如何認識人的行為機理：人性探索之二

休謨說，「一切科學對於人性總是或多或少地有些關係，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。即使數學，自然哲學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠於人的科學；因為這些科學是在人類的認識範圍之內，並且是根據他的能力和官能而被判斷的」；「在我們的哲學研究中，我們可以希望藉以獲得成功的唯一途徑……是直搗這些科學的首都或心臟，即人性本身；一旦被掌握了人性以後，我們在其他各方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。」那麼，我們如何從紛繁蕪雜的社會活動中提煉出有助於認識世界的行為機理呢？

為己利他」行為機理：現實行為的合理抽象

本章導讀：由於互動的緊密程度、發散性以及追求、慾望的層級性，人類的行為實際上是從「己」的需要為根本的出發點的，作為個體的「小我」就是「己」的核心。當然，「己」會圈層擴展，從而形成不斷膨脹的「大我」。從這點上講，人性具有利己和利他兩個方面，而互惠的利他主義實際上能夠更好地達到「己」的目的。因此，利他就是有效地「為己」的手段，而「為己利他」則是對真實世界中人類行為的合理抽象。

一、前言

現代主流經濟學的經濟人假設從還原主義心理學中獲得理論支持，實際上將豐富多樣的人性還原為只有本能反應的動物，這種本能關注的是短期的物質利益，從而必然會出現相互爭鬥以及囚徒困境的現象。然而，在人類社會中一個持續而普遍的現象就是合作，而這與經濟人的假設存在明顯的悖論。為什麼會出現這種悖論呢？究其原因，儘管基於生理反應的本能是人和其他動物所共有的，但人的獨特性在於其社會性，這種社會性抑制了人的本能衝動，從而不僅有助於合作關係的建立，也有助於人類需求層次的升華。也就是說，經濟人並沒有真正揭示人性及其行為機理。那麼，我們又如何揭示人性及其行為機理呢？巴特勒指出，在我們知道「人性」的目的是什麼以及「人性」的多種原則和愛好所具有的多種功能及其相互關係之前，我們不能全面理解「人性」。[1]那麼，人性的目的及其行為功能何在呢？顯然，這就需要研究人類需要什麼以及如何滿足這些需要。

一般地，從本能的角度上講，人首先要滿足自己的生理需要，因而本能上都表現出「為己」的目的。正因如此，弗洛伊德把人類更高級的衝動都追溯到這種動物性的本能，把它視為所有人類思維和價值的根源。不過，人又是社會中的人，因而弗洛伊德的學生阿德勒強調，任何基於動物性本能的自我中心式奮鬥的價值體系往往被認為是「神經症」或「反生產性」的；相反，為了滿足不斷上升的需要就必須要與人合作，從這個意義上說，合作才是人類價值體系的主要動機理論。顯然，合作的基本精神是互惠，這意味著社會性的人採取的是利他的行為。也就是說，利他是社會性的人類為實現自己目的的手段。可見，「為己利他」也就是人類的基本行為機理：它的目的是為己的，但手段是利他的。實際上，具有社會性的人的行為基本上都帶有「為己」和「利他」雙重特點，塗爾干就指出，利己主義和利他主義是高度簡約的兩種極端狀態，在現實中實際上並不存在，一種狀態實際上包含了另一種狀態；因為「遵守道德就意味著履行責任，任何責任都是有限的，都會受到其他責任的限定：如果我們為他人所做的犧牲太多，就不免自暴自棄；如果我們過分地發展自己的人格，就不免自私自利」。[2]因此，本文就真實世界中的人類行為機理作一挖掘。

二、「為己」：人之行為的根本目的

人性本身具有多層次性，隨著個體與他人或社會互動的強化，基於生理需求的「本我」會逐漸向追求社會認同的「超我」擴展。而且，這種擴展有其自身的內在次序：基於個體利益的小我就是「己」擴展的核心。究其原因，人一出生首先感覺到自己的存在，感受到自己的生理需要，從而表現出「為己」的行為特徵。事實上，也正如別爾嘉耶夫指出的，「『我』是原生的，不能從任何事物中推導出來，也不能歸結為任何事物」，而且，「最初，『我』即一切，一切即『我』，只是到了後來，才發現了『非我』」。[3]也即，人之初首先只能是感受到自身，首先考慮到的是自身的需要，這就體現為人的本能。譬如，人們通常說，「嬰兒是一個十足的利己主義者」，這就是因為它還沒有產生與社會其他人進行互動的經驗而只能感受自己的需求。同時，正是由於人之初首先感受到的是自身肉體的快樂和痛苦，從而產生了趨樂避苦的基本傾向。愛爾維修就認為，自愛感情是人的身體感受性或肉體感受性的直接後果，導源於人的身體感受性。愛爾維修寫道：「我們對自己的愛，乃是我們身上感覺能力的必然結果」。[4]

因此，我們說，「為己」體現了人的本能，它根植於人與生俱來的動物性中。李贄在《論私》中就說，「夫私者，人之心也，人必有私，而後其心乃見，若無私，則無心矣」。譬如，霍夫曼就舉例說，無論一個人多麼關心他人，當碎石掉落下來的時候，個體首先想到的是他自己而不是他人，這也是人類本能的反應。[5]正是基於人的初始本能，弗洛伊德認為，沒有比愛鄰人如同愛自己這一要求與人的天性更背道而馳了。[6]弗洛姆則指出，如果把我的鄰人作為一個人來愛是一種美德的話，那麼，愛我自己也是一種美德而非一種惡；究其原因，我也是一個人，決不存在任何不包括我自己的人的概念，更何況真正的自愛是一種創造性的體現，包含了關懷、尊重、責任心和知識。[7]正因為「為己」體現在初始本能之中，因而早期學者大都強調，「自我保存」是人的自然本性。例如，盧梭就指出，「人性的首要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關懷，是對於自身所應有的關懷；而且，一個人一旦達到有理智的年齡，可以自行判斷維護自己生存的適當方法時，他就從這時候成為自己的主人」；[8]事實上，「人的第一個意識是他的存在意識，他所關心的首要事情是自我保護」。[9]再如，斯賓諾莎也指出，「我們不能設想任何先於保存自我的努力的德性」，也「沒有一個人努力保持他自己的存在，而其目的是為了別的東西」。[10]

同時，需要指出，自愛的本能並不等於自私。究其原因，自愛往往與自重聯繫在一起，而自私在很大程度上恰恰是由於缺乏自重而引起的。事實上，西方經濟學的開山鼻祖亞當.斯密就特彆強調自愛乃人的本性，這種自愛有別於後來經濟人概念所內含的自私。斯密寫道：「每個人在本性上首先和主要注重的是他自己的利益」，而且，「每個人在各個方面都肯定要比他人更有資格和能力關心自己的利益」。[11]其實，在斯密看來，人具有三類天然情感：自利情感、反社會情感和社會情感。在這些人類情感中，塔克爾認為，「關鍵在於既不壓制也不削弱自愛，而是給他以這樣一種引導，即通過促進他自己的利益來增進公益」。[12]再如，柏克也堅持認為，對局部之偏愛不會影響對整體的愛，愛自己的小團體、小天地，實乃世人愛天下之要則。弗洛姆則強調，「《聖經》中『愛人如己』的觀念包含了對自己的完整性和獨特性的尊重，愛自己、理解自己與尊重、愛和理解別人是不可分割的。愛自己是同愛他人緊密結合在一起的」。[13]從這個角度上說，現代主流經濟學強調的「每個人都具有自利心」並沒有錯，但關鍵的問題在於，自利心不是封閉的，而是要隨社會的發展而擴展開來。艾克哈特就指出，「你若愛你自己，你就會愛所有的人如同愛你自己。你若對一個人的愛少於愛你自己，那你就不能真正地成功地愛你自己」。[14]

其實，儘管任何個體天然地具有保存自己和自愛的傾向，但是，愛往往不是孤立的。究其原因，個體並不能滿足自身的一切需求，也難以保持美滿的生存。在這種情形下，如果別人能夠有利於我的保存，那麼我也必然會愛他。盧梭寫道：「從這種情感中將直接產生這樣一個結果：我們也同時愛保持我們生存的人」；而且，這種愛開始是無意識的，是本能的，「當我們看見他們在傾其全力幫助或損害我們的時候，我們也會對他們表示他們向我們表示的那種情感的。誰在幫助我們，我們就要去尋找他；誰喜歡幫助我們，我們就愛他；誰在損害我們，我們就逃避他；誰喜企圖損害我們，我們就恨他」。[15]當然，這僅僅是出於「小己」的思考，而一旦把人置於社會中之後，「己」的含義就可能發生變化。如別爾嘉耶夫所說，「『我』是一個二律背反：不變物的變化。『我』在時間上的變化，即『我』的現實化，要求有變化的主體，要求變化者能夠保留下來並持續存在。『我』不斷地一分為二，不斷變換其面目，但它一直是統一的和惟一的。『我』有『寬我』和『窄我』之分，而且，兩者內部還可再分為『窄我』和『寬我』」。也就是說，儘管小我是「己」的核心，但是，「己」的外延是可變的。別爾嘉耶夫強調，「『我』之所以能存在，就因為它能超越自我……能在其內部存在中走向他人、他物，走向『你』，走向另一個人」。[16]

正是在社會系統中，我們可以看到，「己」不是孤立和靜態的，而是開放性。一般地，封閉系統的自我只能是「小我」，在開放系統中才能形成「大我」；而且，只有在開放性的互動中，個人才可以獲得他者的關愛，從而獲取共生。實際上，儒家就把基於生理需要的自然體視為「身體我」，也即「小我」，這種「小我」僅僅是追求滿足一己之需；相反，把基於社會情感需要的社會共同體視為「社會我」，也即「大我」，這種「大我」往往會遵循一定的倫理規範，在一定的社會秩序下獲得適當的生活資源。例如，儒家就常常把家庭視為一個整體，作為「大我」的原型；在這個「大我」中，家庭是人的身體，親子關係則是「骨肉之親」，兄弟關係則為「手足之情」。正因如此，儒家強調，只有在開放系統中才能形成社會的和諧共生關係，值得教化的自我也不是單個人的私有物，而是構成共同人性之基礎的可供分享的經驗。事實上，自我的修養可被確切地理解為體現日益膨脹的人際關係圈的自我。如費希特就指出，個人的自我從屬於一個更廣泛的自我世界中，使自我成為一種社會性的自我；而杜維明等則認為，儒家的自我是一個精神發展的動態過程，這種獨特的自我是需要他人參與的，和他人不可避免地存在共生。[17]顯然，隨著對「己」之外延的認同變化，自愛本身也發生了遷移；而且，人不僅傾向自愛，同時也希望被愛。不過，正如弗洛姆所說，「只有愛他人，只有一個人的愛心在另一個人的心中產生共鳴，才能被愛」。[18]當然，出於被愛以及希望獲得他人幫助的愛本身也是自愛的表現，這種自愛往往更為理性和深刻。

問題在於，自愛和愛人如何才能在人生的體驗中達成和諧的一致？一般地，這就需要把對自己的愛與對他人的關懷結合起來，並在與對他人的愛相衝突的地方抑制直接的自愛，而實現這一結合的重要橋樑就是社會化的人所具有的憐憫心。正如盧梭強調的，「憐憫是人的一種天生的情感，能剋制個人身上強烈的自愛情緒，促進人類的互相保護」。[19]在《道德情操論》一書中，斯密詳細剖析說，社會中的人具有為別人設身處地考慮的特點，希望得到他人的認同，從而可以分享他人的情感，這樣自己也會嚮往得體、高雅地行事。斯密寫道：「無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中縱使明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人的幸福而感到高興外一無所得；……最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心」。[20]正因如此，我們往往稱斯密的倫理學是自我控制和自我依賴的，這也是自由放任經濟學的基礎。正是自愛和愛人的結合，使得人們真正最大化地實現自愛，而那些看不到通過愛人來發展自愛的自私者「看上去似乎太過於關注自己，實際上只是試圖掩蓋和補償自己在關注真正的自我方面的失敗而已」。[21]

總之，從本能角度上講，「為己」是人類行為的出發點，也是人類紛繁蕪雜的社會現象中的奇怪吸引子。正如康德指出的，「一切質料的實踐原則本身全都具有同一種類型，並隸屬於自愛或自身幸福這一普遍原則之下」。[22]其實，盧梭就指出，「我們的種種慾念的發源，所有一切慾念的本源，唯一同人一起產生而終生不離的根本慾念，是自愛。它是原始的、內在的、先於其他一切慾念的慾念，而且，從一種意義上說，一切其他的慾念只不過是它的演變」；究其原因，「為了保持我們的生存，我們必須愛自己，愛自己要勝過愛其他一切的東西」。[23]同樣，儘管中國曆來存在著性善論，但絕大多數古代賢哲都早就認識到了「己」的核心地位：「已」在中國的觀念里乃是人類社會的中心，猶如人類是宇宙的中心。例如，早至孔子就強調「古之學者為己」（《論語.憲問》）以及「君子求諸己」（《論語.衛靈公》）等。後來的顧炎武更是宣稱：「天下之人，各懷其家，各私其子，其常情也」（《日知錄.郡縣論五》）。黃宗羲則說，「有人之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之」（《明夷待訪錄.原君》）。

當然，對別人的態度與對自己的態度並不是矛盾和排斥的，而是基本上契合和連接在一起的，愛別人與愛自己也並非衝突。事實上，只有擁有自愛的態度和能力，才能真正愛別人。也就是說，利他往往是與自愛相聯繫的，往往是作為自愛的結果。愛爾維修指出，「愛鄰人，在每一個人身上，只不過是愛自己的結果」。[24]不幸的是，主流經濟學所提倡的經濟人假設卻僅僅抓住了人類本能這一層面。儘管這確實會給人以「身」有體會的感覺，但是，它只是片面強調了這一原發性目的，而沒有考慮人類的社會性對實現這一目的的手段的取捨。正因如此，經濟人假設就會極力為那些自私行為辯護，從而助長了社會上的自私行為，在很大程度上，經濟人假設扮演了一種「為虎作倀」的角色。

三、「己」具有圈層的不斷擴展性

上面的分析表明，「己」的外延是可變的，「己」的擴展是自愛延伸的基礎。那麼，「己」是如何擴展的呢？一般地，「己」外延的擴展並不是隨意的，而是有層次、有次序以及具有開放性。盧梭寫道，「小孩子的第一個情感是愛他自己，而從這第一個情感產生出來的第二個情感，就是愛那些同他親近的人，因為，在他目前所處的幼弱狀態中，他對人的認識完全是根據那人給予他的幫助和關係」，這是一種自然的情感；隨著他與社會互動的增強，逐漸培養出了愛更遠關係的人們，因為此時「他的利害、他的需要、他主動或被動依賴別人的時候愈來愈多」，「從而開始意識到他同別人的關係，並且還進而意識到他的天職和好惡」，最終把更為廣泛的他者包含在自愛的考慮中。[25]因此，「己」的擴展是有一定順序的，首先是天然的順序，接著是社會順序，其關鍵是聯繫的密切程度。蒲魯東就舉例說，「假定有兩個處於絕境的人同時向我呼救。我是否可以、甚至是否應該首先去救援那個在血統、友誼、相熟或敬愛方面關係比較密切的，而讓另一個人遭受死亡的危險呢？是的。那為什麼會這樣呢？因為在一般的往來中，對於我們每一個人來說，有多少個人就存在著多少特殊的交往；根據社交原則本身，我們不得不按照我們同他們關係的親疏去履行他們要我們擔負的義務。因此，我們對於自己的父母、子女、朋友、親戚等等，應當比對其他人更為關切」。[26]

事實上，「己」擴展的順序及其自愛範圍呈現出一種圈層的擴展結構，這種結構典型地表現在儒家社會及儒學經典中。在很大程度上，儒家社會結構的基本特徵就呈現出一種「差序格局」：一方面，傳統人際關係以血緣為序列，呈現出以父子為經、以兄弟為緯的立體關係網，幾乎所有相識的人都可以納入這架網中；另一方面，不同人之間的關係卻又不同的，這架立體網上不同的網結間有著遠近親疏的差別。顯然，如果將圓圈的核心當作自我的話，則圓圈的擴散就意味著自我的擴大。這種以「己」為中心，和別人所聯繫的社會關係隨著波紋的擴展而愈來愈薄。作為儒家學子的巫馬子就對墨子說，「我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家人於鄉人，愛我親人於家人，愛我身於吾親，以為近我也」（《墨子.耕柱》）。事實上，《禮記》祭統里所講的十倫——鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下——都是指差等，倫本身就是有差等的秩序。《中庸》則把五倫作為天下之大道，因為在這種社會結構里，從己到天下是一圈—圈推出去的，家庭只是社會圈子中最小的一輪。而且，正如孟子所說，「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。君子之守修其身而天下平」。張載在《西銘》中也寫道：「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也」。

顯然，正是基於這種圈層擴展秩序，最後形成了大同世界；而且，這意味著，從家庭進而到國家和世界，都是「信用共同體」的不可分割的部分，在共同體內，所有人都被契約義務連接在一起。事實上，按照一般的看法，家庭、社團、國家和世界等範圍不斷擴展的各種同心圓，都僅僅表現為不同的社會群體。但是，按照儒家這種自我擴展的看法，它們也是自我的領域，是自己發生聯繫的波紋而產生的差序，這些差序領域象徵著人類的價值倫理髮展的真正可能性。同時，正是由於自我同其他自我的共鳴，自我所固有的內在源泉才得以豐富；因為通過與他人的真正交流，自我獲得對自己的評價，而且，越是能了解自己的人，就越是可以理解他人。因此，儒家的「己欲立而立人，己欲達而達人」的格言，就不單是一種純粹的利他主義的思想，而且也是對轉換中的自我的描述，[27]是自我發展所必需的。也正是建立在這種不斷擴展的「己」的基礎上，蒲魯東珍視地方社區範圍內的鄰里聯繫和家庭，認為這個範圍內用不著權威，也無須受各種高壓政治，而超出這個範圍就要由政府和合作社來執行；因而他信奉一種鬆散聯繫的在地方和地區的社會之間的「聯邦主義」及一種「互助主義」制度。

孟子指斥「楊氏為我，是無君也」，即楊朱縱容個人的私利觀是無君；同時，又認為「墨氏兼愛，是無父也」（《孟子.滕文公上》），即墨子提倡「愛無差等」的兼愛是否定父親的特殊地位。事實上，如果每個人都把路人當作父親一樣親，實際上，大家對他的父親也就跟路人一樣淡疏了。同樣，楊朱宣揚「拔一毫而利天下不為」的觀點，實際上是一個極端的個人主義而忘卻了人的社會價值，根據這種觀點，社群根本無法建立，家庭、國家等都會解體。可見，這兩者都否定了儒家一貫重視的人倫差序，如孟子所說，「夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也」，[28]並痛罵楊墨「無父無君，禽獸也」（《孟子.滕文公上》）。因此，我們在實踐中就無法把完全宇宙化的抽象實在付諸實施，而其間必須有所分疏。正如黃仁宇所說，「對待其他人的好意，也務必有親疏之分，有如血緣關係之遠近。所以認為個人或憑私利觀行事，或對旁人一視同仁，可能對現代讀者富有吸引力，但在古代中國卻不合實際」。[29]儒家就堅持對父母的愛是獨特的，強調「孝弟也者，為仁之本」（《論語.學而》；甚至賦予血親情理所具有的至上地位，如孔子強調，「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」（《論語.子路》），而孟子更認為，「父子之間不責善」（《孟子.離婁上》），「父子責善，賊恩之大者"（《孟子.離婁下》）。

正是基於人的社會性聯繫出發，儒家強調，「人之親其兄之子」的血親情感遠遠高於「親其鄰之赤子」的兼愛情感：「仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺（shai曬，即減少——作者注），尊賢之等，禮所生也」（《中庸.二十》）。顯然，這些都是強調了人體天然的親疏關係以及所體現的不同行為特徵，也正是由於自我擴展的有序性，孟子就特別抨擊墨子學派所主張的兼愛。當然，儒家將家庭看作是人類的自然居處，它是相互支持和個人成長所必須的和最適合的場所，因而家庭在儒家的社會觀中居於中心地位；但是，它並沒有被看成目的本身，生活的最終目的既不是調節家庭，也不是協調綱常關係，而是自我實現。[30]因此，儒家所強調的「己」不是封閉的，而具有動態的擴展性。不過，同樣需要指出的是，由於儒家旨在凸顯血緣親情的這種獨一無二的特殊地位，並由此確立儒家思潮始終堅持的「愛有差等」、「愛莫大於愛親」的原則。但也正因如此，儒家往往將特殊的親情關係列於普遍的正義之上，從而忽視了對抽象規則的建設。

當然，人類行為中的差序結構不僅為中國學者所揭示，即使在西方是會也是很早就有人認識到了。譬如，希臘的大儒亞里士多德很早就強調，友愛要能持久，除了需要互惠關係外，還要有雙方共同的東西，即志趣相近，意氣相投，這主要是基於長期的共同生活背景基礎之上。[31]這也就是「己」擴散的界線。友愛的基礎在於共同性，而最理想的共同性莫過於相互同一，你中有我，我中有你，這也是人類社會中的五緣關係首先形成的內在因素。因此，真正的友愛是對自身的愛，而朋友只不過是自身的朋友，是另一個自身，對朋友的友愛也就是對自身的愛的擴展。實際上，自古以來推人及己和己所不欲勿施於人就是友愛的最高準則，從這個意義上說，對朋友做好事比對陌生人做好事更為高尚。同樣，亞當.斯密在《道德情操論》中也認為，在「家庭內部和親朋好友之間，利他主義是強烈的，但他隨社會關係的疏遠而遞減」。[32]也即，斯密也意識到了「己」的由近及遠的擴散秩序。此外，倫理學家包爾生也強調，人類的行為「與其說是受對利益的客觀數量的計算的指導，不如說是更多地關係到我們心中的一個各類目標的自然的等級體系。最重要的義務是我的生活地位和職業加於我的義務；其次是我同他人的特殊關係加於我的義務；然後是那些同一般的人們的偶然聯繫所帶來的義務。即使後者的利益可能較為重大，我的行動也始終只是部分地受到其影響，這通常是由它們與自我——我活動的中心的距離所決定的」；為此，他提出了一條心理力學法則：「每一個自我都在一個同心圓中把所有其它的自我安排到自己周圍，離這個中心越遠的利益，他們的重要性和驅動力也就越少」。[33]

正因為「己」的不同層次性，這產生了人類行為的差序性。霍夫曼就指出，「毫不奇怪，一個人更有可能同情和幫助他/她的家庭或同一種族——也就是本群體的成員。當我們將本群體的成員看作與他人和自己是相似的，且是有共同的親近感情和情感的話，個體更有可能同情朋友而不是陌生人，更有可能同情與自己相似的人而不是與自己有差異的人」。[34]所以，包爾生強調，心理力學法則既來源於人類行為之事實，而且也是必要之應該行為，否則，「假如不同的利益都要根據它們的客觀價值來影響我們（不管距離遠近），就會在我們的本性中導致一種最奇怪的混亂，並引起我們行動中的相應混亂，而這就會使行動完全沒有成果。給予者與接受者的距離越近，援助越是有效，而給予者與接受者的距離越遠，援助也就越減少其效力」。[35]事實上，這種情感上的人性也已經廣泛地反映到了人類社會的一些制度上，例如，中國禮儀制度上強調的孝以及以三綱五常立法實際上了反映了中國的這一人性取向。再如，以色列的猶太教嚴禁在共同體的成員（如兄弟）之間放高利貸，但是「對一個陌生人，你可以因放貸而獲利」；在法的運用上，以色列民族對待一個居住此或暫時在此旅行的異鄉人和對待一個完全外在於任何共同體關係的異鄉人的方式也是有差別的，因為前者會被看成其共同體的成員。[36]

總之，在儒家社會，「己」的外延本身是可變的，它不是用來區分自我與他人及社會的，也不是「身體我」（或「個體我」）和「社會我」（或「群體我」）的邊界，而是一條信任邊界，「己」邊界伸縮具有很強的情境性和自我中心性。[37]而且，這種邊界可塑的「己」不僅體現在儒家社會，也是人類社會的一般特徵。例如，E.A.希爾斯就指出，人更關心身邊的事物，關心現實和具體的事物，而不關心遙遠的和抽象的東西。[38]同樣，著名的基督教哲學家R尼布爾也強調，「沒有一個人能如此理智地像認同自己的需要一樣強烈地承認他人的需要，像迅速地幫助眼前的需要一樣幫助遠方的需要」。[39]實際上，在現實生活中也流行著這樣的一種親近理論：任何這類的社會關係越是現實、越是可信和越是真實，那它們就越是接近個人的內心的、心理的需要。正因如此，這些親近的人容易引起「小我」的共鳴，並不斷被納入「己」的範疇，從而體現出利他的特質。顯然，這種親近理論與基督教所宣揚的平等和博愛以及自然秩序中的普遍主義是相背的，這反映了基督教教義本身的非現實性。正如森內特指出的，這「實際上是由19世紀的資本主義和教產還俗引起的徹底易位的產物。人們在這一易位的基礎上，開始從與個人無關的形勢中、從客觀對象中和從社會本身的客觀條件中尋找個人的意義」。[40]當然，還須要指出的是，除了血緣關係這一自然共性具有持久性外，建立在其他人為和社會關係之上而形成的「大己」往往具有時限性，例如，即使德性的朋友，也可能事過境遷、反目成仇。因此，要保持大共同體的穩定，就需要形成一種維持這種關係的激勵和動力機制，促進「大己」內部成員之間的持久互動；否則，即使志趣等各方面都相同的人，長時間的分離也會淡化友愛，所謂的「多病故人疏」、「久別人情遠」就是這個道理。

三、「利他」：達致「己」目的之有效手段

上面的分析說明，「為己」是人行為的內在核心，一些人據此則認為，人天生就是自私的。例如，張五常就堅定地主張：人性是天生自私的，人性是完全自私的，人性是永恆自私的。是不是真的如此呢？然而，「為己」並不表示行為的自私，更不是一定建立在損害他人利益的基礎之上。誠如程恩富所言，人類主要是在各種社會環境中逐漸形成了利己心和利他心，並程度不一地具有犧牲個體利益的某種合群性。[41]實際上，正如博頓海默指出的，「人有一種與生俱來的能力，它能夠使個人在自我之外構設自己，並意識到合作及聯合努力的必要。這就是理性的能力」。[42]而且，即使短期內個人可以從損害他人的行為中增進自己的利益，但就長期而言，社會上的利益往往是共生的。伏爾泰就指出，每一個明智的人都必須承認對別人行善比對別人行惡要好。[43]因此，人性中除了逐利的個人主義傾向外，還有要求社會交往、避免孤寂的需要，這也就是博頓海默強調的「人性的共有成分」，從而形成社會合作的基礎。霍夫曼也寫道：「在一些群體風格共同的社會當中（比如過去的傳統社會和一些發展中國家），以及在一些現代的以色列聚集區當中，即便人們的日常生活顯得相對獨立，但人們彼此之間的期望和責任感還是緊密地聯繫在一起的。在這些社會群體當中，人們更多地強調群體或國家的利益而不是個體的利益」。[44]

從生物起源的歷程來看，R.道金斯在其曾引起激烈爭論的《自私的基因》一書中指出，在生物中出現的利己主義和利他主義都可以用遺傳基因的利己主義來解釋：生命現象是遺傳基因自我複製的過程，能夠更多地自我複製的遺傳基因就在自然淘汰中生存下來；因此，如果把自我存續的最大化稱為為己的，那麼個體行為中所顯示出來的利己主義和利他主義都是「為己性」遺傳基因的組合所帶來的結果。E.威爾遜在其1975年的巨著《社會生物學，新的綜合》一書中也公然宣稱，「基因的倫理」完全是「利己主義的」，因為利他主義者在進行有益於其親屬的過渡時，也要求這些親屬傳播它們共同的基因。然而，貝特森卻指出，「自私的基因這一理論使人們將倖存的個體和非倖存個體之間的重要差別與後代基因差額倖存後果相混合」，事實上，「達爾文將調整有機體以適應環境的特徵的差額倖存稱為自然選擇」，在達爾文看來，「某種特徵使個體更好地生存繁殖的精確的方式是進化過程的一部分。特徵發生作用的方式與表現特徵所必需的基因頻率的長期變化不相同。而且，進化過程並不要求假定存在基因繁殖的無意識動機」。因此，貝特森強調，每個基因的倖存都取決於整個基因組的共同特徵，而且，即使基因的特別組合工作得特別協調，適合某種組合的基因也可能並不適應另一種組合。[45]

顯然，儘管基於「適者生存」法則的自然選擇論的觀點認為，那些為了它們自己的目的而最適合於利用環境的有機體將趨於生存，但這種觀點迄今只僅是一種流行的傳聞而沒有得到有效數據的證實，而大量的事實卻提供了相反的證據。貝特森指出，「如果大量的生物進化都包含差額倖存，那麼競爭的進化過程的後果經常是社會合作。企鵝聚在一起保暖；牛緊緊地擠在一起以減少被叮咬的表面；在許多物種種，個體之間互相清理對方；雄性獅子之間進行合作，保護雌性獅子免遭其他雄性的侵犯。相互的幫助也出現在獵取食物中，例如，合作的狼群的成員會分成追趕馴鹿和伏擊馴鹿的」。[46]特別是，在現實世界的動物王國中，無私的行為非常普遍，在一些鳥類和哺乳動物中個體發出報警鳴叫向其他個體提示危險的事情是經常發生的，如知更鳥、畫眉和山雀就是如此；甚至還充滿了個體有機體自我犧牲的例子，如蟻群和蜂巢。此外，在不同群種中，我們看到大量合作的行為，如獅子或狼之間的聯合狩獵；甚至還有一些個體自身不去養育後代，而是幫助其他個體進行生殖，如黑猩猩就有收養失去父母的猩猩幼仔的習慣，[47]等等。正因如此，生物學中的群體遺傳學派對利己主義基因說進行了強烈批駁，強調自然選擇實際上是在相互適應的基因複合體中「有組織地」進行的。其實，道金斯也強調，是基因自私而並非是個體生物體自私，而威爾遜則認為所有生物本質上來看都是群體性和社會性的。

而且，即使在競爭中存在下來的也並不一定就是對社會的長期發展有利的，因為每次競爭的成敗都依賴於特定的環境，而這種條件又是在不斷變化的。例如，馬歇爾就指出，「一物之有利於它的環境的事實本身不能保證它在物質世界或精神中生存」，相反，更為可取的說法是，「那些最適於利用環境的那些有機體往往是最有利於周圍的東西的有機體，但有時它們卻是有害的」，「即使在植物界中，不顧自己的種子的利害的那種植物，不論其生長怎樣茂盛，不久就會從地球上滅亡」。[48]為此，貝特森主張，要在差額倖存的短期原因與差額倖存對基因複製頻率的長期影響之間作出明確區分，要把注意力從集中於單個基因轉移到基因共同作用的方式上來。顯然，即使「在動物界中，家庭和種族的義務和標準往往是很高的，即使那些被我們看作是殘忍的典型、凶暴地利用環境而不給任何報酬捕食的猛獸，作為個體來看，也必然是願意為它們子孫的利益而努力的。……在像蜜蜂和螞蟻那樣的所謂社會動物之中，生存下來的種族就是其個體最努力為社會盡各種義務而不是為它自己的直接利益的種族」。[49]

其實，雖然大多數學者將道金斯的《自私的基因》一書理解為生物的行為可歸結為利己這一本性，但實際上，他這本書的真正主旨卻是：生物的目的是「為己」的，但手段卻並不是完全自利的，而是可以通過利他行為來達到「為己」的目的；特別是，他在第二版中補充了第十二章「善有善報」，借鑒了阿克西羅德的實驗結論，強調了生物進化中合作的優勢。正因如此，一些社會學家提出，儘管這些行為對它們個體的適應是不利的，卻可以促進它們作為一部分的群體的複製成功，從而也有利於它們自己的複製成功；這樣，由利他個體組成的群體（在複製成功的意義上）比由「自私」個體組成的群體要做的更好。例如，韋恩－愛德華茲等建立了「群體選擇」模型來探討減少個人適應性的利他主義如何能夠通過自然選擇得以進化的。後來，漢密爾頓進一步發展了群體選擇模型的一個變體「親緣選擇」（kin selection），該理論認為，利他主義有益於傳種接代，從而有助於自身基因的繁殖，因而對親戚的利他主義是人類和動物「本性」的持久的遺傳特性。

當然，除了具有血緣關係的人相互提供利他主義外，整個自然界和人類社會也廣泛存在其他行為的互惠利他關係；正因如此，學術界對生物之間合作的探討已經遠遠超越了「親緣選擇」這一層次。例如，貝特森就分析了三種可觀察到的合作方式：（1）發生在具有緊密親屬關係的個體之間，合作就像父母照顧孩子；（2）發生在群體行為之間，個體集合體中的合作行為所產生的特徵有利於這樣的群體在特別的條件下勝過那些不進行有效合作的群體；（3）發生在互惠的個體之間，進行互惠合作的個體更易於生存下來並繁殖後代。顯然，基於這三種合作狀況來解釋「利他主義」時，個體的行為確實含有自私的成分，因為他們都以一種最大化他們的包含性適應的方式行事。[50]但是，也應該指出，即使我們從基因層次看待生物的行為是自私的，但從它的表現型層次上看卻是利他的。[51]顯然，如果我們把基因、個體或群體的保存看作是「己」的目的，那麼表現型層次上的行為卻是採用了利他的手段。

特別是，人類與其他生物之間還存在著本質的區別，因為人是有理智思考能力的，是真正具有社會性的生物。G.S.貝克爾指出，19世紀中期以後的近代生物學的發展以及20世紀的人口遺傳學的發展使人們清楚地看到，「人性」只是解決問題的開始而非問題的結束，作為歷經幾百萬年演化而來的生命，人類（和動物）本性的持久特性是在極其不同的自然環境與社會環境中進行遺傳選擇的結果。[52]當然，就人類的進化看，也就如馬歇爾所言，「在人類生活的野蠻階段中，個人對別人提供的服務，有許多幾乎像蜜蜂和螞蟻那樣完全是出於遺傳的習慣和沒有理性的衝動」；但是，「有意識的、因而是道德上的自我犧牲不久就出現了；這種自我犧牲是由預言家、僧侶和立法者的具有遠見的指導所養成的，並為寓言和傳說所諄諄教導。……因此，生存競爭終於使人類中的這種民族獲得生存，個人為了他周圍的人的利益願意犧牲自己，因而是最適合於共同利用環境的民族」。[53]

同時，作為具有強烈社會性的生物，人本身都或多或少地具有儒家所講的惻隱、羞恥、是非和辭讓之心，特別是，通過交流更加有助於信任和合作的發展。事實上，大量的試驗表明，被試者在看不到或聽不到與他們互動的人的情況下下，傾向於將更大程度的處罰加諸他人。[54]例如，盧梭就指出，人類有兩種先於理性而存在的本性：「一種本性是人對自己的福利和自我保護極為關切，另一種本性是人本能地不願目睹有感覺力的生靈（主要是人的同類）受難和死亡」。[55]同樣，坎布蘭等人也都強調指出，在人性的結構中，不只有利己的、自愛的本性，還有利他的、仁愛的本性。譬如，按照科爾曼等基於狹隘理性主義的觀點，父母是出於自利的動機才教育他們的孩子與別人相處的；但是，弗蘭克指出，這種說法是不能令人接受的，因為「它隱含的下列假定會使大多數父母感到困惑，即他們教導子女誠實的主要動機是防止家庭內部的盜竊。事實上，大多數父母在得知其成年子女偷竊外人東西時會感到恥辱，即使他們肯定其子女不會被抓或受罰」。[56]顯然，對於習慣於社會生活的人來說，產生同情、仁愛和重他人利益的自然程度絲毫也不亞於產生自私心和重視自身利益的自然程度。

最後，還需要指出，人的所有動機都是彼此制約的，仁愛和自愛之間並無根本的衝突，作為社會動物，理性的人必然要受到內在道德律的支配。正如Cumberland所說的，「仁愛是人的共同的本質屬性」，「對我們自身利益深謀遠慮的關心，是不可能與追求其他人的利益分裂開來的」。同樣，巴特勒則指出，自愛和仁愛這兩種動機都受到「良心」的監督和制約，由於良心的存在，人們出於自愛而追求自身利益的行為往往是冷靜的、理智的，不會超出仁愛容許的限度。超出人性結構的限度，以致窒息仁愛的，就根本不是自愛而是應受痛斥的自私。[57]用孟子的話來說，「己」的這種擴展和深化，就是「大我」的顯現以及隨之產生的「小我」之消融；因此，隨著「己」的擴展，從作為「核心的己」和「擴散的己」分離的角度看，這實質上就是利他主義的擴展。究其原因，對「大我」的追求在某種程度上說就是利他的，因為在追求「大我」利益的過程中「小己」會採取有利於其他「小己」的方式。所以，塗爾干認為，自我從哪兒結束，利他就開始哪兒。

總之，儘管達爾文根據自然選擇機制而提出了「適者生存」的學說，但這種競爭並不必然是你死我活的競爭，而更是一種相互合作的競爭；同時，達爾文的學說並不必然地包含了社會達爾文主義，並不意味著社會的生存和發展也是遵循自然的規律。但是，後來一些學者卻把這種「物競天擇」的學說用到了社會、種族和個人身上，把人類的進化歸功於好斗的、有攻擊性的男性，認為正是殘忍的生存競爭和戰鬥推動了物種的演化或「進步」。例如，儘管斯賓塞承認人類鬥爭是恐怖的，但還是堅持鬥爭是社會演化和進步的動力，認為如果沒有鬥爭，那麼人類將仍然過著茹毛飲血的原始生活。正是在這種思想的支配下，馬基雅弗利主義在西方一直經久不衰，在經濟學中也逐漸樹立了經濟人這一支配性的行為假說。事實上，儘管基於本能性的各種需要，人不得不追求自身的滿足和私利；但是，人畢竟是具有社會性的，作為社會性的人，關心的是通過何種手段來獲利。例如，孟子就說，「君子未嘗不欲利，但專以為利，則有害。為仁義，則不求利而未嘗不利也」（《孟子.粱惠王上》，這也就是儒家「義以生利」、「見利思義」的主張。根本上說，一個社會性的人離不開社會這一整體，社會的進化也朝著更有組織性的群體方向發展，這是機械團結向有機團結的演進，而這更需要協作而非競爭。

五、簡短結語

現實社會中的人既有生物性本能，又有社會性需求；本能使得人根本上具有「為己」的傾向，而社會性卻限制了人類實現「為己」目的的手段選擇。一方面，由於互動的緊密程度、發散性以及追求、慾望的層級性，人類的行為是以「己」的需要為根本的出發點的，作為個體的「小我」就是「己」的核心；另一方面，隨著「己」的圈層擴展而形成不斷膨脹的「大我」，而對「大我」的追求在某種程度上說就是利他的，因為在追求「大我」利益的過程中「小己」會採取有利於其他「小己」的方式。正因如此，完整的人性就包含了利己和利他兩個屬性。正如愛因斯坦指出的，「人既是孤獨的人，同時卻又是社會的人。作為孤獨的人，他企圖保衛自己的生存和那些同他最親近的人的生存，企圖滿足他個人的慾望，並且發展他天賦的才能。作為社會的人，他企圖得到他的同胞的賞識和好感，同他們共享歡樂，在他們悲痛時給以安慰，並且改善他們的生活條件」。[58]同時，任何人的行為也都同時表現出為己和利他的雙重特徵，其中，「利他」是有效地「為己」的手段，互惠的利他主義實際上能夠更好地達到「己」的目的。因此，「為己利他」也就成為人類社會中普遍存在的合理的行為方式

一般地，只有建立在普遍的「為己利他」行為基礎之上，人類社會秩序才能不斷擴展，人類社會才能持久生存下去。事實上，正如弗洛伊德指出的，「就像一個行星圍繞它的中心天體旋轉一樣，它同時也發生自轉，因此，人的個體在繼續他的人生之路時也會加入到人類發展的過程中。……因此，在每一個個體身上，這兩種傾向，一個趨向於個人的幸福，另一個趨向於和團體中的其他人結合，一定會相互滿足；個體發展和文明發展這兩個過程也一定會相互敵對和對各自的基礎提出質疑」。[59]這兩種相互對立的取向在人生的發展和社會的互動中不斷得到調和，從而形成了不斷擴展的互惠合作的關係。而且，由於每個人的交往都存在一定的差序性，而互惠和利他都是建立在移情的基礎之上。因此，具有社會性的人之行為也呈現出一種差序結構，這體現為：人們在不同的交往半徑中所展示出來的「利他」的強度和持久性是不一樣的。這意味著，人類社會不存在對任何個體都同等遵守的普遍規則，不同交往圈內的人們是無法取得一致同意的絕對倫理的，因而「為己利他」行為機理本身具有開放性、擴展性。

然而，主流經濟學的「經濟人」假設卻呈現出兩個截然不同的特點：（1）僅僅體現動物性而忽略社會性，從而不能解釋任何普遍存在的合作現象；（2）以無差序的工具理性為基礎而忽視人類行為的差序性，從而不能解釋人類互惠對象的選擇和互惠的強弱。正因如此，丹尼爾.貝爾就質疑道：「世界上真有像『經濟人』這樣的動物嗎？」顯然，這就需要我們重新思考理性的內涵。事實上，同情也是一種理性，是一種基於人的社會性的理性，基於這種理性的行為從長遠來說是有利於社會發展的；相反，人性被扭曲以後則不論在什麼程度上都可能是最殘忍、最無情的，在現實生活中也往往會陷入囚徒困境。一個明顯的事實是，儘管自資本主義秩序獲得充分擴展後，被看成是基於普遍遵守的工具理性獲得了極大的發展和鼓吹；但是，也正是基於這種工具理性，人類狂妄地拓展絕對倫理（命令）的施行，到頭來反而造成社會的更加無序。也正是由於人類社會的發展有賴於人們之間的互惠合作，因而社會教育的基本目的就是要努力使人超突「小我」來看待社會的共同生活。愛因斯坦就指出，「一個人的真正的價值首先取決於：他在什麼程度和在何種意義上成功地從自我解放出來」。[60]但不幸的是，當前的教育卻往往教導人們如何通過競爭和機會主義來保全自己，以致愛因斯坦感慨地說：「我們整個教育制度都蒙受其害。人們還把誇張的競爭姿態教給學生，訓練他們對好勝喜功的崇拜，以作為他們未來生涯的一種準備」。[61]