邱興隆：從神意到法意 ——報應論的理念嬗變

06-05

●邱興隆

　　作為一個學術活體,報應論不但有著作為其生命的證明的不同形態的交替,①而且有著作為其生命之泉的不同理念的更迭。相同的理念衍生不同的報應論,不同的理念共哺著同一報應論,使得本已撲朔的報應論增添了許多迷離。要走進報應論撲迷離的世界,免不了要對支撐報應論的諸種理念及與報應論的種種聯結作一番梳理。

　　一、神意報應:從天罰到贖罪

　　報應論以承認國家對犯罪的懲罰權為旨趣。然而,為什麼國家有權懲罰犯罪,或者說國家懲罰犯罪的權力從何而來?報應論者最初始的答案寓於神意之中。而作為神意報應論之最早形態是替天行罰論。

　　替天行罰論在中外遠古法律文本中俯拾即是。被視為考察中國遠古法史的重要文獻的《尚書》載稱:「天討有罪,五刑五罰哉」;[1]「有夏多罪… …予畏上帝,不敢不正… …致天之罰」;[2]「惟恭行天罰」;[3]「予亦致天之罰於爾躬」;[4]如此等等,莫不是對刑受之於天的理念的描述。在其它東方文明古國,替天行罰的理念之濃烈,較之中國,有過之而無不及。「古埃及的神罰觀念根深蒂固,所有犯罪行為均被視為觸犯神明的行為,被害人乞求神的庇護,而犯罪者也因其冒犯天神而接受天罰」。[5]古希伯來法中的刑罰神授思想更是深厚。《聖經.出埃及記》記述了刑罰連同法律受之於神的經過:莫西帶領在埃及為奴的猶太人遷回迦南,在西奈山上接受了上帝寫有「十誡」的兩塊石板,其中分明規定了「不可殺人」等初始的刑罰條款。在古代西方國家,神罰理念雖然似乎較之東方略顯淡薄,但是,刑罰即天罰的思想仍有所記載。古希臘較早的詩篇、神話和哲學著作中便不乏這樣的記述。悲劇作家索福克勒斯在劇本《安提戈涅》中提到,最高的法律是主神宙斯向人類宣布的,凡人的命令不能改變天神制定的永恆不變的不成文法。[6]

　　在中世紀乃至近代,神罰論更被理論化。德國神罰論者斯塔爾寫道:「神之秩序,發現於俗界,是為國家。身體健全,財產保護,家庭秩序,國家存立,寺院存續,莫非神明秩序之基礎,有破壞秩序之犯罪人,命令俗界之權力代表者(即國家),加之以刑罰,是即國家刑罰權之所由來也」。[7]

　　神罰論的說法雖然各異,但是,萬變不離其宗,基本的邏輯是:其一,上天或者神明是世間萬物的主宰,世間的一切均源於神的安排;其二,君主或者國家是神在俗界的代言人,是聯接神與人的中介;其三,君主或者國家制定法律懲罰犯罪是秉神意而行事;其四,犯罪之所以應受刑罰懲罰是因為其在違背法律的同時違背了神意;其五,違背神意是犯罪應受刑罰懲罰的終極原因,按神意對犯罪人予以懲罰是犯罪違背神意的必然結果,犯罪人因為違背神意而終於受神罰的報應。

　　作為對刑罰之來源的最初解說,神罰論的問世具有其歷史的必然性。智識未開的遠古人類,受認識能力所限,無力對自然與社會現象作出理性的解釋,只得將無力解釋的事物歸功於一種超乎俗人之上的力量的安排。而天在人上,神在想像中,將天或神作為這種超人的力量,便盡在情理之中。但是,將罪與刑的因果報應的聯結解釋為是虛無飄渺的神意,不是對刑罰的正當性的合理揭示,除了給刑罰抹上一層神聖的靈光,警示世人法律神聖不可侵犯,從而強化法律的權威性與刑罰的必然性,別無價值。因此,其被新的報應論所取代,也是一種歷史的必然。

　　在神意報應論內部,還存在過與神罰論相併立或承續的贖罪論。此論導源於信仰主義說教,尤以基督教信條為淵源。在基督教中,原祖原罪、基督救贖與靈魂不滅是三大基本信條。[8]《舊約全書》載稱,亞當與夏娃因為偷食上帝禁食的命果而被罰降塵世,成為人類的原祖。基督教成為羅馬國教後,神學家奧古斯丁將人類的醜惡與苦難歸因於作為人類始祖的亞當與夏娃所犯的偷食禁果之罪,認為人類繼承了始祖的罪,而代代相傳,因此,人生而有罪。這便是原罪。而人在一生中又不斷犯罪,此為本罪。原罪與本罪決定了人有罪性。既然人間充滿罪惡,而世人又均有罪性,因此,人類不能自己拯救自己。上帝大慈大悲,為拯救人類而指派其子耶穌降臨人世。耶穌基於對上帝與人類的至愛,甘願為拯救人類而被釘死在十字架上,以自己的血洗滌世人之罪。

　　人死後其靈魂將根據其生前的表現接受審判,善者將升入天堂,惡者將被罰入地獄。因此,人為免死後進入地獄,不但要為善避惡,而且,一旦為惡,便應該象基督一樣,以苦贖罪。正是從諸如此類的信條中,基督教神學法學家們提出了刑罰之苦乃為幫助有罪之人贖罪而生的學說。其基本邏輯是:其一,有罪之人死後將入地獄;其二,只有受苦才能贖回有罪者的罪惡;其三,刑罰可給人造成痛苦;其四,給犯罪人以刑罰懲罰是為了幫助其贖罪,以免其死後被打入地獄。

　　美國學者帕克對贖罪論是這樣介述的:「報應論的另一主要形式是只有通過承受刑罰之苦罪犯才能贖回罪孽(sin)。通過受苦而贖罪歷經各個年代一直是宗教思想中的一個重要主題,而且,它在關於世俗刑罰的思想中無疑同樣扮演著一個重要角色。在這一看法中,著重點由我們對罪犯的要求轉變成了罪犯的確且應該對自己作出的讓其自身與社會秩序相一致的要求的問題。在缺乏這樣的把握即這種有罪感與對它的要求相符的情況下,我們通過提供對有罪的一種外在的表達而幫助強化它。」[9]

　　誠如帕克所言,宗教贖罪論對世俗刑罰思想有著重大影響。甚至這樣說也未必不恰當:世俗刑罰思想中的贖罪論是宗教贖罪論的變種。世俗刑罰思想中的立功贖罪思想分明地導源於宗教贖罪論。當然,它對宗教贖罪論作出了一些更為世俗化的修正與變通,因而淡化了信仰主義的色彩。其主要表現是,剔除了原罪的命題,而只針對犯罪人的「本罪」;讓罪犯贖罪的目的也已不再是讓其死後免入地獄而上天堂,而是讓其取得社會的寬諒或者重新適應社會。但是,世俗贖罪論保留了宗教贖罪論的精髓:用刑罰懲罰罪犯是為了強化罪犯的有罪感,幫助其贖罪。

　　對於贖罪論,帕克大有不屑一顧之意:「在關於刑罰的根據的理論中毫無用場,因為它表達的只是信條,無法證實,顯系一派胡言」。[10]然而,一筆抹殺宗教贖罪論的歷史作用與世俗贖罪論的價值,恐非貼切。畢竟,宗教贖罪論與神罰論一樣,對於培養法律的權威性、強化人們對犯罪的禁忌與刑罰之於犯罪的必要性有過難以替代的歷史作用;畢竟,世俗贖罪論構成刑罰的獎賞性與寬容性的思想基礎;也畢竟,世俗贖罪論還構成刑罰的改造罪犯、讓其悔過自新的理念的理論前提之一。②

　　二、道義報應:從惡性到罪過

　　如果說神意報應論是將刑罰的根據置於天上,那麼,讓刑罰的根據最先回到人間的便是道義報應論,即從犯罪的道德惡性中尋找刑罰之存在與適用才應負道義責任,才能受到道德譴責;其二,懲罰是譴責道德罪過的手段;其三,犯罪是有罪過的行為;其四,刑罰是譴責犯罪的手段,其五,因此,犯罪之所以應受刑罰懲罰,歸根結底是因為其應受道德譴責,刑罰之所以應該懲罰犯罪,歸根結底是因為其是譴責犯罪的手段。

　　較之神意報應論,道義報應論明顯地接近於刑罰的根據的真諦。因為它不是將刑罰的根據訴諸虛無縹緲的神意或者人們對來世的天堂或地獄的臆測,而是植根於日常道德標準之中。將道德譴責理論用以解釋刑罰的存在,確立犯罪的道義責任,無疑是對道德與刑法的關係的一種正確揭示。尤其是將應受譴責性作為刑罰的發動的前提,更是為個人罪過責任制度的確立,防止刑及無辜與無責,奠定了牢固的理論基礎。但是,道德與法律又畢竟是兩種互相獨立的社會規範,作為法律制裁手段的刑罰與單純的道德譴責或者作為道德譴責的普通表達方式的非刑罰懲罰也並非完全相同一。僅僅從道德的角度對刑罰的存在的解釋不可能是一種完整的解釋。至少,面對如下異議,康德與布雷德利們很難說不會束手無策。

　　首先,正如哈格所指出的一樣,刑罰的一般正當目的是一回事,刑罰之具體適用於誰與如何適用又是一回事。我們可以象道義報應論者一樣根據道德的要求而以犯罪具有道德罪過為由證明用刑罰對犯罪者予以譴責的正當性,但是,如果我們進一步追問道德為什麼要設立刑罰這樣一種譴責犯罪的制度,則道義報應論者很難給我們一個令人滿意的答案。正是在這一意義上,苯指出,針對「一般正當目的,報應主義者發現很難回答這樣的問題,即『要求違背規範的那些人應該被弄得受苦的規範有什麼正當理由』。」[24]從康德到布雷德利,對於這一問題都避而不答。然而,追問刑罰的正當根據,不可能僅僅滿足於追問對誰施加與施加什麼樣的刑罰才是正當的,除此之外,我們還不可避免地要追問社會設置刑罰制度為什麼是正當的。僅僅回答刑罰應該如何適用才是正當的,而不回答刑罰作為一種社會設施的存在為什麼是正當的,或者僅僅就此回答說刑罰的存在是強化道德規範的要求,很難說是對刑罰的正當根據的完整說明。因為即使把強化道德規範的要求作為刑罰之存在的正當根據,我們還盡可以追問社會為什麼要強化道德規範之類從道德本身無法解答的問題。

　　其次,正如苯等所正確指出的一樣,「法律與道德之間是否存在一種直接的聯繫,在現在成其為問題。在某些情況下,法律可能與道德相等同,但在其它情況下,則並非如此」。[25]如果我們的視野僅僅限於所謂道德犯罪,即殺人、搶劫、強姦之類的「自然犯罪」,③道義報應論的說服力是極其明顯的,因為此類行為的道德罪過是不言自明的,將其作為犯罪予以刑罰懲罰不能不說有其不容置疑的道德根據。但是,一旦我們轉換視角,由自然犯罪轉向所謂的「法定犯罪」,即很難說有多大道德罪過甚至根本談不上有道德罪過但被法律規定為犯罪的行為,如嚴格責任犯罪、違章停車等等,那麼,道義報應論的說服力便是極其有限的。因為此類犯罪雖然違法,但未必違背道德,即是說,其違法並不以違背道德為前提。違章停車雖有故意或者過失,但這種故意或者過失不是因為構成道德上的惡才成其為法定的惡,而是因為法律規定其為惡才成其為惡。至於嚴格責任犯罪,更不需有故意或者過失的存在,根本談不上法定罪過,更遑論道德罪過。與此相反,許多行為,如血親相奸、朋友之間的背信棄義等等,在道德上應該受到的譴責不能不說大,但是,其卻未被當代刑法規定為犯罪。道德罪過輕甚至根本不存在道德罪過的行為被規定為犯罪,而道德罪過重的行為反而未被規定為犯罪,足以表明道義報應論對於解釋既存刑罰制度的局限性。[26]

　　最後,道德評價著重的是犯罪的道德惡性,而不是犯罪的危害,前者屬於犯罪之主觀方面,後者屬於犯罪的客觀方面。按照道義報應的邏輯,犯罪的輕重應該以犯罪的道德惡性為轉移,相應地,刑罰的輕重應該與犯罪的主觀因素相適應。然而,前文已述,作為道義報應論者的康德一方面主張道德罪過決定犯罪之是否成立與刑罰的應否施加,另一方面又主張刑罰的分配取決於犯罪的客觀損害形態,換言之,在回答刑罰在什麼情況下發動才是正當的時,康德將答案寓於犯罪的主觀罪過之中,而在回答對犯罪應該予以什麼樣的刑罰懲罰時,康德的答案寓於犯罪的客觀損害之中。這種首尾不一、不合邏輯悖論的存在,不能不令康德的道義報應論的說服力大打折扣。當然,隨著康德的同害報復論退出歷史的舞台,在布雷德利等的當代道義報應論中,這一悖論已不復存在。但是,這並不足以消除就刑罰之分配而對道義報應論提出的異議。按照道義報應論,道德罪過應該是衡量犯罪的嚴重性與決定刑罰的嚴厲性的必然性的理論。

　　一般認為,道義報應論是康德的傑作。[11]然而,溯本求源,道義報應論的初始形態是惡性論。在中國,漢代巨儒董仲舒的誅心論可以認為是惡性論的典型代表。按照儒家的德主刑輔思想,犯罪是嚴重違背作為道德規範的「禮」而不得不予以刑罰制裁的行為,所謂「失禮則入刑」。[12]而人之所以犯罪,是受了主觀惡性的支配。因此,著重於維護「禮」,對犯罪人應該原心論罪,即根據犯罪人主觀惡性來判斷犯罪的輕重並決定刑罰的輕重,做到刑惡對應。董仲舒所提出的評價犯罪與決定刑罰的如下原則,意味著刑罰是對惡性的一種報應:「… …本其事而原其志,志邪者不待成,首惡者罪特重,本直者其論輕」,[13]意即刑罰的輕重應該以犯罪的動機所體的惡性為轉移。

　　在西方,惡性論自蘇格拉底以來便一直存在,而且成為主宰刑罰的正當性的一種重要學說。亞里士多德關於刑罰的分配正義論,便明顯地帶有惡性論的色彩。他指出,「謗徜若是一個人打人,一個人被打,一個人殺人,一個人被殺,這樣承受與行為之間就形成了一種不均等,於是就以懲罰使其均等,或者剝奪其利得」。[14]這種被後人稱之為刑罰的「分配正義」的報應論,其實正是奠基於惡性論之上,即是說,所謂刑罰的分配正義的標準在於刑罰應該與犯罪人的惡性相適應。拿亞里士多德的話來說,便是「我們力所能及的惡,都是應受責備的」,[15]因為「人類所不同於其他動物的特性,就在於他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認」。[16]到中世紀,西方出現了類似於董仲舒誅心論的極端的惡性論。其代表人是前文所提到的神學家奧古斯丁。他認為,惡的意志是人之所以犯罪的根本動因,「唯有壞的意志是還沒有被其他意志所惡化,而本身就是惡的意志才是第一惡的意志」。因此,他提出法官的職責是「審判別人的良心」。[17]

　　在刑罰學史上,惡性論的進步意義是不容置疑的。因為它注重的是犯罪人之所以犯罪的內心動因,即趨惡避善的自由意志,而這意味著人類對犯罪已不再局限於對形之於外的損害的直觀的感性認識,而是上升到了對心理與行為之間的因果關係的理性判斷,從而標誌著人類認識能力的一大飛躍。同時,它還構成近現代主觀責任制度的源頭,是由不講責任只講損害的單純的同害報復主義轉向既講客觀損害又講主觀罪過的等價報應主義的必經中介。但是,惡性論走向了以惡性作為決定刑罰的唯一因素的極端。一方面,惡性並非犯罪的嚴重性的唯一體現,在惡性之外,客觀損害也構成犯罪的嚴重性的重要衡量標準,僅以惡性作為刑罰的決定因素,未免片面。另一方面,惡性是犯罪人內在的一種心理事實,離開了與之相應證的客觀因素,難於衡量,以其作為決定刑罰的唯一基準,刑罰的隨意性在所難免。到康德那裡,惡性論經提煉、揚棄,演變成了近代意義上的道義報應論,而英國學者布雷德利又在康德的基礎上將道義報應論發揚光大,成為了道義報應論在現代的代言人。

　　英國學者苯寫道:「在康德看來,懲罰、罪過、法律甚至於正義在理論上全都相聯繫」。[18]的確,康德與布雷德利的報應論之所以被稱之為道義報應論,正在於他們不只是將犯罪與刑罰之間的關係視為一種法律上的因果關係,而且還將其視為一種道德上的因果關係。在他們的報應論中,刑罰與罪過之間有著不可割裂的聯繫。按照康德的表述,刑罰必須是「對一個公民由於他犯了罪而加痛苦於他」;「必須只是由於一個人已經犯了一種罪行才施加於他」;「必須首先被發現是有罪的和可以受到懲罰的」。[19]拿布雷德利的話來說,便是:「刑罰只有在其是該受的之場合才成其為刑罰」,[20]「刑罰是通過對正確的肯定而對錯誤的一種否定」,「刑罰是刑事該當性的補語」。[21]

　　從康德與布雷德利的前列表述可見,首先,道義報應論堅持過錯與懲罰之間的聯繫,把過錯作為懲罰的唯一決定者,反對基於過錯之外的任何理由施加懲罰。其次,它又十分強調過錯與道德之間的聯繫。在他們看來,懲罰與過錯的聯繫是「通過使懲罰成為一個責任的問題而確立的」,[22]因為「責任意味著懲罰,而懲罰與負有責任是同一回事」。[23]也就是說,責任意味著行為人的控制能力,其所應負的責任以其控制能力的有無為轉移,有控制能力者在道德上應對其行為負責,因而在犯錯之後應受懲罰。只有有控制能力的人實施的行為才是有過錯的行為,在道義上才應受到譴責,也才應該受到作為道德譴責之表達方式的懲罰。最後,兩者還注重道德與法律之間的聯繫,強調它們之間的同一性。他們試圖把所有法定犯罪都歸為有過錯即道德罪過的行為,視刑罰為只不過是作為對道德罪過的譴責的法律化了的手段。將康德與布雷德利的道義報應論予以簡化,其邏輯是:其一,只有有過錯即道德罪過的行為的主要基準,然而,道德罪過是一種主觀因素,難以具體衡量,以其作為配刑的唯一或者主要基準,難免與惡性論一樣陷入隨意性的泥沼。英國學者波塞恩奎特針對道義報應論的下一質疑雖然有失絕對,但不能不引起我們的深思:「國家既對道德罪過一無所知,又無任何把握它的途徑,而且,懲罰無法與不可知的因素相適應」。[27]

　　三、法律報應:從法律到法律

　　神意報應論把刑與罪相聯繫的必然性歸於神意,道義報應論把這種必然性寓於德意之中。兩者均忽視乃至無視刑罰作為一種法律制度的內在個性。與此有別,黑格爾卻是從法意中來把握刑與罪之間的聯結,從而突出了刑罰作為一種法律制裁手段的「法格」,形成了作為報應論之重要分野的法律報應論。

　　在黑格爾那裡,犯罪與刑罰的關係是一種基於法律而生的否定之否定的邏輯關係。犯罪是對法的法定,因為犯罪是法所禁止的:「自由人所實施的作為暴力行為的第一種強制,侵犯了作為法的法,這就是犯罪,也就是十足意義上的否定的無限判斷」;[28]而刑罰構成對犯罪的否定,因為刑罰是懲罰犯罪的法定手段;「犯罪行為不是最初的東西、肯定的東西,刑罰是作為否定施加於它的,相反地,它是否定的東西,所以,刑罰不過是否定的否定」。[29]通過否定之否定,法得到回復:「現在現實的法就是對那種侵害的揚棄,正是通過這一揚棄,法顯示出其有效性,並且證明了自己是一個必然的被中介的定在,」[30]或者說:「法通過對侵犯自己的東西的揚棄而自己與自己和解的必然性」。[31]將被黑格爾高度抽象化的這種否定之否定的法律報應論通俗化,我們可以看出其內在的邏輯:其一,犯罪因為違反法律而侵犯了法律秩序;其二,刑罰作為制裁犯罪的手段之施加於犯罪人使被犯罪所違犯的法律得到強化;其三,以法律被強化為中介,被犯罪所侵犯的法律秩序得到恢復。黑格爾的法律報應論從法律自身為刑罰尋找立身的根據,不但與道義報應論一樣避免了神意報應論的虛幻,而且擺脫了道義報應論對法律與道德的脫節無法解釋的困境。因為一方面,法律是一種活生生的社會現象,從中解釋刑罰的根據,既不用藉助超人的神意,也不用訴諸虛構的地獄,所得出的結論不至於失之虛無縹緲;另一方面,刑罰是一種法律制度,從法律本身中尋找刑罰的根據,只不過是就法律而談法律,不涉及法律與道德的關係,不生基於道德與法律的差異而從道德的角度無法解釋法律的問題。但是,黑格爾的法律報應論並非無懈可擊,相反,對它的異議不但不亞於對道義報應論的異議,而且在某種意義上還有過之而無不及。

　　首先,正如對道義報應論所存在的異議一樣,我們盡可以提出證明一種規範的正當性不同於證明由這種規範所設置的制度的正當性的問題。對於黑格爾式的結論即刑罰因為是法律規定的而是正當的,我們無法表示異議。但是,當我們追問刑法為什麼要規定刑罰時,我們便很難為黑格爾式的答案即刑罰是恢復法律秩序所必要的而滿足。因為順乎邏輯地也是順乎理性地,我們難免進一步追問恢復法律秩序又是為了什麼?對此,黑格爾未給我們現成的答案,我們也無法從其法律報應論中推導出某種答案。

　　其次,黑格爾的法律報應論是以假定既存刑法規範的正當性為前提的,這一假定也許只是黑格爾「凡是既存的都是合理的」這一著名的哲學命題的一種具體適用。苯對黑格爾式的法律報應論作了如下歸納:「基本上,報應從一種一致的社會模式開始運作,按這一模式,社會通過法律或者通過一種規則體系而正在正確行動。相反,罪犯正在錯誤地行動。

　　在報應主義的看法中,不存在允許或者說明社會變革的可能性,也不存在激進的因素… …因為報應只注意犯罪。所有刑罰理論都必須從出自黑格爾的這樣一個基本觀點開始運作,即犯罪或者違犯規則是錯誤的,因為對此持異議便是要允許犯罪是正當的」。[32]由此,必然產生這樣的質疑:假如法律本身是不正當的,其所規定的刑罰是否正當?假如制定法律以規定刑罰的政府是不正當的,其所設置的刑罰是否仍然是正當的?這就引出了苯所謂的「誰之報應」的問題。這是法律報應論者所迴避了的問題。[33]法律報應論在現代的繼承者麥波特甚至明確提出,這是一個不需回答的問題:「X是國家的一位公民。關於他的公民資格,是自願的還是不自願的,我未提出任何質疑。關於政府,是好是壞,我不予深究。X違犯了法律。關於法律是否很好地設計的,我在所不問… …這些問題無一與一種具體的刑罰是否正當相關,這是我的立論的核心」。[34]然而,假如作為刑罰之規制者的法律是不正當的,再假如作為法律之制定者的國家是不正當的,依據法律而施加的刑罰的正當性從何而來?沒有正當的前提,哪來的正當的結論?針對麥波特為法律報應論所作的辯護,即只要是基於違法而施加的刑罰便都是正當的刑罰,苯駁詰道,「然而,我們是在談論誰之報應?如果在麥波特看來,質問公民資格、政府或者法律的性質,無關緊要,那麼,他從何尋找服從規則的正當根據?我不認為,除了在這樣的主張之中,他在任何場合找到了正當根據:法律便是法律,規則便是規則」。[35]顯然,苯的駁詰不只適用於麥波特為法律報應論所作的辯護,而且適用於黑格爾的法律報應論本身。因此,我們在為黑格爾的法律報應論強調法律至上、維護法律的神聖喝彩的同時,也不得不對其給「惡罰亦罰」論所留有的餘地有一清醒的認識,當然,我們更不應該忘卻希特勒之流的種族滅絕、株連無辜之類的「惡罰」所造成的惡果。④

　　注釋:

　　①就此,筆者以《從復仇到該當———報應刑的生命路程》[西安.法律科學.2000.(2)]為題另文作了專門研究。

　　②改造罪犯以犯罪人認罪為前提,而且,如果犯罪人在認罪的基礎上形成了贖罪心理,對其的改造也就容易得多。在西方,個別預防論中曾經有過的康復論(rehabilitation)認為,改造犯罪人是為了其自身「好」,而不只是為了社會「好」。此論頗具贖罪色彩,只不過將來世不進地獄而上天堂的宗教理念轉化成了復歸社會的世俗理念而已。

　　③自然犯罪即因為本身是一種惡而被規定為犯罪,法定犯罪是本身並非一種道德上的惡但因為法律將其規定為犯罪而成了一種道德上的惡。關於這一問題,可參見Ernest van denHaag.Punishing Criminals:Concerning A Very Old and Painful Question[M].NewYork:Basic Books,Inc.Publishers.1975.11-12.

　　④例如,納粹曾經頒布命令,如在國外散發非法出版物或者進行有損德國名譽的行為,而實施者無法捕獲,在集中營的一定的人受到了懲罰。Sir W.Moberly.The Ethics of Punishment.Faber andFaber.1968.79.

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