第四節司馬承禎的服氣養命論與坐忘修心論

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潘師正（584—682)，貝州宗城（一說趙州贊皇，均屬河北）人，是王遠知的弟子，為唐代著名高道，受高宗尊寵甚厚。他的思想見於《道門經法相承次序》。潘師正融會各家，述而不作，其思想獨到之處不多，其中最值得注意的是兩點。其一是把戒目分為「有得戒」和「無得戒所言戒者，法有二種，一者有得戒，二者無得戒。有得戒者，即《太玄真經》所謂三戒、五戒、九戒、十戒、百八十戒、三百大戒之例是也。無得戒者，即謂上機之人，靈識惠解，業行精微，離諸有心，不嬰塵染，體人空界，跡蹈真源。不求常樂而眾善自臻，不厭人間而諸惡自息，本自無持，今即不犯，無犯，是名無得。既其無得，亦復無失無得，故謂之真。上機之人，其戒如此。」 ?有得戒即有文字可尋持的戒目，無得戒即沒有文字，純靠道性的領悟。潘師正認為：「一切有形，皆含道性。」但道性有程度上的分別。道性高的上機之人，守無得戒，只用點悟的方法即可瞬間得道。一般信徒則必須守有得

①《道藏》第24冊，第786頁。戒，只能按照道門階次，循序漸進地給予開導梳通。潘師正的思想對他的弟子司馬承禎、吳筠均有一定的影響。

司馬承禎（647—735)字子微，曾經師從潘師正，學習符篆、辟穀、導引、服餌等道術。他學識淵博，曾經獲得武后、玄宗的高度讚揚。他的著作有《坐忘論》、《修真秘旨》、《修真秘旨事目歷》、《修身養氣訣》、《服氣精義雜論》、《登真系》、《素琴傳》、《天隱子》（對《天隱子》是否為司馬承禎所作尚有爭論）、《采服松葉等法》、《太上升玄經注》、《太上升玄消災護命妙經頌》、《洞玄靈寶五嶽名山朝儀經》、《上清天地宮府圖經》、《上清含象劍鑒圖》、《道體論》等。其中《坐忘論》是最著名的。

受學習上清派法術的影響，司馬承禎在其早期提出了與這些法術相一致的「道氣沖凝」的哲學本體論。他繼承老子的「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」的觀點，又作了發展，認為：「夫氣者，道之幾微也。幾而動之，微而用之，乃生一焉。故混元全乎道之幾微也。夫一者，道之沖凝也，沖而化之，凝而造之，乃生二焉。故天地分乎太極，是以形體立焉，萬物與之同稟，精神著焉。」（《服氣精義論·序》）道產生「混元」之「一」，是氣的「幾」而動生、「微」而順化，二者交融的結果。「沖」表示分化，「凝」表示構造，混元之氣沖而分為二，凝而為形體，就成為天、地，天地交通成和，於是人和萬物開始產生出來。人不但有了形體，還有了精神。司馬承禎以氣釋道，用道的幾、微、沖、凝來解釋老子的宇宙生成論，確實是對老子之說的一個貢獻。以此為基礎，司馬承禎提出了煉質登仙的理論。他認為，人雖然與萬物一樣是道氣沖凝的結果，但畢竟人還有比萬物優越的特徵，就物的形貌來說，人的最正。就象之精而言，只有人的最靈。人與天、地合而構成三才，內含陰陽之精、五行之秀，所以「能通玄降聖，煉質登仙」(《服氣精義論·序》）。

關於修鍊方法，司馬承禎指出：「隱景入虛無之心，至妙得登仙之法。所學多途，至妙之至，其歸一揆，或消飛丹藥，藥效升騰，或齋戒存修，功成羽化。然金石之葯，侯資費而難求，習學之功，彌歲年而易遠，若乃為之速效，專之剋成，與虛無合其道，與神靈合其德者，其唯氣乎？黃帝曰：食谷者智而夭，食氣者神而壽，不食者不死。」（《服氣精義論·序》）以「隱景人虛無之心，至妙得登仙之法」為評價、選擇道術的標準，他認為，煉製金丹耗費資金很多，而且不容易煉成，服食之後見效也很慢。他雖然不完全否定金丹燒煉服食，但更看重的是養氣、納氣。他說：「真人曰：夫可久於其道者，養生也。常可與久游者，納氣也。氣全則生存，然後能養志。養志則合真，然後能久登，生氣之域可不勤之哉！」（《服氣精義論·序》）在他看來，納氣能夠使人生存，然後養志，逐步趨近於本真之道，自然就能長生不死。這顯然是以上清派的思想為基礎，又向心性方面作了發展。

司馬承禎認為，眾多的服氣方法，或者分散在很多經籍中，或者沒有講透其實質，閱讀後疑竇叢生，按照這些方法修鍊則勞而無功。為了解決這些問題，他廣泛閱讀和研究了這些經典，「纂類篇目，詳精源流」（《服氣精義論·序》）而寫成了《服氣精義論》。貫穿這本書的核心思想，就是納氣、養氣、保氣以安神全形。這部書的內容主要是：五牙氣、服氣、導弓丨、符水、服藥、慎忌、五臟、服氣療病、病侯。五牙氣法首見於上清派重要經典《大洞真經》卷一《誦經義訣》。後來的《靈寶五符經》也有類似的方法。司馬承禎綜合二者，簡潔明了地敘述這種方法，認為五牙氣法具有開竅、通暢五臟、治療疾病的功效，服氣應該先用它，久習成妙，積感通神，然後再使用其他方法。因為「夫形之所全者，本於臟腑也；神之所安者，質於精氣也。雖稟形於五神，已具其象.而體衰氣耗，乃至凋敗。故須納雲牙而灌液，吸霞景以孕靈。榮衛保其純和，容貌駐其朽謝」（《五牙論第一》），對服氣何以能夠長生，他從氣與形的關係作了一些理論分析，認為萬物沒有有氣而無形的，也沒有有形而無氣的。所以，「攝生之子，可不專氣而致柔乎！」氣是生命的元精，形體的本質：「夫氣者，胎之元也，形之本也。胎既誕矣，而元精已散；形既動矣，而本質漸蔽。是故須納氣以凝精，保氣以煉形，精滿而神全，形休而命延。元本既實，可以固存耳。」（《服氣論第二》）納氣可以使精凝、形休、神全、命延，充實本元，長生不死。服氣的關鍵是呼吸的調節，「人命在呼吸之間」，應該以自然為本，「任性調息」、「忘心遺形」，不刻意地調節呼吸的頻率和強弱。關於服氣的具體方法，他講述了服氣斷谷法、服六戊氣法、服三五七九氣法、養五臟五行氣法等。

導引是以暢通氣脈，活躍氣機為目的的一種養生方法。司馬承禎從理論的高度對它作了分析。他認為，從生理結構來看，「人之形體，上下相承；氣之源流，升降有敘」（《導引論第三》）。必須使氣順著人的形體的上下結構作有序的升降。這是因為人的肢體關節本來就是用來完成動作、使用物體的；經脈的榮衛取決於氣機的宣通暢達。人如果閑居而不做體力活動或不運動，往往會導致氣血不通暢。為此，必須「導引以致和暢，戶樞不蠹，氣義信然」。針對當時流行的一些導引書「文多無次第」的弊端，司馬承禎根據自己的切身體會作了具體的闡明。

氣在身中的運動猶如水的流動。所以司馬承禎從氣本論的立場分析了符水養生的方法。他認為，符是「神靈之書字」，而且「神氣存焉」（《符水論第四》），有利於人祛病延年。水是指「氣之精，潛陽之潤也」，也就是滋潤萬物生長的水源。從氣本論的立場，司馬承禎把它稱為「氣之津」。水是萬物和人生長的源泉，「故水為氣母，水潔則氣清。氣為形本，氣和則形泰」。符水可以暢通五臟，「雖身之榮衛，自有內液而腹之臟腑，亦假外滋，即可以通腸胃為益津氣，又可以導符靈助祝術」。這裡固然有一些神秘主義的內容，但不可否認，符水所具有的心理暗示功能於生理機能是有一定的益處的。

服食草木之葯祛病健身是養生的方法之一。司馬承禎系統地從理論上論述了服藥：「清陽為天，濁陰為地；清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發腠理，濁陰走五臟；清陽實四肢，濁陰實六腑；清陽為氣，濁陰為味。味歸形，形歸氣,氣歸精。精食氣，形食味。氣為陽，味為陰。陰勝則陽病，陽勝則陰病。和氣以通之，味以實之，通之則不憊，實之則不羸矣。」（《服藥論第五》）陰與陽、氣與味之間應該互補平衡，人體方能補虛化實，健康無病。

司馬承禎強調，修仙應該多種方法並用，因為任何一種方法都既有利，也有弊。服氣使得五臟之氣充盈有餘，辟穀則會使得六腑之味不足。為此，養氣必須服藥。司馬承禎進一步基於人體生理結構從理論上分析了養氣的慎忌。他指出，養氣重在「固氣」、「保氣夫氣之為理也，納而難固，吐而易竭。難固須保而使全，易竭須惜而勿泄。」（《慎忌論第六》）固氣、保氣必須懂得天人合一、陰陽平衡、五行和諧的道理。「夫人之為性也，與天地合體，陰陽混氣，皮膚骨體、臟腑榮衛、呼吸進退、寒暑變異，莫不均乎二儀，應乎五行也。是知天地否泰，陰陽亂焉；臟腑不調，經脈之侯病焉。因外所中者，百病起於風也；因內所致者，百病生於氣也。」司馬承禎從病理上主張，人得病的原因在於氣，或者受害於外氣的陰陽失調，即風；或者得咎於內氣陰陽五行失調。養生「須知形神之性而全之，辯內外之疾畏而慎之」。就外在的方面來說，要「因天時而調血氣」，促進體內體外虛實平衡。如果「以身之虛而逢天之虛，兩虛相感，其起至骨，人則傷五臟」，所以「天忌不可不知也」。為此必須像愛自己的面部一樣愛惜氣。知天忌，還要知人忌。人忌的根本就是要「精神內守」，做到「恬澹虛寂」。如此，氣固而神安形全。關於五臟，司馬承禎強調了其重要性，尤其強調心是五臟之根本，五臟如果「閉塞而不通，形乃大傷，以此養生則殆也」（《五臟論第七》）。關於治療，司馬承禎發展了陶弘景提出的以氣攻疾的方法，明確提出：「以我之心，使我之氣，適我之體，攻我之疾。」（《服氣療病論第八》）引氣攻擊病灶，雖然不能包醫百病，但在中醫上是一種行之有效的方法。關於病侯，司馬承禎認為，形神相資則生命長久，臟腑滋潤則氣和而延年。所以他強調「臟腑清休，則氣泰而無病」(《病侯論第九》）。

司馬承禎在其中年時期，受時代的心性思潮的影響，迫於佛教心性思辨理論對道教的壓力，不得不出人佛教，融匯佛教思想，進一步推展了他對道教義理和道術的認識。這主要表現在他的《太上升玄消災護命妙經頌》中。《太上升玄消災護命妙經》據說有「保性不老」的護命功用，講的是有無、色空等佛教般若宗之理。司馬承禎隱居天台山時受佛教天台宗影響而為它作《頌》的指導思想是「妙性之本，萬法之宗」，這應該說是扣住了其實質的。司馬承禎在《頌》中主要是對道性論進行了探討。

司馬承禎認為，《太上升玄消災護命妙經》所說的「元始天尊」，只是不得已而用之的假名：「假名元始號，元始虛無老，心源是元始，更無無上道。」在他看來，「元始天尊」只是「虛無」之道的化身，道是人感知的道，是人的思維世界中的道。所以，心與道是二而一、一而二的關係。在心與道是一這個意義上，心就是萬物產生最根本的源頭，宇宙萬物最根本的本體，所以稱為「心源」。心源實際上是道心。道心的本質是虛無的道性。對此，他闡述說：「道性本虛無，虛無亦假呼。若生有無見，終被劫來拘。」用虛無來說明道性，並不意味著虛無是空無、無有。如果這樣認為，那就落人了人為的有、無之偏見，就落人了浩劫的自我束縛。正如他所說：「物向無中有，道從有里無，莫生有無見，迷見自消除。」也就是說，作為「有」之「物」是從作為「無」的道那裡產生出來的，道的無必須依託有來表現其存在。「物」是「無之有」，「道」是「有之無」。但說有說無，都是偏見，要真正把握道，必須有無雙譴。這就把道歸結為「心源」。同樣，對色與空，也不能執著於其中任何一方，甚至「非空」、「非色」、「空及色」也不能執著，因為「空」、「色」都是假名。「要認真空色，回心向己觀。」真正的空、色存在於自己心中。也就是說，心內的中道之性即是道性。這樣的道性是人人都具有的。但由於「眾生情性劣」，導致「如何顛倒性，自起萬般心」，沉迷於聲、色，迷惑於有、無，從而迷失了「道」。為此，要「虛心忘形，破疑悟道」。虛心即使得心成為虛寂而無所執著的「自由心」、「真心」。「忘形」即擺脫形體的滯礙和蔽障。「虛心」、「忘形」的S的，必須破除人的視、聽所帶來的疑惑與偏見，了悟道性。總之，司馬承禎通過汲取佛教的思想精華和思辨方法，大大提高了道教哲學的思辨水平。

但道性論必須落實於形而下的具體的修仙活動。所以，司馬承禎在其後期撰寫的著作《坐忘論》和《天隱子》中，以「修鍊形氣、養和心靈」為主旨，比較令人滿意地完成了這一工作，體現了他對先秦老莊思想的創造性領會，對他的老師潘師正所片面強調的上清正一派服氣思想的超越和對陶弘景佛道兼攝，「調運丹液，形神煉化，同歸一致」思想的繼承與發展。司馬承禎把得道劃分為七個階段：「舉動順時，容色和者，一也。宿疾盡除，身心輕爽者，二也。填補夭傷，還年復命者，三也。延數萬歲，名為仙人者，四也。鍊形為氣，名為真人者，五也。鍊氣成神，名為神人者，六也。煉神合道，名為至人者，七也。」(《道樞·坐忘篇上》）「鍊形為氣」、「鍊氣成神」、「煉神合道」，就是五代之後內丹術所強調的煉精化氣、鍊氣化神、煉神還虛的修道的三個大的階段。司馬承禎的首創之功和對內丹術的貢獻，於此可見。

坐忘一法來源於《莊子》。司馬承禎認為，道「神用無方」，「通生無匱」。人心「以道為本」，即本來是與道合一的，但在社會生活中「心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔」(《坐忘論·收心》）。為此，要發揮「心者，一身之主，神之帥也」（《道樞·坐忘篇上》）的作用，「凈除心垢」，使之恢複本來的虛靜，達到「內不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺」(《坐忘論·信敬一》），如此就能成為得道的「大人」或「神人」。司馬承禎認為，這種在心地行功夫的修道之法就是《莊子·大宗師》所說的「坐忘」。他直接繼承了莊子的「坐忘」論和《老子》的思想，又對南北朝以來諸家坐忘之論進行了選擇、綜合，對《太清經》、《定觀經》和孫思邈等人的「五時七侯」等觀點作了梳理、糅合，從而把「坐忘」發展成為一種既有很強的理論性又有很具體的操作步驟的修道方法。他把坐忘之法分為七個步驟：信敬就是「決定無疑」，發大志願，下定決心，尊師重法，務實修鍊；斷緣就是「跡彌遠俗，心彌近道」，遠離塵俗，歸心於道；收心就是「實則順中為常，權則與時消息」（《坐忘論·收心三》），「除病、息論」以「虛心」，把散漫的心收攏起來；簡事就是「處事安閑，在物無累」，不為事所擾，不為物所累。但人要生存就必須靠物來滋養，司馬承禎的原則是，「於生無所要用者，並須去之；於生之用有餘者，亦須舍之」，辦事求物只以能生存的最低限度為滿足，「不以名害身，不以位易志」；真觀就是「將離境之心觀境」，用道的觀念來指導自己看待問題和處理事務，「得見機前，因之造適，深祈衛足，竊務全生，自始至末，行無遺累」；泰定就是「無心於定而無所不定」，「慧出本性」，使前面幾個階段修鍊的成果得以鞏固成為自己自然而然的行為，合乎本來真性；得道就是《道德經》所與的「同於道者，道亦得之」，與道一樣無所不能。這幾個階段的修鍊貫穿j 一個根本思想：修道必須「資熏日久，變質同神，鍊形人微，與道冥一」。具體說來，「道有深力，徐易形神，形隨道通，與神合一，謂之神人，神形虛融，體無變滅，形與道同，故無生死。隱則形同於神，顯則神同於氣，所以蹈水火而無害，對日月而無影，存亡自在，出入無間」。這是形神兼修的真實功夫。司馬承禎認為，得道實為得無所得，得道的人，「道有深力，徐易形神，形隨道通，與神合一，謂之神人。神性虛融，體無變滅，形與道同，故無生死」（《坐忘論·得道》）。形、神、道能夠做到完全合一，這樣，「身與道同.則無時而不存，心與道同，則無法而不通」(《坐忘論·得道》），如此不僅可以長生不死，而且能夠智照萬方。

司馬承禎著有《天隱子》（有人認為不是他所作，或司馬承禎僅作《序》、《跋》，待考）。《天隱子》的立論本於老莊思想。《天隱子》首章《神仙章》開門見山就說，人出生時稟得靈氣，精明通悟，學習無滯無塞，就叫做神。神存於體內，表露於體外，自然與俗人不同，所以叫做神仙，所以神仙也是凡人修鍊而成的。那神仙是怎麼修鍊成的呢？該書開卷第一句話就是：「神仙之道，以長生為本。長生之要，以養氣為根。夫氣受之於天地，和之於陰陽。陰陽神靈謂之心主，晝夜寤寐謂之魂魄。是故人身大率不遠乎神仙之道矣。」(《天隱子·序》）這就把齋醮祈禳、禁咒符篆、外丹服食等術都貶低了。司馬承禎認為，真正的長生之道「在於修我靈氣，勿為世俗所淪污，遂我自然，勿為邪見所凝滯，則成功矣」。這就把從前向身外虛幻的神靈和實在的丹藥等對象祈求的方向根本改變了。司馬承禎的這些論述雖然是舊瓶裝新酒，但畢竟把修真長生的基點轉移到人自身上來了。靈氣是人與生俱來的，神仙無非是讓自己的靈氣「與天地真氣冥契同運」 (《天隱子·跋》），能保持自身的靈氣不耗損罷了。但「休糧、服氣是道家之權宜」，目的還在於修真達性。俗人只要本著修道在內不在外的原則，按照「澡身虛心」的齋戒、「深居靜室」的安處、「收心復性」的存想、「遺形忘我」的坐忘、「萬法通神」的神解這五個程序就可以修鍊成仙，司馬承禎重點論述了後三個步驟。《天隱子》認為，「坐忘因存想而得也，因存想而忘也」。存想就是收心復性。因存想而坐忘，坐忘進而神解。「神解」就是無心。無心則神與道合一不二。這三個步驟的修鍊要從丹田著手。正如他所說：「人之根本，由丹田而生，能復，則長命，故曰歸根復命。」「歸根復命」的標誌是「成性眾妙」，即「性通則妙萬物而不窮」（《天隱子·跋〉>)。從丹田下手而性命雙修，這是後世內丹的精義。司馬承禎在這裡已經明白地點出來了。

司馬承禎以老莊思想為本.汲取佛教止觀方法，對道教煉養術由外丹轉向內丹在理論上作了準備，開宋元內丹修鍊的風氣之先。

司馬承禎的高足李含光（682—769)也是唐代著名的道教理論家。李含光受唐王室的優寵比其師有過之而無不及，從而進一步擴大了茅山宗的影響。他的著作有《本草音義》二卷，《老子莊子周易學記》三卷，此外還有《仙學傳》、《論三玄異同》等，可惜這些著作均已佚失。現《全唐文》中收有《太上慈悲道場消災九幽懺》等。他的思想特點是以玄學義理為基礎進行各派宗教思想的汲取與貫通。