禮樂秩序的重建——論孔子的禮制思想(一),儒家文化

06-05

【摘要】：重建穩定的社會秩序是孔子的政治理想，孔子繼承西周的禮樂文化，對之進行創造性的轉化，援仁入禮，既恢復外在的社會秩序，同時也為之尋找到內在的人性依據。

【關鍵詞】：孔子；禮制；仁和禮

思想的主題是由時代的特徵所決定的。如我們所熟知，春秋戰國時期，禮壞樂崩社會失序，曾經和諧平穩的世界陷入了混亂狀態，人們的生存失去了最起碼的安全感。在這樣的背景下，如何重建秩序就成了頭等重大的思想主題。當然，也是孔子所關注的大問題，而他給出的方案就是重建西周的禮樂秩序。

一．禮制思想的來源

「禮」在孔子思想體系中佔有極其重要的地位，他追慕周公，主張捍衛傳統的禮樂文明。「在孔子和早期儒家思想中所發展的那些內容，不是與西周文化及其發展方向對抗、斷裂而產生的，在孔子與早期儒家的思想和文化氣質方面，與西周文化及其走向有著一脈相承的聯接關係。可以說，西周禮樂文化是儒家產生的土壤，西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學、倫理德性的基礎。」[1]在孔子看來，夏、商、周三代之禮一脈相承，而周禮集其大成，他說：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」[2]西周以前的中國古代政治文化是一種帶有原始宗教性質的巫術文化，雖然禮也有了一定的發展，但其主要是作為輔助宗教性政治活動的形式而存在。而正是到了西周，「的確是孔子所崇奉的周公將從遠古到殷周時的禮樂加以大規模的整理、改造，使其成為系統化的社會典章制度和行為規範，尤其是立嫡立長的繼統法在西周初期通過禮制而得以確立，促成了宗法、封建、等級三位一體的社會政治制度模式的建構，從根本意義上解決了政治運行的有序化問題。」[3]這的確是一個創舉，孔子對周公及周禮的崇拜是隨處可見的，他一再強調自己是「述而不作」，「吾從周」，「夢見周公」。周禮的一個突出的特徵就是它有上下等級、長幼尊貴等明確而嚴格的秩序規定，在中國傳統等級社會當中，「禮」就維繫了社會等級結構，促進了社會的整合。「事實上，周代的『禮樂文化』的特色不在於周代是否有政治、職官、土地、經濟等制度，而在於周代是以禮儀即一套象徵意義的行為及程序結構來規範、調整個人與他人、宗族、群體的關係，並由此使得交往關係『文』化，和社會生活高度禮儀化。」[4]面對禮制崩潰的混亂現實，孔子不但沒有棄置、批判禮樂傳統，反而堅信正是人們對禮樂傳統的棄置不顧或「禮」的空洞儀式化才導致了社會的失序，他不僅高度肯定和頌揚禮樂傳統，而且堅決地批判和憎惡現實生活中隨處可見的破壞禮樂秩序的行為。但孔子絕不是單純的復古者，而是根據時代的發展給「禮」注入了新的闡釋，從積極的意義上理解和把握禮樂的內在精神實質，以及它對於社會、政治和人生所可能具有的現實性價值，這才是孔子擇取傳統禮樂重建社會秩序的基本取向。

二．禮樂秩序的重建

（一）社會規範的重建

孔子所要重建的禮制秩序包括兩個層面：一是外在的、社會政治層面上的規範秩序，一是內在的、人的精神秩序，而這兩方面也是直接相關的。在前文中已提到過，周禮具有明顯的等級性秩序，對禮制維護社會等級結構這一特點孔子大為讚賞，因為外在等級性結構秩序的維護是人內在精神培育的基本條件。人性精神品質的培育是有方向性的，這種方向性一部分就來自對傳統文化的接納和繼承，而禮制秩序恰恰就呈現著這種方向。孔子堅信社會政治秩序離不開「禮」的維繫，按照「禮」的規定所確立的血緣宗法等級制度是維持政治秩序的根本保證，人們都應按照不同身份等級之禮所規定的條理來生活，不要有非分之想，不要做僭越之事，只有這樣，國家才能長治久安。「禮」對於孔子而言是無需證明其合理性的，中國古代社會的合理性從某種意義上說，是經驗的而不是靠邏輯論證的，周代禮樂文化之下的和諧安定之社會現實就是「禮」之合理性的一個強有力的證明。因此，孔子對季氏的「八佾之舞」是絕對不能容忍的，「是可忍，孰不可忍！」[5]孔子深刻地洞察出正是當權者放縱私慾，在其位不謀其職，不在其位卻行其位之事，顛覆了傳統禮制秩序。因此，孔子以「正名」作為恢復禮制秩序的起點，希望將顛倒了的社會秩序匡正過來。這裡的「名」不是簡單的事物的稱謂，而是體現著一種社會關係，即社會等級秩序結構中的「名位」、「名分」。正名的具體內容就是孔子所說的「君君，臣臣，父父，子子」。在社會關係中，每一個位置上的人都應按照相應的禮制行其責任和義務，使其名符之實，這是一個社會走上軌道，井然有序的基本前提。

（二）仁之內在秩序的重建

禮是規範體系，是典章制度，禮的實施是與一定的禮儀形式分不開的。「禮樂在夏、商時代本就是作為輔助宗教性政治活動的外在形式而存在的，周代的禮樂文化極大地淡化了政治的宗教性神秘色彩，而彰顯了政治的人性意義。」[6]在舉行禮儀的活動過程中，人們不僅僅是在行為動作上演示著「禮」，而且要對禮儀形式本身進行欣賞，在參與「禮」的過程中確證著自己的一種社會性的存在，從而產生一種充實感和愉悅感，進而將具有外在強制特徵的「禮」轉化為內在的精神要求。「禮」給處於社會生活中的人們提供一個生活的維度，通過這個維度，人可以感受到自己存在於這個社會中的意義與責任。孔子把秩序的重建與對禮樂傳統的精神闡釋關聯起來，實質上正是為了強調秩序建構的精神價值根基，所以他特彆強調禮須以「仁」為精神內涵，這是以前生活在禮制秩序中的人們所未注意到的。孔子說「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」[7]孔子更注重支持禮制秩序建立和維護的內在精神之人性依據。

大多數孔子研究者都承認，孔子思想的主要範疇是「仁」而不是「禮」，相對於孔子是繼承周公而談「禮」，將「仁」作為思想系統的中心確實是孔子的獨創。前者是因循，後者則是創造。但我們不能否認的是，孔子是為了要恢復、重建禮制而引入「仁」這一中心觀念的，在孔子看來，「禮」並不僅是對人的行為的各種規範和約束，「禮」中還飽含了人的情感、心理因素在其中。從孔子開始，儒家對「禮」有著獨到的思考和見解，「仁」因「禮」而設，無「仁」而談「禮」，「禮」就會變得空疏，變成一種外在束縛而讓人難以忍受。孔子對宰我問「三年之喪」的回答，很能代表他的此種看法。「宰我問三年之喪，期已可以。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，禮必崩。舊谷既沒，新谷既開，鑽燧改火，期已可矣。子曰食夫稻，衣夫錦，於女安乎？曰安。女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。宰我出。子曰，予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年制喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎！」[8]在這裡，孔子把「三年之喪」的傳統禮制，直接歸結為親子之愛的生活情理，把「禮」的基礎直接訴之於心理依靠。「三年之喪」的禮制在孔子看來是非常符合人情的，子女之所以為父母守喪三年並不是出於禮的外在強制性規定，而是出於子女對父母的真情流露，因而在守喪期間無心於世俗之樂，三年之喪確實是內心真實的悲痛，三年的期限之規定是對每個人的最初三年全靠父母的呵護才得以生存的一種回報，「三年之喪」是人的真性情、真情實感的一種表達和發揚。「這樣就把整套禮的血緣實質規定為『孝悌』，又把『孝悌』建築在日常親子之愛上，這就把『禮』以及『儀』從外在的規範約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規範與心理欲求融為一體。」[9]正因為禮制是符合於人的真實性情，所以禮制之重建才有了最堅實可靠的基礎，禮並不是一種外在人的束縛，而是本乎人情的。孔子對那種只注重儀式而忽略禮之真實體驗的做法深表痛疾，「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」[10]在論及孝道時語重心長地說：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」[11]他在向樊遲解釋「孝」為「無違」時，進而將其規定為「生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。」[12]執禮之時，孔子則強調「禮與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」[13]這些都突出了孔子論「禮」時更強調禮的內在情感因素，「禮」因情而生，「禮」之建制是充分考慮到了人之性情而並非僅僅通過外在的禮儀制度來規範人的行為。孔子援仁入禮，實際上對禮作了一個深刻的轉換：孔子認為行「禮」必須有內在的基礎，只有有了內在的基礎，行禮才能變成人們的自覺行動，這也是恢復禮制秩序的一個切實出發點。仁的修身也就是「克己」。當顏淵問仁於孔子時，子曰「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」並進一步把「克己復禮」具體化為「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行。」[14]這就是說，仁的基本要求就是要時刻約束自己的慾望和行為，使之符合禮的規範，通過行禮的真實體驗而把禮內化為一種穩定的心理秩序。孔子援仁入禮，建立了仁禮相統一的倫理模式。禮制建設有了仁的真實情感體現而有了堅實的現實基礎，同時通過禮的踐行，人的真實體驗得到培養和發展。「仁」就屬於「禮」的日常應用之中，「禮」是「仁」的行動軌跡，而「仁」是「禮」的品德表現和真實內核，二者互為表裡。

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