更感興趣，也更有信心。具體就神秀和慧能兩人來說，他們都充分肯定人具有開慧成佛的良好主觀條件，認為佛法就在人心中。如神秀說;"一切佛法，自心本有，將心外求，舍父逃走。"(《景德傳燈錄》）慧能說：「自心是佛」,"外無一物"(《五燈會元》），因而他們都反對把開慧成佛推向遙不可知的後世。神秀在《觀心論》中明確宣稱，"超凡證聖，目擊非遙，悟在須奧，何須晤首。"在.《大乘無生方便門》中也說:"一念凈心，頓超佛地。"這顯然是極大地壓縮了修行成佛的時間，表明了現世悟佛的信心。然而"，為什麼慧能雖肯定神秀偈的"美"，卻認為畢竟"未了"呢?這是因為，神秀偈中所主張的超越之道，依然是一種傳統的修行方法，所謂"時時勤拂拭，莫使惹塵埃"，就是要人堅持不懈地坐禪習定。正是由於砷秀的偈得其真髓地描述了傳統的修行悟佛方式，所以弘忍評價說·"後代依此修行，亦得勝果"。而事實上，神秀依此方法修行確實也達到丁相當高的佛境界，如張說在《大通禪師碑》中所形容的:"開法大略，則忘念以息想，極力以攝心。其人也，品均凡聖;其到也，行無先後。趣定之前，萬緣皆閉;發慧之後，一切皆如。"但也正由於如此，神秀這種。拂塵看凈試的證佛方法並未徹底超越傳統的漸修超越之道，神秀的悟在須奧與歷世成佛相比只是一種時間量度上的變化而無質的區別。這是慧能批評神秀偈的關鍵所在。

而慧能的偈，卻是將大乘佛教的心性之術、實相無相之學惟向了極端。神秀的偈重在防止心境惹塵埃，以保持心的如來性不受色染。慧能的偈則根本否定了具體身心的真實存在性，同時相應地否定了塵埃的真實存在性，從而徹底清除了抵達佛心、了悟佛性的中間障礙。這樣，任何幫助人開慧成佛的中介途徑都應該跨越，免去那不勝繁縟的修持功夫，唯一的證佛方法便只有頓悟。所以慧能傳給門徒的偈是:"心地含諸種，普雨悉皆萌。頓悟花情已，菩提果自成。"(《壇經》)這裡要注意，慧能所追求和主張的頓悟與神秀也曾提及的頓悟意思不一樣。神秀講的頓悟是在通過日積月累的坐禪修定，通過種種方便之後的恍然大悟，是以漸修為基礎的。而慧能的頓悟卻是隨機的。慧能從即心即佛的觀點出發，認為我心即佛，佛即我心，人心天生清凈，毋須顧慮塵染的障礙，要行即行，要坐就坐，要眠就眠，只須直指本心，明心見性，就能頓悟成佛。這是一種比佛塵看凈更直接靈活的頓悟。

神秀與慧能對超越之道的不同理解，在中國禪宗史上一度形成了南頓北漸的對立，這是佛教的超越之道的分歧。而更重要的是，慧能頓悟見性思想的問世，標明了禪宗的正式產生和中國化佛教的真正形成，這又是道的流變，其對人生的意義我們將在後面評述。

2、佛度與自度

在佛教中，成佛是一個偉大而神秘的終極目標，是生命的彼岸世界，那麼，大是完全靠自己游向這一彼岸呢?還是需要佛船來擺渡?在中國佛教內部，對此也產生了極大的分歧。這就是凈土教的佛度與禪宗的自度。

在凈土教看來，現實世界苦難深重，人們不可能在現實生活中獲得解脫。同時由於眾生生死業重。無明痴念太多，靠自己的力量求得解脫也是不可能的。因此，欲求解脫，最好的途徑是先往生西方凈土，然後成佛。而要往生西方凈土，就必須依靠阿彌陀佛的幫助。具體說來，就是要誠心信仰阿彌陀佛，然後發願，並口念阿彌陀佛，阿彌陀佛就會來接引信徒到西方極樂凈土去。這是典型的靠佛度來實現生命超越的方式。在現實世界中，生活的艱難便許多普通百姓深感自身的無力和渺小，無法通過自己的努力來為自己創造美好的生活、擺脫苦難的命運，因而只能仰望上蒼，把希望寄託於"救世主"，祈求於佛菩薩的大慈大悲。凈土教反映和迎合了這種民眾心理，為祈求解脫的眾生提供了一條佛船，乘阿彌陀佛所立普渡眾生往生凈土宏願的願為，往生西方極樂世界。與凈土宗宣揚佛度相反，禪宗主張自度。禪宗從即心即佛、佛在心中的觀點出發，大力宣傳"唯心凈土"、"自性彌陀"，認為"凈穢在心，不在國土"，不存在截然分明的穢土和凈土的區分。如果心凈，那麼所在之處都是凈土。倘若心不凈，則所在之處皆是穢土。因此，人們不應該到心外去尋找凈土。禪宗著名高僧百丈懷海的弟子希運曾經對到心外求佛的謬誤作了一個形象的比喻。他說，到心外尋佛就像一個痴人站在山頂上大叫一聲，聽到響聲從谷底傳出，就跑到山下去尋找聲音。找不到又叫一聲，聽到山上又發出迴響，便又上山去尋。這樣反反覆復，只是"尋聲逐響人，虛生浪死漢"。

既然佛不在心外，凈土就在心中，那麼就只能依靠自己向內心去尋。所以禪宗在頓悟之外，力倡自度。《六祖壇經》中載有這樣一則惠能主張自度的故事，弘忍把衣缽傳給惠能之後，怕其他門徒不服害他，所以連夜把他送到九江驛邊。上船後，弘忍親自搖槽。惠能說:請師傅坐，弟子來搖櫓。弘忍回答說:應該是我渡你，不可以是你來渡我。惠能說:弟子迷時，須師傅渡，現在我已醒悟，理應自渡。渡名雖一，用處不同。我出生在偏僻之地，口音又不正，蒙師傅教旨傳法，今已得悟，應該自性自渡。弘忍聽後忙說:如是如是。在這則故事中，惠能借過江自渡來比喻超越成佛應該自渡，而不可一昧依賴佛渡、師渡。後來惠能成為宗師，在對眾弟子說法時，更進一步明確強調:靠「常念修行，是願為渡」，而靠智慧悟解，「自性自渡，是名真渡。」

如果說，凈土宗所宣揚的佛度思想，反映了人自身的軟弱渺小和對神的依賴心理，那麼禪宗強調自度，則體現了人的自我意識的覺醒和對神的懷疑與挑戰精神。因而禪宗發展到後期，不僅否定佛度、否定佛在人的生命超越中的作用，甚至連佛本身也加以否定，出現了呵佛罵祖的現象。據《五燈會元》記載，德山宣鑒禪師原來不信服南方禪宗之道，聽說南方禪學很盛行，便非常氣憤地說:出家人千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛，南方魔子竟然敢說直指人心、見性成佛，我一定要到南方去搗其窟穴，滅其種類，以報佛恩。在他往南方途經洛陽時，遇一婆子賣餅;他就想向那婆子買個餅當點心。那婆子見德山身上擔著一捆東西，便問德山所擔何物。德山回答說:「青龍疏鈔」。婆子又問:是講什麼經的?德山回答;"金剛經。"婆子就說:我問你一個問題，若答得上，給與點心，若答不上，請到別處去買。《金剛經》說，過去心不可得，現在心不可得，本來心不可得，不知你要點那個心。德山被問得瞠目結舌，無以為對。婆子就叫他去龍潭學道。後經龍潭多方開導，終於大徹大悟，燒掉所有經疏，進而呵佛罵祖:達摩是個老臊胡，釋迦老子是乾屎橛。十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙。如此呵佛罵祖，甚至要"逢佛殺佛，逢祖殺祖"，表明佛教超越之道的發展已不是要通向神所在的彼岸而是要通向人所在的此岸。

3、出世與人世

是以出世的方法採證佛呢，還是以入世的行為採證佛，這也是佛教超越之道在發展過程中產生的重要分歧。

相傳釋迦牟尼認為，在世俗社會中要實踐他所主張的大正道戒律是困難的，因而要求人們出家，脫離現實社會而進入與世相對隔絕的寺院僧團生活。這是佛教最初的出世主張。

佛教傳入中國後，形成了兩種意義的出世超越之道。一種是近山林而遠人間，如惠能之前的早期禪宗代表人物。他們認為在，器中易被擾亂心性，所以提倡杜絕交往獨處幽棲，潛形山谷，泯跡人間。其實佛教寺廟很多建在山林清幽之處，也就是基於這種考慮。另一種意義的出世超越之道是往生，即凈土宗所主張的有心成佛者先憑藉阿彌陀佛的原力，往生凈土，然後依靠極樂世界的優越條件，根據往生時品級的不同，漸次成佛。

雖然以出世的方法來追求成佛的主張在佛教中很有影響，並且有不少信徒踐履這一方法，但畢竟社會的存在要靠人存在於社會中來維持，絕大多數的社會中人不可能脫離社會而生存:因而客觀上佛教信徒是以居家者為眾，分布在不同的社會階層，從事不同的社會職業。因此，為了鼓勵在家信徒的信心，堅定他們的信仰，給他們以希望，使追求超越的行為與汝會行為得到妥善的融合，入世求佛的呼聲也逐漸高漲。佛經中有一部奇特跑經書，叫《維摩詰經》，經中塑造了--個居士菩薩維摩話的人物形象，並藉維摩諸的口提出入世證佛主張;"不舍道法而行凡夫之行，即可以持佛道而過凡夫俗人一樣的生活，干凡人一樣的事。"菩薩行於非道，是為通達佛道"，即菩薩出現於六道之中，是為了攝化眾生轉入佛道。因而可以不斷煩惱大於涅磐之境，在煩惱、諸業中發現佛種，不離生死而住涅磐。這叫煩惱即智慧，生死即涅磐，後來的中國大乘佛教都特此主張。勾主張入世修行相應，維摩詰不持苦行，不需要通過守戒、習禪來踐履佛道，而是可以盡情享樂而持佛道。他可以錦衣玉食，歌舞享樂，追逐俗利，甚至可以逛妓院，但他內心是清凈的，守持住佛性。這顯然比較適合於富貴榮華者的口味。

在中國佛教中，主張入世證佛的主要代表是慧能及由他正式開創的禪宗。在《壇經》中，慧能明確宣稱:若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清凈，即是西方。

佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。

這裡，慧能通過肯定佛法就在世間，反對遠離世間而求解脫，把人的超越追求留在了現實世界。循著慧能的思路，後期禪宗不但淡薄了世間與出世間的界限，而且取消了有情物與無情物之間的差別，不但不提倡出世苦修，而且大力宣揚法法是心，塵塵是道，直指便是，運念即乖。主張隨緣任遠，隨機參禪證悟，"行也禪，坐也禪，語默動靜體安然"，乃至遇鋒刃毒藥也無不禪，吃飯、拉屎、砍柴、種地、游山、玩水皆可參禪頓悟。如此，禪宗的超越之道與其說是一條指引信徒通往彼岸境界的途徑，不如說是一種幫助世人適應人生和命運的現實方法。

曲徑通幽

佛教在中國流傳很廣，教派眾多，但其中影響最大者，莫過於中國化的佛教棗禪宗。因此這裡專門以此二節談談禪宗生命超越之道的社會人生意義。

如果儀用宗教的眼光來評判佛教內部在具體超越之道上的分歧，在漸修與頓悟、佛渡與自渡、出世與入世之間，應該說前一種主張更符合宗教理性的邏輯。根據宗教心理學和宗教發生學的觀點;宗教發生的原因在於現實世界的苦難，在於人面對苦難的自覺渺小和渴望救助、渴望解脫。宗教的核心內涵是八對生命意義和人生歸宿的終極關懷，因而宗教理想在於建立一個高於現實世界的彼岸世界，以此撫慰人世間的苦難靈魂。因此，感受苦難，否定現實，以大意志、大毅力、大勇氣克制人性的世俗化傾向，等待神的拯救而飛往永恆的極樂世界，便構成了宗教理性的基本邏輯。在這一基本邏輯中，考慮的核心問題是個人如何擺脫人生的有限和社會的苦難，而被人所蔑視、所拋棄的社會又將會怎樣，則末予多想。所以我們說，在佛教中，漸修、佛渡和出世的超越之道更符合宗教理性的邏輯。然而問題在於，彼岸世界畢竟是虛幻的，唯有人生活於其間的現實世界和社會才是真實的。從社會學的視域來看，人類的生命延續和發展必須以社會的方式在社會中進行，因而社會根本無法拋棄。單純拋棄社會、否定現實世界的宗教思想和行為，客觀上只會把社會、把人推向更加苦難的深淵，而這反過來又必然會危及到宗教本身的生存。如基督教在西方中世紀的行為和影響就是如此，佛教在即度流行的結果也是如此。所以宗教理性更進一步的發展，必然是從單純的以否定現實而追求彼岸，轉向以擁有現實而寄託超越情懷;從單純考慮個人解脫，轉向關注社會命運，呈現出世俗化傾向和特徵。在西方宗教史上，宣揚宗教改革的加爾文新教之所以較之羅馬天主教在近現代更有影響，很重要的一個原因就在於天主教精神主要是對個人心靈的慰藉，而加爾文新教精神則包容了對整個社會命運的關注。其實際的表現就是鼓勵信徒克盡社會天職，努力於本職工作，以在現實生活中的成功作為成為上帝選民的重要條件。這樣，加爾文新教既包含了個人追求生命超越的願望，又具有改進社會的行為，促成了西方現代社會的產生。與此相似，主張頓悟、自渡和入世的禪宗之所以成為中國最有影響的佛教流派，並成為中國佛教的代名詞，也正在於其所具有的社會學意義，它表現出佛教理性在原來人生覺悟基礎上的再覺悟。

從總體上看，禪宗超越之道的社會學意義就在於其將人的超越追求與現實人生融為一體，既引導了個人生命的超越，又維護了社會的存在與發展。從中我們可以受到以下啟發:

1、要樹立追求人生理想的信心和積極精神

禪宗超越之道的一個鮮明傾向，就是要宏揚人的主體精神，這一傾向表明了人的自我意識從宗教異化中的覺醒。慧能經常倡導即心即佛的觀點，他公開鼓勵普通信徒說:"聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑。"又說:"自性迷即是眾生，自性覺即是佛。"在現實社會中，不同階層，不同身份，不同地位，不同性別的人都無一例外地希望生命能夠有所超越，但在充滿障礙的人生中、在充滿逼迫的社會裡，人們普遍自覺渺小無力，自覺理想的可望而不可即。這難免使人淪入消極，流於無為，甚而墮入邪惡。有鑒於此，禪宗倡言"自小是佛，更莫狐疑"，這是何等的振聾發聵?何等的鼓舞人心?又是何等的大徹大悟?它寓意著人與神的平等，寓意著佛的境界就是人心本有的境界，人完全周未著自卑而不敢企望和追尋心中的太陽。為了進於步鼓勵眾生成佛的理想"不是可望而不可即，禪宗以"自性迷即是眾生，自住覺即是、佛"的品判輕鬆隨意地淡化了眾生與佛的區別。同時也以"眾生本心本體本來是佛，不假修成，不屬漸次，不是明暗"的斷言，抹去不上智與下愚、資深修禪者與從未修禪者，甚至善惡之人在證佛起點和主觀條件上的差別。證佛矗須坐禪苦行，而只要一念頓悟，就可窺見佛的境界，就可"放下屠刀，立地成佛"。禪宗以對任何人都是近在眼前的佛門勝境相招引，無疑可以喚醒眾多的信徒，使一些惡人悔過，浪子回頭。

順理自然，既然佛就在每一個人的心中，既然每一個人都完全有條件、有信心成佛，則生命能否最終實現超越，人的命運究竟是繼續在苦海中沉浮;還是躍上凈土，就只能靠人而不是靠佛門來決定和掌握。這樣，禪宗以"眾生自渡，佛不能渡"的宣言，向芸芸眾生灌注人的主體精神和自我意識，促使人積極有為，奮發圖強，在人生的道路上自己把握自己的命運。這對個人、對社會是雙雙有益的。

禪宗對超越信念的鼓勵和對主體精神的宏揚，可以便我們對自己的人生作出這樣的反省，在現實生活中，許多人面對社會的變化，面對不可抗拒的商品化大潮，深感彷徨無依、軟弱無力;這其實是缺乏理想或理想失落的表現。一些人因為某些方面自我價值的失落，便抱怨這是一個不屬於自己的時代，因而在現實生活中消極無奈，把改變自我境遇的希望寄托在毫無作為的等待上，其結果是愈抱怨愈痛苦，愈等待愈彷徨。因此，理想不能丟失，信心不可動搖，追求不能停止。時代對於每一個人都是平等的，只要生活在這個時代，就要有信心讓這個時代屬於自已。只要我們選擇的目標內在於自己的心性條件，只要我們自強不息，這個時代就一定有我們的理想，有我們的位置。

2、要務實不務虛

禪宗超越之道的另一個突出特點，是注重務實精神，這一特點表明禪宗理性兼容了個人的安身立命與社會維繫問題。在中國佛教傳播的過程中，佛教曾受到反佛者的猛烈批評，這種批評除了思想上的分歧外，更重要的是實踐上的異行。反佛者認為，佛教以涅磐寂滅相招引，引誘世俗民眾不務實事，出家為僧，使家庭離散、田園荒蕪、社會運行的正常秩序受到損害。而即使是末出家為僧的佛徒，心中想的是虛幻的凈土，念念不忘的是如何成佛，同樣荒於俗務。這種批評可以說是擊中了佛教出世超越之道的要害。試想，如果大家都遁跡山林、出家為僧;如果大家都苦修禪定，日日端坐;如果大家心中都只有西方極樂世界，以為念幾聲"阿彌陀佛"就能如意前往，那麼誰來種田?誰來做工?誰來推動社會進步?又有誰來遵守社會的道德和秩序?禪宗主張以入世行為來獲取生命的超越，可以說正是對上述批評的回應。人生的理想、生命的願望，產生於社會，便也屬於社會，只能在社會中追尋和實現。佛就在心中，佛就在眼前;成佛就是每一個普通人在自己的人生位置上，在自己的職業行道內，在目己的日常行為中通過物我交流而對生命意義，對人生價值，對世界真象的領悟和由此感受到的精神提升。這種生命超越的境界是附麗於具體的社會、具體的環境、具體的事物、具體的行為之上的，因而要獲取它，只須隨緣任遠、傾心於自己正面對的環境和正從事的行為，而不須修禪習定、出塵離俗、往生凈土。

顯然，禪宗這種務實不務虛的精神和將生命超越融入於世俗之中的方法，對我們是一種警醒和鞭策。在現實生活中，很多人都有好高騖遠，大事做不來，小事又不做的傾向。這些人心中也有美好的理想，也有使生命超越的願望，但他們的理想橫空懸置，缺乏與自己人生位置的內在聯繫，因之反被理想所累。常常是一個理想尚未站穩，另一個理想又凌空升起，迷人固然迷人，卻一個也難實現。以虛幻的理想觀照自己的人生位置和實際工作，當然就是不理想。因而不是在工作中敷衍了事、心不在焉，就是終生都在忙於變換工作，結果往往是一事無成，難逃焦慮痛苦。因此，我們每一個人都應該從禪宗超越之道的入世務實精神中受到啟示，培養起實實在在的務實精神，一步一個腳印地去追趕我們心中的太陽。

3、要具有隨機人時的創造精神

對於我們生活於現實世界中的人而言，胸懷理想，立志．務實，並不絕對等同於成功，還需要具有隨機入時的創造精神和意識，這就是禪宗頓悟成佛說給我們的又一重要人生啟迪。世界是複雜的，社會是多變的，人生的理想，追求理想的方法也必須是隨機靈活、富於創造性的。禪宗有一個故事，講一個叫智隍的參禪者，他修習禪定二十年，自認為已經得到了參禪的旨趣。慧能的徒弟玄策聽說後就去拜訪他。玄策問智隍:"你在這裡做什麼?"智隍回答說;"入定。"玄策又問:"你說入定，請問怎麼入法有心入定或無心入定?若說無心入定，則一切無情的草木瓦石。都應該得定。若說有心入定，則一切有情，亦應該得定。"智隍回答說:當我入定時，沒有感覺到有無之心。"玄策說:"如果你沒有感覺到氣無之心，這就是常定;既是常定，為什麼還說出入呢?如果還有出入，那就不是大定。"智隍聽後，深感慚愧，說:"我這二十年的禪算是白坐了。"這個故事表明，智隍參禪的失敗，原因在於他墨守陳規，按傳統的修禪方式參禪，內心著念於禪定的出入和心的有無，實際已經落下痕迹，進入束縛，本能真正領略禪趣真諦，無法在隨機自在的情況下具然入定。而慧能禪定對超越境界的求取，是要心如虛空，而又不落空見，如此應用佛家智慧，便可一動一靜音出於無心，在隨機情況下頓悟見佛。

在我們的生活中，有人下不死功夫，花了大力氣，結果事倍功半。究其原因，也在於認死理，走老路，不能在新環境、新情況下及時調整自己的思路和追求。如文化人的價值實現問題，一些人在市場經濟和商品社會的新形式下，依然固守傳統儒家那種精英意識，把宏濟天下作方文化人價值實現的唯一方式和標準，結果四處碰壁，失敗感、失落感很強。而禪宗頓悟成佛的生命超越之道卻啟示我們不要縛著於文化人價值理想和價值實現的傳統思路。在市場經濟中、在商潮大海內，只要文化人擺正自己的位置，根據新的時代需要調整好與社會的關係，就能隨處找到自己的理想，實現自己的價值。

生命不朽的夢

"大丈夫處世今立功名，立功名分慰平生。"這《三國演義》"群英會"中東吳大都督周瑜在群英會上的即興高歌，歌詞直抒胸臆和平生抱負，迸射出濃烈的功名情懷。

豈止周瑜，在中國這片古老的土地上，從古到今，每一個不甘寂寞的人都在圍繞功名二字籌劃、踐履自己的人生，使這片土地上演了一幕幕歷史、社會和人生的悲喜劇。何為功名?功是事功，功業，指在政治、經濟、軍事、社會諸方面的成就。名是名位，名聲，指人生位置的確立和彰顯。由於建立功業，成就事業就能獲得名份和名聲，因此習慣於功名並提，但最終落腳點是名。

那麼，人們為什麼會汲汲於功名妮?我們知道，大是一種社會動物，以群體組織的方式來求得生存和發展。同時人又有很強的個人自我意識，想要在群體中表現和顯示自己，這是一神在社會中追求自我價值的社會心理，而最能滿足人這一社會心理的，莫過於功名、個人一旦成就功名，就能為萬人矚目，在芸芸眾生中鶴立雞群。《史記》中記載，平定六國、統一天下、成就大功名的秦始皇出巡，車杖鮮明，冠蓋如雲，旌旗招展，人馬浩蕩，鼓樂喧天，真是盛況空前，榮耀風光無比，令人萬分欽羨。當秦始皇出巡的隊伍經過楚國地界時，圍觀的人群中有一個叫項籍的青年，他看到秦始皇的顯赫風光後忍不住進出一句:"彼可取而代之。"很顯然，功成名就者的風光深深地震撼了他，讓他羨慕，由此激發起他也要如此的雄心豪情。這個青年人後來果然起兵反秦，逐鹿中原，成為威名遠播的西楚霸王。

不僅成就創基立業的功名令人仰羨，在某一個領域出類拔萃、成就功名，也十分風光。古時候，考中了狀元、進士，就是有了功名，無論你過去是如何的默默無聞，窮困潦倒，失意落泊，受人歧視，這時候都可仰天大笑，吐盡胸中的悶氣。為了體現皇恩浩蕩，重視人才，凡是新考中進士者，都要披紅挂彩，騎馬遊街三日，讓百姓瞻仰。這時候進士們感覺到的歡快和榮譽，是可想而知的。請看下面唐代詩人孟郊寫的這首詩:

昔日齷齪不足誇，今朝放蕩思無涯。 春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花。

孟郊本人生來貧寒，很不得志，直到五十多歲才考上進十，這首詩就是抒寫他在騎馬遊街時苦盡甘來的感慨和出人頭地的得意之情。

再看我們今天的社會生活中，一個人有了成就，出了名，同樣也是與眾不同的。如被評上個先進企業家、突出貢獻專家、傑出青年什麼的，電視播、報紙登，記者採訪，參加大小會議，與領導人握手坐主席台，朋友祝賀，家人歡喜，也是十分風光，暢人心懷的。總之，成就功名，能極大地滿足人的社會心理需要，給人帶來巨大的歡樂，因而人們才熱衷於追求功名。世人有一句豪言:"男子漢、大丈夫、功不成、名不就;妻室不娶！"

然而，追求功名，成就功名，並不僅僅意味著風光和歡樂，這也是一種極其艱難沉重的人生內容，有時候功名的成就，不僅並不是風光，甚至還必須以犧牲自我為代價。史載周武王滅封后，召孤竹國君的兩個兒子伯夷、叔濟去做官，但他們認為武王以武力滅紂，是以暴易暴，違背了他們的政治理想，因而雙雙逃進山中，不吃周朝的飯，結果餓死在首陽山。伯夷、叔齊寧死不食周粟的剛烈舉動，成就了他們的千秋義名，但這種名是靠生命犧牲為代價換來的。同樣，春秋時候，勇士要離為了成就功名，主動去見吳王闔閭，提出由他去刺殺闔閭的政敵、前王太子慶忌。為了取得慶忌的信任，接近慶忌，他殺了自己妻子，斬斷了自已的右臂，最後終於成功地刺殺了慶忌，成就了他勇士之名。但這又是何等的沉重代價。這說明，功成名就後的風光與歡樂，只是吸引人們追求功名的一方面原因，而且是比較表層的原因。而更深層的原因，則是為了生命的不朽。

人類有一個被永恆困擾的問題，這就是人要死。死意味著生命的終止，意味著人生意義的虛幻，意味著令人難堪的腐朽。為了反抗死亡，維護生命的意義和人生的價值，人類絞盡了腦汁。比較乾脆的做法就是在現實世界之外構造一個永恆的彼岸世界，讓人的生命在那裡永遠留存。如世界上大多數宗教採取的就是這種方法。但中國是一個理性早熟的社會，中國人對死後世界並不深信，因而中國人更看重現實。但現實中迷人的一切都難以為人長久擁有，更無法充分體現人的生命價值，人一死，便相互分離。唯有名，可以超越於個人的生死，通過口頭傳播或文字史載，代代留傳。如此，一個成就了大功名的人，他可以雖死猶生，他的言行、他的事迹、他的名字，可以千百年與山河同在、與日月爭輝，與社會共存。這就是人生的超越，這就是生命的不朽。

從為了心理滿足而追求功名，到為了不朽而追求功名，是人生精神境界的一大飛躍。前者只能滿足心理需要，張揚自我於一時，後者則可獲致不朽，宏揚生命於萬代。正因為如此，許多人才不畏艱險，甘願犧牲，頑強求名;許多人才寧可放棄眼前的歡樂乃至生命，而不願背負死後的罵名:春秋時期發生過一場圍繞名的悲劇衝突。晉國大夫趙盾，理政治國有方，頗有賢名。他痛恨晉國君主昏庸，便派人殺死了昏君，另立了一位新君。事後在朝廷上，趙盾要史官把史冊給他看，只見上面赫然寫著:"某年某月，趙盾弒君。"趙盾看後大怒，罵史官說，我為國家社稷著想，去除荒淫無道的昏君，你現在這樣寫，豈不是讓我留下不忠不義、弒君犯上的千古罵名?他要史官重新改寫史冊，史官不肯，說我這是忠於史實，我如果改了，我就有悖史官之客。於是趙盾就把史官殺了，讓另一位史官來記載歷史。但這位史官同樣當眾在史冊上書寫，"某年桌月，趙盾弒君。"趙盾更怒，又把這位史官也殺了。接著，他再點名要另一位史官來記載此事，誰知這位史官仍繼承前兩位史官的意志，頑強地寫上了"趙盾弒君"。趙盾終於無奈，知道名不可犯，只好讓史冊截下自己弒君的事迹。這是一場何其震撼人心的悲劇衝突，衝突的雙方都是為了名，為了能在歷史上留下清白之客。趙盾為了名而殺史官，史官為了名而被趙盾殺，誰是誰非，只有留待後人評說。但有一點可以肯定，如果名不是關係著生命的朽與不朽，就絕不會發生這場悲劇。而事實是，殺人的與被人殺的，都在歷史上重重地刻不了自己的名字，獲得了不朽的生命。

從名與生命不朽的聯繫中，我們可以看出不朽之名的內涵已經遠遠超出了建功立業的範圍。就大的方面來看，中國人所認同的通達不朽之名的人生境界有三種，即立德、立功、立言，達到了其中的任何一種境界，都可以名垂青史，死而不朽。

如果用儒家的思想來闡釋這三不朽境界，則所謂立德，就是以身載道，志於道，把全部個人生命投入應天化人的道德行為中，以人格的高標和品行的卓絕成為世人的楷模。德是群體生活要求於個體的最高生命準則，也是個體對群體所盡的最大奉獻，因而某個人一旦成為被群體公認的有德之人，也就是為群體生命的存在做出了貢獻，其人必將為群體所尊敬，其名必將隨群體的綿延而留芳百世;立功則是在國家事務中做出某種突出的業績，如振興政治、經濟、解民疾於倒懸，御強冠於邊庭，分君優於朝綱等。功是個人對群體生存貢獻的事務化表現，個人如果在社會政治。經濟、軍事活動中創建輝煌事功，以驕人的業績捍衛或提高了群體的生命力，改進了群體生命的條件，其英名亦將載入史冊，彪炳後世;立言是創一家之說，從思想上為群體生活尋找最佳方案，提供指南，以此揚名後世。對此曹不在《輿論》中曾經說過:"蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂土乎其身，二者必至之常期，末若文章之無窮。是似古文作者，寄身於翰墨，見意於篇籍，不假良史之辭，小托飛馳之勢，而聲名自傳於後世。"

毋庸置疑，名一經與生命不朽相貫通，其感召力便無與倫比，其價值便遠遠地超過了現實生命的價值，對名的崇尚和追求，就成了人生最重要的價值取向，深深地烙印在人們的心靈深處，因此人世間，才發生了那麼多感天動地的壯舉:"風蕭蕭合易水寒，壯士一去合不復返。"荊柯明知入秦刺秦王決無生還之理，但仍義無反顧，慨歌而往。乃是為了信守知恩圖報、一諾千金的俠土之名;"生當作人傑，死亦為鬼雄，至今思項羽，不肯過江東。過江就是生、但項羽不肯忍辱過江、敗歸故鄉，而自剔於烏江邊上，乃是為了保全英雄之名;"漢軍己掠地，四面楚歌聲，君王意氣盡，賤妾何聊生?"項羽將滅時，"他的妻子虞姬先他自剔而亡，乃是為了捍衛貞節之客;"常存抱柱信，豈上望夫台。"尾生在海邊等候戀人不來，潮漲時不願離去，抱柱而死，乃是為了成就守信之名……如此如此，很多很多，名的信念，可說是佔據了人生的方方面面，成為社會行為的主要內在動力，因而對個人和社會具有特殊的積極意義:

其一，對不朽之客的崇尚，可以使人生充滿理想和追求。從意志本能的角度講，沒有人願意默默無聞，無所作為，虛擲一生，生命意志需要表現，需要實現"然而在實際社會生活中，很多人碌碌無為，很多人虛擲一生，其中一個很重要的原因，就是因為沒有人生的理想、沒有追求的動力、沒有進取的方向。而標誌著生命不朽的名，既是負載人類終極關懷的超越理想，又是蘊含著實際社會內容的現實理想。因此，當一個人承認了名與不朽的聯繫，渴望通過成名而獲致不朽，他就必然會選定"一個現實的社會人生目標，作為追求成名的理想，並因此而找到行動的動力和方向。倘若一時方向不明，找不到達於理想的途徑，但只要胸懷理想，他也會不失信心，積極地去探索追尋。例如古代大詩人兼政治家屈原，他胸懷治國平天下的理想，雖然實現這一理想的人生道路並不通達，但他倆以這一理想自策自勵，"路漫漫其修運兮，吾將上下而求索。"再如大詩人李白，同樣懷抱建功立業、治國平天下的不朽理想，他也深感歧路彷徨，左右不通，但他也依然是信念堅定，進取之心不死:"長風破浪會有時，直掛雲帆濟滄海。"在我們所親身經歷的社會生活中，因為崇尚名而充滿理想、充滿抱負、充滿追求的例子更是舉不勝舉。但有趣的是，社會上竟掀起過對成名成家思想的批評，試圖將現想與成名成家意識相分離。殊不知在成名成家思想驅策下，不少人畢竟是取得了令人矚目的成就，做出了實實在在的貢獻，而這是需要大意志、大勇氣、大毅力的。更重要的是，未與不朽之客相關聯的人生理想難免份量單薄輕飄，缺乏永恒生命內涵的厚實和凝重，容易在外部障礙中隨風而散。

其二，對不朽之名的崇尚，可以培養人的大無畏氣節和正義情操。正如前面說的，名關係到人的永恆，名的價值遠遠超過了現實中的其他一切乃至實際行生命的價值，因而為了捍衛名，捍衛自己的人生理想，人們可以犧牲所有的一切包括生命幣決不動搖自己的理想和追求。這是一種大無畏的英雄氣節和正義情操，古人稱為名節。"在中國歷史上，寧為玉碎，不為瓦全的動人事例比比皆是，最著名的莫過於南未名臣文天祥，以"人生自古誰無死，留職丹心照汗青"的大無畏氣概，慷慨赴難。而支撐起他的英雄氣節和正義情操、使之不為蒙古人的威逼利誘所動的、正是他對名垂青史的死而不朽的預期。同樣，近現代的許多革命志士，都是為了追求不朽的事業而在敵人的屠刀面前面不改色心不跳，在敵人的招降誘叛面前矢志不變。夏明翰在被押赴刑場的途屯慷慨壯歌:"砍頭不要緊，只要主義真。殺了夏明翰，還有後來人。"他清醒地意識到，他追求和捍衛的是一種偉大不朽的事業;因而他的死，必將喚起民眾，繼承他的追求;他的死，必將為後人銘記。反之，如果一個人在困難和死亡威脅或種種誘惑面前信念動搖，違背道德情操，屈膝降敵，便是喪失名節。喪失名節在歷史上就會留下千古罵名。如南宋的秦檜、民國的汪精衛就是如此，在民族危亡的關鍵時刻，向敵獻媚，出賣民族利益，結果落得身敗名裂。可見，崇尚名是與氣節培養和情操陶冶密不可分的，所以最崇尚名的儒家刻意強調"士不可以不弘毅";強調"有殺身以成仁，無求生以害仁";強調"善養浩然之氣"，強調"威武不能屈、富貴不能淫、貧賤不能移。"

其三，崇尚名可以激發人的生命力。生命是短暫的，唯有名能與世長存，因而一個崇尚名的人，必然會被名的不朽召喚激發起生命功，在短暫的人生中鼓起生命意志，儘可能地去追求那不朽的永恆。換一句話說，如果一個人為了可追求的理想和奮鬥目標，生命就會因有所附著而充滿活力，心靈就會因有所寄託而感到充實;從而也就會在人生的旅程中生命不息、進取不止。相反，如果一個人失去人生理想和無所企盼，意志力就會衰減，生命力就會萎頓，心靈之花就會因缺乏生活源泉的澆灌和理想之光的照射而枯萎。下面我們可以從兩首古人詩詞作品中體會人生理想的存在與否所產生的生命力的歧異。

神龜雖壽，猶有竟時，騰蛇乘霧，終為土灰。老驥伏朽，志在千里，烈士暮年、壯志未己。盈縮之期，不但在天，養怡之福，可得永年。幸甚至哉，歌以詠志。

上面這育詩是魏武帝曹操的《歲出夏門行》的一章。對待人終有一死的事實，曹操有著非常清醒的認識:傳聞龜能活三千歲，壽命不可謂不長，但也有死的一天;騰蛇據說能乘雲駕霧，神通不可謂不大，但終久亦會腐爛變灰，而又何況人呢。但是，面對必死的命運，曹操並未產生人生如夢、萬念俱灰的頹喪情緒。從青年時代起，他就懷抱掃平四海，建立功名的雄心壯志，並為之南征北戰，拼殺不止。即使是到了垂垂暮年，他的理想也末泯滅，豪情也未稍減。從其詩中自詡的烈士和壯志心中，我們完全可以感觸到作者那勃鬱不寧，渴望時時躍起的旺盛生命力。在旺盛生命力的激勵下，曹操的生命意志向決定人生命長短的外在力量發起了挑戰，要通過自身的努力來延長生命，使自己得以完成人生的宏願。這首詩可以說非常典型地傳達出了功名理想對人的生命意志和生命力的激發。

下面再看一首詞:

風住塵香花己盡、日晚倦梳頭。物是人非事事休，欲語淚先流。聞說雙溪春尚好，也擬泛輕舟，只恐雙溪舴艋舟，載不動許多愁。

北宋女詞人李清照的這首《武陵春》，傳達出的則完全是另一類生命情緒。在古代中國，作為一個支流之輩，受到社會條件的種種局限，最大的心理需求莫過於夫婦之情、家庭之歡。不幸的是，李清照連這點有限的人生需求也無法滿足，她的丈夫趙明誠英年早逝。所以，在失去丈夫後，她的生命便失去了人生的支點。一時的風吹花落，喚起她一生的遲暮之感。連每日例行的整妝梳頭，也失去了任何的興趣，無力而慵懶。一個倦字，把她生命力的萎頓，暴露得點滴無遺。偶然間，她的內心也泛起了絲絲對生命、對春天的嚮往，但過多的寂寞哀愁已經銷蝕了她殘存的生命意志，使她無力鼓起駛向美景的風帆，只能一任自己生命的小船，在人生的河流中載沉載浮，漫無方向。

在我們今天的現實生活中，我們經常發現，一些老年人在工作一生離職休息後，卻並沒有真正去享受那種在繁忙工作中夢寐以求的清福。他們或充當顧問，或參加社團，或返聘回崗，或義務擔任交通糾察、衛生監督、治安人員。間其緣由，都說是找點事做心裡充實。而這些閑不住的人確實也因為仍有那麼一點小小的人生追求而青春煥發，充滿健康的活力。而另有一些老年人，特別是過去身負重任，權力在握的人，一旦賦閑，而又沒有新的追求，生命力便迅速萎頓，身體狀況便迅速惡化，不是長期住院，就是很快死亡。可見，普通人的有事做與沒事做，有追求與設追求，對生命力的表現狀態尚且有如此密切的關係，又何況對功名理想的嚮往與否呢。

其四，對名的崇尚可以推動社會發展。社會是人類生存活動的場所，沒有人的種種追求活動的促進，社會就不可能發展。而名以其生命不朽的內涵招引人追求，喚起人奮進，因而對名的崇尚，客觀上可能對社會發展起到一定的促進推動作用。立德、立功、立言之所以被稱為人生的三不朽境界，就在於這些表徵個人榮名和成就的人生境界中，包含了個人對社會的貢獻。如堯、舜和文武周公立德，開闢了中華民族的禮義時代;秦始皇、漢武帶的立功，完成和鞏固了中國的統入一;而孔孟的立言，則造就了中國干百年的社會倫理秩序。從中國歷史上看，功名思想最盛行的時期，也就是社會生活急劇變化和長足發展的時期，春秋戰國時期是如此，漢代是如此，唐代也是如此。沒有無數英雄為成就功名而競相折腰，一個幅員廣大，人口眾多，繁榮統一的中國是不可能在地球上出現的。而人們在社會生活各個領域、各行各業中對名的追求，也必然會有所成就，而從社會不同側面和層面促進社會發展。如對魯班巧匠之各的崇尚，促進了社會工匠技藝業的發展;對扁鵲、華佗神醫之客的崇尚，推動了社會醫學事業的發展;對先賢文名的崇尚，促進了社會詩文藝術的發展;對李冰治水定名的崇尚，促進了社會水利事業的發展;對神農穀神之客的崇尚，促進了農業的發展……凡此種種，不一而足，至今仍在對我們的社會進步產生著積極的影響。

名是中國人生命不朽的夢!

功名與人生憂患

將功名與死而不朽劃等號，視功成名就為生命超越的標誌，以建立功名為最佳的人生目標和最高的人生境界。這是中國傳統文化的主體精神，更嚴格點說是儒家文化的精神，也是絕大多數中國文化人的核心意識。但卻不是佛家的觀念。佛家生命超越所趨往的境界，是沒有痛苦，沒有煩惱的境界，是心性清凈，生命意志靜寂的境界，因而在佛家看來，超越必須是解脫，是痛苦和煩惱的徹底解脫。而儒家的生命超越取向不僅不是把人引向解脫，相反卻是把人引向縛著，引向深深的痛苦和憂患。

不難理解，為了實現生命不朽之夢，儒家所踐履的生命超越之道，是一條積極的入世進取之路，是在社會中奮發、在社會中追求、在社會中實現。這種生命超越之道所預期的結果;是個人意志在社會中的自我實現，是社會向理想方向的進步。而人生痛苦和憂患的直接原因，卻恰恰在於現實生活對人充滿障礙，恰恰在於現實與理想存在很大反差。因此，以追求世俗之名為生命超越的取向，就不可避免地會被現實社會中的種種內容所縛住，就不可避免地會產生兩方面的痛苦和憂患，即無法成名的個人憂患和對現實狀況不滿意的社會憂患。下面先看追求名所帶給人的個人痛苦和煩惱。

儒家頭號代表人物孔子曾經坦率承認;君子最擔憂的是被世道埋沒，成不了名。這就是說，君子內心對能否成名充滿強烈憂患，假如成不了名或尚未成名，君子部將遭受痛苦和憂患的極大折磨。按照儒家的標準，立德、立功、立言是人生的三種至高境界，達到了這三種境界中的任何一種，都可以獲致不朽之客。問題在於，對於每一個追求不朽之客的人而言，由於受到種種主客觀條件的限制;要達到這三種不朽境界談何容易。三不朽境界對於絕大多數的人來說;簡直就是水中月，鏡中花。

先看立德。立德的最高境界是「以德配天」，即思想言行都要符合天道所暗示的秩序原則。實際上也說是為人類群體生活建立恰當的秩序原則，樹立行為榜樣。這是聖人的境界，除堯、舜、文武周公等先王外，實際上無人可以企及。儒家代表人物孔子、孟子一生都在為傳播先王之道、宏揚聖人之德而不停奔忙，在後世享有極大的聖名。但他們生前從不敢以聖人自居，不僅如此，他們還自認為本能立德而滿懷焦慮。如孔子就曾經焦慮地自問:"鳳鳥不至，河圖不出，吾已已乎！"意思是說，我所追求的德還沒有建立起來，我已經完了嗎?孟子也曾不無悲哀地說:"君子有終身之憂，無一朝之患也，乃若所憂則有之:舜人也，我亦人也，舜為法於天下，可傳於後世，我由未免是鄉人，是財可憂也。"也說是說;君子並不在乎日常的利害得失，但卻很擔心死後不能做到不朽。舜和我都一樣是人，但舜有制定的社會秩序法則傳於後世，所以後人都知道歷史上曾經有舜這個人。而我至今一事無成，死後難免像普通人一樣被人遺忘，所以實在令我擔憂。可見，立德的要求實在太高，本非尋常百姓的事，一般的仁人君子欲求立德，就必然會因目標的高遠難近而痛苦憂慮。當然，一般的賢人君子還是可以以聖人所立之德為榜樣，追求效仿。但這就必須與自身的本來習性作鬥爭，時時以聖人之德為標準來檢討和反省自己的思想，處處留心自己的言行是否失德，由此造成的內心的緊張，以致"戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。"這也是一種被縛著於成就立德之名所產生的焦慮和痛苦。

次看立功。在三不朽境界里，立功是中國古代大多數士子世俗生活的主要努力方向，也是大多數壬子世俗生活的主要前程。所謂"功名富貴"，名和利都是與立功相關聯的，所以建功立業，是古代士子們最基本的人生理想。但在中國特殊的政治社會文化場景中，帝王的意志高於一切，土子們的分發揮。屈原的悲劇就是一例。他有強熱的匡扶社稷、建功立業的願望，有施行美政、振興楚國的雄心，並為此而懷抱"雖九死其猶未悔"的壯志，但可惜不為楚懷王所用，只能哀嘆"心不怡之長久兮，憂與愁其相接"，最後含恨絕望投江而死。身逢戰國多事之秋;各國君主用人之際，正是博取功名個人前程和命運完全掌握在帝王手中，個人才能很難得到充最佳時機的屈原尚且懷才不遇，憂思難收，在社會生活相對安寧穩定的時期，士子們的立功願望就更難實現。因此對於立功而言，除個人才能外，實際上需要兩個先決條件;一是時代機遇，一是君主的賞識和重用。二者缺一不可，而這兩個條件都不是憑個人的聰明才智所能隨意獲取的。春秋時期的管仲，助齊桓公稱霸天下，立功殊偉，正在於他有幸遇到了齊桓公這樣一個不計前嫌、充分賞識和重用他的君主，而且又身處春秋多事之際，才為他提供了充分發揮個人才能和建功立業的大好時機和條件。但對於成千上萬聰明才智之土、壯志凌雲之人來說，這樣的機會實在是少之又少。他而大多數被排除在社會政治運作機制之外，沒身蒿萊，眼看歲月一天天流逝，生命一天天衰老，而功成名就，還不知何期，心中不由得焦慮憂傷、痛苦煩惱，使得中國歷史上，充滿了士子們歲月易逝，立功無門的苦悶合唱:

老冉冉其將至今，恐倄名之不立（屈原） 但恨功名薄，竹帛無所宣。（陸機） 馮公豈不諱，白首不見招。(左思） 日月擲人去，有志不獲聘。 念此懷悲凄;終曉不能靜。(陶淵明） 馮唐易老，季廣難封， 關山難越，誰悲失路之人， 萍水相逢，儘是它鄉之客。(王勃)

再看立言。立言在三不朽境界中排在最末，但立言對個人來說具有相對的獨立自主性，同時也要求有更高的文化修養。孔子、孟之等先聖先賢可以說都是通過立言而獲致不朽之名的。他們有治理社會的一整套思想，但無法在當時的實際政治運作中得到實施，便著書立說，開館設教，將思想傳播給世人，逐漸擴大影響，最終被統治者接受而成為治理社會的官方意識。由此看來，立言對士子們追求不朽之名似乎更實際可行，司馬還不也是靠撰寫《史記》而顯名後世的嗎?但這只是事情的一方面，也是從後世眼光的角度所看到的少數成功者的特殊事例。對於廣大士子來說，立言其實更難。姑且不論立言對於個人文化素質的極高要求，單就客觀條件而言，統治者一旦確立了某種思想體系之後，其他思想便很難有立足之地，人們只能在先聖思想的框架內作經院式論證和詮釋，創造性的思想往往不被接受，孔孟之言主宰中國思想兩千年，就足以說明後人立言之難。當然，如果降低一些標準，一般的文章傳世還是可能的。但立言不同於立功，立功可載諸史冊，人們只要建立了巨大的功業，就能當世確定自己必然能名載青史而本傳後世。文章言論卻具有較大的相對性，如果一個人的思想和文章在生前得不到社會的承認，他又憑什麼能夠斷定自己的文章會被後世所接受呢?要知道，歷史上被湮沒的文章和作者可說是浩如滄海，多如砂粒。因此致力於文章成名者，大多希望在生前成名，親眼看到自己的文章和思想被世人傳頌。但這與立功一樣，要受到社會制度條件的限制，即最好是先取得官方給予的一定名位，思想和文章才可能被官方接受、推崇而成就生前之名，這叫做:居高聲自遠"。杜南對此深有感觸，雖曾立誓"語不驚人死不休。卻也自嘆"名豈文章著"。林通更是直接抱怨"苦無名位高今世，空有文章出古賢"，焦慮苦悶之情，溢於言辭。可見，以言傳世，由於其不可測的成份太重，也難免引起追求者的痛苦焦慮。"

以追求世俗之名為生命超越的取向，除了必然導致人們因個人願望難於實現的痛苦煩惱之外，也造就了中國古代士子的特殊憂患意識，即對社會現實遠離理想境界的焦慮。士子們對人生三不朽境界的追求，其總體方式和客觀結果是為社會作出貢獻，因而欲求此三不朽境界者，心中都高懸著一個明確的理想目標，他們追求不朽境界的實際表現，就是力求把心中的理想外優於現實社會，使現實社會趨近理想。如"屈原是抱著"美政"的理想和方案而以圖報效楚國和改造楚國現實的。杜甫是懷揣著"致君堯舜上，再使風俗淳"的抱負而追求功名和政治參與的。然而現實社會的狀況，卻總是不以他們的理想和意志為轉移，他們沒有能力，也不可能將現實與理想融合，因而現實與理想的強烈反差，必然會無可躲避地展現在他們眼前。只要他們心中還存有理想，只要他們還在對現實繩以理想的尺度，他們就不可避免地會對現實世界的不如人意強烈顧念，把君主的毀譽、國運的盛衰、民生的難易、時風的好壞、世道的善惡、民族的興亡統統納之於胸，激蕩孕育出宏大深切的憂患意識，並無論他們自己所處的社會位置如何，都註定要"先天下之憂而憂，後天下之樂而樂"，把自己的生命扯入憂患痛苦和社會漩渦之中。

毫無疑問，求名、求不朽的人，一生憂患勞頓，煩忙無息，是一個死而後已的艱難過程，這與佛家的生命超越境界大異其趣。人們沉溺其中、掙扎其中卻不知自拔、不能自拔、不思卧拔，關鍵在於人們把名這一人生目標看得重逾泰山，彌足珍貴。而在佛家看來，這恰乎是世俗之人最大的無明，最大的愚痴。以佛家的尺度衡量，既然諸行無常，諸法無我，萬物本空，名又豈能是實。名不過是一種符號，而以名稱呼的個體生命不過是因緣和合的偶然生成品，生命死亡，也就是構成這一生命的條件已經消失，並不由名決定，可見名是虛的，名又豈能使生命不朽?更何況，追求和渴望生命不朽，應該有一個價值前提，即活著就是快樂，否則不朽又有什麼意義。但塵世生活卻是諸苦彙集的無邊苦海，而對名與不朽的追求，更是將入陷入深深的憂患和痛苦，因而對名與不朽的追求，實在是對人生本象的無知，實在是極大的虛妄，缺乏實際的價值基礎。所以，佛家認為為了追逐功名而憂患忙碌實在不值，主張拋棄功名思想。有一首對世人頗有影響的佛家詩這樣寫道：

朝臣待漏五更寒，鐵甲將軍夜渡關。 山寺日高僧未起，算來名利不如閑。

在這首詩中，作者把入世求名者的生活與出世求佛者的生活加以比較，指出文臣武將們為了功名，起早趕黑，實在辛苦。而紅日高照，不圖功名的山寺僧人還酣睡朱起，享受著無限的清閑之樂，由此可見求名不如求閑。再看一首佛家詩：

雲淡風輕近午天，傍花隨柳過前川。 時人不識余心樂，將謂偷閑學少年。

這首詩以輕鬆明快的筆調，渣染出作者心境的輕鬆明朗，並通過設想世人對自己的誤解，巧妙地暗示世人繁忙之苦，而事實上自己又並非愉閑學少年，而是在享受人本來享有的清凈閑適之樂。

然而，就社會生活的實際情況而言，縱然出家為僧有千般好處，追求功名有萬種不足，但絕大多數社會中人是不可能真的出家去尋求閑適清凈之樂的，該忙碌的依然要忙碌，該追求的依然要追求。那麼，依佛家的思想，又該如何來消除追求功名者的焦慮痛苦呢?這就是禪宗所主張的身在紅塵必要凈，以隨緣任遠的態度對待功名，做到"蕩蕩心無著"。早在晉代，對禪宗思想形成頗有影響的竺道生就曾經說過，"若忘筌取魚，始可與言道。"這句話是化莊子"得魚忘筌"之言而來。筌是捕魚的竹器，魚是人所要追求的根本目標，但如果捕魚者把注意力集中在筌上，就難免本末倒置，喪失對真正目標的獵取。在這裡，笆道生是借魚和筌的關係比喻道、即真諦和認識真諦的方式手段之間的關係。闡明只有不為追求真諦的種種手段和方式所蔽障，心無枝痕未跡，才有可能直奔佛性，得窺人生和世界真諦。如果用這一思想來指導人們對功名的追求，就是要做到雖在追求功名，卻不要固執於功成名就這一具體目標，不要把名當成終極目標，被功名思想所束縛和限囿，有所掛礙、而是要以超然的態度對待功名，把追求功名作為隨緣任遠地認識人生和生命意義及發揮自己自然本性的一種方式，而不在乎追求的結果究竟是成功還是失敗。這樣，人雖在紅塵中奔忙，心卻是清凈閑澹的，不會因成敗得失而痛苦煩惱，不會因企盼等待而焦慮憂患。

佛家這樣以小的無所縛著來超越功名思想、消解人生煩惱的智慧，對人的身心調節確實能起到一定的影響。以筆者所熟悉的兩個人為例，就頗能見出以不同的心態對待名所產生的不同結果。在我們今天的社會生活中，評職稱對於知識分子是一件大事。職稱是代表知識分子社會地位和專業水平高低的一種名，是知識分子的工作和成績在多大程度上受到社會承認的一種判別標誌。知識分子對能否晉陞高一級職稱非常看重，這雖然還不能與生命的是否不朽相聯繫，但卻關乎精神能否獲得支撐。用知識分子們常用的話說，職稱是我們的臉皮，長不長工資無所謂，但臉皮不能不要。因此，一旦評職稱的消息傳開，知識分子們就縈縈於懷，充滿希望、充滿擔憂、充滿緊張。然而，畢竟僧多粥少，每一次職稱評定的結果，註定是幾家歡樂幾家愁。我一位中學要好同學的母親，是位在醫院工作多年的老護士，當文革後首次恢復職稱評定的消息傳開，她很振奮。她私下估算，按資歷，按工齡，評上個初級職稱是沒問題的，誰知正式文件傳達下來，參加職稱評定者統統要參加考試;而且是筆試。這使她十分緊張，書本知識荒疏多年，年紀又大，如何能與年輕人比?但她還是勉力準備，在家裡貼滿了各種準備材料，苦讀苦背，搞得神經衰弱。但結果她還是沒評上，她承受不住這一打擊，她的精神完全崩塌了，於是悄悄自殺身亡。事後人們都說她想不開。然而心一旦縛著於能否評上職稱的榮辱，又如何能想得開呢?只不過她比一般人更極端一些罷了。另有一位筆者的同事，前些年對未能如願晉陞職稱也是耿耿於懷，但近年來歸依佛法，成了居士，致力於佛教文化的宣傳，便頓然變得心定神閑，通脫達觀起來。最近又評職稱，恰逢她年屆退休，一般人在這種情況下都要力爭趕上最後一班車，以求安慰。而她卻不，主動提出把名額讓給年輕人，自己不再申請評職稱了。言語之間，無絲毫遺憾，頗能表現出得佛家智珠者的心無掛礙。

功名的異化

對於曹雪芹的古典名著《紅樓夢》，不少論者認為是佛家空門思想的形象表述。確實，書中主人公賈寶玉對功名二字深惡痛絕，反感至極。他唾棄官場中人，視汲汲於謀求功名者為污世濁物，把那些所謂名士看得極其虛偽庸俗。按他的價值觀衡量，世人，即使是再清純不過的女孩子，只要一與功名二字沾邊，嘴上掛著功名三字，也就變得俗了。所以他自己不好經書，無意功名，最後乾脆拋妻別子，出家為僧，走向那白茫茫潔凈世界中去了。

顯然，曹雪芹在《紅樓夢》中借空門觀念對功名思想的批判，已經運不止於針對功名思想使人憂患痛苦，使人心性不能清凈無礙，而是直指功名思想將人變得污穢骯髒，醜惡虛偽。因此，曹雪芹其實是透過佛家眼光，看到了功名的異化。那麼，什麼叫異化呢?用哲學的語言解釋，就是事物走向了自身的反面。如果說功名使人憂患勞頓，痛苦焦慮，那是因為人們把功名看得崇高神聖，那麼在神聖崇高的功名旗幟下所堆積的許多荒唐污濁和醜惡之事，便是功名的異化，是功名對人的異化。按照儒家生命超越的本意，欲成就不朽之名，必須以對社會做出實際重大貢獻為前提，或立德、或立功、或立言。因而名實際上是現實業績的表徵或符號。然而，當人們以為只要成名就能獲致不朽時，名就脫離了它所表徵的實際現實內容，成為唯一目的，成為有名無實的虛名;對這種虛名的追求就可以不擇手段，這就是名的異化。反過來，功成名就既然是意味著對社會做出了貢獻，則必然會獲得現實的回報，這便是由成就功名獲得現實的利，使功名成為人與利之間的橋樑。因此，當人們利用功名通向利的客觀橋樑作用，以追求動名為獵取世俗利益的手段時，名的終極意義也就隨之煙消雲散，這也是名的異化，是名對人的異化，名的異化性主要表現在以下幾個方面:

1、沽名釣譽

真正的不朽之客難於博取，那是要付出大努力、大勞動甚至大犧牲，取得大成就才能獲取的。如大禹治水之名，便包含著三過家門而不入的努力自製;數不清的艱難征戰;長年不息的鞍馬勞頓;廢寢忘食、殫精積慮的苦心謀劃。實非一般人所能承受和企及。然而各的誘惑又實在不可抗拒，因此，不少人就採取避實就虛的方法，不是以做出實際成就來獲取名聲，而是通過投機取巧、嘩眾取寵、互相標榜等手段來獵取塵世浮名。這些人純粹只是為名而求，此外更無他求和作為。如兩漢時期沽名釣譽之風就極為盛行。想做官本來是世人的普遍心態，有人就利用這種心態，以不做官來求名。這些人先自我標榜或相互吹捧為名士，當皇帝慕名召見;要封以官職時，他們卻悍然拒絕，偏要歸隱，由此而名聲大噪，獲得不圖功名富貴的清高之名。如東漢初年的嚴子陵就是如此。光武帝劉秀和他曾是太學同學，劉秀做了皇帝後，要他出來做官，他使躲到富春江邊釣魚。劉秀派人把他請進宮，他住了幾天就揚長而去。因此，在皇帝和隱土之間形成一種心照不宣的相互提高名聲的關係:你愈說不做官，我愈要你做官;你愈要我做官，我愈不做官。這樣，一個獲得求賢若渴的聖君之名，一個獲得不與世俗同流的隱者清高之名。但這種名對於社會做出了什麼實際貢獻呢?還有一些人雖不做隱者，但互贈名號，以風流賢達名土自況和相互標榜，如東漢末年有三賢、八達、八及、八顧、八俊等名士稱謂，但其中真與不朽境界挨邊者，實在少之又少。在我們當今現實生活中，沽名釣譽之事也不鮮見;如一些相當級別的領導手握鐵鏟、做勞動狀讓新聞記者拍張照，博取領導帶頭參加義務勞動的美名;一些文人出了部書，八方找人寫評論文章、吹捧自己，以博取成果影響很大之名，種種荒唐，實在令人可悲可笑。

2、欺世盜名

欺世盜名是指以偽善和虛假的成就來騙取名聲;東漢時期的王莽是個著名的欺世盜名的人物。他本來懷有謀取帝位的野心，但他隱蔽得很好。在皇太后面前，他表現得非常孝順，皇太后生病，他殷勤問候，親自嘗葯，讓皇太后覺得他忠厚可靠、可堪信任。在文武百官面前，他果決明斷而又廉恭有禮，給人勤奮有為和寬宏仁厚的印象;對一般社會中人，他禮賢下士，廣納人才，頗受士子們景仰;在處理自已家人與外人的衝突時，他表現得很公正，做的兒子在外面闖了禍，他就讓兒子自殺以認罪，顯得很是大義滅親。然而這一切都是假的，都是為以後的篡位打基礎。倘若最後不被揭穿，他在歷史上倒極有可能留下某種美名。所以唐太宗有一首詩對這種欺世盜名的行為進行了深刻的反省，"周公恐懼流言日，王莽謙恭下士時，若是當時身便死，一生真偽有誰知？」欺世盜名之舉在我們的生活中也很多。如據報刊揭露，某大專院校一位教師，著作等身、屢次獲獎，在學術上被認為頗有成就。殊不知後來西洋把戲揭穿，他那些成果原來全是翻譯剽竊的外國人成果。再如某著名改革家原來是貪污犯，某全國勞模是強姦犯，此類的披露也時有見諸於報端，可見名之異化，至今未絕。

3、為利求名與以名謀利

"昔年有狂客，號爾。『謫仙人』，筆落驚風雨，詩成泣鬼神，聲名從此大，汩沒一朝伸，文采承殊渥，流傳必絕倫。龍舟移棹晚，獸錦奪袍新，白日來深殿，青雲滿後塵。"

這是杜甫《寄李十二白二十二韻》中的詩句。詩中，杜甫預測李白必將以文名而不朽於後世，同時也對李白因蒙皇帝召見而享受到的殊榮和風光作了頗為欽羨的描繪，從中使我們可以看到名和利的某種緊密關係。在實際社會運作機制中，社會為了鼓勵人們為社會多做貢獻，鼓勵人們求名，往往會對有所貢獻者，也即有功名者，給予一定的現實報償，因而如果不是以犧牲生命換來的名，通常部會與實際的利益聯姻。在中國古代，最利結合的最突出現實表現就是做官。官職既是帝王給有功名者的利，官職本身又代表一定的功名，因而官是名利結合的具體落實，當官就有功名，就能享受國家俸祿、擁有權勢和榮譽，名利雙收;反之博取功名就能做官，就能撈取做官的種種好處，亦是名利雙收。因此，名利不分的事實，極大地刺激和強化了中國人的當官意識，使追求功名的願望直接轉化太追求當官的意識，把當官看成就是成就功名。在這種情況下，功名完全失去了其原有的超越意義和神聖性，許多人在追求功名的幌子下，隱藏謀利的人性私慾，競相擁向當官一途，使這條道路擁擠、污穢不堪。大多數人皓首窮經，終不免失敗，成為對社會百無一用的廢人，如魯迅筆下的孔乙己就是這樣的悲劇人物。而少數幸運兒一旦得以做官，便抓緊時機魚肉百姓，貪贓枉法，中飽私囊，以至民間有"三年清知府，十萬雪花銀"的譏諷。更有甚者，一些人為了保住官爵，維護名位，明爭暗鬥，不擇手段，以犧牲國家、民族和人民的利益來滿足一己私利，對社會造成了極大的危害。在我們的社會生活中，為利求名、以名謀利的現象也很多。以筆者所熟悉的文化科所單位為例，身為科研人員，本應腳踏實地從事研究工作，爭取在學術上有所成就，在研究領域中有所發明。但有的人卻是千方百計撈官當，當上官，有不名後，就成了百科全書式的思想天才。或在別人寫的作品上掛名，或在別人編的叢書、期刊、著作中當主編，或為企業當顧問，種仲好處，不一而足。

名和對名的追求之所以會產生上述種種異化現象，其總的原因，用佛家的觀點解釋;就在於名本虛。以虛而不實的名為人生目標和生命超越的取向，又豈能不導致名的異化，導致求名者的迷妄。在佛家看來，有些人不懂得名本虛，抱著百折不回;九死無悔的神聖態度去求名，是這些人的痴，是這些人的不覺悟。因而對這些人的憂患焦慮，佛家還願意用自己的智慧和覺悟來啟發化解。但另有一些人雖在求名卻處處褻瀆名，他們既不為社會造福，又不為民眾憂患，相反卻在追求功名和不朽的幌子下把世界和社會推向更大的污穢和苦難。對這些人和他們的行為，佛家深惡痛絕，視他們如功名蠹蟲、污世濁物，堅決棄而遠之。這就是《紅樓夢》中賈寶玉恥與官場中人為伍，毅然拋棄功名所體現的佛家對功名異化的否決意義。有鑒於此，則我們現實生活中所有渴望獲得生命超越的朋友，千萬不要用不潔凈的心靈來供奉我們的理想，千萬不要用帶欲的眼光來打量我們的目標，千萬不要用污穢的手段來博取神聖的信仰。否則，我們划出的人生軌跡將不是通向生命的超越，而是滑向生命的墮落。

欲利眾生相

一則佛家故事講:一天，宋朝徽宗皇帝出遊來到長江畔的金山寺。他登上金山寺高處的一座閣樓，極目遠眺江中來往如織的船隻，問住持黃伯禪師:"來往的船隻那麼多，究竟有多少只呢?"黃伯禪師回答說:"只有兩隻。"徽宗不解真意，禪師就進一步解釋說:"一種是尋名的船，一種是養利的船。"徽宗頓時恍然大悟，來來往往的船隻雖多，數不清楚，但追根究底，離不開追求功名和利祿兩種目的，所以實際只有功名利祿兩隻船。這就如《漢書·食貨志》講的:「天下熙熙，皆為利來;天下攘攘，皆為利往。」人們在塵世間奔走忙碌，都是為了逐利這一個目的。

逐利行為之所以是世間最普遍、最常見的社會現象，是因為這種行為是以人類最基本的生存本能物慾本能為基礎的，謀利、逐利就是為了滿足人的物性之欲。所謂利，在這裡就是指能夠滿足人的物性之欲的種種條件，其中最主要的是金錢。利有小利和大利之分，小利僅能滿足人的一般生存需要，大利則能滿足人在社會生活中滋生和膨脹的諸多物慾。所以，我們在這裡主要討論的是人們逐大利的慾望和行為，即發大財，求富貴。在古代中國，功名和富貴是兩大基本人生目標，也就是黃伯禪師對徽宗皇帝講的名和利兩隻船。

如果說對功名的追求還帶有一點士子們尋求人生理想的意味，對富貴的嚮往則簡直就是人們的粗淺慾望，在老百姓家中、幾乎家家都供著財神菩薩，似求為自家帶來財運，保佑自己和家人大富大貴。早在春秋時期，懷著崇高社會人生理想的孔子就曾對此發出感嘆，說現在的人都"欲富貴而輕貧賤。"那麼，為什麼人心的普遍傾向會是欲富貴而輕貧賤呢?其中最直接的一點原因就是前面講的富貴意味著能充分滿足人的各種生理的、心理的和社會的慾望;富貴就意味著高台樓閣，錦衣玉食，三妻四妾，受人趨捧。這裡面顯然包含著一個基本的感性快樂原則，即富貴等阿於吃好、穿好、玩好、受人尊敬羨慕，享受快樂。貧賤則是缺吃少穿勞累卑賤受人鄙視遭受痛苦。因此，在這個意義上，富貴就是人生幸福。在現實生活中，我們或多或少都有這樣的體會和感受:"有錢走遍天下，無錢寸步難行。""有錢幸福，無錢痛苦"。我們日常的衣食住行，那一樣不花錢呢?錢少了，我們就會感受到物價上漲，東西昂貴的壓力;我們就不能隨心所欲地滿足自已的消費心理;在家庭生活中，也會因處處為家務煩心而引發夫妻矛盾甚至家庭破裂;在社交上，就會因出手不大方、不滯灑而被朋友認為小氣。總之，所謂:"人窮志短，馬瘦毛長"，大不富，在一般人眼裡就貴不起來，也幸福不起來。反之，一旦發了財，人家不能穿的衣服自己能穿，人家不能住的賓館自己能住，人家不能買的轎車自己能買，享受到人家所不能享受的快活，自然就會被人們認為很幸福。而且只要體有錢，別人就不敢小看你。記得筆者有一次去買滷菜，恰逢老闆娘與一顧客發生爭執，老闆娘說那顧客沒有付錢，那顧客說付了，爭執不下，那顧客乾脆從衣兜里猛地陶出一大疊錢，往桌案上一拍，傲然厲叫"你看我是付不起錢的人嗎？」數量之巨，令圍觀者咋舌。老闆娘一見之下，也頓時語塞，不敢再說那顧客賴帳。當時我就想，這顧客這一露富真是致勝法寶，不然，那賴帳之名怕是不好洗刷的了。

不難看出，人心的欲富貴而輕貧賤，以富貴為人生最大歡樂和幸福，暴露了人心的某種缺失，即缺乏對生命歸宿的終極關懷，缺乏使生命超越的理想。而這反過來說也是人們熱衷於富貴利慾的另一個重要原因。孟子曾經說過:"生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。"這就是說，心中有了比生命更重要的關懷對象，在二者只能選其一的時候，就只能犧牲生命，包括現實的一切富貴利益，以維持保全終極關懷的對象。如若不然，心中沒有彼岸世界，沒有死後生命的宏揚，就必然會加倍地迷戀和看重現實生活、現實享樂、現實幸福，全力追求和享受人生富貴。事實也是如此，拋棄了超越理想的人，也就是提倡及時行樂的人;淡漠了超越理想的時代，也就是人慾橫流、以富貴享受為榮的時代。儒家提倡以不朽之名為實現生命超越的目標，因而儒家重義輕利，安貧樂道，"視富貴於我如浮雲"，把成就不朽之名的理想看得高於一切。然而在名教廢弛的魏晉之際，產生了一本偽托《列子》書，書中《楊朱篇》的主人公楊朱，則公然拋棄了追求成名與不朽的理想。一天，楊朱在魯國遊歷，住宿在一位姓孟的朋友家裡，姓孟的和他討論起名的意義。孟朋友問:"老老實實做人就夠了，要名聲幹什麼呢？楊朱回答:"靠名聲來發財致富。"孟朋友問:"已經富有了，為什麼還要求名呢?"楊朱回答:"還要謀個顯貴地位。""已經顯貴了，怎麼還在追求名呢?。"為了身死之後。""大都已經死了，還要名幹什麼呢?""為了子孫。"在楊朱看來，所謂名的不朽意義，就是為了蔭及子孫後代，使之綿延繁榮，但實際上，真正有名的人，如管仲，他死後他的家運也就衰落了，子孫受窮，而那些並沒有什麼實際貢獻的人，如田成子，只是因為善於籠絡人心，騙取了假名聲，他便據有了齊國，子孫得以享用，至今不曾中斷。而且在社會生活中，真正務實的人並沒有名聲，而求名的人卻並不務實，所以名聲是虛假的。更何況，無論是有名的人還是無名的人，無論是名聲好的人還是名聲壞的人，死了都是一堆枯骨，誰知道他們生前的差別?既然如此，楊朱說:"且趣生前，奚遑死後"，還是趕緊追求眼前的快樂吧，哪有閑功夫去考慮死後的事情。那麼人生最大的滿足和幸福是什麼呢?楊朱說是擁有華麗堂煌的房屋、美麗鮮艷的衣服、美味可口的食物、嬌嫩漂亮的姑娘。而這也就正是古代富貴者的享樂生活。可見，楊朱丟棄了對死後命運的終極關懷，所以把追求幸福的目光投向了現實的享樂，這不僅是感性的傾向，而且是理性認識的結果。

同樣，當一種傳統的、長期為人們所信仰的生命超越境界受到懷疑，從而使時代和社會缺乏有吸引力的超越理想時，整個時代相社會就會變得人慾橫流，發財求富求貴之聲就會瀰漫人間。這樣的時代和社會西方歷史上有過，那就是文藝復興時期的義大利。當時，傳統的基督教理想受到懷疑，過順應人性自然生活的呼聲普遍高漲，社會上享樂之風極其盛行，富貴、金錢、愛情三者被視為人生最大的追逐目標。在中國歷史上，也出現過人慾橫流的時代，明朝中期的社會就是個典型的例子。當時，人們對傳統儒家取想的理解產生了分歧，許多人主張名教不應成為束縛人心人性的繩索，提倡枉靈自由，提倡在現實人生中尋求幸福。因而當時整個文化情緒的特徵如李渾厚所說的，是充滿著"對人情世俗的津津玩味，對榮華富貴的欽羨渴望，對性的解放的企望欲求。"而在實際生活中，則從宮廷到民間，都充滿了恣意縱慾，享樂富貴的存為。不過，在我們今天的的社會現實狀況中，我們對理想衰落富貴之心騰起的事實更有感受。在今天的中國社會，由於商品經濟大潮的興起，商品原則、經濟原則、市場原則，正在成為社會生活各領域的主導靈魂;過去一切神聖的事物，包括理想、道德、人格、文化事業，政治追求、愛情、友誼等等等等，在金錢面前全都變得軟弱蒼白，天下熙熙，皆為利來;天下攘攘，皆為利往"的人間實相重又畢現無遺。在家裡，在單位，在工廠，在農村，在機關，在學校，人們心裡想的，嘴上講的，幾乎全是如何發財，能否發財;"富貴如山擋不住，金銀似潮滾滾來",生意興隆通四海，財源茂盛達三江"之類的老式求財對聯隨處可見;地攤上擺滿了《發財要訣》、《商海撈珠》、《怎樣從別人口袋裡掏錢》以及算命測字等滿足人們求富心理的書籍;電視中連續點播流行歌星演唱的發財歌曲，"北京的倒爺震東歐，開張大吉發發發，股市行情牛牛牛……;．這兩年逢年過節，筆者的BP機必然會收到"恭喜發財"的祝願，朋友見面，也必然詢問發了沒有?一句話，彷彿整個社會都在圍著錢字轉，連小孩子也不例外。一天，我聽見讀幼兒園的兒子在唱"我在馬路邊，撿到一分錢"，就沒了下文，只是反覆唱這兩句。我便問:"你撿到錢幹什麼？兒子回答說:"放進存錢罐里。"我又問:「為什麼不交到警察叔叔手裡面？兒子說:"我長大了要買汽車，交給警察叔叔我就成了窮光蛋。"我震驚於兒子的回答，我無法確知他這種想法是從哪裡來的，但我想這與我們的社會在清除舊思想、舊觀念的過程中，尚未樹立起新的生命超越理想不無相關。

對於眾生欲富貴而輕貧賤，以追求富貴發財為人生最大目標的社會普遍現象，如果僅從人生傾向角度來看，本身無可指責，也無所謂善惡。然而，佛家把這種人性傾向與放縱這種人性傾向對人和社會的實際影響聯繫起來看待，就不能不對之特否定態度，視之為人生需要予以超越的主要對象。因為佛家的基本價值觀和人生覺悟在於認為，人的欲利之心投之於社會並不能給人，給社會帶來歡樂和幸福，相反卻正是造成人生和社會苦難的根源。下面我們就具體來看佛家是如何啟迪人在人慾橫流的世界中覺悟並追求生命的超越。

訶欲滅貪

在《列子，楊朱篇》中，主張抓緊時間追求塵世生活之樂的楊朱曾經表示:"豐屋美衣，厚味姣色，有此四者，何求於外?"意思是講，只要擁有了高大氣派的房屋，華貴漂亮的衣服，美味可口的食物，嬌艷迷人的姑娘這四樣東西，人生就應該滿足，什麼也不用再想了。楊朱所渴望擁有的這四樣東西，包括了衣食住性這幾大人生需求方面。擁有這四樣東西，應該可以算得上是富貴了。按楊朱的想法，取得了富貴，滿足了富貴之欲，也就是獲得了人生幸福和快樂，就不應該再有其他的奢望，如果再要感到不滿足，還要向外去追求，那就是貪得無厭，貪得無厭是自然界的害物。這就是說，楊朱認為人應該追求富貴，以富貴為人生幸福，但得到富貴之後再有別的奢望，那就不正當了。

楊朱所做的這種人生設計，很明顯是立足於人的慾望可以被永遠滿足這一前提之上的，而在佛家看來，這種想法未免太過一廂情願和幼稚。佛家認為，人的慾望和慾望對象都是因緣而起的無常存在，特定的慾望和特定的慾望對象不可能維持長期的隔合，因而慾望既是無限的，又是永無止境的，無法被全面滿足和長期滿足。所以人生的痛苦，主要就是因為慾望不能獲得滿足而產生的，是求不得苦。由於慾望既有強烈要求滿足的衝動性，又永無厭足，故此佛家稱正道生活之外的欲求為貪慾。

慾望確實很難滿足，也不可能有止境，俗話講:"吃著碗里的，想著鍋里的";"守著銀山，想著金山"，就是表達的這個意思。就是在《列子》書問世的晉代，人們追逐富貴之心相當熾烈，有個名叫魯褒的人，專門寫了一篇《錢神論》的文章，把金錢的神通廣大吹得無所不能，無所不及。錢可以使死人變活，使活人變死，使無德者變有德，便有德者變無德。金錢有如此大的神通，人們哪裡還會嫌多。當時，富貴人家誇富競奢之風十分盛行，王愷官高位顯，是有名的富貴之人，他與做過荊州刺史的石崇鬥富。石崇拿出一株珊瑚樹竟比皇帝的珊瑚樹大了許多。試想，以皇帝與王愷聯手之富，竟敵不過石崇一人之富，皇帝和王皚又豈能滿足於已有的富貴?事實上，後來當權者找個借口把石崇殺了，奪取了百祟的財富，還企圖強佔石崇的侍妄，一個名叫綠珠的著名嬌娃。在永無厭足的慾望支配下，當時還發生了以爭奪權位和財富為目的的八王之亂，給社會造成極大的破壞，給人民生命帶來了極大的痛苦。從上述事實我們可以看出，慾望本身沒有止境，由於慾望的無止境，它不僅會給個人帶來諸多的焦慮、煩惱和痛苦，也會給別人，給社會造成危害。在我們今天的社會中，人們的心態也幾乎都是沒有發財的想發財，發了財的還想更富，稍一不剋制，就會產生惡果。

前不久，發生在瀋陽的一起全國首例搶劫證券公司案，對我們認識慾望的無止境和貪慾的危害性很有幫助和教育意義。近幾年來，炒股熱潮在全國興起，炒股者一夜暴富的誘人故事，在全國到處流傳。一位名叫安剛的青年人也被股市熱潮衝激得怦然心動。他本是勞改農場的幹部，法制工作者這時也踴躍地投入炒股大軍行列。起初，他炒東北的一級半市場，收購東北地區未公開上市的股票，待上市後在二級市場拋出，屢屢得手。然而他並不滿足，相反卻很苦惱，因為他個人本錢太少，不能滿足暴發的慾望，於是在強烈的利慾之心驅使下，他違反"千萬不要借錢炒股"的股市格言，找人借了幾萬塊錢，準備投到上海股市中放手一搏;開始還比較順利，小有斬獲，但他只嫌賺得太少，悍然在高位追漲，結果不幸被套。後來他也曾有過一次平手退出的機會，但他一心想要賺錢，結果深度被套。而恰逢這時，債主又向他索債，他情急無奈之下，便找證券公司下手，結果開槍行兇，打死一人，重傷一人，自己也被判處死刑槍決。

對於此一惡性案件，有人也許覺得發生得比較偶然，安剛自已也反省自己的失誤在於過貪，要是不貪，就不會發生後來的惡果。然而，在對炒股得失的總結中，我們最常聽到的就是賣"要是我不貪，就會怎樣怎樣"的後悔葯，但在這種對不該貪的檢討中，包含的本身就是後悔自己沒有賺到錢或少賺了錢的貪慾之心。人們無法不貪，因為欲利必然導致貪，正如佛經中指出的，"雪山若能化為黃金，即使有兩倍的數量，仍然無法滿足一個人的慾望。由於佛家視人的慾望為造成人生痛苦和社會苦難的根源，所以佛家啟迪人們追求生命超越的方式首先就是否定慾望，告訴人們慾望的危害性。如《大智度論》中訶欲說;"哀哉眾生常為五欲惱，而求之不已。此五欲者，得之轉劇，如火炙疥。五欲無益，如狗咬炬。耳欲增爭，如鳥競肉。五欲燒火，如逆風執炬。五欲害人，如踐惡蛇。五欲無實，如夢所得。五欲不久，如假借須央。世人愚惑，貪著五欲，至死不舍，為之後世受無量苦。"

慾望的危害性既是如此之大，因此佛家便要求人們離欲，說"諸佛賢聖是離欲人。"

然而，諸佛賢聖能夠做到離欲，因為他們已經不是普通人，而對於丟丟眾生來說，要完全離欲談何容易，人的生存本身就離不開一些基本的欲。因此，佛家在主張離欲的同時，把幫助人們在塵世間安身立命和啟迪人們在人慾橫流的世界中獲得生命超越的重點，放在戒除過度的慾望，即貪慾上。如《天請問經》告誡世人說:"少欲最歡樂，知足大富貴，持戒恆端嚴，破戒常醜陋。"為了促使眾生戒除貪慾，佛經中講了許多因貪而走向反面的故事。《佛本行集經》中有一個故事講:從前有一個名叫慈者的商人，本來已很富有，但他仍然感到不滿足，想到海上去尋寶。於是他告訴母親說:"我要人海尋求財寶，使我家財富七世都用不完。"她母親聽後勸他說:"家裡現在已經非常富裕了，各種財物，應有盡有，好幾輩人都用不完，你又何必還要大海去尋什麼寶呢。再說，大海上風險浪惡，恐怖事情很多，我現在已經老了，離死期不遠，你這一去，就很難再見上面了。"但慈者不聽母親的勸告，執意要行，她母親就抱住他，說"我不許你走，我們家中已經什麼都不需要了。"慈者見母親百般攔阻自已大海求財，覺得是破壞了自己求財的好事，很不吉利，因而怒從心起，惡向膽邊生，動手把母親打翻在地，並用腳踢母親的頭，然後揚長與其他五百商人一道大海而去。一到海上，商船便被風浪傾覆，五百商人，全部淹死，唯有慈者，隨波逐浪，漂到一座島上。他爬上島後，循著一條路，竟來到一座銀城。但見那城園林四節，清泉流淌，十分雅緻。城中央有一寶殿，名為喜樂，純粹是七寶建成。城中出來四位女子迎接他，個個長得非常漂亮。四位女子對慈者說:"我們住在喜樂室殿中，要啥有啥，享用不盡，請你進去和我們共享歡樂，不要再到別的城去。"慈者大喜，便住進喜樂殿中，與因位女子縱情歡娛，享受五欲之樂。但過了一段時期後，慈者漸漸不滿足於喜樂殿中的享樂，便背著四位女子悄悄溜走，依次經歷了在金城中與人文，在頗梨城與十六女，在琉璃城與三十二女的縱情恣欲。但他依然貪心末斂，終於去到一座鐵城，被夜叉捉住，把一個烈火燃燒的大鐵輪套在他頭上，永遭焚燒的極苦。這時他才痛悔不及，自嘆"由我貪慾不知足，今逢如此苦厄難。"貪心不足，就會像商人慈者一樣遭遇惡報和大苦難，使本來已有的美好生活或平和安寧的生活反而喪失，這就是佛家對世人的告誡。而事實上也是如此，世界上的很多苦難和痛苦，無論是社會的還是個人的，追根究底有不少就是由人的貪慾造成的。統治者的貪慾，會導致對人民、對社會、對其他國家和民族的掠奪，甚至引發世界大戰，給世界和人類帶來大破壞和大屠殺，但掠奪者最終必將受到應有的惡報。如古羅馬的克拉蘇，生性極貪，多次向東方發動掠奪性戰爭，後來進攻巴比倫失敗身亡，人們用黃金填滿他的嘴，以懲治他的貪慾。發動兩次世界大戰的禍首希特勒、墨索里尼、東條英機等，也都不得好死，遭到了應有報應。而普通人如果貪慾心盛，則會便個人或因貪慾難以滿足而煩惱焦慮，或因鋌而走險而導致自我毀滅，如前面提到的安剛就是如此。所以《四十二章經》中警戒世人說:"不足一食之美，而有斷舌之患也。"

佛家的訶欲滅貪，對於我們今天想要在商品經濟潮和人慾橫流的世界中找到合理人生位置和正確安身立命方法的幾天俗子來說，無疑是既有警戒作用，又有啟發意義。當今社會物質生活極大發展，誘人的東西實在太多，這不能不極大地挑逗起人的各種慾念，因而人人都想發財，都想獲得儘可能多的享受和歡樂。然而社會存在的法則，永遠都是只有極少數人的慾望滿足能夠與社會享樂內容和享樂對象的發展同步，而絕大數人的慾望滿足只能大大滯後於享樂內容的發展，滯後於物質文明的發展，在一定的時期內，則只能懷欲興嘆，望樂興嘆。舉個生活中簡單的例子，黑白電視機剛在中國出現的時候，被百姓驚呼為"小電影"，它幾乎是每一個人心中的慾望對象，但很少有人買得起，只有極少數"萬元戶"才能得以享受在家裡看"小電影"的快樂。而當中國大多數民眾家庭都能買得起黑白電視機乃至20英寸以下的彩色電視機時，大屏幕、多功能、高清晰進口彩電卻又悄然倔起。這時，又同樣只有少數家庭能夠享受大屏幕彩電之樂，而大多數民眾家庭還只能看一般彩電。要想享受高檔彩電，還須假以時日。因此，人們對自己的慾望如果不加克制，就會覺得自己的生活和命運處處不如意，就會對別人的富有和享樂心饞眼熱，給自己帶來無盡的痛苦和煩惱。而一旦在貪慾的驅使下把慾望的滿足付之於不正當的行動，就很容易滑向罪惡的泥潭而遭受滅頂之災。所以朋友們一定要認真遵循佛家的戒律要求，努力戒貪，正確認識人生幸福的含意，合理調節自身欲求與外部世界的關係，做到知足常樂。而不貧就會減少煩惱衝動，就不會有斷舌之患。

富貴如煙

人們渴望發財，崇尚富貴，是因為人們相信金錢富貴的作用，如魯褒在《錢神論》中所講的，可以帶來所需要的一切。古人講"有錢能使鬼推磨","今人講"金錢萬能。表達的就是人們的這種想法。而由於人們相信金錢和富貴能夠滿足一切慾望，因而人們也認為金錢和富貴所擁有的價值是真實不虛的。應該承認，社會的物質生活，是以金錢為媒介來轉動的，個人在以金錢為傳動紐帶的物質生活世界中是通達還是礙難，是由富貴與否來表徵的，因而金錢富貴對人來說，確實有其不虛的意義和實際的價值。當年秦瓊偌大一條好漢，淪落到賣馬的窘迫境地，不就是因為沒有錢嗎?韓信一代英才，餓得向漂母乞食，不也是因為貧賤嗎?如果他們當時就富而且貴，像他們後來那樣，就肯定不會遭受如此落難。

然而佛家認為，金錢富貴不過是身外之物，用終極關懷的眼光看，並不具備實在的價值意義，因而也並不能隨心所欲地滿足人的一切需求，佛門《賢愚經》里有這樣一個故事:從前有一個大富豪，娶了四房太太。大太太賢惠，但是不漂亮，因而不為富翁所喜歡。二太太年輕靈俐，替富翁掌管家中一切事務。三太太和四太太都年輕貌美，甚得富翁寵愛，特別是四太太，最討富翁歡心。後來富翁得了重病，自知不久於人世，心裡希望四位太太中有一位願同他到陰間作伴。於是一天，他把平日最寵愛的四太太叫來，向她說明自己的願望。可是四太太冷漠地拒絕說:"我不答應。"他只好叫三太太來，希望她能陪他一道去陰間。然而三太太也斷然說:"免談！"頭也不回地走了。他再問二太太意思如何。二太太立即回答:"要我到你墓上祭拜沒問題，可是要我陪你去陰間，我辦不到!"最後富翁不得已只好把自己並未善待的大太太剛來，不抱希望地向她講明自已的意思。出乎他意料的是，大太太竟果斷地告訴他:"我願意陪你一起去陰間作伴，即便下地獄，上火山，我都願意終生陪伴在你身邊。"

這是一個表達佛家覺悟的隱喻故事。這個故事中的四太太，用來比喻人所最珍愛的自己的身體，因而不願跟他到陰間去。三太太用來比喻金錢、財富、地位、名聲、權力和下切用不正當手段得來的東西，同樣也無法帶到另外一個世界去。二太太用以比喻結髮妻子，無論彼此多麼相愛，也不能陪自已到陰間去。大太太指人們白夜所做的善惡，只有它會像影子般跟隨人們，永遠與人們形影不離。"

佛家通過這個故事，意在啟發欽羨富貴，發財心切的芸芸眾生明白以下幾層意思:

其一，人的富貴，生不帶來;死不能帶去，是沒有永恆實在意義的。佛家認為，世界上的事物無常變化，人的生命無常流轉，現實人生在人的生命流程中，只不過是極有限的一環，因而人在現實生活中所經歷和擁有的一切，包括富貴和象徵富貴的一切內容。都只不過是因緣和合而起的一種偶遇，並不屬於人的本質，緣盡之時，相互也就離散。所以人在短暫的現實人生中所擁有的富貴，相對於流轉不休的生命因果流程而言，只不過是過眼雲煙，轉瞬即逝，不值得為之念念於心、焦慮煩惱，甚至為之冒險犯難，把自己拖向痛苦和毀滅的深淵。古代的帝王，在生前拚命斂聚財富，擁有人所不及的富貴，到頭來又怎麼樣呢?他們迷戀富貴，想永遠享受富貴，因而往往想方設法，求仙訪道，煉丹服藥，意圖長生不死，如秦始皇就是如此。但結果仍不免一死，與自己的富貴分離。於是他們為自己修建豪華的陵墓，在死後用大量的金銀珠寶、錦衣佳肴，甚至僕役侍女陪葬，以為這樣就可以把富貴從人世搬到陰間，讓富貴永遠陪伴自己。殊不知他們使用大量財物陪葬，卻正好成了盜墓賊凱覦的最佳對象。以致少有倖免地遭受毀墓裂棺、屍骨敞露之害。反不及一般百姓在死後安息得安寧自在。"

另外，富貴既是一時因緣的偶得，那麼即便是在生前，富貴者也隨時可能會因一時兩因緣而先去已有的富貴。如南唐後主李煜，前半生享盡榮華富貴，但後來國破位丟，成為宋朝的階下囚，富貴頓失。兩相對勘，昨日富貴恍然若夢，使他因之哀嘆:"流水落花春去也，天上人間。"從現在的股票市場、期貨市場上，我們更能夠體會到富貴如雲煙，這兩個市場是當今人們追逐富貴的重要場所，一夜之間可以造就許多百萬、千萬富翁，但一夜之間也可以消滅許多百萬、千萬富翁，使之淪為貧民。富貴真是如雲如煙般來去無定，誰也不取說它就永遠屬於自己。明白了富貴如煙的道理，在社會生活中，我們就應該以隨運任緣的心態來看待富貴與貧賤，富貴來了不必驚喜忘形，富貴去了也不必悲哀落魄;不必為了富貴而患得患失，使自己活得既累又苦，更不能為了貪戀富貴而違德背律，使自己成為社會的罪人;

其二，富貴並不能使人隨心所欲，佔有人間一切美好的事物。根據佛教的宇宙結構論，佛家把世界劃分為三千大千世界，在空間上無量無邊，在時間上無窮無盡，人所居住的欲界，在大幹世界中地位極低。人間的一切事物，蕪雜紛繁，都由因緣和合所決定，因而本身獻出因緣和合所決定的區區富貴。不能隨心所欲地決定其他一切。佛經故事中那位富翁，雖然富貴，但卻無法使自己所喜歡的幾位太太願意陪伴自己;可見富貴之人有時候也很渺小無力。我們從實際生活的事例中，也很容易發現富貴並不能為人帶來一切，漢武帶的皇后陳阿嬌，從小就被漢武帝喜愛，漢武帝還是兒童的年紀，就發誓說:「若娶阿嬌;當貯之黃金屋。」後來阿嬌果然成了漢武帶的妻子，無比富貴。然而她的富貴並未使漢武帝更加寵愛她，相反卻是漸漸厭惡她，最後乾脆不見她。阿嬌為了能讓漢武帝回心轉意，就花一千兩黃金，請當時的大文人司馬相如寫了一篇《長門賦》，用來打動漢武帶的心，但結果仍然未能如願。所以後來南宋詞人辛棄疾在一首詞中說:"千金縱買相如賦，脈脈此情誰訴?"阿嬌用錢買得來司馬相如的文章，卻買不來漢武帶的感情。

其實，又豈止阿嬌，世界上的許多極其富貴之人，在向富貴的頂峰邁進的同時，卻又在不斷地丟失人世間許多最珍貴的東西，如愛情、友誼、真誠等。他們明白，周圍世界整日圍著自己轉，對自己阿識奉承和唯命是從的人，都是沖著自己的富貴而來，充滿虛情假意。因而當他們終於攀上富貴的頂峰，一邊清點自己的財富，一邊想要享受一下人間真情的時候，卻發現自己在精神生活上早已是一無所有，一片空白。由此在內心深處深感寂寞孤獨。這說明，金錢富貴之於人，畢竟是生活中比較外在的東西，用之可以與其他同樣是外在的東西相交換，但若想用之來交換那些內在於人信念和理想的價值，就必然顯得太菲薄。試想，如果有人心存超越物慾世界羈絆的理想，"視富貴於我如浮雲"，用金錢和富貴又豈能收買他?我們現實社會生活中有許多淺薄之人，不懂得金錢並非萬能，富貴亦非唯一的道理，以為有錢就可以橫行天下，因而常常是耀武揚威，到處用金錢開道，甚至在違法犯罪後也公然向執法人員行賄，結果遭嚴詞拒絕，落得個罪上加罪。

其二，對富貴的求取，應該不離正道。按佛家的因果報應觀點，人所作的業，將隨人一道在六道輪迴中流轉，對人的未來命運產生重要的影響。行善者，在大道輪迴中可開大比人界更高級的天界，或是在下世為人時，有一個好的命運而為惡者，則將淪為餓鬼、畜牲，或墜入地獄，遭受無盡的痛苦。這就是佛經故事中，只有代表人所作善惡的大太太誓將跟隨富翁到永遠的寓意，而其目的，則是意在誡告世人，人死時，不能帶走富貴，卻能帶走善惡業報，因而富貴如果來之不正，人死後不僅富貴成空，而且還將受到無情的惡報懲罰。這裡，佛家雖然是以因果報應的非科學觀念，為人們滅除貪慾樹起丁種威懾力量，以制約人的作惡行為，但對指導我們的生活仍然不無意義。我們可以不相信、不顧及死後報應的說法，但以非正道的手段謀取金錢和富貴，在現實人生中就難免遭到法律的無情懲罰，很多貪婪者的悲劇已經證明了這一點。因此，只有通過正當勞動來贏得我們應得的財富，才能在享受財富時，真正享有一份坦然和歡樂。

富貴如煙，唯有善惡永在，我們應該撩開過眼雲煙，去追求人生更真實永恆的價值，這就是以上佛家大覺悟對我們的啟迪。

富貴成佛

在筆者所居住的城市，偶爾會見到有鄉下手藝人在實用雜草編織的各種鳥獸魚蟲，或喜鵲，或蚱蜢，或金魚，或小鹿，個個逼真神似，栩栩如生。每當一見之下，筆者就會不由得衷心讚歎，這些鄉下手藝人真可謂有化腐朽為神奇的力量，那些絲毫不起眼的雜草，長在山裡無人問，長在地里嫌搶肥，生在路上嫌擋道。可是一到了他們手裡，竟被運用得如此有價值，直逗得城裡孩子們圍著買。其實，這裡面蘊含著一個簡單的道理，即世界上的一切事物，本身無所謂有沒有價值，是由於與人類生活發生了關係，才顯示出有價值或沒有價值，關鍵在於人如何去運用。像那些雜草，本身僅僅是草，如果以能否滿足人的基本生存需要來衡量，草不能食用，故而沒有價值。但是手藝人卻在生存需要和食用目的之外，存有關於自然事物、藝術及人的審美情緒等更豐富的意念，用比食用目的更靈活博大的意念去觀照雜草，就看出了它的價值，從而正確運用它，使它得以從無用閑物甚至有害之物，轉化為有用的東西。

同樣的道理，金錢和財富，本身無所謂乾淨與骯髒，也無所謂善惡，只是由於它們與人的貪慾相關聯，與社會和人生的痛苦相關聯，才被佛家視為骯髒、視為邪惡而加以貶斥。能否化骯髒為潔凈，變邪惡為美善，關鍵看人們是否具有像鄉下手藝人那樣的匠心，挖掘出它們更美好的價值。而佛家的智慧恢宏之處，正在於它一方面要人們看到對金錢和財富追求不當，使用不當的危害;另一方面則啟迪人們的匠心，用更遠大的生命關懷來運用金錢和財富，使之為美為善，為人的生命超越服務。

我們知道，在當今世界上，沒有哪一個國家，哪一個民族，哪一個人敢以貧窮自誇，人類社會發展的目的和方向，就是要消滅貧窮，發展富足。我國過去在錯誤路線引導下，自己窮得叮噹響，還嚷嚷著要解救世界上三分之二的人於水深火熱之中，以貧窮的精神傲視西方富裕的物質，已成歷史笑柄，而今日已猛醒回頭，明白了欲擔負起拯救人類於水火的使命，自己必須先富起來。因此，如果把佛家主張離欲滅貪看輕富貴理解成要人窮不要人富，那是不正確的。佛家對金錢和富貴的一切批判，目的只有一個，就是要人明白金錢和富貴不是人生所追尋的終級價值，如果把金錢和富貴看成人生的唯一價值，以對金錢和富貴的追逐為人生唯一目標，就會刺激和放縱貪慾，給個人和社會帶來痛苦和災難。而且，佛家並不把自己的宗教限制為只是窮人的宗教，世界上那麼多富貴之人，難道就對他們棄之不顧，把他們排除在追求生命超越勝境的範圍之外?這顯然不可能。因而佛家在向人們指明了貪慾的危害和金錢、富貴的負面意義之後，就把啟迪眾生追求生命超越的重心放在指導人們如何正確運用財富，使之為人追求更高的生命目標服務上。

為此，佛家首先在金錢和富貴之外，為眾生樹立起更寶貴的生命價值目標，培養起人們的終極關懷。

在《妙色王因緣經》中，佛家講述了這樣一個故事:在古代婆羅病斯王國，有一位叫妙色王的國王，妙色王治國有方，把國家治理得國富民豐，他自己更是大富大貴，有一位美麗的妻子和一個可愛的兒子。這妙色王雖然大富大貴，卻並不沉溺於富貴，而是對如何獲取生命超越的妙法滿懷渴慕。為了得聞妙法，妙色王把裝滿金寶的箱子懸吊在木竿上，然後鳴鼓召告四方，"如果有誰能為我講解妙法，我就把金箱送給他。"天帝知道後，就化身為一個兇惡的夜叉去見妙色王，說"我能告訴你妙法，但我現在又飢又渴，需要先吃點東西。"妙色王就叫廚子端來食物，但夜叉說;"我不吃平常的食物，我只吃人的熱血肉。"妙色王說，"哪裡去找人的熱血肉給你吃呢?"夜叉說，"那就把你的兒子給我吃。"妙色王聽後，雖然為難，但慕法情切，就把兒子送給夜叉狼吞虎咽地當場吃了。夜叉吃完後說:"我還感覺餓，快把你的妻子送給我吃。"於是又把妙色王的妻子吃了。可是夜叉仍不立即說法，他對妙色王說，"我還是沒吃飽，現在請把你自己的身體拿給我吃。"妙色王面無難色地回答說:"我很願意把自己送給你吃，但我死了，又怎能聽到你講法呢?你先讓我聞法，我聽完後馬上讓你吃。"於是他們約定後，夜叉就向妙色王宣法:"由愛故生憂，由愛故生怖。若離於受者，無憂亦無怖。"妙色王聞此妙法，無限歡喜，欣然對夜叉說:"我已覺悟了，快請把我吃掉。"這時天帝見妙色王心念堅定，知他必獲大智慧，就恢復原形，把他的妻兒還給他，並讚美他說:"你追求生命超越的信念很堅定，已經使你破除了煩惱，去掉了愚痴，超脫了生死，不久就會成就正果。"

從妙色王的故事中我們可以看出，妙色王之所以能夠捨棄富貴榮華乃至自己一家人的生命，原因就在於他心中有一個比這些東西更高的追求，那就是成就菩提智慧，實現生命超越。因此，為了實現生命超越的需要，漫說是金錢富貴，就是自己的現實生命，也可以毅然拋棄。這裡，佛家意在破除世人對世間俗物的貪愛迷戀，而樹立起關於生命歸宿終極關懷。但是為了實現終極關懷的目標，金錢富貴可以捨棄，卻並不意味著金錢富貴沒有價值。妙色王之所以能請功天帝下凡，不就是因為他能夠用滿箱的金子懸賞嗎?天帝最終願為他示法，不就是因為他願意捨棄的是富貴之軀嗎?因此可以說，金錢和財富能夠被用作世人追求生命超越的工具，而且可以更進一步說，擁有富貴，就是擁有了實現生命超越的重要有利條件。這就叫做富貴成佛，富貴可以成佛。

那麼，具體如何實現富貴成佛呢?按佛家的主張，人們要想名脫苦海，取得來生好的命運乃至成就涅磐正果，就必須行善，通過布施來積累功德，為死後命運或成就菩提正果創造好的條件。所謂布施，是梵文Dana的意譯，音譯檀那。反映施與他人財物、體力和智慧等，通過為他人造福成智而求得積累功德以至解脫的一種修行方法。小乘佛教布施的目的，在於破除個人吝嗇和貪心，以免除未來世的貧困。大乘佛教則將布施與大慈大悲的教義相聯繫，用於超度眾生。由於佛家主張布施為追求生命超越的一種方法，這就使金錢和財富派上了很大的用場，愈有錢，財富愈多，布施的面就愈廣、愈充分，積累的功德也就愈多，所得的造化也就愈大。據《佛說大意經》講，從前有一個國家名叫歡樂無憂，國中有一位名叫摩訶檀的居士。一天，其妻柞陀產下一個兒子，這嬰兒剛一墮地就立下誓願，要布施天下，救濟人民，使孤獨貧窮者活得安穩。因此摩訶檀夫婦為兒子取名"大意"。大意長安穩到十七歲，對父母說:"我要布施窮苦人;使他們過得安穩"父母回答說:"我們家財富無數，隨你的意去布施好了。"但大意嫌家中的財物仍不夠他布施之用，告訴父母說要到大海里去采七寶來布施，父母同意後，他便入海來寶。

其後大意經過種種曲折鬥爭，抒干海水，戰勝海神，取得海中無限珍寶回國。回國後，他一連數載，廣為布施，使國中消滅了饑寒貧窮，四方百姓，都扶老攜幼，離鄉來投，洋飛鳥走獸魚蟲之類也受恩非淺。大意由於通過布施積累了無量功德，因而壽終之時得成正果，成為帝釋。

這個佛經故事中的主人公，可說是富貴成佛的典型例子，他成佛的途經再簡單不過，就是大量布施，而這一宏大舉動的基礎，正是他所擁有的巨量財富。由此一方面可見金錢財富在人們追求生命超越中的作用和價值之大，另一方面則充分說明了正確運用錢財的重要性。

筆者自謂在社會生活中也頗不乏同情心和追求生命超越之心，但卻深感財力不足的窘迫。希望工程、水旱災害、兒童福利院、無錢治病的病人、街頭棄嬰……社會上需要我們救濟的項目和人事實在是太多太多，而我們一介書生的錢卻又實在太少太少，每次都只能是略盡心意而已。面對許多生活得很不幸的人，要想幫助他們，實在是心有餘而力不息。當然，佛家並不在乎我們所做奉獻數量的多少，關鍵是看我們對待錢財的態度和運用錢財的方法是否正確，看我們是否具有超越的精神。

在現實社會生活中，有些人雖然有錢，但他們只會大肆揮霍浪費，要不就是把錢用來拉關係走門道，或為女明星錦上添花。而對於社會生活中需要援助的人和事，他們卻總是一毛不拔。有一次筆者去一家金銀珠寶店採訪，見一大款手持大哥大，氣度不凡地陪一嬌媚女郎買手飾，當時那大款的情形，真可謂一擲千金，未見手軟。出得店門，恰遇希望工程宣傳隊擺攤設箱，向過往行人宣傳貢獻愛心，為失學兒童捐款。那嬌媚女郎想拉大款過去看看熱鬧，那大款卻不屑一顧地大聲說:"錢多了沒地方花？目不斜視地扶女郎鑽入轎車絕塵而去。像這樣的人，雖然也許很有錢，但他們的錢既不能為社會做貢獻，又不能提高自己的精神境界，再多也缺乏價值。

由此筆者倒是很敬佩那些身居海外的華人大富翁，如包玉剛、霍英東、李嘉誠、邵逸夫等，以他們的經濟實力而論，足可與過去的帝王比肩，是不折不扣的富貴之人。但他們並不是抱住自己的財富不放，而是經常向國內捐款，或興建學校，或救濟水災，或扶持文化，或捐助慈善，使他們的生命境界遠遠超越於他們的富貴地位之上。令人欣慰的是，國內現在有些心存高遠境界的優秀企業家也走上了這條富貴成佛之路，他們創造的業績和對社會的貢獻有目共睹，但願我們的社會生活中能有愈來愈多的人走上這條富貴成佛的凈財大道。

愛從哪裡來

在美籍俄羅斯現代作曲家斯特拉文斯基的歌劇《浪子的歷程》中，情場老手、放蕩浪子湯姆·雷克維爾輕鬆地回答了一群妓女在魔鬼授意下的嘲弄性盤問，但當最後被問及什麼是愛時，卻頓然啞口無言：

幽靈: 最後一個問題:愛是…… 雷克維爾(旁白); 愛 這寶貴的詞像一塊灼熱的炭，它使我難以啟齒，使我的靈魂恐懼。 幽靈： 不回答?我的學者答不出來? 雷克維爾(激烈地): 是的 我無可奉告。

這裡所講的愛，是指發生在男女兩性之間的那種戀情。雷克維爾雖然經常被愛並欣然以愛回報，但他卻回答不出愛是什麼。其實這也不能怪他，在我們的生活中:誰沒有愛過或被愛過，誰沒有墮大過情網，誰沒有耳聞目睹過形形色色的戀情事件，然而誰又說得清愛是什麼?就連那些最富激情和體驗的浪漫詩人，在詠頌愛情時，也只能用華麗的詞藻堆砌似是而非的形容，或對愛情的外在表現作出優美的比喻。請看中國當代女詩人舒婷《致橡樹》中對愛情的表達：

我必須是你近旁的一株木棉， 做為樹的形象和你站在一起。 根，緊握在地下，葉，相觸在雲里。 每一陣風過，我們都里相致意， 但沒有人 聽得懂我們的語言。 你有你的銅枝鐵干， 像刀，像劍， 也像戟; 我有我的紅碩花朵， 像沉重的嘆息， 又像英勇的火炬。 我們分擔寒潮、風雷、霹靂， 我們共享霧靄、雲霞、虹霓。 彷彿永遠分離， 卻又終生相依。 這才是偉大的愛情， 堅貞就在這裡: 不僅愛你偉岸的身軀， 也愛你堅持的位置，腳下的土地!

從這首曾經廣為流傳的愛情詩中，我們可以體察到作者對愛情所持的價值傾向和追求態度，但對作者所持此種愛情態度的依據，即愛情究竟是什麼，我們從那大量的象徵和比喻中還是看不出來。可見愛情是什麼的問題，確實非平常人所容易回答。以致《情愛論》一書的作者瓦西列夫在提到愛情時，也只能從表現特徵上將愛情表述為"像一道看不見的強勁電弧一樣在男女之間產生的那種精神和肉體的強烈傾慕之情。"但這又是什麼呢?

實際上，關於愛情是什麼的問題，是一個追根究底的問題，它詢問的是愛情的本質，也即愛情產生的動因，愛從哪裡來的問題，而對這樣一個深奧問題的回答，只有那些人類歷史上屈指可數的大思想家們才能冒險一試。但可惜他們的解釋，本身就是懸殊甚遠。

古希臘詩人赫西俄德在《諸神譜系》里講到，最早有四位神祗從混沌的深淵中誕生，金髮的愛神埃羅斯就是其中的一位，其他三位分別是混濁之神、大地之神、死神。愛神的名字象徵著宇宙被分開的各個部分的動機、意向和結合，天地萬物都是在他的參與下發生的，他拉起生命之箭，射穿了地面的「冷漠的胸膛」，於是"褐色的地表便覆滿了一片膏腴的蔥綠";他向一對泥制男女的鼻孔里吹進了一股氣，給他們帶來了"生命之息，他用他的金箭射中誰的胸騰，誰就會墮人愛河。這是從神創論的角度來解釋愛情的起源和動力。古希臘戲劇家阿里斯托芬則從人們對整體性的渴望來解釋愛的產生動力和性質。他引述一個古代神話來支持他的觀點:在人類之初地球上生活著三種性別的人，即男性、女性、陰陽人。這三種人最初都是球形的，每人有四隻手、四條腿，在頸項上長著兩個同樣的臉和一個能夠轉向背面的頭。他們驕傲而有力量，他們攻擊神靈，被打敗了，本來要被滅絕，但由於宙斯的仁慈，為了人類繼續對神崇拜和祭祀，他允許人類繼續生存下去。不過為了杜絕人將來再造反的可能性，他通過把球形的人從中剖成兩半來削弱他們的力量，並且警告說，如果他們再敢傲慢無禮的話，就將把他們再一分為二，讓他們只有一條腿跳來跳去。

人類的球形祖先本來是不存在愛的，只有在人被截成兩年以後才有了愛，因為每一半想念被分開的另一半。無論什麼時候，當這一半碰到另一午時，他們就緊緊擁抱想要再快到一起，誰也不能使他們分開。他們為了不再分離，甚至不去尋找食物，人類就這樣漸漸地餓死了。宙斯於是起了慈悲心，他把人的生殖器移到前面，便男女可以借交媾來產生新的後代。而先前生殖不是通過男女交媾發生的，而是"排在土裡，就像蚱蜢那樣"，因此，阿里斯托芬說:愛本身"只是對整體的慾望和追求的簡稱。"

古希臘哲學家柏拉圖借傳奇人物蘇格拉底之日對阿里斯托芬的觀點進行了否定，他說:"愛並不是對於另一半或全體的慾望，除非另一半或全體恰好是善。因為人們寧願砍去手足，如果他們覺得這些都分是壞的話。"因此，如果愛僅僅是對好的一半或好的全體的慾望的話，愛的推動力就是一種對善而不是對完整的渴望了。所以柏拉圖說:"愛是一種想永久地擁有善的慾望。"

美國現代自然主義哲學家桑塔雅那在柏拉圖思想的基礎上，對愛情和愛情的產生作了進一步理想主義的解釋。他認為，所有配稱之為愛的，都必須有一個理想的目標，愛人們各自在對方中尋求"一種本質上是永恆和無限的理想形式的體現"。例如，如果一個男人愛上一位金髮女郎，他之所以這樣做，是因為他的心靈被完善的金髮美人的理想俘虜。這位男子真正愛的正是這個理想的目標，而不是這位"未修飾和偶然的女性。"桑塔亞那認為，理想化的對象是通過人的想像來創造的;沒有想像就不可能有愛。想像不僅創造了人的理想，而且能夠把被受者放到理想之下。因此，愛情產生於想像，愛就是一種對本來只是一個自然對象的理想化，就是一種對不可企及的理想目標的想像的追求。

與眾不同的是，奧地利精神分析大師弗洛伊德以人的自戀心理來解釋愛的產生和愛的本質。"他認為，每一個人在嬰兒階段，都有一種天生的自戀傾向，這是嬰兒作為一個生物試圖繼續活著的生命功能。嬰兒需要被滿足，需要被保護和照顧，而嬰兒也總是獲得滿足和受到保護與照顧，這無疑促進了嬰兒在成長期的自戀傾向並發展為兒童的自我中心意識。弗洛伊德說，人的第一個異性戀愛對象是自己的母親，但動機仍然是自戀，因為母親最能滿足他被保護的需要。但是當兒童自我中心意識進一步發展時，不可避免地會與外部世界發生衝突，碰到種種障礙，外部世界以教育和社會規範的形式迫使兒童放棄他的自戀。兒童慢慢認識到他在這個世界上是不那麼重要的，父母、老師和其他人都要求他改變他原來的自己而服從某種外界要求。當兒童便自己認同於外在的要求時，他就建立起了一種"理想的自我。即他應當成為什麼樣人的概念。"雖然理想自我的建立是源自對環境壓力的屈服，但是一旦理想的自我由外部強加轉為內在化時，人就可以用它來給自己提供一種新的自戀的愛，即通過實現理想來實現自我，在理想的愛人那裡找回自我，通過愛的"對象的回應來滿足自我被愛的慾望。因此弗洛伊德總結說，所有的愛都可歸之於一種被愛的慾望，對於別人的所有興趣都只是滿足自愛的一種間接手段。

以上幾種思想大家們對愛情產生的動因和愛情本質的表述雖然顯得有點抽象深奧，但其實說穿了也很簡單，也還是對尋常男女戀情心理體驗和表現狀況的概括

其一，被愛神金箭射中而發生的神秘愛情，也就是我們平時常講的那種連自己也說不清道不明怎麼會產生或何時產生的那種愛情。這種愛情的理性成份最少，愛者彷彿是不由自主、身不由己地就開始愛了，或是某一天晚上躺在床上悄然發現某個人的影子擠進心裡揮之不去，或是一次偶然的邂逅，就電石相擊般迸發出傾心迷戀的火花。現實中常可見到這樣一些姑娘:她們平時桀驁不馴，經常嘲弄男性，一副沒一個看得上的架勢。但某一天，你會發現她們突然變了，不是在上班時間情意綿綿、軟語生香地不停打電話，就是心煩意亂地盼下班，要不就是如火如茶地狂熱追求起某男來。這些情感的變化都不是她們自己所能講清楚的，因而最好的解釋自然就是被愛神的金箭射中了。

其二，阿里斯托芬將愛情的產生歸納為人對整體性和完整性的渴望，其實是基於這樣一個明顯的事實:即人類是劃分成男性和女性的，男女兩性有各自的優缺點和功能，而人類的生存和延續必須通過兩性結合的方式和功能互補的方式才能實現，在這種生物因素和社會因素的內在作用下，與異性缺乏交往，沒有獲得異性關注和關懷的人，都會產生一種強烈而無法排遣的寂寞孤獨和空虛感。如一首歌所唱的:

不知道為了什麼， 憂愁圍繞著我。 我每天都在祈禱， 快趕走愛的寂寞。

這種孤獨寂寞後面，隱藏的是男女之間相互吸引、相互渴望的既是本能的又是社會的心理。我們在實際生活中也常說，男人離不開女人，女人離不開男人，男人的一半是女人，女人的一半是男人，只有男女結合，陰陽互補，才構成一個完整的生活世界。而沒有結婚或缺乏愛情生活的男人女人，則被視為不完整的人。男女都是這樣，在尚未找到自己的愛情對象之前，在青春初萌的年紀。他們就會產生對異性的愛慕和渴望，產生性孤獨感，而當到了社會認同的該戀愛結婚的年齡還處於性孤獨狀態，他們就會感到心慌。這種兩性之間所產生的強烈結合傾向不被解釋成對整體性和完整性的渴望又解釋成什麼呢?不用回歸初始狀態的神話來象徵又該如何詮釋呢?

其二，柏拉圖所謂愛是對善的渴望，應該是對現實生活中這樣一種兩性心理的概括，即找一個好人。平時筆者與一些朋友擺談，當談及婚姻愛情這方面的話題時，常可聽到這樣一些話語:"找一個好人"、"好好過日子就行了"、「他(她)是一個好人」、"他(她)心好，對我挺不錯的。"在這些有關兩性關係和情感的話語里，不包含強烈的戀情衝動，不包含熱烈的傾慕思念，也缺少滾燙的生理吸引，有的只是冷靜平和的對善的接納。當然，這只是在婚姻範圍內那些極普通的人對兩性關係所產生的體驗和所持的態度。而在婚姻範圍之外，在那些內心世界很豐富的人之間，對善的渴望就形成某種共同精神傾向的交流，感情上心有靈犀一點通的默契，情心維護的遙遙思慕，不帶任何的佔有慾。而柏拉圖以渴望善為內核的愛情理想正是不帶肉慾的精神戀愛。不過:這種愛情在現實生活中的真實程度如何一直存在很大的爭論。

其四，桑塔亞那所表述的愛情是通過想像對某一對象的理想化，說穿了就是我們經常掛在嘴邊的那句口頭禪:"情人眼裡出西施。"凡是經歷過愛情的人應該都有這樣一種體會;我們對愛情都有一種理想主義傾向，當我們最初愛上某一對象時，開始通常是被對象的某一特徵所吸引，但由於彼此之間還存在一定距離，特別是在單相思的情況下，我們便往往是在觀念上不斷塑造我們的對象，在想像中使其愈來愈美，愈來愈好，愈來愈接近於我們心目中固有的關於某類異性的理想。而我們對該對象的思慕也因此而愈來愈強烈和難於克制，認為該對象就是我們的唯一，甚至願意為之做出很大的犧牲。而其實，被我們朝思暮想，熱烈愛戀的對象很可能本身是個極普通、極平淡、甚至極庸俗的人，但在被我們的想像所包裝和理想所滋潤的一段特定的時期里，該對象就是我們眼裡和心中的西施。而當我們與對象有不更多的接觸和了解，或分別多年，在我們的思想情感有所變化之後再次相逢，才會發現對方原來不過如此。

其五，弗洛伊德揭示的愛情中所蘊含的自戀心理，在現實兩性關係和愛情表現中非常普遍，人們在選擇和尋找自己的愛慕對象時，往往要在心中掂量彼此是否相配，衡量自己是否配得上對方，這裡面就包含著對自己的某種肯定或否定。生活中不少自我感覺良好的男女青年，都把找到一個滿意的對象視為自我實現的一種證明，通過愛的回應證明自己的風度、氣質、形象、才華、地位、名聲等等。因此，當一個眾所公認的優秀異性接受了自己的追求，便欣喜萬分，感覺得天高地洞，自己高大了不少。而一旦自己的追求被拒絕，便悲觀絕望，深感恥辱，憤憤不平，總想弄清自己哪點配不上對方。個別極端者因為想不通，不是心灰意冷，喪失自信自殘自傷，就是喪失理性，惡意報復，以挽回所謂的面子。這些愛情表現的實質正是自戀。不希望回報的愛是極少的，除非他太不看重自己。當一個人發出第一封傾吐衷腸的情書後，必然便是在焦慮、揣揣不安和強烈期盼中度過未獲迴音之前的時光，因為這關係到他的命運，他的榮辱。人們常說，戀愛就是兩性間的征服與反征服。有不少人就專以征服異性為樂，征服的對象愈優秀，難度愈大，自我實現的快感也就愈強。筆者就常聽到一些人吹噓自己在情場上如何得意，當他們在吹噓自己的戰果時，也就是在刻意炫耀和抬高自己。而對被征服者究竟存有多少愛意和真情，卻實在說不出來。這是自戀心理在兩性中的庸俗化。

依筆者的想法，以上大思想家們對愛從哪裡來和什麼是愛的回答已經近乎完善，包容了幾乎所有的愛情心理和現象，然而以佛家的眼光衡量則未必然，佛家以更深刻的智慧，對愛的產生動因和實質作出了發人深省的剖析——

人生顛倒是情痴

從古希臘神話到弗洛伊德，各種對愛的起源和愛的本質的闡釋，有兩個共同的特點，即其一是心理學式的，都是在對兩性愛情心理體驗基礎上所作的某種概括;其二是精神式的，即迴避了肉慾。因而愛情在這些視野內無疑是真實優美，不可或離的，即使是悲劇式的愛情也是如此。而佛家審視兩性之愛的立足點，卻是社會和人生的苦難，是對兩性之愛所產生的現實結果的感悟。這是社會學式的，因而在對愛的起源和愛的本質上便直搗人心人性的非理性之處。

按佛家對生命內容展開所作的十二因緣論解釋，生命活動產生的起點和動因是無明，是對世界和人生真象的愚痴無知。在此基礎上，經行、識、色、處、觸、受各生理和心理器官發育的各種階段，便產生了貪愛，貪愛的內容中便包含了兩性之愛。因此，世人所謂愛情，便是由無明所啟動，經生理和心理器官的作用而產生的一種對異性的慾望。這就是佛家對愛從哪裡來及愛的實質的透視。從愛產生於無明，愛是一種慾望或意欲這兩個命題著眼，則被世人視為至珍的愛情必然是虛幻的，它所帶來的必然是人生的痛苦和世界的禍患。在佛家看來，"愛與欲相應心恆染著"，人的執愛和貪慾，正是造成人生痛苦和社會苦難的兩大直接原因。佛家所指人生八苫中，愛別離、求不得、正取蘊、怨憎會諸苦，都包含著兩性之愛的痛苦。

既然愛情是虛幻的，愛情的結果是痛苦，那麼人們嚮往愛情，追求愛情，貪戀兩性之歡，就是人生的極大迷失。所以佛家說:"人生無少長，顛倒是情痴"，無論青春年少，還是垂垂暮年，只要不了解世界和人生的實相，不明白愛情的虛幻，墮入情網，放縱愛欲，就必然會遭致人生的顛倒，誤人生命的歧途。

佛家所勘透的愛情的虛幻性，主要體現在兩個方面，一方面是愛情的無常性，一方面是愛情的虛假性。

愛情的無常性，又存在兩種具體表現，第一種表現是男女雙方的愛情被無常事件所中斷，給當事人造成極大的身心痛苦。《紅樓夢》中有一首著名的好了歌，其中有幾句歌詞唱道:"世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了，君在日日說恩情，君死又隨人去了。"這幾句歌詞可以說是對愛情無常之因的很好揭示。在佛家看來，人生無常，生命無常，表現於人生，以生命為基礎的愛情又焉得不無常。一對戀人，或一對夫妻，無論他們是怎樣的兩心相悅，歡好無猜;無論他們的愛情是如何的豐滿濃厚，矢志難移，他們的愛情都是虛幻無常的，不能自行主宰自己的命運。因為他們的生命是無常的，是脆弱的，任何一方生命的結束，都會使他們之間的愛情中斷，而這種可能性存在於人生的每一剎那。80年代初在中國上映過一部由日本著名影星栗原小卷主演的影片《生死戀》，片中女主人公夏子本來有一男友，兩人相處得很不錯。但一次偶然的機會，夏子認識了男友的朋友大公，兩人一見鍾情;夏子心中爆發出不可遏止的戀愛激情，這種激情是她過去從未體驗過的。她決然衝破種種心理障礙和世俗道德，投入大公的懷抱。兩人深情繾綣，傾心相愛，相互以對方為自己生命的唯一。在他們正準備結婚的時候，大公被派公差，但他們日月鴻雁往來，書信傳情，真可謂如膠似漆，感人至深，你很難不承認他們之間的受會天長地久。但就在大公將要結束公差返家與夏子重聚的前夕，一次偶然的事故，奪去了夏子的生命，從而使他們之間的愛情，頃刻之間化為如煙往事，從此大公的生命，便沉入了痛苦的無底深淵。這就是愛情的無常，就是愛情基礎的脆弱易塌，就是愛情表現的虛幻不實。在實際生活中，除了死亡帶給愛情以無常以外，其他的社會因素的干擾，也會造成愛情的中斷。根據佛家的觀點，社會是一個大的因果作用場，人生存於其間，就必然會受到這個作用場的影響和支配，因而愛情就不可能僅僅是兩個人之間的事，很多外界因素，都可以改變某一愛情的方向和命運，使愛情充滿無常況味。在中國家喻戶曉的梁山伯與祝英台的愛情悲劇，就是這種情況的典型:祝英台女扮男裝，離家求學，結識了書生染山伯。二人同窗共讀，同室而眠，感情至深。祝英台暗戀梁山伯，梁山伯卻不知祝英台是女兒身。後來祝英台奉父命返家，梁山伯依依相送，祝英台向梁山伯暗許終身。當梁山伯明白祝英台是個女子，趕到祝家求婚時，卻因家境貧寒而遭到祝父的拒絕。梁山伯相思成疾，又得知祝家正把英台許配他人，便一病而止。英台聞訊，也自殺身亡。一場感天動地的愛情，就這樣活活夭折。雖然傳說中有梁祝二人死後化蝶，終成眷屬的結局，但那已經是後人的美好想像和願望了。

愛情的此種無常性，在牛郎與織女，許仙與白娘子之間所發生的轟轟烈烈的愛情中也表現得十分鮮明。

愛情無常性的第二種表現是愛情難以恆著。從古至今，不知有多少以信誓旦旦為始的愛情，最後以中途變異告終;不知有多少濃甜如蜜的兩性之戀，最後變得寡淡如水，苦澀如茶。漢代著名文人司馬相如，以一曲鳳求凰撥動卓文君的情弦，使卓文君毅然拋棄巨富之家，衝破倫理規範的束縛，跟他一道私奔，到成都過當壚賣酒的貧窮生活，這在歷史上一直傳為佳話。但事實上，他們後來的愛情生活並不美滿，司馬相如後來移情別戀，又愛上了一位茂陵小姑娘，使卓文君心靈遭受了極大的創傷，寫了一首《白頭吟》詩與司馬相如訣絕:

皚如山上雪，皎若雲間月。聞君有兩意，故來相決絕。今日斗酒會，明日溝水頭;躞蹀御溝上，溝水東西流。凄凄復凄凄，嫁娶不須啼;願得一心人，白頭不相離。竹竿何姆姆，魚尾何筵筵。男兒重意氣，何用錢刀為!

以司馬相如和卓文君之間那種在特殊背景下產生的愛情尚難持本，又何況一般人的愛呢，"一心人"實在難求，所以人世間便充滿了愛情無常的悲劇和對愛情無常的嗟嘆：「花紅易衰似郎意，水流無限似依愁」,"那一天，你對我說，永遠地愛著我，萬語和千言，隨浮雲掠過。"

其實，在愛情中容易變心的並不僅僅是男子，痴心女子負心郎的愛情悲劇模式是由古代男女地位不平等決定的，而在今天，女性有了獨立的經濟地位和社會地位，愛情難以恆著的特點在她們身上也表現得相當充分。筆者就認識這樣一位姑娘，隔不多久便看到她換一個對象，而每一次戀愛，她都是那麼沉醉，那麼投入，宛如初戀，顯得十分純情。像這種情況我們很難說她不是在愛，而只能說，愛情無常。按佛家的觀點，無論男女，愛情都是一種慾望，而慾望是無止境的，每一個愛情對象卻是有限的，所以愛情從本質上講就不可能恆著，人們常講"婚姻是愛情的墳墓"，這話用佛家的觀點評判也不能說沒有道理，熱戀中的情人，往往把婚姻視為永久保持雙方愛情的社會形式和保障條件，但事實上，婚姻是對愛欲的無限性的一種社會法律和道德制約，相愛著的戀人一旦結婚，就意味著彼此愛欲已經全部實現，婚姻對雙方的愛情便失去了新意，而成為愛情減弱和淡化的場所。所以現實生活中的婚姻不是以平平淡淡的形式維持，就是以破裂告終，熱情如初的夫妻實在難見。

再從西方几種有關愛情起源的闡釋看，所謂愛情的基礎也是虛幻脆弱的，滿含無常變易的基因。第一種被愛神之箭射中的愛，連當事人自己也無法說情、不能自主，其產生本來就很偶然和突然，帶有很強的受欲隨機衝動的無常意味，缺乏深厚的感情積澱和理性根基。因而來得突然去得也快。第二種以渴望整體性為心理基礎的受，必須有一個基本前提，即建立愛情關係的雙方恰好是被分開了的整體，一方恰好是另一方缺失的那一半。然而在實際現實生活中，天造地設的一對是不存在的。人們往往多次戀愛，多次結婚，不是對無數的異性充滿愛欲，就是直到死都末真正找到能與自己完全融合的那一半。第三種嚮往善、找好人的愛，大大縮小了愛的內涵和強度，這種兩性關係太過冷靜平淡，事實上完全經不起強烈的愛情誘惑的衝擊。現實生活中有很多原先以為自己找了一個值得愛的好人，就能定下心來安安穩穩過一輩子的人，後來往往會因為又遇上一個所謂"真正能夠讓自己觸電的人"，不是獨自在內心掙扎得苦，就是鬧離婚，給自己的生活造成很大的麻煩和痛苦。而所謂"好人"，其實往往並不被人愛，他們的默默奉獻、殷勤呵護，常常被視為沒性格、沒脾氣、沒情緒，缺乏愛的震撼力。更何況好人也是相對而言的，今天認為是好人，明天可能覺得煩人;第四種將對象理想化的愛，更是虛幻。以不現實的理想和想像來塑造對象，提升對象，只能維持於愛情的初期，而一旦雙方距離縮短，彼此面目看得清清楚楚，對象的凡人特徵就會暴露無遺，使人產生幻滅感。現實生活中哪一個正在熱戀中的人不是把自己的戀人看成白馬王子或白雪公主?然而哪一個人一生中又真正擁有一個白馬王子或白雪公主，實際擁有的只是一個存在這樣或那樣毛病的凡夫俗女。第五種因為自戀而產生的愛，其虛幻無常性也自不待言。當愛的追求者一旦獲得了被追求者的回應，從對方的愛的回報中確證了自我，實現了自我，滿足了自戀欲和征服欲，這種愛也就失去了生存的價值和條件。所以持這種心理角逐於情場的人，都是以征服的異性多為榮耀，他們的愛當然就談不上專一恆著了。事實上，真正能在人心中長久保留，被人反覆咀嚼，反覆漚歌的愛，都是那些意猶未盡，中途夭折或未能實現的受，包括單相思。因為在這種愛中，愛欲沒有獲得滿足、獲得宣洩，因而永遠保持著慾望的張力。

愛情虛幻性的另一方面體現，是愛情的虛假性。在世界上，絕對清純，不含任何雜質和功利目的的愛情是沒有的，每一個人被愛的條件，除屬於自身內在的思想智慧、形象、氣質風度、人格品德之外，很多是由世俗的外在利慾目標組成的，如名聲、地位、財產、出身等等。因而愛一個人，往往便是愛這個人的條件，而一個人被愛，也往往不是因為自己的內在條件，而是因為自已的外在條件。如我們今天的男女青年找對象，考慮的往往首先是對方的工作單位，社會地位，工資高低，家庭狀況，有無住房等，條件不符者，縱是人品出眾，一概免談。因此，在很多情況下，所謂愛情並不是兩顆心的碰撞，兩個靈魂的呼喚，而是雙方社會條件的比較，這就使愛情帶有很大的虛假性。據佛經中講，在釋迦牟尼的眾多弟子中，有一個弟子在上街托缽化緣時，來到一家私娼的門口，私娼看見他，心生歡喜，就把他迎到家中，並擺上美酒佳肴款待他。這位年輕的修行者嘗到了甜頭，於是常常到此乞食，終於為私娼的豐腴的肉體所誘惑，不由自主地愛欲燒燃，墮入了情網。修行者對私娼說:"我真希望和你這樣美麗可愛的人永遠生活在一起。"誰知私娼聽過他的表白後回答說:"你如果真心愛我的話，就得拿山珍海味、名貴的香水、美麗的花飾、華麗的衣服送給我，從此我將永遠屬於你。"修行者為難地說:"我沒有任何財寶，我身無分文，我唯一能給你的，只有我的身體。"私娼聽說他沒錢，立刻生氣地說:"你真是一個沒出息的傢伙，快滾出去！"

佛家講這個故事的目的，意在告訴我們，愛是虛假的，不值得追求。那個年輕的修行者經不住誘惑，自以為找到了愛，使自己墜入情網。殊不知私娼愛的是錢，根本不是他，勾引他，是為了從他那裡獲取錢財，而一旦目的落空，就原形畢露，一腳把他踹開，使他蒙受了被虛假愛情欺騙和愚弄的恥辱。在我們當今的社會生活中，由於商品大潮的興起，崇尚金錢之風十分盛行，使追求純真愛情的理想主義愛情觀受到了極大的衝擊，真情失落，假意肆行，正成為兩性關係中的通病。一些暴發戶，金錢在握，便掏錢買笑，扮成白馬王子、而不少女青年，因為愛錢，便傍大款，雖然並不愛對方，卻津津有味，煞有介事地談情說愛，即使對方年紀可以做自己的爺爺也毫不汗顏。還有一些女青年，因為熱衷於出國，便千方百計交洋朋友，嫁個老外好出國。這種虛假的兩性之愛，是很難有所善終的。

愛情是虛幻的，在情慾驅使下追求虛幻的愛情;就會迷失人性的真實，在無明愚痴中陷於永不超脫的痛苦泥沼;或飽嘗摧心裂肝的單相思之苦，或低回彷徨於失戀的悲忿，或經歷生離死別的折磨，或擔驚受怕於被戀人拋棄，或揣揣不安於婚姻的維繫，或內心撒裂於多角戀情，或蒙受恥辱於愛人的不貞，或遭受愚弄於情場老手的欺騙……。不僅如此，被情慾所迷惑的人，又往往會恣意妄為，導致巨大的社會惡果：

有人因為得不到某人而殺某人;有人因為嫁不成或不願嫁某人而自殺;有人為了滿足情慾而貪污盜竊、搶劫行騙;有人因為被色情所述而出賣情報，泄露機密;更可怕的是，有權有勢，對社會、對國家舉足輕重的人放縱情慾，迷戀愛海，就會引發社會和民族的災難。如吉希臘時期著名的特洛亞之戰，就是因為特洛亞王子帕里斯劫奪希臘著名美婦，斯巴達王的妻子海侖而引起的，歷時十年之久，給社會和人民帶來了巨大的災難。可見，所謂愛情，實在是情痴，不僅使人生顛倒迷亂，而且便社會，便世界變得顛倒迷亂。

佛國沒有女人

筆者私下與一些朋友議及兩性關係所引發的種種麻煩時，有朋友曾十分感慨地說:"要是世界上沒有女人，世間的事情就一定會簡單得多，就不會有那麼多的混亂和迷失！朋友的感慨雖然也是有感而發，但在地球上驅除女性顯然是謬想。在佛家看來，是迷失還是清醒關鍵要看自己，因而佛家對情慾的超越，要旨在於從內心據除對異性的慾念和對愛情的幻想，保持內心的清凈，以求得自我佛性的本真。

據佛門故事講，從前，佛祖在前往伽耶山傳道途中，經過苦行林，因為走累了，就坐在一棵大樹下休息。這時，一夥年輕人在林子里四處搜尋，像是在找什麼東西。當他們看到佛祖時，便上前來問他:"和尚，請問你看沒看到一個女人，跑到這邊來過？原來這伙年輕人帶了一個妓女出來玩，當他們正在嬉戲時，妓女趁機拿了他們的東西和錢溜走了。佛祖聽他們講明事情原因後說:"原來是這麼一回事呀!年輕人，我問你們一句話:到底是尋找自己重要呢，還是尋找那個女人重要?"這伙年輕人聽到佛祖的話後，放逸慣了的身心頓時還本歸原般猛然醒悟，禁不住異口同聲地回答:"當然是尋找自己重要啊!"於是紛紛拜在釋尊門下，成為佛家弟子。

找尋自己，也就是找尋人生真諦，追求超越成佛。而要悟透人生及世界的真象，就必須清除愛欲的蒙蔽，所以佛家一貫主張離欲絕情跳出愛海。如袁宏道在《西方合論》中所說，"積劫情塵，多生受海，似蝕劍之苔華，若吞珠之泥銹。無礪不吐，去垢方明，欲得心凈，除非穢滅。悟者，覺須覺觀;迷人，勤加折伏。其或愛鎖貪枷，亦當慟年惜月。"

為了啟迪世人覺悟，脫去愛鎖貪枷，佛家從三個方面展示其對愛海情波的超越:第一個方面是從認識上啟迪世人，跳出愛海是跳出苦海的先決條件;第二個方面是從宇宙構成上貶低有情世間，把愛欲最淡的世界標為宇宙的高等境界;第三個方面是從佛國驅除女人，以西方凈土的元欲之樂召引世人。

佛家認為，愛欲是影響人們獲得覺悟，脫離苦海，證佛超越的最大障礙，人心一旦有所貪愛，便猶如白雪蒙塵，不能清凈，必為種種世俗煩惱所苦。所以《四十二章經》中佛說:"人有愛欲之心，則不見道，正如以五彩投入濁水之中，而用力攪亂，則人雖於上觀之，亦不能見其影色。"在《妙色王因緣經》中佛亦說:"由愛故生憂，由愛故生怖，若離於理者，無憂亦無怖。"然而，愛欲是由無明而起的天生意志，與人的生命意志密切相關，要人們放棄愛欲談何容易。世間上有不少男女，就把追求情愛視為第一生命，為了實現對某一異性的愛，為了滿足情慾，他們可以放棄世間的一切，包括生命。如清松齡所著《聊齋》一書中的"青鳳"故事中，有位書生鳳夜苦讀，準備赴京應考，志在金榜題名，求得富貴榮華。但當他一見狐妖所變的青鳳姑娘之後，便立即心生愛慕，墮入情網，當場宣稱"若得青鳳為妻，就是皇帝也不願做。"針對這種情況，佛家全力強調覺悟證佛、脫離塵世苦海才是人生的最高目標，並刻意通過宣傳克制情慾和犧牲所愛而追求悟佛的事例，啟迪世人明白愛情與成佛孰輕孰重，並以此襯托一心求佛者的崇高。妙色王故事中的妙色王、就是為了得聞佛法妙諦而把自己最鍾愛的妻兒供奉給猙獰的夜叉吃了。而佛祖在成佛之前，因為全身心探究人生和世界真諦，因而對女色絲毫不感興趣，一次他到園林中漫步，一群美女圍過來奉迎他。爭相做出各種嬌媚妖嬈的姿態和表情，以圖挑起他的情慾，求得他的恩寵。但他不為所動，保持了心地的清凈，最後終於悟透人生和世界實相，成為佛祖。

當然，即使是在佛門中，真正能像妙色王和悉達多王子那樣道行高深，能夠以極其清凈洒脫的心態對待愛和情慾誘惑的人也不多，一般修行者對情慾的剋制要艱難得多。古代黃檗宗的僧人鐵眼，為了出版大藏經，外出募捐。有一天，他投宿於一有錢寡婦的家裡。深夜時醒來，發現下體勃起，慾望難耐，於是他就點燃一根香，灼燒自己，加以克制。第二天早上，寡婦來到他房裡，聞到異味，便問是什麼氣味。鐵眼據實相告:"說來慚愧，為了打消慾念，只好用香灼燒自己。"

寡婦聽後，十分感動，就慷慨地捐了一筆巨款。鐵眼雖然一度情慾難耐，但他終於屬恪守佛門戒律，憑自己的毅力剋制了情慾，並成功集資出版了《黃檗大藏經》。

古代另有一個在山中修行的和尚，到法華寺祈福，在回寺的途中因為天黑無法繼續趕路，就到附近的人家裡借宿，這戶人家只住著一位美麗的女主人。夜裡，和尚翻來覆去，難以成眠，竟闖進女主人房中想對她非禮。女主人說:"我以為你是一個道行高的和尚，才讓你借宿一晚，我真是後悔！年輕和尚也因為內心的掙扎而痛苦不堪，於是女主人對他說，:"你會念《法華經》嗎？如果你會念，就表示你是是個有道行的僧人，我就願意跟你住在一起。和尚坦率承認自己不會，於是女主人就跟他約定：「那就請你先回廟裡去好好用功，等你念會了，再來找我。"第二天一早，和尚就匆忙趕回廟裡，專心學習《法華經》。等他學成再來找女主人時，女主人說:『我們倆也算有緣，但我不願讓人在背後指指點點，等你成為一個更優秀的和尚後;我再嫁給你。請你回到山上繼續修行，三年之後，我就能名正言順地和你在一起了。"和尚只好又回去苦心修行;終於成為一名高僧，但到此，他也悟出了愛欲的墮落，再也不去打擾女主人了。

這兩個故事中的主人公在與自己的情慾作鬥爭上雖然費了些周折，但一當戰勝了自己的情慾，他們從此就進入了內心清明，無欲無染的至高境界，紅塵苦海，也就隨之在他們腳下退卻。這就是仇家超越愛海情波在第一方面的具體體現。佛家超越愛海情波的第二方面體現是貶低有情世間。在西方基督教統治時期，雖然人類被判有罪，但卻被認為是僅次於上帝;最能體現上帝意志的生物，因而人所居住的世界， 一直被視為宇宙的中心，高於天堂之外的一切區域。然而在佛教中，為了徹底打消世人對聲色世界的迷念，佛家把人所居住生存的世界貶得很低。根據佛家的劃分，宇宙分為欲界、色界和無色界，此即通常所謂三界。三界之中欲界最低，色界次之，無色界最高。但無色界還不是理想的涅磐境界，要徹底跳出三界之外，才能永遠脫離苦海，進入無生死，無煩惱的涅磐勝境。因為佛家以欲界為有情眾生居住的世界，因而又稱為有情世間:有情世間分為六道，即地獄、鬼界、畜生界、魔界、人界十天界。人界高於魔界之前的諸界，但低於天。天又分為六個等級，稱欲界六天，有意思的是，欲界諸天相對於人界地位的高低，是以各天所含情慾的多寡濃淡來排序的。具體說來;佛家將欲天男女美事分為五個級別，稱為欲天王淫。最低的因天王天到仍利天的有情眾生，男女淫事與人間相同，有媾合行為;上一級到夜摩天則以摟抱為淫，淡化掉了交媾;再上一級到兜率天，以手拉為淫;又上一層到化樂天，以相視而笑為淫;更上一層到他化自在天，以相視默默為淫。

可以看出，在欲界大大中，情慾最少最淡的他化自在天等級最高。佛家作出這樣的以情慾濃淡定高低的安排，目的很清楚，就是要世人明白，情慾使生命墮落，而離情寡使生命超升。既然人世間不過是宇宙中微不足道、地位很低、苦難深重的去姓，那麼人世間的風花雪月、愛海情波又何足迷戀，即使僅是為了在大道輪迴中能有一個好的命運;使生命更上一個台階，也應該跳出愛海，拋棄情慾。

佛家超越愛海情波的第三個方面體現是佛國沒有女人。在人世間驅逐女性是不現實的，但佛家的確又視男女情慾為生命超越的最大障礙，視男女情慾為人生痛苦、世界苦難的主要根源。而事實偏偏是，哪裡有兩性存在，哪裡就有兩性之事，哪裡有男女;哪裡就有愛情，即使是入寺的僧尼，畢竟也還在人世間，難免不發生破戒之事。因此、為了鼓勵和促成世人斷滅情慾，脫離苦海，實現奔向涅磐勝境的生命超越，佛家專門開闢了一個沒有女性的極樂世界西方凈土。

西方凈土無疑是一片對世人極具誘惑力的樂土，那裡黃金鋪地，所用器具都由無量雜寶、百千種香共同合成，到處蓮花香潔，鳥鳴雅音。在極樂世界，眾生沒有任何煩惱和痛苦，享受著無限的歡樂，「若欲食時，七主缽器自然在前……百味飲盒，自然盈滿。」「衣服飲食，花香瓔珞」繒蓋幢幡，微妙音聲，所居舍宅，宮殿樓閣，稱其形聲高下大小，或二寶三寶，乃至無量眾寶，隨意所欲，應念即至。"

如此樂土，如此好去處，能不令為世俗煩惱和痛苦折磨不堪的芸芸眾生遙思遐想，欣然爭往么。但是且慢，世人慾往極樂世界，先必須斷滅情慾的妄想，西方凈土中沒有兩性之分，其間眾生全是羽化而生，塵世間要想往生凈土的女性，也必須發願放棄女身。條件似乎有點苛刻，但魚和熊掌不可得兼，佛家的極樂與情慾誓不兩立。就這樣，佛家以對兩性劃分的廢棄毅然決然地超越了愛情和情慾。

在 我們今天的人看來，佛家對兩性之情的斷滅似乎有些不近人情。但佛家要完成它的生命超越歷程，要拯救人世的苦難，就不能不拿人所最執迷、最沉溺的兩性之情開刀。因此，我們毋須過多去計較佛家的矯枉過正之處，我們所應領會的是佛家的基本精神。即:

其一，情慾不能無節制地放縱。在任何時代，任何社會，無節制地放縱情慾，都是個人墮落、社會禍亂．國家衰亡的徵兆，古希臘雅典城邦的衰亡是如此，古羅馬帝國的衰亡是如此，明皇朝的衰亡也是如此。如古羅馬詩人耶威納在他的諷刺作品裡描述衰落中的羅馬帝國說:"永恆的城市"的大街上充斥著"臉色陰鬱的浪蕩漢。」到處都在"縱酒行樂"，男人淫慾無度，婦女則以賣弄色相為榮，不知羞恥為何物。政權失去了作用，性關係上的混亂達到了驚人的程度。在我們今天的社會中，放縱情慾之風正在蔓延，許多男女談情說愛輕薄隨意，未婚先孕;比比皆是;兜售各類期刊雜誌，"往往以封面美女為招徠，大小城市，"隱藏著不少色情窩點，致使性病泛濫，犯罪猖獗。在這樣的環境和風氣中，個人如不自覺克制情慾，是很容易滑向墮落的。據不久前的新聞傳媒報道，某省證券公司副總經理，放縱情慾，搞婚外戀，結果與情婦的兒子發生糾紛，父子合力殺死情婦的兒子，最後導致父子雙雙鋃鐺入獄。還有一些職務不低的幹部，趁到廣東、深圳出差考察之機，公費逛色情場所，結果被公安機關拿獲，落得身敗名裂。因此，如果社會中的每個人都能在自己心中築起一道攔阻情慾的堤防，對個人，對社會都將是有利無害的。其二，對愛情的追尋應持隨緣的態度。在現實生活中，有許多年輕人因一時失戀，便悲觀消沉，振作不起精神，以為某一所愛的對象沒得到，一切就都沒了意義。有些人在求愛拒絕後，仍不死心，苦苦纏住對方不政，給別人的正常生活造成很大麻煩。更有個別人，在戀愛失敗後，仍堅持認為對方只能屬於自己，進而在我得不到你也決不容許別人得到你的狹隘心理驅使下，做出害人害己的惡果。這些行為表明很多人不懂得愛情和婚姻講究的是緣份的道理。按佛家的觀點，世間萬物，聚散離合皆由緣定，兩個人能否相遇相愛，進而結合也是一種緣。緣份有深有淺，既不能強求，又不可逃避。試問我們哪一個人從小到大沒有在心目中塑造過異性的偶像呢?但我們中又有幾個人能得以與心中最初的偶像如願結合呢?這是沒有緣份。而我們後來實際的戀人和配偶，往往又於我們本來是陌生人，偶然的幸會，偶然的相遇，便碰撞出愛情的火花，成就一段姻緣，這就是有緣。有時，我們某兩個人之間或許會有一段若隱若現，稍縱即逝，未能始終的情意，那叫緣份有限。明白了佛家的這層道理，我們就能以隨緣的態度來把握和處理自己的婚姻和愛情，以寬宏平和的心胸來接受愛情的來去，既不為求之不得而悲哀，世不為失之交臂而懊悔，更不為心愿難遂而瘋狂。如此，我們豈不是免去了人生的許多煩惱，使人生永不顛倒!

大船願載千萬人

過去曾經有歷史學家這樣評價日爾曼民族:"作為個人，他們個個優秀，但作為群體，他們卻糟糕透頂。"這話頗有道理，在世界歷史上，日爾曼民族貢獻了貝多芬、瓦格納、歌德、席勒、康德、黑格爾、叔本華、尼采、克勞塞維茨等一大批燦若巨星的優秀人物，但同時，日爾曼民族也是兩次世界大浩劫的罪魁禍首。日爾曼民族的群體生活，總是因屈從於某些個人的意志而被拋入黑暗的深淵。

日爾曼民族的這一矛盾現象，向思考人類命運的思想家們提出了這樣一個問題，即為什麼以日爾曼人的聰明，卻組織不好自己的社會生活?其實，這個問題不應該僅僅是針對日爾曼民族而提出，而應該是針對全人類而提出，只要我們看看伴隨著人類聰明才智的提高，世界歷史的篇章有多少頁是用血與火、苦與悲所譜寫;看看今天的世界上，有多少國家和地區還在瀰漫著戰火的硝煙，有多少貧窮的人還在與飢餓抗爭，我們就會看到這是一個世界性的普遍問題。而這個問題的核心癥結，則實際在於個人與群體的關係問題，這既是人類最古老的問題，又是人類最現實的問題。

人是群體動物，必須通過某種社會組織的形式才能求得生存和發展，人的慾望和生命要求，必須在社會中求得實現和滿足，因此，只有社會的發展和進步，才能為個人慾望的實現和滿足提供良.好的條件和廣闊的空間。然而，人的慾望是無限的，而社會的現實條件，卻總是難以滿足全部個人的慾望，因而在利益方面，個人與個人，個人與群體之間便不可避免地會發生激烈的對抗和衝突，每個人都企圖讓自己的慾望優先獲得滿足，並為此而竭盡聰明，費盡心思。個人愈聰明，愈優秀，則個人與個人之間的對抗就愈尖銳激烈、花樣翻新、無所不用其極，使群體生活和社會陷入苦難與黑暗之中。而群體生活的苦難和社會條件的黑暗僻促又反過來對個人的生命存在形成巨大的障礙和壓迫;使人產生煩惱痛苦的感受。因此，如何解決個人之間、個人與群體之間的利益衝突，使個人生命從現實矛盾中獲得超越，一直是人類所普遍關心和渴求解答的問題。

西方人解決這一問題的典型方式，是藉助於某種外部強制力量來調節個人與個人之間，個人與群體之間的關係。如霍布斯認為，在初民時期，人與人的關係如同狼與狼的關係，每個人都自私自利，為了生存和獲得儘可能多於其他人的利益滿足而互相攻擊，從而使人類生命危機四伏。為了消除對生命和財產危機的恐懼，人們停止了無政府狀態的相互混亂攻擊，訂立契約，把個人慾望和利益的滿足規範在契約所規定和許可的條件與範圍之內。在契約力量的制約下，個人不能隨意損害他人利益和生命，但也絕不無條件犧牲自己，這是一種平等的契約關係，這種契約關係在西方後來發展為完善的法律關係，在這種關係內，個人生命和群體生命都獲得了相當程度的提升。

中國人解決這一問題的傳統做法，則是通過個人的內在道德自覺來維繫群體利益。但由於社會大眾的普遍自覺是很難達到的，因而中國人對群體利益的追求往往是英雄主義式的。如儒家深感每個人都企圖優先滿足自己利益和慾望對社會群體生活所造成的危害，因而高擎天下為公、世界大同的集體理想主義大旗，號召人們克己求仁，即通過自覺克制自己的私慾來求得群體生活的美好和諧。但為生命意志的本能和私慾所控制的社會統治者及一般民眾，都難以自覺做到這一點，正如孔子所悲嘆的:"吾不見好德如好色者也"，因而儒家便以英雄主義的崇高姿態，把拯救社會和人類命運的萬鈞重擔一齊挑起，決心"為生民立命……為萬世開太平。"並為此而懷抱"有殺身以成仁，無求生以害仁"的極大自我犧牲精神。很顯然，儒家的個人生命超越是附著於群體生命提升的。

從西方個人主義和從儒家集體主義的角度來解決個人與群體關係，雖然在價值取向上有很大區別，但有一點是共同的，即都對改善和提高人類群體生活質量抱有信心。而佛家超越意識的價值出發點卻是對現實社會和人類群體生活的徹底絕望，因此佛家並不寄希望於從對個人與群體關係的某種方式的妥善解決中尋求人類命運的美好出路，而是要人徹底跳出現實的苦海，追求滅絕慾望和利益矛盾(無論是個人的還是群體的)的涅磐清凈境界。正因為如此，佛家表現出要人灰身滅智，離情絕欲的冷漠的一面。然而，即使是要徹底拋棄現實世界，追求彼岸世界，也有個自渡與渡人，也即是只顧自己解脫，還是要幫助他人解脫的問題，這就使佛家的出世行為客觀上也不能不包容個人與群體的關係。正是在此，佛家以其對社會苦難的強烈關注態度，以其對世人痛苦生活的大慈大悲心腸，以其普渡眾生的宏忍願為，以其"我不入地獄誰入地獄"的自我犧牲精神，傳遞出火熱真摯的救世情懷，從而使佛家的出世超越客觀上具有很濃重的入世色彩。在佛教中，最能代表佛家救世傾向的首推大乘佛教。大乘是梵文Mahayana的音譯"摩訶衍那"。摩訶是大的意思，衍那謂乘載(如船、車)或通路。大乘佛教自稱能運載無量眾生從生死大河之此岸抵達菩提涅磐之彼岸，成就佛果，而貶稱主張追求個人自我解脫的原始佛教和部派佛教為小乘佛教。

佛家普渡眾生的救世情懷具體主要表現在以下幾個方面：

其一，滯留無住涅磐。本來，進入不受世俗塵染煩擾的涅磐境界是佛家的終極目標，然而，塵世間有那麼多苦難眾生的痛苦呻吟，有那麼多不知路在何方的迷路羔羊，以指引世人解脫苦難為己任的佛家又怎能充耳不聞、視而不見。因此，佛家開闢了無住涅磐的生命超越境界。即是說，一個具備大悲大智的胸襟的人，即便在行為上達到了解脫個人生死煩惱、真如顯現的涅磐境界，因胸懷悲憫眾生之心，又怎能安心於涅磐的獨白清凈，因此自願墮入"三界"做利樂眾生、救苦救難之事;因有大智慧，又豈能讓智慧白自廢置於寂滅的涅磐，因而自願前往塵世教化眾生。滯留於無住涅磐者的佛家最典型人物莫過於觀音菩薩。在世人心日中，觀音菩薩是真善美的化身，是苦難的救星，遇難眾生只要念其名號，"菩薩即時觀其音聲"前往拯救，他體現的是佛家大慈大悲，救苦救難的溫熱心腸。

其二，建立廣納苦難靈魂的佛國凈土，佛家雖然對現實世界感到絕望，不能像儒家那樣立志要為眾生建立一個現實的樂園，但卻在理想中創建了願意廣納苦難靈魂的極樂世界-佛國凈土。西方凈土的教主阿彌陀佛在成佛前曾立下宏願，誓濟渡一切願意往生凈土之人，這一普渡眾生的誓願使得眾生可以乘此願為，往生佛國凈土，而條件是只須口念"阿彌陀佛"即可。從佛家對佛國凈土的刨建中，可以看出佛家對改善和提升眾生的群體生活考慮得是多麼同到。

其三，提倡捨己為人的自我犧牲精神。佛家以大慈大悲的胸懷立誓要普渡眾生出苦海，然而普渡眾生、拯救人類的使命是何其艱難，在很多時候，很多情況下，要拯救別人，就必須犧牲自己，這顯然需要具備大勇氣和大毅力。法藏菩薩曾立下誓言，要解救所有為煩惱和痛苦折磨的人，否則就不思成佛。菩薩本可自行成佛，安享涅磐清凈之樂，但因慈悲情深，便在世間風塵僕僕，不辭辛勞，救苦救難，教化眾生，這的確是一種犧牲。然而，菩薩的這種奉獻和犧牲，相對於佛家所提倡的偉大犧牲精神，又實在算不了什麼，為了拯救眾生脫離苦海，佛家不惜犧牲自己的生命。

《佛說菩薩投身胎餓虎起塔因緣經》講，很久以前，有十大車國王，他有三個兒子:摩訶波羅、摩訶堤婆、摩訶薩捶。有一天，大車王到山中遊玩，三個兒子陪伴在他身邊。他們-一行人到竹林中休息時，見一雌虎，產下七隻小虎，精疲力盡，奄奄一息。大王子說，"這隻老虎產下七隻小虎，無暇尋食，在飢餓逼迫下，必然會把自己的幼虎吃掉。"二王子聽了大王子的話後說，"太可憐了，這隻老虎不久就會死去，我有什麼能耐，可以救它一命呢?"三王子心想:"我這一生虛度光陰，我的身體虛棄敗壞，於人於己都沒什麼益處，我今天何不捨棄它，使它在生死海中，作一條拯救眾生的大航船呢?"於是他請兩位王兄先行一步，自己回到竹林中，脫去衣服，躺到老虎身邊，要用自己的身體來拯救飢餓將死的老虎。但那老虎實在太虛弱了，竟然連吃下他的力氣也沒有，他使用竹尖把自己的頸項刺了一個洞，用汩汩淚流出的生命鮮血來喂老虎。那老虎獻食了他的血後，恢復了力氣，便一口氣把他吃得乾乾淨淨，只剩下一堆骨頭。

這個佛經故事中的三王子摩訶薩捶，據說是佛祖的前身，他捨身胎虎的壯舉，體現的正是佛家拯救眾生出苦海的大決心、大勇氣、大毅力，只要能成為生死海中一條普渡眾生的大船，就是自己沉沒了，也絕無後悔。這難道不就是我們常說的集體主義利他精神?曾經有佛家弟子問佛祖:"地獄如此苦，誰當下地獄?"佛說:"佛當下地獄"，而且，"佛不惟下地獄，還要常住地獄;不惟常任地獄，還要常樂地獄;不惟常樂地獄，還要莊嚴地獄。"如此宏大的願為，如此大無畏的犧性精神，與儒家"雖千萬人吾往矣"的崇高入世精神實相一致。

佛家普渡眾生的救世情懷和我不入地獄誰入地獄的犧牲精神，在中國與儒家捨身成仁、死而後已的崇高精神相呼應，鑄就了中華民族精神的脊樑，孕育出無數為中華民族的前程和命運前仆後繼，寧可斷其頭，不思折其志的熱血男兒。如戊戌七君子之一的譚嗣同就是個很典型的代表。他兼習儒佛二家學說，受佛家救世精神影響甚深，他雖出身官僚家庭，卻深切關注民生疾苦和民族危亡的命運，一心要改良政治，拯救中華民族出苦海。當推翻慈禧太后的計劃失敗後，清兵來抓他，有朋友事先得到消息，報信要他快逃，他卻拒絕逃亡，決心以死喚醒國人，在獄中灑血提詩:"我自橫刀向天笑，去留肝膽兩崑崙。"最後慷慨赴難。他這種大無畏的犧牲精神，與佛入地獄的精神是一脈相承的。

僧情不比俗情淡

在很多寺院，都可以見到這樣一幅對聯;"莫嫌佛門茶水淡，僧情不比俗情濃。"有時候，佛家給人的印象，彷彿是六親不認，不近人情的，一旦出家為僧，就是自己的兒子、妻子，也絕不再見一面。唐朝有一位從諫大師，中年出家，出家以後，二十年不曾回鄉探親。一天，從諫大師正在寺院的庭院中，一位年輕人前來向他打聽說:"請問師父，這兒是否有位從諫大師?"從諫大師心裡有點驚訝，卻不露聲色地問道:"你找他做什麼?"年輕人說:"他是我父親，他出家二十年了，我還沒見過他，我是來看我父親的。""你父親住在那邊。"從諫大師順手一指，徑自離去。年輕人順著大師所指的方向去找，沒有找到，這時有人告訴他，剛才那個人就是從諫大師。他飛快地奔回去，可是從諫大師已經走遠，不見人影。

近代有位弘一大師，俗名李叔同，出家前曾結婚生子，出家後居住在杭州虎跑寺。有一天，他的日本太太帶了兒子來找他，在寺院里，只隔了一道門。弘一大師不肯出來相見，說話聲也怕她聽到，只讓人出來傳話，說，"請告訴她，過去的李叔同已經得霍亂去世了，希望不要再以他為念。"日本太太無奈，只好把兒子送給他的兄弟撫養，自己傷心泣淚地固日本去了。

這兩樁佛門中人父子對面不相認，夫妻隔門不相見的事件，似乎很能說明佛家的不近人情。但這只是事情的表面現象，無論是從諫大師，還是弘一大師，都是為了集中精力於普渡眾生的大慈大悲之舉。而實際上，佛家發願普渡眾生，這既是一種救世理想，一種超越精神，但也是一種內在人格，一種拳拳之心。一個人，如果沒有關心別人、愛護別人、同情別人、寬恕別人的善良心性，他又怎能去拯救世人呢?如果體內缺乏熱血涌動，他又怎願自我犧牲呢?佛家人物，其實是充滿了世俗的溫情，而這種溫情，正是使佛家得以發願普渡眾生的內在心性基礎，正是佛家大慈大悲胸懷的內核。佛家之所以表現出冷情的一面，要人們熄滅愛欲，是因為佛家看穿了普通世人愛欲的自私性，每個人給予他人的好意和關心，總是以自我為中心，才能獲得滿足。

從前，有個克薩拉王國，國王巴傑達德，娶了美貌的瑪嘉莉為後，每天過著幸福的生活。有一天，兩人。起登上高樓，眺望四周的美麗景色。巴傑達德五對王后說:"在這浩翰的世界中你最喜愛的人是誰呢?"他期望王后最喜愛的人是他。沒想到王后卻回答說:"國王陛下，在這浩翰的世界上，除了自己以外，我不會再愛別人了。"國王聽了十分驚訝，就去請教佛祖，經過佛祖的啟發，他才發現自己最喜愛的人也是自己。

佛家以智慧的眼光，看穿了紅塵之中芸芸眾生不論兩人如何相親相愛，各人最終最喜愛的還是自己，因而世人的愛在本質上是自私的，而與私慾相關的愛則是人生痛苦的根源。因此，佛家的冷漠無情，佛家的不近人情，其實一方面是為了破除自私的愛，另一方面則是為了通過破除自私的受而使愛升華，成為愛人類、愛苦難眾生的大慈大悲的無私之愛。所以《無量壽經》說:"佛心即是慈悲"，這是一種更深刻、更內在、更博大的愛，透過這種愛傳達出的人間溫情，更為純厚綿長。

佛祖門下有一名弟子，很厭煩與人相處，即使是對待同門修行的夥伴，態度也十分冷漠，常常喜歡獨自修行。這名弟子表現得如此冷漠孤僻，寡情待人;是否就是佛家精神的最好體現者，是否就是佛家超越理想的最佳踐履者呢?佛祖認為不是，佛祖早就看出這名弟子對佛家精神的領會和追求非常表皮和外在化，他雖然外表冷峻堅強，內心卻十分虛弱。為了教育這名弟子，佛祖把他叫到面前，對他說:"那座山後的谷底有一棵鬼神棲息的大樹，你就到樹下冥想吧!"這名弟子心想這樣正合符他厭煩與同伴相處的心意，便爽快地向山裡走去。到達目的地後，他坐在樹下，正要開始冥想，突然心中湧起一種孤單和害怕的感覺。雖然勉強坐了一兩個小時，但內心早已無法忍耐，就自言自語地說:"唉!如果有人在這裡和我說話多好!這裡實在靜得怕人。"再過二會兒，在孤寂之中，他對於答應佛祖來此冥想不覺後悔起來，不斷責備自己:"我為什麼要選擇修行呢?家裡有萬貫家產，生活安逸，親人眾多，日子過得非常快活，現在家裡人一定都在等著我，我應該儘早放棄修行，趕快回家去。"當他正要結束冪想，準備回家時，佛祖出現了。佛祖問他:"平日，我看你是個很有勇氣的人。你來到谷中是否也會感到害怕呢?"他老實回答說:"是的，我怕得待不下去了。"於是佛祖藉機啟發他，佛家主張棄絕私情私愛，不但並不是不要善心待人;人與人之間是需要關心和愛護的;真正意志堅定追求佛家理想的勇者，並不是那種外表孤獨不群，寡情待人的人，而暴那些內心滅絕了私心小我，胸懷救世情杯，懂得慈心待人，能夠急人之所難，送人之所需的人。

這是記載在《法句緩譬喻》里的故事。它充分表達了佛家處世的真正態度和精神;而在實際人生中，佛家躬行的也是一種有愛有情的敦厚精神。

佛祖成就大道走後沒幾年，他父母凈飯王去世了，眾王子商量，凈飯王出殯的時候，由王子們親自擔負棺木。佛祖知道後，對兄弟何說：「我也參加一份，儘儘我方人子的心意。」

唐朝有位道明禪師，俗姓陳，為了奉養年邁體衰的母親，他日日編織草鞋，兜售於市，人們尊敬他的孝行，所以尊稱他為陳蒲鞋。

南北朝時代的北齊;有位道濟禪師;經常挑著付擔子，一頭挑著行動不便的老母、一頭挑著經書，到處講經說法。人們敬慕他的高行，要幫忙照顧他的母親，他總是婉言謝絕說:"這是我的母親，不是你們的母親，我的母親不論如廁吃飯，都應該由我身為人子的親自來侍候。」

由以上事例可見，佛家對於世俗的父母之恩的回報，是很注重的，而且他們的孝敬長輩之心和實際行為，遠非一般世俗之人可比。佛家不僅對父母充滿孝心，對普通晚輩，也深懷溫情和關心。

佛祖有一位弟子的眼睛失明了，要穿針縫衣。佛祖看到了，告訴失明的弟子說：「我來幫你穿吧！」並且一針一線地為弟子把衣服縫好。佛祖還經常親自服侍生病的弟子，有病的弟子要喝水，佛祖倒茶給他喝，甚至污穢之物，也毫不嫌惡，親自加以清理。

佛祖的弟子迦旃延，到邊遠地區去弘法，他非常想念佛祖，就派小徒弟億耳去探望佛祖。億耳到了佛祖那裡，佛祖親切地招呼他，並且吩咐弟子說：「在我的房間加一張床，把我的棉被分一半給億耳，今晚讓他和我住在一起。"佛祖對晚輩的拳拳關心愛護之情，完全溢於言行。

佛家就是如此的慈悲而富於人情味，佛家的愛不分貴賤、高下，超越子男女私情、血緣之情而延及一切眾生，無此深厚廣大。即使是對於自己的敵人，佛家也是滿懷寬容的慈悲之心。

據《增一阿含經》所載，和佛祖同時代的提婆達多，是佛祖的弟子，也是佛祖的堂兄，他因為嫉妒佛祖的名聲，曾他有時派人去行刺佛祖，有時驅遣惡象想踏死佛祖，有時令人埋伏在佛祖必經的路上，企圖推下巨石把佛祖壓死。三番五次，極盡惡毒，法施尼僧去規勸他，他卻活活把法施打死，即使如此，佛祖依然對提婆達多寬宏大量，阻止弟子們去對他進行報復，甚至要弟子們把他作為增進自己善知識的反面教員來尊敬。佛祖寬宏大量，終於使得提婆達多深感自己的渺小，他無法忍受良心的譴責，就坐轎子去找佛祖，想當面仟悔自己的罪行，當轎子著地時，地上突然颳起一陳大風，將他活生生地捲入阿鼻地獄。看到這種情形，有位弟子心生憐憫，請求佛祖讓他去救提婆達多。佛祖說:"很好，但你務必注意，要以正直之心來教誨他。"這位弟子來到地獄，提婆達多向他哀求說:"我現在所遭受的痛苦，就好像被鐵輪碾碎身體，被鐵鎚重擊，被黑象不斷踐踏，頭部如同墜入火山之中。快來救我！"這位弟子於是對他說:"歸依我佛，你就可以得救了。"話剛說完，提婆達多的痛苦就消失了，他從此痛改前非。

從這個事例中我們可以看出，佛家的慈悲之心，其博大恢宏甚至超過了基督教的博愛。因為基督教絕不寬恕出賣耶穌的猶大，僅管猶大出賣耶穌後也曾後悔，而佛家的慈悲之心卻原諒了背叛佛祖的提婆達多。

不僅是一個提婆達多，佛家要以其慈悲之心寬恕拯救的，是所有有罪墮落的人。地藏王菩薩發願說;"地獄不空，誓不成佛。"地獄之中的窮凶極惡之徒所遭受的罪罰尚且得到佛家的同情，又何況一般世人呢。有人間趙州禪師，"像你這樣偉大的禪師也會下地獄嗎?"趙州禪師說:"我會第一個下地獄。"

問者不理解:"這是為什麼呢?"趙州禪師回答:"如果我不先下地獄，當你們下地獄的時候，必會痛苦萬分呀！」

這是何等寬宏的度量，為了拯救他人的苦難，設想得是多麼細緻周到，視他人之苦如自己之痛，這才是真正的人類之愛，這才是真正的通達人情。富於世俗人情味的儒家曾經說過:"不忍人之心";"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。"而佛家的不忍之心，佛家的推己及人的人情世意，就體現於佛家的大慈大悲胸襟之中;因為心性慈善，所以愛兼一切眾生;因為悲憫一切眾生的苦難，所以願意代為承受。即使對象是一個低級生物。

據《菩薩本生鬃論》所載，佛祖轉世為屍毗國王時，十分富足安樂。一天，一隻鴿子被鷹追趕，極其惶怖，飛到屍毗王腋下躲避。鷹追到屍毗王面前說:"這隻鴿子是我的食物，我餓得很，請您把它交給我。"屍毗王說。"我曾經發願救助一切眾生，這隻鴿子投我尋求保護，我當然不會把它交給你。"鷹說:"大王既然愛念一切，但如果斷絕我的食物，我也活不了。"屍毗王問:"其它肉你吃不吃?"鷹說，"我只吃新鮮血肉。"屍毗王心想:"害一命救一命，於情理不通，只有把我身上的肉給鷹吃，才能同時保全兩種生物的命。"於是他就用刀從自己大腿上割下一塊肉，用來交換鴿子的命。鷹說，"既然大王願意用自己身上的肉來為鴿子贖命，那麼肉的重量應該與鴿的重量相等，拿秤來稱。"屍毗王便讓人取稱來，兩頭放上盤,鉤掛在中央，使兩邊均等，然後把鴿子和肉各放在一邊的盤中。然而肉沒有鴿重，"屍毗王便再從大腿上割下肉來添放在盤中:。一直到大腿、手臂、兩肋的內都割完了，還是沒有鴿重。屍毗王最後鼓起餘力，強忍徹骨之痛，把自己全部身軀放在盤上，終於救下了鴿子的性命。

這個佛祖捨身貿鴿的故事，把佛家愛護一切生命的情懷展示得生動感人。

無獨有偶，唐朝的智舜禪師，有一天出外行腳參禪，坐在一棵樹下養息。突然有一隻受了重傷的野雞，逃到他的座前。智舜禪師使用衣袖把這隻小生命掩護起來。不久，跑來一個獵人，要禪師把野雞交給他。禪師求情說;"它也是一條生命，放過它吧!"獵戶不答應，嚷道:"你知道，那隻野雞可以當我的下酒菜嗎?"智舜禪師經不住獵人的糾纏，就拿起刀子，把自己的耳朵割下來，交給獵人說:"這隻耳朵，夠不夠抵你野雞的重量?你拿去做下酒菜好了。"

智舜禪師的行為，完全體現了佛家大慈大悲的不忍之心。從一個個感人至深的佛家故事中，我們完全可以感受到，佛家之心是至真至善至美之心，佛家精神是至情至性至愛的精神。佛家正是以其大慈大悲的無私厚愛，去溫暖、愛護、關心、感化和救助世人，便人類生活能夠儘可能地因為這種甘願犧性的不懈努力而變得美好，使人類社會能夠儘可能地因為這種愛的奉獻而變得光明。這難道不是一份濃濃的人世之情?

施盡廣廈千萬間

唐朝大詩人杜甫客居蜀中時，一夜秋風，捲走了他的茅屋頂上的茅草，為此他百感交結，寫下了一首《茅屋為秋風所破歌》。在詩的前面部分，他描寫了自己的茅屋為秋風所破的窘迫艱難情景，但在詩的結尾，他卻陡然推開自己，筆鋒一轉寫道:"安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山!嗚呼!何時眼前突兀見此屋?吾廬獨破受凍死亦足:"

杜甫這首詩之所以廣為流傳，受到眾口讚譽，就在於詩中表現了詩人那種為解天下人之憂，不惜犧牲自己的崇高理想和救世精神。杜甫終身窮困潦倒，用千萬間廣廈以庇天下寒士只是他的善良美好的心愿，是一種沒有也無法兌現的許諾，然而即使如此，其精誠所至也足以感動天地，溫暖天下窮苦人的心，為世人樹立起一個憫士憂民的榜樣。那麼佛家呢?佛家的救世情懷和對苦難眾生的博大愛心，更是落實在實實在在的布施行為上。

為了使普渡眾生的宏願能夠落到實處，為了使世人對生命超越的追求成為一種有益於群體生活的行為，佛家大力宣傳布施是求取生命超越的重要方式，從而使佛家的救世情懷和對苦難眾生的拳拳愛心，通過志在實現生命超越者的毫不吝嗇的布施行為，開出豐碩絢麗的現實花朵。

在佛家所大力宣傳和塑造的布施者榜樣中，太子須大拿的事迹無疑是最為感人的。據《太子須大拿經》載，從前，有個葉波國，葉波王有個獨生子，名叫須大拿。須大拿太子從小心性善良，對佛家所倡導的布施功德深為敬仰;經常向窮人及飛鳥走獸布施，願令眾生常得其福。須大拿成年後，結了婚，生了一兒一女，生活很美滿，但他心中念念不忘布施之事。一天，太子出城游觀，見路邊有很多貧窮聾盲暗啞人，心中便十分悶悶不樂。國王見太子很憂愁的樣子，便問有什麼事情使他不快樂。太子說:"我剛才出遊，看到國內有很多貧病交加的人，所以心中很難愛，我想請文王把宮中所有珍寶交給我，放到四城門外的鬧市中布施，讓人各取所需，充分滿足人們的需求。"國王點頭同意，於是太子就把宮中珍寶拿去布施。八方上下，萬里之外的人們聽到太子的功德，都趕來受施。想要糧食的，想要衣服的，想要金銀珠寶的，願望從不落空。這時候，有個敵對國家的君臣探知了須大拿太子恣意布施的消息後商議，每次與葉波國交戰，都遭失敗，原因就在於葉波王有一隻取名須檀延的大白象，勇猛異常，是葉波人致勝的法寶。現在須大拿太子廣為布施，宣布絕不拒絕任何人的索求，我們何不趁此機會去把白象要來，以後就可以放膽對付葉波人了。於是這個敵國就派遣了八名婆羅門前往葉波國索要白象。太子聽說又有人遠道前來求施，非常欣喜，但當他知道這些婆羅門想要的是國寶大白象時，也感到為難。但他進而轉念一想:"我曾經發願，絕不拒絕任何人求施的要求，現在不把白象布施出去，又如何實現我普渡眾生、平等待人的宏願呢?"他終於還是叫人把白象牽來交給了八位婆羅門。須大拿太子以國中禦敵國寶布施給敵國的消息傳開後，震動了朝野上下，國王下令將太子放逐到檀特山中十二年。須大拿太子接到放逐令後，懇請國王再讓他布施七日，國王說;"放逐你正是因為你布施過度，空我國庫，失我禦敵之寶，怎麼能再讓你布施!"太子說:"這次我不用國家財產布施，我自己有些財產，我要把它布施完了才走。"國王同意了，於是太子又大行布施七日，財產布施殆盡，使貧者得富，萬民歡樂。

太子放逐之日，國王的夫人各以珍珠一貫贈與太子。四千臣作七寶花奉與太子，太子轉手即全部布施給沿途的人民，使萬民感德不盡。走不多遠，有婆羅門來乞馬，太子便把馬布施給婆羅門，有婆羅門來乞車，太子即以車相送，最後把自己和妃子及一雙兒女的衣服全部布施出去，仍毫無後悔之意，同妃子各背一兒女，堅定地向檀特山而去。

到了檀特山後，須大拿勤心修行，但一天，一個婆羅門到山裡找到他，對他說:"我太窮了，如果我家沒有奴僕使喚，我老婆就要離我而去，因此請你把你的一雙兒女布施給我，讓我帶回去役使養老。"儘管一雙兒女哭哭啼啼，太子還是毅然背著妃子讓婆羅門把兒女強行帶走了。天帝釋見本子布施的決心如此堅定，想試試太子，看太子如此布施，究竟有何目的。於是天帝釋就變作一個極其醜陋的婆羅門，找到太子說:"聽說你喜歡布施，從不拒絕任何請求，那麼請把你的妃子給我做老婆。"太子面無難色地說:"行，你帶她去吧。"妃子說:"你把我送了人，誰來照顧你呢?"太子說:"不把你布施出去，如何能達到普渡眾生的宏願?"說完便把妃子交與婆羅廣，讓他帶走妃子。這時，天帝知道太子目標崇高，決無悔意，就恢復了原形，對太子說:"我是天帝，是特意變化成婆羅門來考驗你的，你有什麼心愿，可以告訴我。"太子便說:"願令眾生皆得度脫，無復生老病死之苦。"天帝聽後說:"你這個心愿實在偉大，但可惜超出了我的能力範圍。"太子便又說:"願我能得大富，更比從前得以恣意布施，願父王和大臣們想見我。"天帝說:"你這個心愿一定能實現。"

果然不久，國王思念太子，派人來接太子還國。在太子歸國途中，索去白象的敵國感於太子的功德和威望，派遣使臣將白家送還太子，還貢奉了無數金銀珠寶，表示願意與葉波國捐棄前嫌，歸於和好。這樣，由於白象的緣故，故國化為友邦，使葉波國王和諸大臣也感發了救助天下窮苦人的心意，便把大量珍寶交給太子，讓他恣意布施，造福於民，比過去更勝。

從太子須大拿的事迹中，我們看到，佛家所要奉獻給天下窮苦眾生的，豈止是廣廈千萬間，那是要傾心布施、傾國布施、傾自己生命所有來布施。而就在這種全無猶豫、矢志不改的布施行為中，一個追求生命超越者的靈魂得以超然升騰，更重要的是，一個天下眾生盡皆平等，富足安樂的美好人間也就赫然誕生了。由此可見佛家大力提倡和宣揚布施之良苦用心、之智慧深藏;事實上，一個只知引導個人投奔彼岸世界的宗教絕不是偉大的宗教，而只有既提升個人生命質量，又提升群體生命質量的宗教，才真正具有無窮的魁力。

大富大貴之人的布施是高尚的行為，布施的目的，既在追求個人生命的超越，又在拯救天下眾生，那麼那些貧窮之人呢?他們就可以不需要承擔起對改造社會的義務，不需要對提高群體生活質量作貢獻，不能主動追求自己的生命超越，而只是消極地等待捌人來拯救嗎?佛家認為不是這樣，因此,佛家固然十分看重富人腦盡廣廈千萬間的布施行為，看重富人布施的巨大影響和實際效力，但同時也非常重視貧窮者的點滴奉獻;鼓勵貧窮者的布施。

《阿閻世王授訣經》講，佛祖在世時，有一位孤單的老太太想供奉點東西給佛祖，可是她家裡一貧如洗，一直難遂心愿;十天，她終於積攢下一點錢，就帶著這點錢到油坊去買油想供奉點燈油。店主問她、"你窮得連吃飯都困難，為什麼不拿這些錢去買食物，卻來買油泥?"老太太回答店主說，"我活了這麼大年紀，因為太窮，始終無法供養神佛:現在我已是風蝕殘年，希望在有生之年至少能奉獻一次，所以省吃儉用，把這點錢拿來買油供佛。"老太太拿著油，走到佛祖面前將燈火獻給他。當天晚上，突然颳起一陣大風，將其他燈都吹熄了，只有老太太的燈火依然大放光明;佛祖的弟子們都覺得很奇怪，就去問佛祖是什麼原因。佛祖說:"她所供奉的油燈，油雖然很少，可是她的用心卻相當可敬。"

這個故事說明，佛家對人們的布施行為的評價，首先推崇的是虔誠的布施精神;而不是單純的物質布施本身。道理很簡單;世界上的富人畢竟是少數，靠少數人的努力，是難以創造出一個美好世界的、只有廣大的世人，包括非常貧窮的人;都胸懷奉獻精神，從而消泯執意攫取的貪慾,社會群體生活才能得以由黑暗和苦難變為光明和幸福;

在個體生命意志的支配下，世人的本性是為我的，滿足個人私慾，是人心的基本傾向，因此要世人布施，說起來容易做起來難;特別是像須大拿太子那種無私不悔，百折不撓的布施，沒有宏大的願為和堅韌不拔的精神，是萬難始終不渝，堅持下去的。因此佛家在樹立布施者榜樣，鼓勵奉獻精神的同時，也很注重對布施者堅定意志的培養。

佛祖的十大弟子之一的舍利弗，成佛之前，曾經發必修菩薩道，行大乘布施,他不但願意把自己所有的房屋、田地、金錢，財產等布施給人，甚至身體和生命也願意毫不吝惜地布施給人。他發這樣宏大的心愿;驚動了天地，所以有一個天人想來試試他的道心。

天人變化成一個二十來歲的青年，在舍利弗必經的路上等候，遠遠看到他走過來，就嚎陶大哭。舍利弗見了不忍心，就上前問道:"喂，青年人，為什麼哭得這麼傷心?""不要你問，告訴你也沒有用!""我是學道的沙門，發願救度眾生的苦難，只要體有所求，凡是我有的，都可滿足你的心愿。""你是無法幫助我的，我在這裡哭，並不是缺少世間的財物。我的母親害了不治之病，醫生說一定要用一修道者的眼珠煎藥，我母親的病才能治好。活人的眼珠已經難得，修道者的眼珠又怎麼肯給我呢?想到躺在床上呻吟待救的母親，我不由得在此傷心痛哭。"

舍利弗聽後說:"這並不難，我就是修道的沙門，把我的眼珠給你一隻。就可以治好你母親的病。"

"你願意布施一個眼珠給我?"青年歡喜得跳起來。

"我的一切財產都布施給人，正想進一步的行大乘道，願意將身體布施，苦無受施的人，今天遇到你，有機會滿足我的弘道的心愿，我衷心感激你，你現在就來取去我的一隻眼珠吧!"

舍利弗心想，我有兩隻眼珠，布施千個給人，還有一個仍然可以看東西，這對自己沒什麼妨礙。

誰知青年人不肯動手取他的眼珠，他說:"我怎能動手強奪你的眼珠呢?你如果願意的話，你可以自己挖下來給我。"舍利弗一聽，覺得他說得有理，當即勇敢忍痛用手把左眼珠挖出來，對青年人說，"謝謝你成就我的願心，請你把晴珠拿去吧。"

"糟了"青年人接了眼珠，卻突然大叫道;"誰叫你把左邊的眼珠挖下來了我母親的病，醫生說要用右眼珠做藥引才會好。"

舍利弗一聽，感到真是糟糕，沒問清楚就動手挖眼珠，再把右眼挖下來，可就連走路都看不到了。但他並不怪青年人，心想:"發心發到底，救人也要救到底，難得遇見這麼一個接受布施成就自己道行的人，就再把右眼給他好了。"於是他安慰青年人說:"你不要著急，剛才是怪我粗心，我沒問清情況就動手挖眼珠，"我現在醒悟了;反正人的身體也是虛幻無常的，我還有右邊的眼珠，願意挖下來給你母親做葯。"舍利弗說完，又以極大的勇氣，把右邊的眼珠挖下來交給那青年。

誰知那青年接過眼珠，一句感謝的話也沒有說，反把舍利弗的眼珠拿到鼻子前嗅了嗅，當即往地上一摔，並罵道:"你是一個什麼修道的沙門?你的眼珠這麼臭氣難聞，怎麼能用來煎藥給我母親吃呢?"

青年人罵完，用腳猛踩舍利弗的眼珠。

舍利弗已失去雙眼，看不到青年人的蠻橫舉動，但他的耳朵沒聾，能聽到青年人罵他的話，和用腳踐踏他眼珠的聲音。他頓感心灰意冷，重重地嘆了口氣，心想:"眾生難渡，菩薩心難發。我不要妄想進修大乘，我還是先進行重在自我解脫的修行吧!

舍利弗退縮之心剛一生起，天空立刻出現了很多天人，對舍利弗說:"修道者，你不要灰心，剛才的青年是我們天人來試探你的菩薩道心的，你應該更要勇猛精進，照你的願心去修學。"

舍利弗聽後，很感慚愧，利他的菩薩心又再生起，舍利弗不懈努力，後來終於遇到佛祖，證得聖果。

佛家通過這個故事啟發世人，普渡眾生的布施雖然崇高，但要始終如一，義無反顧地堅持下去，卻是需要大決心、大勇氣、大意志、大毅力的，而只有不僅不惜生命，更且不怕意外挫折地堅持布施，才能最終取得豐碩的成果。因此，在追求生命超越的實踐中，既要發宏願，確立崇高的目標，又要樹立堅定不移的信念，將救助眾生的布施不畏疑難地始終貫徹下去，這樣，方可達於生命超越的頂峰，開創出一個眾生皆樂的美好世界。

雷鋒精神佛中尋

十餘年前，筆者到上海出差，對上海人吃東西的口味頗不以為然，什麼菜都做成甜味，吃著覺得不送飯，但對上海人乘公共汽車的公德，卻有極良好的印象，婦孺老幼上車，必有年輕人起立讓座。在這種良好風氣中，筆者亦自覺受到熏染，見有年長者上車沒有座位，也主動起身讓座，此後，筆者一直未再去過上海，不知此種良好風尚是否保持依舊，但在筆者居住的城市，此種風氣卻是蕩然無存。

一次筆者懷抱嬰兒乘公共汽車，車行搖晃，立腳不穩，懷中嬰兒飽受擠壓碰撞之苦，啼哭不已。車上坐著的不乏年輕力強之人，但盡皆視若無睹，坦然安坐，無一人願意起身相讓。好不容易附近有一乘客離座下車，筆者剛想移過去坐下，冷不防又被一健婦捷足先登。因此筆者不由得時常在想，被當今世人不屑一提的雷鋒精神，是否有重新發揚光大的必要呢?

其實，當年上海人乘車主動向婦孺老幼讓座，這就是一種雷鋒精神，而這種精神在筆者看來與佛家普渡眾生的無私奉獻和犧牲精神是斗脈相通的。對於雷鋒精神;近幾年來頗有爭議，不少人認為提倡雷鋒式毫不利己、專門利人的精神是對個人精神的壓制。不利於張揚自我人格。筆者以為，這話對於那些將學雷鋒庸俗化、形式化、強制化的做法和行為或許不無道理，但如果我們把雷鋒精神看作一個心靈高尚者發自內心的對艱難困苦者的關懷和同情，看作一個深具善良心性的人對世人胸懷博大的愛，就像佛家對芸芸眾生的愛和布施精神一樣，那麼在今天的現實生活中，它不僅有發揚光大的必要，而且彌足珍貴。

在今天的現實生活中，由於商品化大潮的興起，由於金錢觀念的膨脹，由於社會的集體行為逐漸被分工明確的個體化行為所取代，以集體主義理想為內核的雷鋒精神不能不說是有所失落。年輕力壯的人乘公共汽車不願為老弱病殘讓座尚屬小事，更有甚者;遇到人命關天的事竟也無動於衷。

鏡頭一:在某城市公園內，一小孩不慎失足掉入湖時，小孩的母親驚慌呼救，眾多遊人悠然圍觀，無一人願意主動下水相救。有兩個年輕小伙討價還價，直至小孩母親開出足夠數量的酬金，他們才入水把小孩教起，但小孩已差點搶救不醒。

鏡頭二：在某長途客車上，一夥歹徒動手搶劫乘客，車上有某單位書記、科長及共產黨員數人，但他們只求自保，不敢站出來與歹徒鬥爭。眼睜睜看著歹徒對一婦女侮辱搶劫後揚長而去。

鏡頭三:在某醫院，有一外地農民重病垂危，卻因交不出醫療費而被醫院拒之門外，當病人家屬好不容易湊齊醫療費時，病人終因搶救不及時而不治身亡。

這些片斷都是報紙上的真實報道，隨手採擷一二，已足見世風確有日下之慮。問題在於世風趨向於自利，人情趨向於冷漠，人心趨向於自保，是否是因為人們的心性和精神已經堅強到不需要任何精神慰藉和交流的程度，人們的生活已經幸福自足到沒有任何匱乏，不需要任何人幫助的程度呢?其實並非如此。正如前面我們談到過的，商品化、世俗化、個性化、競爭化社會的產生，不可避免地將世人拋入了孤獨、渺小和無助的境況。人們一方面有強烈自我實現的願望，有張揚個性、顯示個性力量的衝動，但另一方面也深感內心空虛，渴望慰藉，渴望群體溫暖。弗羅姆曾經據此深刻地揭示出當代人逃避啟由的心理和行為，即渴望自由的人們在爭取到自由後又擔負不起自由，主動放棄自由。可見，在商品化、世俗化大潮奔涌，在個性力量凸現的社會中，人心是渴暖溫暖，需要慰藉，企盼被愛的。試想，當我們自己跌倒了爬不起來，難道不希望有人主動扶我們一把?如果我們遇到危難，難道不需要有人關心幫助?如果我們的兒女不慎掉入水中，難道不亟盼身邊能站出一個雷鋒?這一切我們都肯定咕要。前不久，筆者一位在學術上頗有造詣的同事不幸患了腦瘤，做了腦手術，筆者與兩位同事一道前往探視。他雙目因手術暫時失明，看不到我們，但當聽出我們三人的聲音後，異常激動，眼角竟至滲出滴滴清淚。可見，身處危難的人，是多麼的需要關心和幫助，這足以說明雷鋒精神並未過時。如果有誰下定認為在今天的社會生活中高揚雷鋒精神會喚起人們對極左時期畸形生活和畸形人格的不愉快回憶，那麼就換一種做法，讓佛家感天化地的超越精神與救世情懷充實和照耀我們吧1隻要人們具備了佛家佛不入地獄誰入地獄的大無畏犧牲精神，就不會面對歹徒行兇而身心瑟縮;只要人們像佛家一樣，願為遭遇困厄的人布施一切，人世間困苦危難的崎嶇小路就會化為坦蕩的大道;只要人們都胸懷普渡眾生的宏願和博大愛心，人類群體生活就會增添無窮的溫暖。

這裡借用一句歌詞作為本章結束: 只要人人都獻出一點愛， 世界將變成美好的人間!

死亡恐懼與生命意志

在這個世界上，有誰沒有思索過生死問題呢?筆者對這個問題就想得很多。

第一次知道人要死，記得是在五歲半。在鄉下外婆的茅草房內，油燈暗淡，蛐蛐凄鳴，一次童稚與老人間的偶然問答，說起我有一個外公，是媽媽的爸爸，已經死了多年，就埋在屋後半山腰那個長滿雜草的土堆下。當我刨根問底;終於弄清死就是不能說話，不能吃飯，不能玩耍，什麼也不知道，像外公那樣永遠被埋在地下，再感應到山區農村那特有的黑暗冷森，我頓時心中發虛，忍不住放聲大哭。整整一夜，任憑外婆百般哄慰，說我是不會死的，也本能換回我童稚的無憂。"

從此，我的童心溜走了一半，強烈的懼死戀生本能，使我過早地負載起生命短促的壓力，我每每於夜深人靜之際，躺在床上玄想生命的意義，咀嚼死後的無邊空虛。我想不通也不能接受那麼強烈鮮明地意識到我會永遠不存在，我企圖想出我的特殊、我的與眾不同，想出有了我就不該沒有我的理由，直想得神經衰弱，想得徹夜難眠，想得腎虛耳鳴……

原先，筆者以為只有自己特別懼死戀生，以為自己是一個特殊的"我"而不應該永遠從人世間消失，後來筆者才明白，懼死戀生不過是人之常情，不過是每一個相我"的本能，誠如中國先秦時期一位名叫荀子的思想家所說的："人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣。對此我們完全可以從一些實際事例中得到印證。

在《莊子·應帝王》篇中，記載了一則中國古人畏懼死亡的故事:"鄭有神巫曰季咸，知人死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲月旬日若神。鄭人見之，皆棄而走。"雖然人人都明知自己終有一死，然而卻不敢坦然面對能測人死期者，都像逃避瘟疫一祥地躲避他，都想盡量掩蓋自己必死的事實，由此可見人們對死亡的恐懼是何等的驚心動魄。

人們常說;"人生七十古來稀。"一個人能夠活到七十歲，該心滿意足、無所遺憾了吧?但有位以繪畫聞名於世的仙崖和尚，是個有道高僧，他活到了八十木歲，臨終之前，仍免不了痛苦地大叫:"我還不想死！我還不想死!"這種垂死之人面對死亡研發出的撕心裂肺的慘叫，就連生命力仍然旺盛的人聽了也禁不住會對死亡的可怕感到毛骨驚然。

平時，我們偶患傷風感冒，也會感覺身體很不舒適，那些身患重疾之人所遭受的痛苦就自不必說了。筆者有一位多年交往的老友:不幸得了腸癌，疼痛難耐，死就能結束這種巨大的痛苦，但他不想死，想盡各種辦法治療，僅大手術就經歷了三次。漫長的治療，所遭受的痛苦不亞於下地獄。而且這種掙扎在明眼人看來顯然是毫無意義的，生命的每一分每一秒的延長，也就是極度的病痛折磨的延長，那麼為什麼還要白白受此痛苦呢?只能有一種解釋，那就是在他的心目中，死亡的痛苦遠甚於疾病折磨的痛苦，只要能逃避死亡，延長生命，只要能看到這個世間，只要死亡還沒有最後降臨，付出再大的代價來留住生命他也願意。

從以上事例前以看出，對死亡的恐懼確實是一種普遍的人類心理現象。那麼，人為什麼會畏懼死亡，視死亡為大痛苦呢?從一般意義上講，死就是生物有機體生命的終止和結束，就是從存在到不存在。死意味著與自己所愛的親人永別，意味著自己的生活和事業被強行中斷，意味著失去自己在人生中所擁有的一切。因此，死無疑是一種巨大的痛苦，如果我們把死亡放到一個大富大貴的人身上來體驗，就很容易理解為什麼人會俱死戀生。比如秦始皇，他一掃六合，統一中國，成為自開天闢地以來華夏民族的第一位皇帝，在人世間極盡輝煌。一切人世間的享受，如權勢、財富、亭台樓閣、錦衣玉食、歌舞管弦、如花美女，皆能隨心所欲，毫無阻礙。因此，他雖然在一生中威儀萬端，令天下人望而生畏，但他自己，卻對死亡懷有深深的恐懼。為了逃避死亡，為了永遠留住他所擁有的一切，為了永遠享受塵世間的歡樂，他廣招方士，派方士入海，遍訪仙島神山，尋覓不死仙藥，對不死的渴望，可謂刻骨銘心。

其實，漫說是秦始皇，就是一個在人生中生命有所附著的人，也有充分的理由迷戀人生。一個事業剛剛起步，正待時日大展宏圖的人，能不懼死戀生?一個夫妻纏綿恩愛，嬌兒繞膝的人，能不俱死戀生?一個家有厚財，享樂不盡的人，能不俱死戀生?然而問題在於，並不是所有懼死戀生的人都說得出俱死戀生的理由，那些一貧如洗，終日啼飢號寒的人;那些沉痾在身，癱瘓在床的人;那些孤獨寂寞，毫無生命樂趣的人;那些在各種生活競爭場中飽受逼迫，走投無路的人;那些活著就是不幸，就是受罪，就是痛苦;在現實生活中一無所有的人，也在恐懼著死亡，為了逃避死亡而痛苦地活著。在筆者所居住的城市，經常都可以看到一些衣不遮羞的流浪兒，在寒風中倦卧在街心花園或屋檐下;可以看到一些既老且殘的乞丐，寫上令人心酸欲絕的話，在路邊人行道上不斷向行人磕頭乞討。每當看到這些苦難的生命，筆者就會禁不住想:他們為什麼而活著?這個世界對他們有何意義?他們的生命有何歡樂?"他們在塵世間還有什麼可留戀可期待?不管筆者作何感想，他們依然頑強地活著，也許這就是人們常說的，「螻蟻尚且偷生，何況人乎"；"好死不如賴活。"可見，懼死戀生其實是人的一種不分高低貴賤、富貧智愚、老幼強弱而盡皆具有的一種生命本能。正因為死亡是人所普遍最感恐懼的事，人與人之間鬥爭的極端化表現才是以死亡相威脅，以消滅生命為最有力的打擊手段;社會對罪犯最嚴厲的懲罰才是剝奪生命。

那麼，為什麼懼死戀生會成為人的一種生命本能呢?對此佛家有自已獨特的解釋佛家的十二因緣論認為，人的生命機體的產生;是起因於無明。無明緣行，即由於對人生真象的愚痴無知。而有種種世俗的意志活動生起，再經行緣識棗識緣名色棗名色緣六處棗六處緣觸棗觸緣受各階段，發育成人的身心器官，產生對外界的強烈欲求和渴望滿足的心理。這裡，無明是現實生命產生的起因，但無明的存在又是以生命循環論為基礎的，所以佛家對生命起源的解釋，無法用科學觀點來闡釋，但在這種不科學的神秘解釋中，實際包含了對生命過程的經驗觀察，因此佛家用一個神秘的無明作生命展開的邏輯起點，這其實是符合人的生命形式本身的神秘性的。無明作為一種原始的生命動因，促發出人對世界、對生活的慾望，因而由無明到慾望的產生是一個生命的原始生成過程，這一過程構成了人的生命本能附全部內容，其基本趨向就是求生。

對佛家的這一關於生命本能傾向的觀點，如果再用叔本華的思想來闡釋，就看得更清楚一點。叔本華從意志本體論出發，把佛家視為生命原始動因的無明替換成作為世界本體的生命意志，把由無明緣行到受緣愛的各階段改造成生命意志的表現，人的生命就是生命意志飽衝動，生命機體就是生命意志的外化，生命的內核和本能就是生命意志;生命意志的特性是要求實現，要求自我表現;要求滿足，日此必然拒斥否定，拒斥不存在，而死亡，恰恰是對生命意志的最大否定。所以，人的懼死戀生，是由人的生命意志所決定的，是生命構成中所天然包含的一種本能傾向，與人的具體生活處境並不相關。正因為如此，那些生活得極其艱難的人，那些根本不能享受生命樂趣的人，那些被病痛折磨得死去活來的人，也在頑強地維護和延續著自己的生命，這就是生命意志使然。在海明威的《老人與海》中，在傑克·倫敦的《熱愛生命》中，那個被大海的驚濤駭浪所襲擊的老人，那個被沙漠的灼熱乾渴幾乎吸干生命水份的淘金者，全憑著與死亡抗爭的生命意志，才沒有被大海所吞沒，才沒有在沙漠中倒下。

生死契闊

人終有一死這一令人難堪的事實，使得人一生下來就被置身於一種極其可悲的境況中，即猶如被宣判了死刑的囚徒，等候著執行期的到來。這不能不使人的心靈蒙上巨大的舊影，使人生中的任何快樂和幸福，任何追求和收穫都大打折扣。一個人，無論他是多麼的春風得意，多麼的心懷甜蜜，只要在夜深人靜之際，有一絲死亡的潛意識浮上他的腦海，他就會深感空虛，不寒而慄，他的快樂就會不翼而飛;一個人，無論他的生活是多麼的轟轟烈烈，無論他的事業是多麼的飛黃騰達，當死亡降臨之際，一切便都會轉眼成空，被剝奪得乾乾淨淨。因此，死亡的事實和對死亡的恐懼，顯然不利於人的身心健康，不利於人的安身立命，不利於人的奮鬥逆取。同時，雖然每一個人都被宣判了死刑，只有刑期的差別，而無能否免刑的差別，但懼死戀生的求生意志的本能，使人總是竭盡全力推遲死期或千萬百計幻想不死，由此就產生了人與人之間的生存競爭，產生了殺人者和被殺者。產生了世界上的無窮災難和罪惡。在古羅馬，奴隸主將戰俘中的身強力壯者訓練成角斗土，要他們自相殘殺，以供自己取樂。而那些可憐的角鬥士，為了多活一年半載乃至一天，便傾全力拚死相搏，力求通過置自己的同伴於死地來延長自己的生命。而在很多情況下，那些貪生怕死的人，為了保全自己一人的性命，把更多的人出賣給敵人，使他們遭受無辜的犧牲。因此，為了使世人能夠很好地安身立命，為了儘可能地消除人間的罪惡和痛苦，為了使社會能夠健康地發展，人類必須從心理上戰勝死亡，超越死亡，從死亡恐懼中徹底解放出來。

根據佛家的觀點，人的求生意志是一種盲目的生命本能，是一種無明愚痴，人恐懼死亡不是基於對生命本質及人生真相的理性認識，而是出於對生命本質及人生實相的無知，因此，佛家對人的死亡恐懼的破除，要旨在於賦予人們以洞察生命本質的智慧，啟迪人們以徹悟人生實相的思想。具體而言，就是向世人指明:

1、生命無常

人的生命一經形成，也就意味著自我意識的產生，人總是固執於這個自我，以意識到的自我為認識一切和衡量一切的中心，想不通自我誕生後又怎麼會消失，因而總想留住這個自我，為自我謀求永恆。針對這一現象，佛家明確告訴人們，生命是無常的偶然存在，人不可能不死。

佛家指出，人的生命是由"四大"(地、水、火、風)和合與"五蘊"(色、受、想、行、識)匯聚而成。也就是說，當地、水、火、風這四種自然要素達成某種暫時的結構平衡與功能和諧時，人的生命機體使得以形成並維持正常運行。但世界萬物都是處於無休止的流動變化之中的，構成人生命機體的"四大"也不例外，當四大生命構成要素由於自身不斷地運動變化而導致生命機體結構失衡和功能失去和諧時，生命機能就會出故障，人就會生病以至死亡。這就叫做"四大不調"，眾病皆發。如"地大"不調，身體僵硬沉重;"水大"不調，身體虛浮腫胖;"火大"不調，人遍體蒸熱高燒;"風大"不調，渾身性燥不安。當四大不調達到一定程度時，人就會死亡，這是不以人的意志和願望為轉移的。同樣，大是由"五蘊"(物質現象的色和精神現象的受、想、行、識）通過因緣聚匯而成，五蘊聚合則人生，五蘊離散則人死。而五蘊自身無定性，剎那遷流變化，不可常住，因而"生命無常」，"人無我"，生命和我都是一種變化莫測、不能自主的無常存在，軟弱被動地沉浮在生老病死和生命之流中。無論大是多麼聰明睿智，多麼孔武有力，一次偶然的疾病，--次偶然的交通事故，一次偶然的地震，或一場偶然的戰爭，都可以輕易奪去人的生命，使人痛苦地意識到自己生命的脆弱。就像法國思想家帕斯卡爾所形容的，人是一棵會思想的蘆葦，雖然偉大驕傲，但隨便一陣狂風。都可將它輕易吹折。而即使有誰能終生不得一病，不遇一次災禍，但亦難免最終老死。由此可地，人的生命和人的存在是非常的偶然和虛幻的，每一個人都無法知道死亡何時就會突然降臨到自己頭上，不管你是早就做好了死亡準備的老人，還是剛誕生的嬰兒;不管你是體弱多病的人，還是身強力壯的人;不管你是無所事事的人，還是熱心事業的人;所以《中阿含經》中說:"命終無常，死喪散盡，壽盡破壞，命根閉塞，是名為死。"

佛家對人的生命形成與本質的看法，與道家的觀點有些類似。如道家的莊子說:"死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與。"這是講人對自己的生死不能自主。又說:"人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。"這也是把人的生命看成是由生滅聚散不定的物質所構成。但是，道家指出人的生命存在的不由自主性，指出人的生死是氣的聚散，是為了使個體的有限生命同化於無限的大通，並不否定現實生命的真實性。而佛家指出生命不過是四大和合與五蘊匯聚而成，則是為了點出人生的虛幻，揭示人的現實生命的偶然不實。而一個真正領會了佛家生死智慧的人，就會從對生命無常的認識中覺悟到:既然我的生命，我的存在，原本是偶然的因緣和合而成，虛幻不實，那麼又何必執著於我、為保全這個虛幻無常的我而殫精竭慮、拼死拼活呢?我的喪失，生命的死亡，又有什麼好恐懼的呢?

2、生命短促

或許我們都有這樣一種體會，即我們心理上本能地傾向於把我們生命所親身經歷的時間看得最真實、最重要，把我們所經驗到的時間中研發生的事件和存在的事物看得最寶貴、最實在。所以我們總想留住這一時間的腳步，留住我們所熟悉的一切，總是希圖把所有美好的享受和宏偉志願都安排在這一時間中實現，並因此而把自己的現實生命看得彌足珍貴，把死亡看得非常可怕。

在佛家看來，這也是一種無明，為了破除人的這一無明妄念，佛家刻意通過對時間無限性的揭示來降低人的現實生命時間的重要性，從而化解八對死亡的恐懼和對現實生命時間的執著。

佛家提出，宇宙在時間上是無限的，是雖有消長而無始終的。世界消長一周期中經歷成、住、壞、空四劫。"劫"是佛家常用的一個時間概念，意思是時分、長時、大時，是不能以通常的年月日時計算的極長的時間，與極短時間"剎那"相對。劫分為小劫、中劫、大劫，從人的壽命無量羅中，每一百年減一歲，如此減至十歲，稱為減劫。再從十歲起，每一百年增一歲，如此增至八萬歲，稱為增劫。合此一減一增為一小劫。合二十個小劫為一中劫。成、住、壞、空分別是一中劫。總合成、"住、壞、空四中劫為一大劫。有人據此算來，大約一千六百萬年為一小劫，三十二億年為一中劫，一百二十八億年為一大劫。

宇宙時間如此無限漫長，則每個人的現實生命時間相形之下顯然只是一剎那，在人的生命時間之前和之後，都有一個無限的時間。根據佛家的因緣思想，在世界完全虛無死滅的空劫到來之前，芸芸眾生的生命是一個因果循環的大鏈條，每一個具體的生命，都在入道輪迴中往複不已，人所經驗到的從生到死的現實生命時間，不過是穴道輪迴中的一個短暫環節，個體生命在其他各道中所經歷的時間，要比在人間所經歷的時間漫長得多。如餓鬼的一日等於人間的一個月，他們能在如此計時中活五百年。阿鼻地獄中生類的壽數長達--中劫整。而在天界，四大天王天的一晝夜等於人間五十年，四大天王的平均壽數為這樣的五百年。帝釋天以人間的百日為一日，按此計算，帝釋天壽長一千歲。色界諸天的壽數是以劫計算的，無色界的壽命比色界還長。由此可見，人的生命經驗時間，相對於宇宙的無限時間，實在是太短太短，簡直微不足道，幾乎可以忽略不計，即使是極度輝煌，在整個無限的時間流中也縮小成了一個無法察覺的微粒光點。因之，對如此短暫無意義的人生和轉瞬即逝的生命時間，又有什麼可迷戀的呢?

其實，人們在實際生活中對人生和生命的短促是深有體會的，如曹操說:"對酒當歌，人生幾何";李白說:"不知明鏡里，何處得秋霜";蘇軾說:"哀吾生之須臾，羨長江之無窮"，這些就是人們對人生和生命短促研發出的喟嘆。只不過在此情此景中,人們往往是心懷恐懼與憂慮，總是幻想壽命能夠延長，盡量迴避死字，通過幻想生命的延長來消解憂死亡恐懼。而佛家面對生命的短促則不抱任何企求不死的幻想，人終有一死，不僅是人，六道輪迴中的眾生也終有一死，人人的壽命雖長，但也必有死期。因此佛家反人們的心理而行之，通過刻意渲染宇宙時間的無限來使其壓縮現實生命時間，將其短促凸現得讓世人覺得沒有意義，從而不離恐懼死亡。而死亡，其意義也只不過是眾生入道輪迴的中介，對生命而言並無終極意義，不必為之終日憂患。顯然，佛家這種消解死亡恐懼的生死智慧是異常獨特而深刻的。

3.生死兩苦

一般人懼死戀生的最主要原因，莫過於是因為活著能夠滿足人的生命慾望，也即活著即是快樂。而現實生活中也的確存在無數可為人們所經驗到的快樂。因而一個尚未真正獨自踏進生活河流的人，對人生，對前程往往懷抱美好憧憬，亟欲到生活中去尋求辛福和歡樂。而一個生命快走到盡頭的人，也必然不願放棄已經獲得的人生歡樂，或不甘在尚未充分享受到人生歡樂之前就死去。因此，為了破除世人的此種懼死戀生心理，一般生死智慧和生命超越思想的通常思路是否定現實世界和現實人生，以活著為苦。

例如基督教的生死智慧，以"原罪論"命定人在現實世界中的苦難，命定現實世界的罪惡，通過這種命定論否定現實，輕視人生，從而緩解八對死亡的恐懼心理。

又如道家的生死智慧，以天道自然的思想，判定社會文明是對白然的戕害，判定社會濁污不清，對人的自然生命充滿逼迫，因而人在社會中生存，不免奔忙勞苦，焦慮憂患。如道家代表人物莊子所說:"夫大塊載我以形，勞我以生。"又說:"人之生也，與憂懼生。"因此，人生是一痛苦，不值得留戀，多活一天也就是多受一份苦，多遭一份罪，"壽者忄昏惜，久憂不死，何苦也。"有了道家的此種認識，則死不僅不可怕，而且"雖南面至樂，不能過也。"也就是說，在人世間南面稱王，享受富貴榮華，並不比死去快樂。

佛家對現實世界和現實生活的否定，更比上述兩種生死智慧和超越思想來得系統徹底。如前面已經講過的，佛門四諦中的苦諦，就是佛家系統論述和專門揭示生命與人生本相的學說，這一學說的核心內容就是強調人生是苦，人從出生到死都是苦，從而向世人展示了一個避之唯恐不及，遑論迷戀和傾心撲進的現實生活大苦海。同時，佛家以諧行無常、萬法皆空的思想指明人們所迷戀的現實世界中的一切，包括種種幸福和歡樂，都是虛幻不實的假相，從而徹底抽去了人們在現實世界中求取歡樂的心理寄託，破除了人們對生死問題所持的無明妄念。

然而，既然活著就是苦，那麼是否意味著死就是苦的解脫，就是快樂呢?是否人人都應該乾脆自殺，以求取死後更好的命運呢?在現實生活中，確實有很多人因為承受不了生活中的種種痛苦而自殺了事，把死亡作為逃避苦難、解脫痛苦的最後手段。但在佛家看來，現實生命的結束並不是苦難的結束。根據佛家穴道輪迴的思想，死並不是生命的終結，而是人通過死這一中介面變換了生命存在的形式，進入六道輪迴中的其他各處。天界雖然遠勝人間，但天界眾生也有壽盡之日，所以天界並不是永恆的極樂園，天界眾生依然有生與死的苦惱，有壽盡之日墮入較低各界的劫難與恐懼。而其他各界的境況比人間更慘，如果是轉生為畜牲，難免遭受役使和屠殺之苦;如果變成餓鬼，便要飽嘗饑渴之苦;如果墮入地獄，則更將經受烈火焚燒、巨錘轟擊等酷刑的漫長折磨。因此，死並不等於美好命運的開端，反而有可能是更大苦難命運的開始。

顯然，佛家在以生之苦消解世人對生的迷戀和對死的恐懼的同時，又並不輕易把人惟向死路，而是反撥回來，以生死兩苦和死後命運難卜的說法，使人對死心存顧慮，否定了一些人輕生尋死的想法和行為，從而為佛家在生死之外另闢生命超越的途徑和境界打下了基礎。視生死兩苦，這便是佛家生死智慧迥異和超越於其他諸多生死智慧之處，它將導出佛家嶄新的生命超越之境。

走向涅槃

儘管怕死是人的天性，儘管人的生命意志本能地逃避死亡，儘管有許多人在生命結束的最後時刻到來之際，是懷著巨大的恐懼無可奈何地被死神所帶走，但也有人面對死亡表現得十分坦然曠達、平和安詳。捨身飼虎的摩訶薩捶是如此，被釘在十字架上的耶穌基督是知此，為妻子死鼓盆而歌、為自己死免除葬禮的莊子也是如此。他們之所以能夠面對死亡面無難色，心無所懼，其共同之點，就在於他們內心都有一份充實，有一種良好的歸宿感。

我們知道，人之所以懼死戀生，是因為不願意把自己的命運託付給未知的死後世界，是因為不願意讓自己的生命沉入無邊的空虛與永恆的黑暗。這就是說，人面對死亡時所產生的巨大痛感，實際上就是一種面對陌生世界，面對末知命運，面對永遠失落自我的極大心理空虛;是一種對生命最終命運的終極關心無所落實的心理空虛。因此，世界上的所有生死智慧和生命超越思想，無一例外地必須滿足人的終極關心，為人的死後世界打開一扇透進陽光的天窗，使人的生命有一個永恆美好的理想歸宿。

基督教為基督徒的靈魂歸宿開闢了一個永恆的理想世界天堂。基督教在否定貶低現實生活和現實世界的同時，構造了一個寄託著人類幸福理想和生命永恆理想的彼岸世界，從而使人對現實生活的蔑視有所依據，使人對自己的死後歸宿有所寄託。基督教認為，肉體可以死亡，但靈魂不滅，人死後靈魂將脫離原來的肉體而繼續存在。因此，一個人在生前只要信奉上帝，遵循上帝的旨意而生活，在他死後靈魂就會蒙上帝恩寵而升入天堂。而天堂中的生命是永恆的，天堂中的歡樂是無限的，所以，一個虔誠的基督教徒，對死亡是無所畏懼的，因為他內心所企求和嚮往的，正是那死後靈魂才得以前往的終極樂土棗天堂。耶穌在被釘上十字架之前，只要稍加妥協，就可以免於一死。但他堅信上帝之國的存在，堅信自己是上帝的兒子，堅信自己死後會回到上帝身邊，與上帝一起降臨人間，所以他坦然地背負起十字架，勇敢地迎接了死亡。

道家代表人物莊子雖然以死為至樂，但並未像基督教那樣為世人的死後歸宿開闢一個具體的理想彼岸世界，而是告訴人們，人是從自然而來，死便是回歸自然，自然就是撫慰歸家遊子的母親懷抱。為了滿足人們渴望生命永恆的心理，莊子指出，自然是一個在時空上無限的生命世界，人回歸於自然，就是使有限的生命潛入了無限的生命，獲得與天地齊一、與自然同壽的永恆存在。正是因為有了這種生命的充實感，莊子本人在面對死亡時，才得以表現出視死如歸、視死生無變於己的曠達與通脫。據《莊子·列禦寇》篇記載，莊子快要死去的時候，他的弟子們表示要隆重安葬他。他不同意說:"天地就是我存身的棺木，日月星辰就是我的裝飾品，自然萬物都是我的送葬品，哪裡還需要其他東西呢?"從這裡我們不難看出，由於莊子對自然無限熱愛，把自身視為自然的一分子，因而他面對死亡表現出的是一種回家似的急切，是一種與無限自然相融的欣慰，是一種隨遇而安的通達。

"上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見。"這句詩本是唐代大詩人白居易的《長恨歌》中描寫唐明皇李隆基派遣方士遍尋楊貴妃不得的名句，如果用於被佛家以生死兩苦斷絕了在生前與死後尋求幸福歡樂希望的芸芸眾生而言，倒似乎頗為恰當中肯。為了破除世人對滾滾紅塵的無明痴念，佛家揭示出現實世界為一個虛幻不實，只會給人造成痛苦，不能給人帶來幸福的苦難海洋。然而在這樣做過之後，佛家卻既不像基督教那洋為世人的死後靈魂提供一塊令人神往的永久棲息地，又不像道家那樣向世人展示回歸自然之樂，相反卻是讓現實生活的苦海漫過七死的界限，漫進了人的死後世界，使生死兩界匯成一片無邊的大苦海。

那麼，人們理想的終極歸宿究竟何在呢?佛家的回答是跳出生死海，走向涅磐。

在佛家語言中，當提到某位高僧去世時，往往是說成某某高僧涅磐了。這說明，涅磐其實就是死亡的代稱。但之所以講涅磐而不講死，是因為涅磐不是通常意義上的死，而是熄滅了生死輪迴的徹底的死。

在佛家看來，人生之所以充滿痛苦，人之所以懼怕死亡，就在於人具有為生命意志所促發的各種煩惱和慾望。因此，要徹底擺脫包括死亡在內的痛苦，就必須滅盡煩惱和慾望，滅除生死輪迴的根源，以永遠地熄滅生死輪迴來求取一種無生死之苦的常寂之樂。所以涅磐的基本字面意思便是滅度、寂滅。《大乘義章》卷十八說:"滅諸煩惱故，滅生死故，名之為滅。"《大乘起信論》說:「以無明滅故，心無有起;以無起故，境界隨滅;以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅磐。」

在對涅磐的具體理解上，佛家內部存在重大分歧。小乘佛教以"灰身滅智，捐形絕慮"為涅磐，也即以脫離輪迴之苦的永遠的死為涅磐。但是，滅除煩惱，滅除慾望，滅除智慮的涅磐寂滅狀態是人的一種精神努力的結果，因而其本身就是一種精神境界。既是---種精神境界，就應該毋須等待死後便可在現實生活中證得。同時，如果僅僅從人生是苦的角度，把永不復生的死作為最大快樂和生命的終極歸宿，對絕大多數世人畢竟缺乏說服力和吸引力，更且丟棄了個人對社會群體生活的責任。因此，大乘佛教反對小乘佛教的涅磐觀，把涅磐從彼岸移到了此岸。如大乘佛教中觀學派以一切事物的實相為涅磐的內容，同時指明事物的實相為空，這就使世間與涅磐打成一片，取消了現實世界與彼岸世界的鴻溝，縮短了人與佛的距離。《觀涅磐品》中說:"五陰(蘊）畢竟空無受、寂滅……世間與涅磐無有分別，涅磐與世間亦無分別。"後來大乘佛教更是乾脆喊出了"煩惱即菩提","生死即涅磐"的口號，把本應滅盡的煩惱與生死也轉化為參悟佛智、證得涅磐的門徑。

在佛家所開闢的涅磐境界中，對世人具有吸引力，能夠滿足人的終極關懷需要的無疑是大乘涅磐。

首先，佛家以生死兩苦的徹悟啟迪世人對生命，對人生和對世界本相的認識，破除人們對虛幻人生的迷戀和祈望來生的痴想，但如果不能同時為人們提供一個永恆歡樂的具體超越境界，就無異於用冷酷的揭示將人推入絕望的深淵。而大乘佛教將實現生命超越的理想境界移入現實世界，把涅磐當作成佛的標誌，一旦證得，人就成為永生不死萬能的神，可以隨意來去變化於生死兩界而無所障礙。如《大涅磐經》就把涅磐說成是具有"常、樂、我、凈"四德的永生常樂之佛，這無疑能使人們渴望生命永恆和幸福歡樂的心理得到極大的滿足。

其次，大乘佛教主張涅磐可以在生前證得，這就使人們的心理獲得了有所希望、有所追求的充實，使原本虛幻的人生轉變為不可虛擲的人生，面對短暫無常的人生和死亡的命運，唯有珍惜時間，抓緊時間去踐履生命超越的理想，才有可能獲取生命的永恆。

最後，大乘佛教將涅磐的內容視為世間事物的實相，這在客觀上使人生的所有內容均可成為人們參悟佛家智慧的契機和對象，禪宗正是據此開闢了追尋佛家生命超越境界的廣闊途徑。因此，當人們在現實生活中追求成佛，踐履清凈圓融的佛家理想時，涅磐實際上就成了一種特定的現實生活方式，依這種生活方式生活，人的內心必然是清朗澄明，湛然周遍，超然不覺生死之苦。如此，則在滾滾紅塵中，個人得以安身立命，社會得以平靜安寧。而這，正是佛家對追尋生命超越的真正理想所在。

後記

實話講，做夢也不曾想到過自已會動手撰寫介紹佛家精神的文字。在我的觀念中，曾經以為對人類、對社會最無益而有害的思想當屬佛家思想，以為佛家思想是生活中的失敗者、逃避者、無所作為者的自我辯白和生命逋逃蔽。但值此商品大潮的渾濁巨浪扑打得世間眾多生命的小船不知所向，也扑打得我自己立足不穩之際，我才發現人生原來並不能僅憑意志橫行，人生也需要身心的調適和圓融。因此，雖然自已對佛家思想並不熟詣，但還是受向世山兄的鼓勵，不端冒昧地開始了本書的撰寫。

關於本書的內容，原來的考慮是以佛家的眼光來對諸多社會及人生問題進行"散點透視"。但後來感覺這樣寫未免失之浮泛，且難脫一般同類書籍之窠臼。因而最終便採取了現在這種"聚焦曝光"的做法，即以芸芸眾生怎樣在滾滾紅塵中安身立命的問題為核心焦點，以佛家對生命意志的超越為思想脈絡貫穿全書，側重介紹佛家對生命意志趨向最著、投注最多、表現最切的功名、富貴、愛情和生死等幾大主要社會人生方面的覺悟與超越，以求為在當今世俗化大潮中沉浮不定的眾生提供一種圓融身心的啟迪，為紅塵滾滾的世界灑幾滴蓮露的清涼。

也許由於我知識和見識的淺陋，未能很好地傳達出佛家的生命超越精神，無法為讀者的心田灑進蓮露的清涼，但找自己，卻是因為寫作本書溯游於佛家智慧的海洋而感覺身心清凈，減去了往昔的焦慮和浮躁。我想，這大概也算是一種收穫吧！

作者

於1995年2月8日凌晨