李秋零：康德論哲學與神學的關係

康德論哲學與神學的關係李秋零宗教是康德晚年集中研究的課題。此時，作為獨立學科的宗教學尚未形成，以一個哲學家的身份談論宗教，免不了要處理與視宗教為自己的獨有禁地的神學之間的關係。更何況在當時的普魯士，基督教的背後還有把它作為國家意識形態的王權的支持。於是，康德在自己的學術生涯中罕見地與當局發生了衝突。康德關於哲學與神學之關係的闡述，既是為自己的辯解，也是對這種衝突的總結，值得予以特別的注意。一、問題的緣起1789年的法國大革命及此後的一系列事件，對於歐洲的震撼是史無前例的。而作為當時歐洲封建制度最頑固堡壘之一的普魯士，則不僅多次參與反法聯盟，試圖以軍事手段撲滅法國革命，而且在國內也吸取法國的教訓，加強思想控制。早在法國大革命爆發之前的1788年，新上任的宗教事務大臣沃爾納就頒布宗教敕諭，宣稱普魯士雖然對於言論自由歷來寬大，但也僅限於個人保持自己的意見，決不能任其干擾他人的信仰。稍後發布的新檢查令，要求對普魯士境內和輸出的一切著作實行嚴格的檢查。1792年，鑒於在法國所發生的悲劇，「過分的自由思想」導致了國家基礎的崩潰，普魯士國王再次發布了加強報刊監督的命令。恰逢此時，康德於1790年結束了自己的「全部批判工作」[1](P179)，轉入了宗教問題的思考。堅持把「要有勇氣使用你自己的理智！」視為「啟蒙運動的格言」[2](P35)的康德，在1792年初就已經意識到，政府的「這個新規定就是限制哪怕僅僅是間接與神學有關的事物進行公開思維的自由。在這種情況下，一個學校教師的憂慮要比其他任何一個無業自由學者的憂慮嚴重得多。慎重的做法是至少把這一類的研究向後推遲，直到這顆可怖的流星或者自行解體，或者表示贊同現存的東西」[3](P178)。不過，康德並不想如此輕易地向書報檢查制度低頭，像他自己所說的那樣採取「慎重的做法」、「至少把這一類的研究向後推遲」，而是運用他長年積累起來的智慧和經驗，利用哲學與神學之間微妙的關係，與普魯士書報檢查制度玩起了貓捉老鼠的遊戲。1792年，他把自己的《論人性中的根本惡》送交柏林當局審查，被負責哲學部分的書報檢查官批准發表。緊接著，他寄去的第二篇論文《論善的原則和惡的原則圍繞對人類的統治權所進行的鬥爭》被負責《聖經》部分的書報檢查官禁止發表。於是，康德決定繞過書報檢查官，請擁有頒發科學著作許可證權利的大學審查。他索回了上述兩篇論文，加上新寫的兩篇論文，匯總為《純然理性界限內的宗教》，送交哥尼斯貝格大學神學院，請他們鑒定此書應當由神學院還是應當由哲學院審查。當神學院答覆可以由哲學院審查時，康德立刻把它寄給了自由派的耶拿大學哲學院，併當即獲准出版。在這本書中，康德重申了他在其他著作中已經提出的「道德必然導致宗教」的思想，並且結合人在道德上的墮落和改惡向善，把「善的生活方式」視為人侍奉上帝、讓上帝喜悅的惟一方式，因而也把「純粹的道德宗教」視為「惟一真正的宗教」或者「純粹的宗教信仰」，把某時某地現實中的宗教則視為「歷史性的信仰」或者「教會信仰」。「教會信仰」必須包含著「純粹的宗教信仰」來作為它的內核，否則它就是對上帝的一種「偽侍奉」，但除此之外它也會包含著一些與道德無關的「歷史性部分」，例如奇蹟等等。而「純粹的宗教信仰」卻不需要包含著「教會信仰」的歷史性部分。「教會信仰」在發展的過程中應當逐漸擺脫「歷史性的部分」，向「純粹的宗教信仰」過渡。「教會信仰逐漸地過渡到純粹的宗教信仰的獨自統治，就是接近上帝的國」。[4](P116)在這種意義上，「教會信仰」就必須「以純粹的宗教信仰為最高的詮釋者」。「因此，除了《聖經》之外，不存在教會信仰的任何一種規範。除了純粹的理性宗教和《聖經》的博學之外，也不存在教會信仰的其他任何詮釋者。而在純粹的理性宗教和《聖經》的博學中，惟有前者才是確實可靠的，並且對整個世界都有效；後者則只是教義性的，只是為了把教會信仰對於某個民族在某個時代轉化為一個確定的、能夠一直保存下來的體系」。[4](P115)如果說後者的守護者是神學的話，那麼前者的守護者就只能是哲學。在最後完成的「序言」中，康德明確地提出了神學與哲學的關係：「在科學的領域裡，與聖經神學相對的是一種哲理神學，它是另一個學科的受委託照管的財產。如果這個學科僅僅停留在純粹理性的範圍之內，為了證明和闡述自己的命題而利用所有民族的歷史、語言、著作乃至《聖經》，但只是為了自己而利用，並不把這些命題照搬到聖經神學中去，試圖修改聖經神學的那些神職人員享有特權的公共學說，那麼，它就必須有充分的自由去傳播自己，直到自己的科學所達到的地方」[4](P10)。不僅哲學從神學中借取某種東西來實現自己的意圖，而且神學也同樣不能缺少理性，二者之間發生某種重疊是不可避免的事情，因而不能叫做逾越許可權。對於那種要把宗教與理性割裂開來的企圖，康德提出了嚴正的警告：「假如在神學家看來，只要有可能，在宗教事物中就不與理性發生任何關係，那麼，人們很容易就能預見到哪一方將會有所損失；因為一種冒然向理性宣戰的宗教，是不能長久地與理性對立的」[4](P11)。顯然，康德是在向「教會信仰」及其背後的支持者普魯士書報檢查制度挑戰，普魯士當局自然不會等閑視之。隨著康德又有幾篇關於宗教的論文問世，社會上已經在流傳著他將受到懲治的說法。康德從朋友那裡獲知了這一消息，他告訴好友卡姆佩：面對威脅，他當然不會收回自己的意見。但現在，當局既未要求他收回自己的意見，也沒有撤銷他的職務。「在我目前的狀況中，由於根本不能指責我違反了法令，我認為，這樣一種無理要求或者威脅幾乎是不可能的」[3](P210)。然而懲治畢竟還是來臨了，只不過沒有人們預計得那樣嚴重。國王給這位老教授留了點面子，他的申斥由宗教事務大臣沃爾納簽發，以私人信件的方式寄給了康德。然而，申斥的口氣還是相當嚴厲的。康德迅速地、同樣以私人信件的形式，按照國王的要求為自己作了辯解。他否認自己逾越了對宗教作哲學考察的界限，認為自己的作品只是學術界內部的一種商榷，各學科有自由根據自己的最佳知識和良知對商榷的內容公開地作出評判。而且「國家政權也不是自己想出來其自己的宗教信仰，而是只有沿著這樣的道路，亦即沿著由有資格的學科(神學學科和哲學學科)進行審查和糾正的道路才能接受這種信仰，因而國家政權有理由不僅允許這些學科、而且也要求它們通過自己的作品，使政府認識它們認為對一種公共的國家宗教有益的東西」[5](P8)。何況，康德認為自己所評價的根本不是任何現存的啟示宗教，而是理性宗教。按照純粹理性信仰的基本原則來解釋啟示學說，並且公開地加以研究，不僅不是貶低啟示學說，毋寧說是承認了它在道德方面富有成果的內容。但儘管如此，對於國王關於康德不得再犯類似錯誤的要求，康德依然承諾：「哪怕為了迴避絲毫的嫌疑，我認為最保險的就是作為國王陛下您最忠實的臣民，藉此鄭重宣布：我今後將完全放棄一切有關宗教的公開陳述，無論是有關自然宗教，還是有關啟示宗教，無論是在講演中，還是在著述中」[5](P10)。康德堅守這樣的信念：放棄自己內心的信念是可鄙的，一個人所說的一切都應當是真實的，但並不一定要把全部真理都公開說出來。因此，康德用沉默來對政府的高壓表示抗議。但據康德自己後來說，他在使用「國王陛下您最忠實的臣民」這一表述的時候玩弄了一個小花招。「即便是這一表述，我也是精心挑選的，為的是我並非永遠，而是僅僅在這位陛下有生之年放棄我在這種宗教事務上作出判斷的自由」[5](P10)。三年之後，亦即1797年，國王威廉二世離世，新國王威廉三世即位後，廢除了書報檢查制度，撤銷了1788年的檢查令。康德也認為，自己已經是另一位陛下的臣民，因而也就不需要再信守自己的沉默諾言。於是，康德馬上發表了他的《學科之爭》一書，不僅利用前言公布了威廉二世對他的申斥和他的複信，而且又談論起宗教問題，目標直指哲學與神學的關係。二、高等學科和低等學科《學科之爭》由三篇文章構成，分別探討作為低等學科的哲學與作為高等學科的神學、法學和醫學的關係，其第一篇探討哲學與神學的關係。高等學科與低等學科的分野，是由它們與政府的關係規定的。「顯而易見，這種劃分和稱謂不是問之於學者的階層，而是問之於政府。因為被歸為高等學科的，只是那些其學說應具有如何性狀或者是否公開宣講為政府本身所關切的學科；與此相反，那個只應關照科學的利益的學科，則被稱為低等學科，因為它盡可以堅持自己的命題，只要它認為好」[5](P18，P19)。具體地說，神學、法學和醫學之所以被稱為高等學科，是因為它們的對象是政府最關切的，是政府藉以使自己對民眾產生最強有力和最持久的影響的東西。另一方面，所有這三個高等學科都是以一部經書為依據，而不是從理性出發獲得它們的學說的。最後，國民從自身利益出發對這三個學科的學說也有濃厚的興趣。因此，為了國家的長治久安，政府必須審核它們的學說。當然，政府也不可以任意干涉這三個學科的活動，因為它們畢竟是大學的一個組成部分，而大學是學者們相互之間自由討論其學問的場所。任意干涉學術不僅有礙學術的發展，而且將有損於政府的尊嚴。「某個政府去從事講授、因而也從事科學的擴展和改善，從而要自己以其最高人格來扮演學者，只會由於這種學究氣而喪失其本應享有的敬重，而且混跡於民眾(民眾的學者階層)亦有失它的體面，學者階層可不會鬧著玩兒，它對一切涉足科學的人都一視同仁」[5](P19)。更何況，這些學科的學者們只是在大學裡相互之間自由探討，並不直接面向公眾。他們的學說是由大學教育出來、由政府聘任的業務員們(神職人員、司法職員、醫生)帶到公眾中間的。因此，政府需要做的事情只是審核這三個學科的學說，看它們是否適合於由業務員們帶到公眾中間。而由於這些業務員們是對學問做公共的應用，作為政府的工具對公眾有合法的影響，政府對他們就必須嚴加管束。同時，各高等學科對他們也有監督的權利和義務。因此，各高等學科除了要聽命於政府之外，對該學科的業務員們也有命令權。至於哲學，它似乎與國家和國民的福祉沒有什麼關係，因而它既不為政府所命令，也沒有自己的業務員可以去命令。而且，它不是建立在任何經書之上、而是僅僅從理性出發來獲得自己的學說的。因此，它除了服從理性自身的思維法則之外，不服從任何外在的權威。「現在，人們把按照自律、亦即自由地(與一般思維原則相符合地)作出判斷的能力稱為理性。因此，哲學學科由於必須擔保它應當接受或者哪怕只是承認的那些學說的真理性，就此而言必須被認為是自由的，僅僅服從理性的立法而不服從政府的立法」。[5](P27)哲學之所以被稱為低等學科，康德認為其根源在於人的本性。「這樣一個學科雖然有這種巨大的優點(自由)，卻仍被稱為低等學科，其原因要到人的本性中去尋找：也就是說，能下命令者儘管是另一個人的一個恭順的僕人，卻覺得自己畢竟比一個雖然自由但卻無人可命令的人更高貴」[5](P20)。不過，在康德看來，哲學學科除了擁有思維的自由之外，還擁有另一種也許更加重要的自由，那就是對高等學科的一切學說做出評判的自由。高等學科的學說雖然不是出自理性，而是出自經書，並且接受政府的審核，但它們自身卻有真理的訴求，而且政府也命令國民把它們當做真理來接受，而真理卻必須建立在理性之上，以理性為惟一權威的哲學學科也就有權利和義務、或曰有自由對它們做出評判。哲學「就自己的學說而言獨立於政府的命令，它並沒有頒布命令的自由，但卻畢竟有對一切與科學的旨趣相關、亦即與真理相關的命令作出評判的自由，在這裡理性必須有權公開說話：因為沒有這樣一種自由的話，真理就不會大白於天下(這將對政府本身有害)，但理性按其本性是自由的，不接受任何把某種東西視之為真的命令」[5](P19，P20)。在這種意義上，甚至可以把哲學的這種評判視為對高等學科的一種服務。康德略帶嘲諷地提到了托馬斯·阿奎那的那個著名的命題：「人們或許也可以承認神學學科那種驕傲的要求，即哲學學科是它的婢女(這裡畢竟還總是有這樣的問題：這個婢女究竟是在這位仁慈的夫人前面舉著火炬，還是在她後面提著托裙)，只要人們不把哲學學科趕走或者讓它閉嘴；因為恰恰這種簡樸，即只要求是自由的，但也讓別人自由，僅僅為了每一門科學的利益而尋求真理，並把它提供給高等學科任意使用，必然把哲學學科作為無可懷疑的、甚至不可缺少的而推薦給政府」[5](P28)。但這樣一來，高等學科與哲學的爭執就是不可避免的了。康德認為，這種爭執有違法的，亦有合法的。所謂違法的爭執，或者是質料的，即爭執的內容不容許做出公開的判斷；或者是形式的，即爭執的方式不是在於理性的客觀根據，而是在於主觀的東西，甚至通過狡計或者威脅來使對方同意。康德關於高等學科和低等學科的分野所作的論述明顯否定了前者。而就後者來說，高等學科和哲學都力圖通過使民眾相信自己善於最好地促進公眾的福祉，來對民眾發生影響。然而，堅守自己的理性原則的哲學能夠告訴民眾的是「人自己能夠和應當添加的東西：正直地生活，不做任何不正當的事情，在享受上有節制和在疾病上能忍耐」，而「願意被引導」、「願意被欺騙」的民眾真正想知道的卻是：「即便我過去的生活是聲名狼藉的，我也如何仍然能夠在天國大門封閉之前不久為自己搞到一張進入天國的門票，即便我做了非法的事情，我也怎樣畢竟還能夠打贏我的官司，即便我隨心所欲地使用和濫用了我的體力，我也怎樣畢竟還能夠保持健康和長壽」[5](P30)。民眾需要的不是學者，而是法師。如果沒有哲學的反對，三個高等學科的業務員們就會在任何時候都是這樣的法師。而如果高等學科接受其業務員們的這些原理，就不可避免地要與哲學陷入一種利用欺詐來獲取對民眾的影響的違法爭執。所謂合法的爭執，當然是在理性的基礎上圍繞各種學說的客觀根據進行的爭執。由於政府通過自己的核准而交給高等學科公開宣講的那些學說，畢竟作為人類智慧有出錯的可能，「與被理性斷言為必然的學說並不那麼可以總是自行一致，高等學科與低等學科之間的爭執就首先是不可避免的，但其次也是合法的，而且即使不公開說出全部真理，卻畢竟關注如此說出來的、當做原理提出來的一切都是真的，這不僅是低等學科的許可權，而且也是它的義務」[5](P32)。為此，康德提出了以下幾條作為爭執的形式原理：1.這種爭執不能調和，而是只能由一個法官(理性)來做出裁定；2.這種爭執永遠也不可能停止，哲學學科對於威脅著託付給它來保護的真理的那種危險，永遠不能放下武器。3.這種爭執絕不可能損害政府的威望。因為它不是各學科與政府的爭執，而是一個學科與另一個學科的爭執，政府可以對它袖手旁觀；4.這種爭執必將造成兩個學科等級向著更大的完善性的不斷進步，並最終為解除由政府的任性加給公開判斷的自由的一切限制做好準備。三、哲學與神學的關係討論高等學科與低等學科的關係，是為討論哲學與神學的關係作鋪墊。有意思的是，康德這部著作的第一篇的標題是「哲學學科與神學學科的爭執」，但通篇談的卻是高等學科與低等學科的關係，只是到了附錄才進入正題。從內容上看，前者其實應當是康德整部著作的一個導論，是所有三篇文章的一個理論前提，而附錄才應當是第一篇的正文。此外，這個附錄使用了「藉助神學學科和哲學學科之間爭執的實例來解釋各學科的爭執」這樣的標題，頗有點欲蓋彌彰的嫌疑，而且後面應分別討論法學和醫學與哲學關係的兩篇與第一篇大異其趣，明眼人一看就知道法學和醫學只不過是康德順手拉來給神學作陪綁罷了。也許，康德依然對普魯士當局心有餘悸，不敢過於明目張胆地刺激它。在這裡，康德再次重申了他在《純然理性界限內的宗教》一書中表述過的「一個宗教、多種形式」的思想，並且明確提出：「宗教不是某些作為神的啟示的學說之總和……，而是我們一切作為神的誡命的一般義務之總和……。宗教並不是按照內容亦即客體而在某一部分上與道德有別，因為道德關涉到一般的義務，相反，它與後者的區別是純然形式的，也就是說，它是理性的一種立法，為的是通過由道德產生的上帝理念而給予道德以對人的意志的影響，去履行其所有的義務。不過，它也因此而是惟一的宗教，而且不存在不同的宗教，但卻有對神的啟示的不同信仰方式及其不可能產生自理性的規章性學說，亦即神的意志的感性表象方式的不同形式，以便賦予神的意志以對眾心靈的影響；在這些不同的形式中，就我們所知，基督教是最合適的形式。這在《聖經》中是由兩個不同類的部分組成的，一個部分包含著宗教的法規，另一個部分包含著宗教的工具或者載體，其中前者可以被稱為純粹的宗教信仰(毋須規章而建立在純然的理性上)，後者可以被稱為教會信仰，它完全以規章為依據，這些規章要想被視為神聖的學說和生活的規範，就需要一種啟示」[5](P36，P37)。哲學僅僅關注純粹的宗教信仰，但對教會信仰要做出有利於純粹的宗教信仰的解釋。這樣，在涉及《聖經》時，神學就不可避免地與哲學發生爭執。「前者……懷疑後者用哲學思維除去了一切作為真正的啟示學說而必須一字不差地接受的學說，並隨便強加給它們一種意義，而後者則……指責前者完全忽視了終極目的，而終極目的作為內在的宗教必然是道德的，並且是基於理性的。因此，以真理為目的的後者，從而也就是哲學，在關於一段經文的意義發生爭執的情況下，就以為自己有規定這種意義的優先權」。[5](P38)為了解決這種爭執，康德提出了如下四條釋經學原理：一、「包含著某些理論的、被宣布為神聖的、但卻超越一切理性概念(甚至超越道德的理性概念)的學說的經文，可以作出有利於實踐理性的解釋；但包含著與實踐理性相矛盾的命題的經文，則必須作出有利於實踐理性的解釋」。例如基督教的三位一體和道成肉身教義，本身與道德沒有關係，但如果把聖子解釋成為「人性以其完全為上帝所喜悅的道德完善性永恆地存在於上帝裡面的理念」，就有利於人的道德改善了。而如保羅的「前定說」，則「與自由、行動的負責以及整個道德無法統一」，因而必須做出有利於道德的解釋。[5](P38，P41)二、「真正說來必須被啟示出來的那些《聖經》學說，如果它們應當被認識的話，對它們的信仰自身就不是功德；而這種信仰的缺乏，甚至與它相對立的懷疑，就自身而言也就不是負罪；相反，在宗教中一切都取決於作為；而這種終極意圖，從而還有一種與這種終極意圖相符合的意義，必須被加給所有的《聖經》信理學說」。對這些學說，例如誰在這裡信仰並且受洗就將有福等等，必須做出這樣的解釋，就好像由此所指的只是道德的、通過理性來改善和升華靈魂的信仰。[5](P41，P42)三、「行為必須被表現為從人自己對自己的道德力量的利用中產生的，不可以被表現為一個外部的、更高的、人被動地與之發生關係的作用因的影響的結果；因此，對在字面上顯得包含著後者的經文的解釋，就必須有意地以與前一條原理一致為基準」。例如對於神恩，就必須把它解釋為內在的、超感性的、在人裡面造成向善衝動的原則，只是人們不知道它的根據而把它表現為神賦予的。[5](P42，P43)四、「在自己的作為不足以使人在他自己的(嚴格地進行審判的)良知面前釋罪的地方，理性當然有權虔誠地假定他的有缺陷的義有一種超自然的彌補」。「對這種彌補的信仰是造福於人的，因為人們惟有如此才能把握住使上帝喜悅的生活方式(作為希望永福的惟一條件)的勇氣和堅定意念，不至於對達到自己的終極意圖(成為使上帝喜悅的)感到絕望」。實際上，康德的實踐理性的三個「公設」所起的就是這種作用。但是，對這種彌補的希望必須是在人盡了自己的努力之後，而且人也不必知道這種彌補在什麼地方。[5](P43，P44)由於基督教的神學是建立在《聖經》之上的，因此，這裡提出的釋經學原理同時也就是詮釋基督教的原理，而康德對這幾條原理顯然也早已胸有成竹，他在《純然理性界限內的宗教》中就已經為如此詮釋基督教提供了一個成功的範例。在「哲學學科與神學學科的爭執」的篇目下，康德討論了政府、神學、神職人員和哲學之間的相互關係。從直接的意圖來看，康德是在啟蒙運動的大背景下，面對普魯士政府及其官辦意識形態為哲學的自由學術研究爭取權利，是高舉理性的旗幟為思想解放而大聲疾呼。但從更深的層次來看，這裡依然涉及西方思想傳統的那個巨大的張力，即理性與信仰的關係。以理性自由取代專斷信仰，以實踐理性詮釋宗教，將信仰置於道德的基礎之上，祛除宗教中的迷信成分，使宗教回歸其終極意圖或曰純粹狀態，促成作為上帝之國的道德王國的實現，這是康德畢生孜孜以求的目標，亦是康德至今的魅力所在。【參考文獻】[1]李秋零.康德著作全集：第5卷[M].北京：中國人民大學出版社,2007.[2]Kants Werk, Akademie Textausgabe, Ⅷ, Berlin 1968.[3]李秋零.康德書信百封[M].上海：上海人民出版社,2006.[4]李秋零.康德著作全集：第6卷[M].北京：中國人民大學出版社,2007.[5]Kants Werk, Ⅶ, Berlin 1968.
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