【你來挑錯我發紅包】權力、人情是法律正義的天然公敵

客觀與公正之對立

蘇氏疑案不能不涉及到法治首要目標所指向的社會正義。因而有必要對社會正義做一番輕描淡寫式的回顧與剪影。當然，每一種正義觀都是那個時代的思想家們站在時代的高峰對經驗世界進行思考的結果，印有他們時代的深深烙印。

正義的觀念或正義這種感情可能在蘇格拉底誕生的幾千年前就有了。聖經說，亞當偷吃禁果，有羞恥反應，有對錯善惡的觀念，有愛恨的情感，就有了正義的感情。有人說，在初民社會，原始的正義觀就是使自己的行為方式與群體的行為方式一致。

許多時候，正義是正確的一般化概念。在法律或政治意義上系統解釋正義的人則可能是從蘇格拉底和他的學生開始。與古希臘奴隸制的現實「正義」相一致，柏拉圖的正義觀是一種兼容特權與等差的正義觀，柏拉圖認為，正義就是每個公民必須在其所屬的地位盡他自己的義務，做與其本性最相適合的事情。亞里士多德則把自己的正義觀寓於某種「平等」之中。換而言之，相同的東西給予相同的人，不同的東西給予不同的人。羅馬法學家蓋尤斯在他的名著《法律的法理概念》里給正義下的定義是，給每個人其權利持續而永久的意願。美國社會科學家萊斯特·沃德認識到，智力的迥異是人們社會地位不平等的一個根源。因此，他把他自己的正義觀構築在機會平等之上，並且，沃德相信，只要通過旨在行使社會上上下下的所有成員在智力實現平等的教育規劃，他的正義觀就能實現。自然法學者托馬斯·霍布斯的正義觀則反映了自由資本主義初期的強烈心聲，他認為正義的首要目標是「保護生活、財產和契約的安全」。德國資產階級革命前夜的康德，則用一種含蓄的方式表達了他的正義觀：「那些條件之總和，在那些條件之下，一個人的意志按照普遍的自由法則，能夠同另一個人的意志相一致。」一個世紀之後的英國哲學家斯賓塞將正義與自由緊緊的聯繫在一起。他的著名公式是「每個人都可以自由的干他想乾的事，只要他沒有侵犯其他人相同的自由。」這實際上是康德的正義觀的翻版。行為主義者認為，正義是使自身的行為符合一般標準的趨勢。邊沁的功利主義觀認為，正義的問題就是痛苦與快樂的問題。黑格爾的正義觀產生於第二性的絕對精神——意志自由。

這些正義觀，或者把握了一個時代的精神脈搏，或者走在了所處時代的前面，但是一個致命的弱點在於：往往是用一種抽象的觀念去解釋另一種抽象的觀念，使本來就十分抽象的正義命題變得更加神秘。

因此，當我們仔細查看這些正義的面孔並試圖解開隱藏在表象背後的神秘時，是一種看似明了實則迷茫的困惑。歷史搜索的結果並沒有給我們一個可資參考的客觀答案。正義的本身是一張普洛透斯的臉，變幻無常，隨時可呈不同的形狀，並且有極為不同的面貌。

有人指出，正義就是人心中的歷史，沒有可以度量的標準。懷疑論者甚至走得更遠，他們認為，正義完全是一種個性化的自白或者瞬時變化的社會輿論問題。當代自由主義者哈耶克稱，凡是被稱為社會正義的事例，不可能是正義的。人們永遠不可能就社會正義的要求達成共識。那些經常使用社會正義的人，連他們自身都不知道這個說法是什麼意思。這個結論可以在中國找到很好的試驗樣品。社會正義原本就是皇帝的新衣。哈耶克甚至將其與巫術和點金術之類的東西並稱。可一個必須面對的現實是：作為法治目標的社會正義應當是客觀的或准可觀的，而正義恰恰是抽象而又捉摸不定的。

這裡，值得一提的是，在中國幾千年的政治思想史中，居然沒有關於正義、公平、平等的宏篇論著或微言大義，是因為中國古代社會從來就不缺乏公平、正義？還是因為中國人缺乏公平、正義的思想，習慣於弱肉強食？中國古代政治思想中用得比較多的關聯詞是「均」「大同」「博愛」「仁義」，但這些與公平、正義不是同義詞，也不是同一層次的概念。比如在人民公社時期，一般的公社都是按人頭來分粥吃飯。這種供給制度「很均」，也很「大同」和「博愛」。但在生活資源嚴重匱乏的情況下，這種制度造成毀滅性的災難。因為壯年人要勞動，需要更多的消耗和能量，而小孩和老人不出工，只需要很少的消耗和能量，這樣一來，所有的壯年人都會慢慢的因能耗不足而累死。因此，這種制度是不公平也是不正義的。從另一個角度講，公平和正義是在承認個體差異和社會競爭，以及競爭手段、競爭方式和競爭環境的標杆的抽象化概念。從這個意義上講，中國古代社會是一個非競爭的或是反競爭的社會。

中國傳統觀念中還有一核心概念就是義。義在說文解字里是由羊和我構成。一般有三種用法：一是理想和信仰，如捨身取義；二是利的對立面，如君子曉以義，小人曉以利；三是江湖觀念的義氣，有恩報恩，有仇報仇。這三種用法與作為社會分配原則的正義概念相去甚遠，第三種用法與校正正義倒有點聯繫。香港一位學者認為，左右國人行為方式的義字觀主要是第三種。但這種義氣觀是原始的，是社會規則的反祖現象，是對現代法治型社會規則的最大破壞。

法治目標的正義與其度量尺寸的客觀性存在著難以兼容的深刻對立。

從邏輯上講，討論客與觀公正的對立，必須對什麼是客觀做一個交待。然而什麼是客觀終究不是一個容易說清楚的問題。天是天，地是地，也得看我們如何定義，對阿姆斯特朗（美國宇航員，1969年和巴茲·奧爾德林乘「阿波羅」11號飛船首次登月）的天地和我們的天地或許不一樣。鹿是鹿，馬是馬，中國古代秦朝的丞相趙高指鹿為馬時，附和者盛眾。從認識論中的邏輯學上講，認識論、邏輯思維是建立在人的先驗的知識之上，先驗的知識如何成為可能，這是一個哲學上的有很大爭論的大問題。提出這個問題，足已讓康德在哲學史上留名了。

在十九世紀一種流行的觀點甚至認為，一切先驗的都是心靈的。貝克萊教主認為，世界除了心靈和他們的觀念以外，就什麼也沒有了。「我思故我在」，笛卡爾相信，他完全肯定的唯一存在就是他自己的存在。羅素認為，從某種意義上，我們永遠不能證明，在我們自身之外和經驗之外的東西存在。如果這樣推論下去，就犯循環論證的怪圈了。

不過客觀這個概念在本節中雖是一個中心詞，對於要討論的問題來說，終究是一個靶子，使問題變得容易處理。世界上有沒有一種如此確切的東西，以至於一切有理性的人都不會對它加以懷疑呢？

我們唯一能確信的東西是所謂本能的信仰。藉助思維能力，大家公認，沒有爭議的公理，或事實或先驗的知識，我們就認為是客觀的。這裡我們需要說明的是，真理與客觀不是一回事，錯誤也可以是客觀的對象。

雅典法律的悲劇或許與正義標準的客觀性有關。

在古代社會，雅典城邦是一個最民主的社會，希臘法將一切權力來自人民的精神寫入法律。他的最高權力掌握在公民大會手中和陪審法院的手中。正如亞里士多德所言：「民主政治使雅典人成為一切的主人。」而由數千名民眾陪審員組成的法院則是整個民主制度的拱頂石。也是這樣的一些制度，保衛了雅典的民主，造就了伯里克利時代的繁榮和昌盛。

然而遺憾的是，雅典的法律沒有與政治保持相當的距離，形成獨特的形式。換言之，缺乏價值中立的形式合理化過程。奇怪的是，雅典也從來沒有發展出以裁判為目的職業法庭和律師階層。更為可怕的是，民眾和哲學家們對律師階層深懷敵意。

正如中國封建時代，在行政兼理司法的體制下，不能說沒有一個強大的法庭。在社會結構單一的農業社會，某種意義上也可以說是司法兼理行政。但獨立的以審判為目的的職業法庭似乎從來沒有萌芽過。更不用說以法律為業的律師階層。史學大家黃仁宇在他的名著《汴京殘夢》中談到清明上河圖時，為什麼專門提及沒有律師事務所，這是頗具深意。

法律本身應當代表民眾的利益和訴求，這是法治不可或缺的精神內涵。正如牧師之於《聖經》，律師研習和傳播法律，使民眾普遍關心的共同利益和訴求得到社會廣泛認可，從而達成構建和諧社會的根本——全社會普遍認同和自覺遵從的法律秩序。如果民眾敵視律師階層，一種可能是法律本身不反映民眾的心聲，另一種可能是律師不能真正成為民眾的利益及訴求的代言人。

美國學著約翰指出，法律的歷史表明，沒有職業律師階層，就不可能有法治。美國另一位著名的比較法學權威威格摩爾在考察了世界全部16個法系的興衰後指出：「在那些消亡的6個法系中，其中3個法系，如埃及法系、美索不達米亞法系、凱爾特法系，法系消失，他的法律職業階層也同時消失，希伯來法系和教會法系的法律職業階層沒有消失，系統本身也沒有消失，融入西方的現代法中，而希臘法系從來沒有出現過嚴格意義上的法律職業階層。兩個經歷了巨大改造的大陸法系和英美法系，法律職業階層是法系再造的主要執行者。」從而得出結論：「任何一個超越國家或種族界限而得以永恆的法律體系，唯一能夠使他保持生命力的方法就是不斷發展和壯大一個受過良好培訓的法律職業階層。」

法庭和職業律師階層是羅馬的創造。羅馬法律機器得以完美運行，得益於程序完備的羅馬法庭和專業的律師階層的出現。梅因指出，古代社會的法律很容易遭受兩種特殊的危險，一種是僵硬性，這種僵硬性會束縛大多數人對生活和行為的見解；另一種是法律發展太快，以致失去了它穩定的形式。希臘法正是屬於後者，它很早就擺脫了附在它身上的形式主義特色。實際上，這很難說是一種法律的制度，而僅僅是關於公平和正義的一般原理，是關於人與人之間，人與社會之間，人與管理社會的機構之間關係的一般概念。這些概念，原理是人思考的產物，人是怎樣思考的，目前不得而知。

人怎樣思考，公平就怎樣產生，正義就怎樣產生。人的思考是萬物中最複雜的過程，世界上不可能有兩個人在某一時間點，對某一現象的的思考過程是一樣的。同一個人在不同的時間點對同一現象的思考過程也是不一樣的，那麼思考的結果自然不同。

如果一個組織能讓他的成員以相同的方式思考，這個組織就容易實現一種大家都接受的公平觀，這個組織就容易實現一種和平和秩序。這個組織就可能成為世界上最強大的組織。這是很多偉大的締造者想要做的事情。

我們在一些強大的組織中看到這個現象，比如宗教組織。其實我們的法學教育真正要做的事情，就是要培養法律人階層以相同的思考方式思考問題，而不是僅僅機械地教授法律知識。這恰恰正是中國法學教育最大的失敗。

一切偉大的政黨努力要實現的事情是要他的黨員以相同的方式思考世界。如果一個國家，一個民族，一個社會以相同的方式思考問題，這個國家就會產生一種強大的力量。義大利的法西斯主義、德國希特勒的法西斯主義、日本軍國主義的短暫輝煌都證明這一點。

個人思考的結果，他受到人的年齡、性別、種族、階層、社會地位、教育背景、生活經歷，甚至情緒、個性等諸多因素的影響，民眾是很難有完全一樣的公正標準，大多數的人的決定、思想也很容受到外部環境情緒的影響。

在經濟學上就有一個著名的羊群效應理論。因此，蘇格拉底在群情激憤的公民大會上受到了「正義」的審判。歷史有驚人的相似，在中國著名的文化大革命中，許多偉大的建國者不就是在民眾大會上受到「正義」的審判嗎？是因為沒有「物化」標準的正義常常為力量對比所左右！中國的法理學教科書寫道，憲法是階級力量對比的反映，即是此意。

力量的對比形成影響力。影響力本身是一門學問。「權力在誰手中，正義就在誰的手裡」這是非常樸素的「真理」。

前不久，中國重慶發生的王立軍叛逃案件再次完美地演繹了這一顛簸不破的真理。在「階級」社會中，「正義」的法律往往成為當權者馭民的工具，道理也在這裡。正如中國古代帝王都以行「王道」自居，實際上他們中的絕大多數實施的是「家天下」的霸王之道。在法律發達史上，我們亦不難看到法律在公平、自由、平等的外衣之下，屈從於權勢的高壓，而人民則屈服於惡法的愚弄。

客觀與公正的對立造成了法治目標的兩難境地，邏輯推演的結果陷入了思維的誤區。然而歷史的邏輯並沒有為此而止步，畢竟，人類追求的正義的熱情和力量是不可遏止的。

有兩條道路為思想家們選中，首先為正義尋找可以寄生的外殼，其次，人們注意到這樣一個現象：如果沒有人受到不公正的待遇，就不會去「思考公正是什麼」的問題，更不用去苦苦尋覓度量公正的客觀標準。因此，問題可以這樣理解：客觀與公正的對立在心理層面上來源於公正的喪失和被踐踏。

那麼，人類不公的社會根源在哪裡？這就涉及到法治目標的第二難題：法律與權力的緊張關係。

法律下的權力與法律背後的強力

馬克思主義的國家學說仍是中國的最高政治綱領。這一學說的核心思想之一——階級鬥爭論已經受到廣泛批評和摒棄。然而對於國人是否真正理解階級鬥爭論，我表示懷疑。

我理解，正如馬爾薩斯對人口增長的悲觀論調，認為只有戰爭和瘟疫是解決人口增長的有效途徑——因為當時沒有發明節育術和避孕工具。馬克思是個悲觀主義者，無法相信通過社會內源性的發展和改良能夠改變社會財富和權力的壟斷局面。同時，他也是個有悲天情懷的激進主義者，故而才會主張採用極端對抗的方式解決社會矛盾。

中國歷史對階級鬥爭論的誤用或許是導致這一理論臭名昭著的關建因素。在社會財富和權力高度集中或世襲壟斷的社會裡，社會階層之間的價值和感情對立是客觀存在的。如果社會階層之間缺乏合理的流動性，社會財富也缺乏合理的流動性，擁有權力和財富的階層確有將劣勢階層的部分勞動價值據為己有的無限可能性。而一切一無所有的人也或有奪取他人財產的感情傾向。這在當今社會結構失衡的狀態下並非毫無意義。

為什麼中國的封建制度有那麼高度的穩定性，它的朝代可以走馬燈似的換，但它的一個基本制度不換，就是科舉制度。科舉制度為什麼是整個社會的穩定器，原因之一就是它給社會下層人物向上層的流動提供了可能性。為什麼資本主義死而不僵，一個重要原因是社會財富在不同的階層之間可以合理的流動。

再回頭講馬克思主義國家學說的的核心理論，其實是認為政治國家的本質特徵是以權力的運用為標誌。國家機構是國家的暴力機器。權力是階級統治的利器。這與西方國家17世紀到本世紀19世紀的法哲學思潮並無實質性的衝突。如果掌握政權的階級、階層、集團、個人享有絕對的權力，而絕對的權力必然導致絕對的腐敗。尼采指出，人類追求權力的慾望是可怕的和最徹底的，必須被長久的限制起來。自有文字記載以來，人類社會發生的最悲慘的人禍無不因絕對的權力所導致。

孟德斯鳩則說，一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的經驗。權力的濫用必然侵害力量相對弱小的市民社會的平等、自由和權利。反而言之，若無政治國家，就不會出現政治國家與市民社會的對立，就不會有權力的濫用，社會的正義也不必擔心會受到侵犯。比如，在茹毛飲血的初民社會，以及在將來的共產主義社會，人人生而平等，各盡所能，平等的分配社會資源，每個人都可以實現「最大限度的自我主張和自我完善。」《社會契約論》的著者盧梭所虛構的一幅作為政治國家權力正統性依據的「世外桃源」，也就是這樣的社會。

然而不幸的是，人是天然的政治動物。政治國家合符歷史地出現了。於是「物化」了的法律為人們所鍾情。法成為權力運用的依據，也是防止權力的武器。

西方學者所謂「法治」就是「對權力的限制」，「政府也要受法律的約束」，道理盡在於此。人類選擇了法律，不但可以克服權力的邪惡一面，同時也為社會正義找到了相對應的標準——法律成了正義的替身。

魯迅先生說，翻開中國封建歷史書，滿篇寫著吃人二字。而西方休斯勒卻說，翻開中世紀（封建）日耳曼的典籍，通篇的觀點是：法。人們對上帝所創造的公正和真理的追求，就像盧梭所說，我們不需要問誰來制定法律，因為法律是人民的公共意志，我們也不需要問法律是否公正，因為沒有人對自己不公正。於是這樣的一個命題出現了：法律的就是正義的，正義的就是法律的。所以。龔祥瑞先生說，所謂法治不僅僅是說「用法律來治理國家」的意思，而且主要在於，用以治國的法律本身必須遵循「公正、平等、維護人的尊嚴」等原則，也就是說，法是確定的、公認的理想。在這個意義上，法就可以說是公正的代位詞了。

然而。邏輯的怪圈就在於此，事情的發展往往與願相違。人們追求法「治」的目的是基於對權力的制約，可是對法治最大的威脅恰恰來自權力本身。查理一世的經典名句，「只要有權力，沒有法律可以造出一條法律來」，正是權力與法律的真實寫照。

美國著名大法官傑克遜在談到聯邦最高法院的終審權時，精闢地指出，我們的判決之所以是終極性的，不是因為判決正確；恰恰相反，我們的判決之所以是正確的，正是因為我們的判決不可推翻。一個難言之隱在於：法律背面是強力的支撐，一種極端的法律學說甚至認為，法律就是主權者的命令，是有著現實的依據。儘管自然法學者否認強制是法的內在組成部分，但也含蓄地承認，強力是法的外在支持條件之一。總而言之，法律是離不開權力，更何況制定法的本身就是權力機關的產物。

討論權力與法律關係問題，好象得順帶議論一下法律與金錢的關係。

律師界就有一句格言，律師費越多，訴訟理由越充分。在中國當今社會，金錢是如何顛覆法律的規則，還沒有一個客觀評估。權力有許多表現形式，人情也有許多表現形式。中國的傳統觀念里，金錢是人情的重要表現形式。

在政治學層面上，金錢只不過是財富符號意義而已。英國哲學家羅素認為，財富、武裝力量、行政權、影響輿論的勢力，都是屬於權力的表現形態，權力是社會動力學中的基本概念，就好比能是物理學中的基本概念一樣，一種形態的權利可以向另一種形態的權力轉化。

在法律與權力的較量中，權力佔了上風。可權力為什麼要為惡呢？這個問題的倫理學根源在於「人性本惡」。這就涉及到法治目標的第三個悖論：非人格化的法律與法律中的人情因素。

非人格化的法律與法律中的人情因素

中國古代著名的審判官包公的名言：法律不外乎人情。美國當代著名的大法官、法律經濟學的創始人波斯納出版了一本著名法學著作《性與理性》，生動權威全面地說明作為人的本能的性及性態度是如何影響人的行為。當然，性不同於人性，但卻是人性中重要的一部分。據此，比較反對法律的形而上學研究的朱蘇力先生也不得不說：要把法律與人性分開是不可能的。

法律的所有問題都與人性有關。西方人對人情的估價是非常悲觀的。因此，儘管「人之初，性本善」的支持者不乏其人，但主張「人與人的關係就是狼與狼的關係」的「性惡論」卻始終佔據主流。

柏拉圖說，人的靈魂是由慾望、激情、理性三個部分組成。叔本華稱，人是慾望的鐘，尼采稱，人是未定形的動物。愛爾維修說，愛己勝於愛人。心理學家弗洛伊德將人分為自我、本我、超我。孟德斯鳩的三權分立就是建立在「人心不古」的基礎之上。從這個意義上，我們可以說，西方政治制度就是以「人性貪婪」的倫理學假設為出發點。

亞當·斯密的「看不見的手」正是人人為我的本性在背後的操作，以諾恩為代表的近代制度經濟學是以「每個人都是自己利益的最大仲裁者」為大前提。

現代公共理論的奠基人布坎南因「尋租理論」而獲得諾貝爾獎。他的理論中亦包含了人本質的道德判斷。他認為，政治國家誕生後，國家就相應的地成為了公共權力的承擔者和行使者。但是，國家僅僅是一個抽象的存在，不可能具體地行使國家權力，因此，代表國家，以統治者名義行事的立法者、公務員、法官是國家權力的實際操縱者。他們是「在限制和規定公民自由的，可供選擇的條件中進行選擇的人」。因此，「政府實際是由個人組成的群體」。換言之，權力行使者具有雙重身份，雙重人格，一方面，代表國家行使權力，一方面代表自己謀求利益，「參政者在政策制定過程中的行為是受私人利益的驅動，以求儘可能的取得他所追求的利益。」從而得出結論，權力濫用（尋租）的可能性以及控權的必要性。

權力本身是無生命的東西，在絕對意義上俯首聽命於他的主人，人類在選擇法律控制權力時正是基於權力使用者的人心險惡，其深刻之處是抑制權力運用者將私慾滲透到權力中去。反而言之，「如果人是天使，便無需法律。」柏拉圖在早年所設想的理想國就是一種排除法律運用的賢人治國聖人治國，毫無法律生存的空間。但是，在歷經現實的教訓後，柏拉圖在晚年就修正了他的觀點。「如果有人根據理性和神的恩惠的陽光來指導自己的行為，他就用不著法律，但是，現在找不到這樣的人，即使有，也很少，因為人的本性將永遠是傾向貪婪和自私，逃避痛苦、追求快樂，而無任何理性。」

中國傳統的哲學中，主流的觀點認為，人性本善，代表人物如孔子、孟子。也就是說儒家理論的哲學基礎是性善論。因此，德治或教化是中國古代核心政治制度。儘管法家在中國的歷史上很短，但對中國政治的實踐應該說是成功的，其影響也是深刻的。法家理論的哲學基礎是性惡論。儘管中國古代的法家與西方法律人眼中的法家不在一個哲學層面，但也說明，所有主張法律控制的理論，都以性惡論為哲學基礎。

權力、人情是法律正義的天然公敵。法律要控制權力，要排除權力運用中的人情是非，法律就必須是非人格化的東西。不幸的是，「徒法不能自行」，法律本身從頭到腳無處不在人情的包圍和覬覦之中，更嚴重的問題是，法律制約權力的後果，使法律變成了對執法者的制約。從某種層面上來講，其實際是以法律制約法律，而核心問題仍然是法律對人情的關注。

法律與權力，法律與人情，公正與客觀的矛盾鬥爭是打開西方法律史的金鑰匙，我們通過對西方法律史上，法律規則與司法自由裁量權之衝突的揭示，可以充分的說明這一點。

規則與裁量的衝突，法律實證主義的困境

前面我們已經提到，法律在界定權力的同時，也為正義找到了相對客觀的外殼。法律系正義之化身。為了防止人情對法律正義的染指，為防止國家權力對市民社會的欺凌，古典嚴格規則主義順時而生。

古典嚴格規則主義對「訴求國家干預案件的情況，國家干預案件的方式，國家干預案件的途徑都用一種嚴格的方式確定下來。」法律完全是沒有彈性和不容變通的。同時，法律高度程序化，它拒絕一切非形式的東西，或者超越形式的東西，因為形式不容有任何爭議的餘地。在此情境下，個體可以知道自己追求的形式是否為法律所允許，因而，古典嚴格規則主義對符合法條的交易或行為的道德問題漠不關心。

然而，事物發展的辨證法就在於此——物極必反，嚴格規則主義帶來的嚴重後果是法治目標的迷失，換言之，以犧牲法律的實質性正義來維護法律公正的客觀性。因此，在古典嚴格規則主義衰落的廢墟上，崛起的是衡平主義時期法官自由裁量權的泛濫。

衡平主義時期拋棄了嚴格規則主義制度下的法條主義，但卻走向了另一個極端。其中一個明顯的特徵是「引義入律」，用道德原則來改造法律。衡平主義時期最大限度地維護了法律目的的公正性，卻犧牲了法律目的之客觀性，假手於權力入侵法律的口實。

在十九世紀末，這種制度很快就被嚴格規則主義復辟的浪潮所淹沒，「通過專斷的法條來抑制司法審判中隨心所欲，消弭司法活動中的個人因素」是十九世紀壓倒一切的呼聲。這種思潮認為，「人們可以發現一個確定的，永恆的原則體系。從這個體系出發，通過純粹的邏輯運算，一個包羅萬象，甚至連每個細節都完美無缺的法律體系可以被推導出來。」到康德之後，所有的追隨者們就法律科學的方法達成共識：應用哲學的方法和推廣自然法，可以解決所有的問題。法律正義性和客觀性實現了完美的結合，一切權力和人情都被排除在正義的大門之外。法官完全成了一種「自動售貨機」。

然而，人們很快從現實中清醒過來——「法律太多，正義太少」。

至此，筆者有必要小結幾句。悠久歷史的法律主題包含著深刻的矛盾和悖論，在認識論層面上，表現了客觀與公正的對立，在制度層面上，表現為權力和法律的衝突，在倫理學層面上，表現為法律與人情的糾葛，當代現實主義者甚至懷疑法律和事實認定的可能性。但是，法律運用、權力控制中的人情世態無法隔離，法律是人類社會選擇的結果。人類在社會控制與平衡的過程中，在道德、宗教，甚至暴力的比較中選擇了法律，成就了法律。今天，我們的法律大廈已是金碧輝煌，人類也不可能返回「伊甸園」重新選擇，更不可能拋棄法律改造社會帶來的豐碩成果，那麼有沒有中間道路可供選擇呢？

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