楊大春：喪鐘為誰而鳴——德里達與哲學終結論

作者：楊大春

原載：《哲學研究》1997年第08期

一、哲學的危機

德里達在1974年發表了《喪鐘》(Glas)一書，通過將哲學大師黑格爾和文學大師日奈並置，開啟了哲學與文學之間的交融，並宣告了以邏各斯中心論為特徵的西方哲學的「終結」。很明顯，德里達的Deconstruction並不是一種哲學理論，它代表的是一種閱讀（批評）方式。通過對哲學文本的解構性閱讀，德里達力圖重寫哲學史，並在這一重寫活動中破壞哲學的純潔，消解哲學的目標。德里達是19世紀中葉以來出現的哲學終結的見證人和推動者，和尼采、海德格爾、維特根斯坦、羅蒂等人一樣，他正視哲學在當代所面臨的危機，並承擔起收拾殘局的任務。

哲學終結論並不是一個新話題。黑格爾去世之後，哲學開始分化。叔本華和尼採的非理性的意志主義，孔德等人的反形而上學的實證主義，馬克思的反思辨哲學的實踐哲學紛紛出場，事實上已經宣布了傳統哲學的終結。20世紀的哲學家，從不同立場和角度，繼續渲染這一話題，使之成為最新的「哲學主題」。其中，海德格爾是明確提出哲學終結問題的人之一。海德格爾早年力圖建構其「基本本體論」，30年代以後，他開始放棄這種努力，並宣布「哲學進入其終結階段了」。當然，從積極意義上看，「終結」即是「完成」，「它看似哲學的純粹解體，其實恰恰是哲學的完成」（海德格爾：《面向思的事情》，商務印書館1996年版，第60頁）。海德格爾並未放棄哲學目標，他力圖確認技術時代「思」之任務，要求以「詩意之思」取代「認知之思」。羅蒂是德里達和海德格爾的「私淑弟子」，也是哲學終結論的力主者。他把傳統哲學看作一種「鏡式哲學」。這是一種以認識論為主導的，以奠定知識基礎為己任的哲學。自柏拉圖以降，這種哲學一直處於支配地位，但它現已經完成了其歷史使命，因此也就終結了。當然，這不是說哲學就消失了，而是說哲學應當改變形式：羅蒂重視哲學的文學化傾向，他知道，哲學不可能指向終極真理，但它總能夠提供局部的、相對的真理；哲學具有改造人格的作用，而文學只應是哲學的點綴和調劑。

德里達既不贊成海德格爾的「完成說」，也不贊成羅蒂的「變化說」。解構論的一個根本特點就是注重內部突破：把哲學終結看作是哲學內部固有的進程，把文學看作是哲學文本中本有的因素。於是，「哲學終結論」成為哲學自我反思的一個契機，或者說是重寫哲學史的一個借口。

一般認為，海德格爾前期重生存領會，後期重語言闡釋，伽達默爾的解釋學發展了其前期思想，德里達的解構論發揮了他的後期學說。實際上，德里達與海德格爾的關係遠為複雜。他靈活地運用了海德格爾思想，他沒有簡單地接受」哲學終結論「，而是對哲學文本進行」解構「，以期發現哲學自身中包含的」死亡因子「或」不純因素「（如文學因素之類）。於是，海德格爾前期思想顯得更為重要。這是因為，」解構「一詞是德里達對海德格爾早期思想中的「分解」(Destruktion)概念的改造。海氏把自己的現象學方法區分為三種成分：現象學還原、現象學建構和現象學分解。分解是還原和建構的基礎：還原和建構需要以此在的存在為前提，但此在總是歷史的存在，總已經受到傳統觀念，尤其是「存在者優於存在」的觀念之遮蔽，這就需要去蔽，也即進行現象學分解。海氏把分解看作是一種批判的步驟，「在此，最初必須被利用的傳統概念被分解至它們由以引出的源泉」（海德格爾：《現象學的基本問題》，印第安納大學出版社1982年版，第23頁）。概念在歷史長河中會發生歧義與偏差，這需要推本溯源，於是消極轉為積極，「哲學上的建構必須是分解，也就是說，在歷史回歸傳統的方式上進行傳統概念的分解，這亦不是對傳統的否定，或把它指責為一無是處；完全相反，它正意指對傳統的積極利用」。（同上）德里達同樣批判傳統，同樣關注概念的歧義與偏差，同樣要加以積極的利用。但是，他的工作不推本溯源，而相反地是利用並展開概念的歧義與偏差，藉以瓦解文本的一致性。海德格爾和德里達都在清理哲學傳統，但態度明顯不同，前者被看作是思鄉的遊子，後者被認為是離家的流浪漢。

二、中心的懸置

德里達的解構策略指向他所謂的邏各斯中心論傳統。在他看來，整個西方哲學都是一種以邏各斯中心論為特徵的「在場的形而上學」(Metaphysics of Presence)，「拼音書寫的形而上學」(Metaphysicsof Phonetic Writing)，它揚語音(speech)而抑書寫，「儘管有許多差異，形而上學的歷史——不僅是從柏拉圖到黑格爾（甚至包括萊布尼茨），而且超出這一明顯限度，從前蘇格拉底到海德格爾——總是將真理一般之起源歸因於邏各斯(Logos)：真理的歷史，真理之真理的歷史，一直在貶抑書寫」。（德里達：《論文字學》，約翰-霍普金斯大學出版社1976年英文版，第3頁）

在古希臘，邏各斯的根本含義是「言說」，其詞源為Legein，有談論、說明、思想、理性、公理等含義，而後面各個含義逐漸掩埋了「言說」這一基本含義。在德里達看來，西方哲學傳統之所以是邏各斯中心論的，是因為它認為語音比書寫更接近存在。邏各斯中心論實為語音中心論。在邏各斯中心論傳統中，書寫只是某種邊緣性的因素。這是西方哲學根據二元論原則看待世界而造成的：心靈與肉體、善與惡、男性與女性、所指與能指、語音與書寫、在場與不在場都是對立的。每一種二元論都是等級制的，前者高於後者，好於後者，優先的一方屬於邏各斯，次要的一方屬於書寫。在這種區分中，書寫實際上代表一切衍生的、邊緣性的因素。

邏各斯要「言說」，而書寫則保持「沉默」。邏各斯中心論之所以要壓制書寫，是因為書寫是「外在的」、「死的」，並且總是力圖讓內在的、活的語音死去。在西方思想傳統中，書寫一直被看作是一種喜歡暴力的外來力量，一種死亡力量。在柏拉圖那裡，書寫神(Theuth,Thoth)是喜歡暴力和陰謀的死亡之神。書寫神發明了書寫，聲稱它有助於記憶，但是，國王卻認為，由於依賴外在書寫符號而不去記憶，它對於人是有害的。這是柏拉圖藉助神話來說明書寫的派生的地位，以及它對語音的危害。結構語言學家索緒爾十分明確地將書寫與外在暴力聯繫在一起。在他看來，語音與書寫的本來關係是：某些音節被拼寫成了一個詞。但是，人們常常把語音的書寫形式當作音響形象本身，以至於把關係顛倒為某一單詞如何發音。索緒爾主張在語言學研究中要儘可能地依據口頭語，甚至極端地認為，只有擺脫文字才能靠攏真理。列維-斯特勞斯也是揚語音、抑書寫的，他被德里達看作是邏各斯中心論的一個典型代表，「列維-斯特勞斯的結構主義是一種語音主義」，而「在語言學和在形而上學中一樣，語音主義都確定無疑地排斥和貶低書寫」（同上書，第92頁）。德里達把他看作是當代的盧梭，兩人都認為書寫破壞了自然狀態。

總之，邏各斯中心論認為，語音是第一位的，書寫是第二位的。但是，書寫並不滿足於派生地位，總是力圖透過搞暴力顛覆活動而瓦解內在的寧靜和和諧，為了保存這種活的內部系統，就應當排斥死的、外在的東西。問題的關鍵在於，傳統哲學並沒有把書寫拋在一邊，而是不斷地利用書寫，利用一種對它既有用又具威脅性的工具。德里達引述索緒爾的話說：「書寫，儘管與其內部體系不相干，卻不斷被用來表述語言，我們不能簡單地拋棄它，我們應當熟知其有用性、其缺點和危險。」（參閱索緒爾：《普通語言學教程》，商務印書館1985年版，第47、48頁；德里達：《論文字學》，第34、36頁）傳統思想發現了書寫的這種既有用又有害的二重性。於是，它力圖恢復語音與書寫的「自然等級關係」，以使歷史發展中導致的書寫對語音的侵犯得以遏止。柏拉圖和盧梭等人為了維護語音的地位，往往都是在寫作中貶低寫作，利用書寫貶低書寫。哲學家們或許是這樣認為的，儘管他們自己在寫作，但不應該寫作，應該像蘇格拉底那樣述而不作。於是，寫作只是作為中止寫作的權宜手段。每個哲學家都宣稱，自己寫出的是最後的真理，自己是最後一個寫作者，其他人不必再寫什麼東西了。但實際情況剛好相反，通過進行閱釋與評論，後來的哲學家寫得越來越多。顯然，「暴力」與「侵犯」不僅沒有被制止，反而在不斷增加。人們有了可以依賴的「備忘尋」，就很客易忘卻口頭語，不再去記憶。

德里達通過細讀柏拉圖、盧梭、索緒爾和列維-斯特勞斯的著作，來尋找自己的解決方案。他認為，存在著兩種書寫形式。西方人通常熟悉的是拼音書寫，這種書寫的確是對聲音的模仿，因此符合傳統的二元對立模式。但是，如果僅僅停留於此，就否認了其他書寫形式的意義，否認了拼音書寫出現之前也存在著書寫，即所謂的原書寫。原書寫不是指某種具體的書寫形式，不是一種絕對優先的書寫，它實際上與「延異」(Difference)、蹤跡(trace)、播撒(Dissemination)等同義，表示的是「差異的展開」、「起源的複雜性」。原書寫表明：語音與書寫（拼音書寫）的對立是原書寫內部的對立，是原書寫的具體化。德里達並不打算建立一種實證的書寫學，他要做的是用原書寫這一概念來修正現有的書寫概念，認為只有前者才能夠代表全部書寫。由於這一概念的提出，語音與書寫都成了原書寫的模寫，兩者對立，但並不彼此派生。它們是同一語言內的兩種不同媒介，是語言的不同方面。而且，語音不再純潔，音色、音程之類都被看作是具有書寫特徵的東西。語音和書寫的關係因此是複雜的，非線性的。

當德里達批判邏各斯中心論時，他並不是要抬高書寫，而是要將語音和書寫置入相互替換和補充的鏈條之中。他鬆動語音與書寫之間以及一切二元對立之間的筆直的界線，讓其錯位或脫臼，從而傾斜起來，避免了兩極之間的正面衝突，避開了一切形式的「anti—」出現。德里達並不提倡一種反邏各斯中心論的書寫中心論，即他並不要建立一門實證的書寫學。原書寫不是一種具體的書寫，它只是一種蹤跡，而「蹤跡乃是無，它不是一種實在物」。由於人們靜態地、線性地考慮問題，總是希望找到一個原初的時刻，當此之時，語音派生出了書寫。而原書寫消解了這種原初時刻，它意味著起源的不確定性，並否定了二元對立的自然性。由於把語音和書寫兩者都看作是原書寫的派生形式，而且不再確定孰先孰後、孰優孰劣，於是邏各斯中心論被消解了。

三、從潔白到蒼白

邏各斯中心論、語音中心論實際上就是西方的理性主義傳統。在對西方哲學的解構閱讀中，德里達透過訴諸哲學中所包含的隱喻來動搖邏各斯的中心地位。

一般認為，哲學出自於哲學家的精心思考，它反映的要麼是客觀事物的運動規律，要麼是概念自身的演變規律。哲學是完全理性的，追求的是清楚明白的理念。這就要求，哲學文本不應該包含隱喻，只應當有理智直觀或邏輯推理。即使其間存在著隱喻，也只能是偶然現象，就像柏拉圖作品中不時出現一些神話，它們只是一個引子，有助於我們深入中心話題，但無損於完整的理性形象。

在歷史上，許多思想家都探討過隱喻問題，然而都把它歸入到文學和詩歌範疇。從柏拉圖到黑格爾，理性主義傳統一直在抗拒隱喻的侵蝕。自從理性主義的集大成者黑格爾去世以來，各種反（非）理性主義的興起，使隱喻在哲學中開始具有了某種「合法的」地位。尤其是尼采，由於其格言式的、詩意的寫作風格，其文本中處處充滿隱喻，充滿暗示，其哲學被詩化了。20世紀的哲學家們不再對隱喻置之不理，而是開始把它看作是哲學的文本性的一個重要的方面。德里達的解構策略是對這種態度的積極響應。美國學者斯碧瓦克(G.spivak)女士說：「解構批評應當嚴肅地對待文本的隱喻結構，既然隱喻不能還原到真理，它們自己的結構『自身』乃是文本的文本性的一部分。」解構論用隱喻這一論題來瓦解傳統哲學的理性基礎。

德里達在《白色神話學：哲學文本中的隱喻》中，詳盡地從理論上探討了隱喻在哲學中的地位；在《柏拉圖的藥店》中，則以隱喻為媒介對柏拉圖文本進行了具體解構。我們主要根據《白色神話學》來看看德里達關於邏各斯和隱喻的關係問題。德里達在《白色神話學》中提出的問題是：「哲學文本中有隱喻嗎？以什麼形式出現？在何種程度上表現出來？它是偶然的，還是必然的？」（德里達：《哲學的邊緣》，芝加哥大學1982年英文版，第209頁）他認為，隱喻並非哲學中可有可無的東西，因為根本上就不存在任何不包含隱喻意義的字面意義。哲學作品同文學作品一樣，都是虛構而成的，都依賴於隱喻。柏拉圖和亞里士多德把字面意義作為基礎，把隱喻意義作為衍生形式。德里達認為這種區分是沒有根據的。哲學文本中實際上充斥著隱喻，而且，隱喻意義不僅不是字面意義的衍生形式，相反地，字面意義只不過是隱喻意義的特例。隱喻不是偶然地出現在哲學文本中的，實際上沒有隱喻，就沒有哲學文本。傳統哲學總是在無意或有意地使用隱喻，用以幫助闡明自己的觀點和立場。當我們說「有意地使用隱喻」時，是指人們認識到了隱喻的力量，並運用它來服務於邏各斯；而「無意地使用」是指隱喻在暗中起著作用。似乎還有「活的隱喻」和「死的隱喻」之分，前者在產生作用，而後者似乎被耗盡了。在德里達看來，哲學的整個語言在其使用中都是隱喻的，隱喻的力量已經滲透在哲學交流中，甚至哲學家們都在濫用隱喻。於是，《白色神話學》的副標題——《哲學文本中的隱喻》應當改為《哲學文本在隱喻之中》。然而人們不太容易明白這一點。這是因為，人們以為哲學語言是純粹的精神化的語言，殊不知它是感性的日常語言的隱喻化過程之產物。以理論語言之純潔消解日常語言之歧義是不可能的。

德里達認為，柏拉圖的日喻(Heliotrope)是西方哲學史或理性主義傳統中的最根本的隱喻。日喻的實質是把善理念比作太陽。柏拉圖從根本上講是想藉助於「日喻」這一最大的隱喻來消除隱喻。理性即太陽，太陽神阿波羅即理性之神。我們感知世界需要光源，認知理念世界也是如此。我們必須獲得理智之光，我們因此應當崇拜理性的太陽。於是，理性在西方人（白種人）那裡成為一種解釋一切的神話。具體地講，「白色神話」即西方人的形而上學（哲學）。在這種形而上學中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。這種理性神話既是西方人的防禦機制，又表明了西方人的自以為是和固步自封。邏各斯中心論或理性主義於是表現為「種族中心論」（《論文字學》，第79頁）：西方人將邏各斯（理性），即關於他們自己的語言的神話提升為最普遍的形式。理性是普遍原則，是絕對權威，一切其他形式都應當在理性的法庭中接受審判。理性自己是不容駁斥的，沒有什麼證據可以駁倒它，因為它只傾聽於自己有利的證據。假如挑戰來自理性內部，這顯然是局部問題，不會影響整體；假如挑戰來自理性之外，它會自我辯護並聲稱，「你無法說服我，如果你根據理性的規則進行推理，我很容易反駁你的證明」，也就是說，你要挑戰，先得服從我的原則。這顯然是一種訛詐，既然服從了理性這一大的原則，還有何話可說呢？

德里達從這種「白種人」的理性神話中看到了西方哲學傳統的致命弱點，使其彷彿成了某種「蒼白的神話」。"White mythology"顯然既意指理性神話是西方人所固有的、獨有的，又意指它是蒼白的、無力的。這是德里達字詞遊戲的一大傑作，但這並不僅僅是個字詞問題，由「潔白」、「一塵不染」、「純潔」到「蒼白」是很有意味的：理性的自我辯護與防禦機制是靠不住的，是擋不住攻擊的，把理性作為公則是沒有「理性根據」的。事實上，各種民族之文化神話總是各行其素，並不以你為中心，並不會向你投靠。相反地，各種「顏色的存在及其侵入與融通。使邏各斯一開始就不純潔。柏拉圖不僅以日喻建立起形而上學大廈，而且經常使用來自東方的神話說明邏各斯。在他的作品中，哲學原則和神話原則是契合的」。德里達甚至認為，蘇格拉底和柏拉圖的理性與非理性是經常轉換的，邏各斯本來就有非理性的一面，「人們會發現活的邏各斯的『非理性』，其陶醉人的誘惑力量，其催人入眠的迷狂，其鍊金術般的變換，這就使之與巫術和魔法有了親緣關係」。理性並不高貴，它有其卑微的出生，正像蘇格拉底出生卑微一樣（其父為石匠，其母為產婆）。

德里達通過讀解柏拉圖的日喻，全面地重估了西方理性主義。但是，德里達並不是要藉助日喻和其他神話來顛覆理性，而是要說明西方文化一開始就是多元的、開放的，現在更應當如此。

四、哲學的前景

在不斷書寫中責難書寫，以隱喻來消除隱喻，這乃是哲學在理性這面大旗下所乾的荒謬的事情。這從一定程度上表明：傳統意義上所謂的哲學，那種求真的哲學已經終結了，當代哲人面對的是如何收拾殘局。德里達不滿意於像海德格爾等人那樣簡單地宣布「哲學已經終結」，他曾經指出：「我不談終結」。實際上，他要探討的是「哲學的終結是否可能」，「如何可能」，「哲學的終結意味著什麼」，「哲學終結後，哲人何為」。這表明，我們應當對「哲學的終結」進行一番思考。但是，我們的立足點何在？我們對「哲學的終結」進行的是哲學的思考，還是非哲學的思考？德里達就「邊緣問題」和「哲學與文學的關係問題」所做的思考，有助於我們了解哲學的前景。

在德里達看來，傳統哲學似乎已經把所有的「論題」都探討完了，剩下的只是一些「邊緣問題」。我們正在跨越「邊界」；超出一定界限，哲學就完全消失了。問題的關鍵是，我們跨不出去，一隻腳在內，一隻腳在外，我們「騎牆」，我們停留在邊緣上。德里達的每一部作品都可以說在探討邊緣問題，而《哲學的邊緣》則更為明確和集中。

在《哲學的邊緣》中，德里達以「細讀」的方式關注邊緣問題，但他「將」了自己一「軍」，他問：《哲學的邊緣》是不是「哲學的邊緣」？如果說「不是」，那麼哲學在他那裡尚未進展到邊緣，它還有中心論題，但中心論題是什麼昵？只能是「邊緣問題」，這明顯矛盾；但如果說「是」，問題依然存在：對於這些邊緣問題，我們是不是應當繼續探討？但是，這種探討是無窮盡的，我們永遠無法進展到不是「邊緣問題」的問題。這兩種情況表明：哲學處於某種「垂死」狀態，我們永遠無法用「生」、「死」二元對立來解釋之，二元對立模式無法應用於邊緣問題。傳統哲學往往只聽自己說（理性的獨白），聽不到外面的、異己的聲音。現在，我們並不是要強制它聽來自外面的聲音，而是要讓它的「耳朵」「脫臼」，讓它聽出自己內部也有「雜音」和「異調」，從而產生某種新的「音響效果」。

所謂的邊緣問題，就是為傳統的理性哲學所忽略了的問題，諸如書寫問題、神話問題、隱喻問題、作品風格問題、署名問題、前言與正文的關係問題之類。凡是受到「理性的太陽」之光照耀的東西，凡是自明的東西都是正題、主題。然而，總是存在著一些晦暗不明的東西妨礙著理解，暗中破壞著邏各斯的純潔。傳統的做法是壓制這些東西，根本聽不到這些邊緣因素的呼聲。德里達認為，不重視邊緣問題是不可能的。形而上學體系內部既然還有那麼一些尚未馴服的東西，這座大廈也就時刻有著解體的危險。這不是說批評家刻意去尋找紕漏，實在是因為這些邊緣性因素導致了文本的自身解構。立足於邊緣因素而重新讀解哲學史，可以算做是對哲學的藕斷絲連。

哲學中的邊緣性因素實際上是某些具有文學性的因素。在德里達看來，哲學與文學是可以相互嫁接的，它們之間沒有什麼明確的界限。《喪鐘》將黑格爾和日奈分列在同一頁，通過在兩欄中同時進行探討以產生某種新的關係和意義。每頁的左邊一欄閱讀的是黑格爾的作品，涉及到父權、絕對知識、神聖家族、神聖懷胎說等，甚至把黑格爾看作是一隻老鷹，這是因為，Hegel之"H"在法語中是不發音的，於是Hegel與eagle（鷹）在發音上是相同的；右邊一欄則引述了日奈的作品，並探討專有名稱和署名的文學意義、雙重困境、經典符號學理論的解構、雙關的解釋等問題。如上分別閱讀兩位大師，彷彿是在閱讀兩本書。但德里達關注的是兩者間的嫁接，於是兩欄間有意義的關係展現出來：哲學與文學、父權與母權、正教與異教，等等。這些關係不像傳統看法中的靜態對立或對比，我們把兩欄交織在一起閱讀，因而構成一種遊戲關係。於是哲學與文學間就失去了固有的界限。我們像閱讀文學作品那樣閱讀哲學作品，哲學總是向文學開放。總之，哲學與文學之間並非對立，而是可以相互過渡的。

德里達的Deconstruction實際上主要表現為一種文本化的哲學史批評，它明顯地具有語言遊戲的傾向。德里達並不准備為哲學「送終」，他還沒有為哲學掘墓。他只是揭揭哲學的老底，消解哲學的自大、自傲，並讓它走出自我封閉圈。所謂「哲學的終結」只不過是一種「詩意的比方」，只不過是要求文化的多元共生的一種呼聲而已。我們可以宣稱哲學的某些方面已經或正在消逝，但我們也確信它在不斷地長出新枝。因此，我們並不知道「喪鐘為誰而鳴」，或許存在的只是「終結的幻相」（鮑狄亞爾的一本書名曰《終結的幻相》）。