杜維明：儒家視閾之創造力

　　在關於中國思想基礎的啟發性研究中，牟復禮(Fritz More)斷言：

　　毋論古代抑或當代的中國人，亦毋論淳樸的還是時尚的中國人。他們皆未有創世神話之觀念，這一相當顯著的特質於外人來講卻是頗難察覺的；此乃意味著他們不把世界與人視為格外創造出來的，而是將之當做構成一個自發、自生之宇宙的核心特徵，於此一宇宙中絕無外在的創造者、神、終極原因或者意志等。

　　他進一步指出：「中國人真正的宇宙進化論是一個有機的過程，即認為整個宇宙的所有部件都屬於同一有機整體，也都作為同一自發、自生的生命過程的參與者而相互有所影響。」據李約瑟(Joseph Needham)的分析，中國宇宙論思想假定了「一個有序的意志之和諧，無需一個命令者。」我在《存在的延續：中國人對自然的觀點》一文中修正了這種解釋性的態度。通過對儒家「天、地、萬物一體」理念的考察，我認為中國人的宇宙論之鮮明特徵並不在於其缺少對宇宙進化論的關注，而在於他們篤信在宇宙持續創造的進程中所形成的諸存在形態之間具有相互關聯性。

　　一、天與人

　　在這個部分里，我想追溯兩種思維理路——儒家宇宙論中的天與人——的交匯點。天與地球的故事密切相關。地球，作為所有生物的棲息地，是我們真正的家園。即使我們可以想像出一個完全不同於這個世界的精神避難所，比如神的王國或者彼岸，地球作為我們此時此地之活生生的現實規定了我們的日常生活狀況。天的創造力的一個重要表現就是地球的豐富多彩、豐饒富足。《中庸》的下面一節明確地抓住了天的這一特徵：

　　今夫天，斯昭昭之多。及其無窮也。日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，栽華岳而不重，振河海而不泄，萬物栽焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉。貨財殖焉。(《申庸》，第26章，第2節)

　　由此可見，天空、大地、山川、河流都是生命的能量，體現著天之生生過程的巨大力量。在此世界，萬事萬物莫非天造之證。人類、動物、草木皆其明證，石頭、土地概莫例外。所有存在形態在這個無止息的進化中相互關聯。顯然，「氣」與這個宇宙論模式密切相關。可能正是看到了這一點，榮格(carl Jung)在1949年曾將古代中國人的頭腦中的宇宙理解為「一個確定的心身結構」①。儘管在此我們並不是要討論作為身心材料的「氣」的方法論含義，但是為了說明一個複雜的世界觀，就必須和機械論或有神論的簡單界說區別開來。榮格的共時性(synehronity)概念可能是一個異質的文化觀念，但卻提出了一個比各種因果法則形式更為精妙的理解天的方法。

　　將天的創造力概念化為一個生生的過程有什麼意義呢?首先，它與「大爆炸宇宙論」或者「穩恆態宇宙論」相通。按照當前天文學解釋宇宙起源最具說服力的學說「大爆炸宇宙論」，天是幾十億年前產生的。隨著地球進化，作為生生創造力之天的效用尤其顯著。「穩恆態宇宙論」的觀念與天在進化過程上也是相似的。期間可能會有斷裂、不連續，但相對而言，它們只是一些小的爆炸。就我們所知，即便有這些小的爆炸，我們的宇宙也是以這樣一種方式形成的：地球的故事(微妙的平衡生成並且維持著各種生命形式)對我們來說是唯一的。的確，在原則上，我們不能也不應該排除這種可能性：隨著我們的科學知識的增長，我們可能會在其他星球上發現更多的生命形式，由此我們必須對地球上和其他地方的生命起源的神秘持以開放的心態。

　　天文學家和其他科學家通過調查、解釋和想像所積累的知識都旨在說明一個自然的進程，其中大部分時間還沒產生人類。因此對這個過程的神人同形同性說和人類中心說的解讀看來存在根本缺陷，整個動因都因為人而發生的觀點缺乏推敲，只是一個未經檢驗的假設。天乃是為了所有的存在而運轉，似乎並非專為人類而設計。嚴格來說，尚無跡象表明天的運作具有某種頭腦預定的目標。在中國古代文獻里，「天行有常，不為堯存，不為桀亡」的假設正說明了這一點。

　　在歷史上，天之觀念產生於西周時期。表面上，它取代了商朝以前的神聖的祖先——神人同形同性的上帝。孔子時代，天具有神人同形同性的特色。孔子認為上天對人世道德的教化無所終窮。他同樣認為「知我者，其天乎」。孟子時代，仍然存在神人同形同性的主題。然而，人性天賦的信念使得人類可以接觸到天的創造力，並獲得一個潛在地無所不在的和無所不知的自我認識。從十一世紀起，新儒家思想家作出一個確定的自然主義轉變，他們認為「天理」是所有事物的根本模式，並不見得有其自我意志。可以理解的是，十七世紀利瑪竇(Matteo Ricci)將中國人轉變成天主教徒的神學策略就是批評「理」的觀念作為事物秩序的終極基礎，從而督促儒家返回到「上帝」的觀念，後來「上帝」也就成為基督教神的標準翻譯。

　　我們關於天之創造力討論的方法基於「天人的」(anthropocosmic)視角。一方面，認識到天作為人類概念化、解釋、想像的一個結果。不可避免地是人類學的。另一方面，作為產生各種存在形態的原動力，天不可能只局限在關於宇宙的人類中心的圖景里。一個神人同形同性的對天的描繪同樣不足，好比大爆炸理論和進化論所述，因為在地球產生前的數十億年，在地球上生命出現前的數百萬年，壓根兒沒有任何人類形態的跡象。然而我們卻無法排除天作為生生創造力一直都存在的可能。那麼，為什麼我們不用純粹的自然主義術語把天定義為宇宙過程呢?對於人類起源的看法的確存在分歧。「天人合一」的觀念傳達了表現在宇宙學過程中的天和體現在天的生生轉變中的人類創造力之間的相互影響。

　　大禹治水的神話與此有關。與基督教中諾亞方舟的故事相對應的這個中國故事表現了人類的勇敢、機智和期望。大禹，在被賦予了與威脅到人類生存的最大自然災害作最後鬥爭的責任後，沒有逃避而去治理。他從父親鯀的失敗中汲取經驗教訓(鯀採用造堤築壩的方法使事態益加惡化，最後失敗被處死)，完全接受堯的命令，針對洪水制定了全面的計劃。他首先研究其原因，考察整個陸地的地形。在對各種破壞瞭然於心之後，他開始處理水災，動用了數十萬勞力去實施排水計劃，一步步將水從無數的渠道疏導出來使之流人大河，最終匯入大海。他的持續努力不僅治理了洪水，而且營造了一個精細的灌溉系統。他耐心地、無私地、有效地致力於這項工作，終獲成功。大禹九年中無絲毫懈怠，傳聞他「勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入」。禹展示出人類精神之極致：慎重、威嚴、犧牲和悲憫。他的創造力改變了自然的路線，讓人類存活並且繁衍後代。

　　從這種觀點看來，人不僅僅是創造物，而且就是宇宙過程的協同創造者(co-creator)。他們積極地參與到「大化」(大的轉變)中來。一旦我們理解了天是一種創造力的象徵，是一種我們自己創造想像的內在部分的時候，我們就必須為這個「天人的」相互影響負責任。用《易經》里的話說，宇宙從來不是一個靜態結構，而是一個動態過程。在其不斷的開展中產生新的現實，通過創造性地將充滿矛盾的既存秩序轉變成不斷創新的適宜過程。用人世進取、自我修養或某一靈修形式來仿效天之創造力。

　　天之創造力實現在人類中，同樣也實現在其自身之中，它是開放的、動態的、轉化的、無休止的。對人類而言，它同樣是內在的。到底我們是通過一個超越的實體，一個「全然他者」(wholly oth—er)的神秘設計而存在呢，還是通過一個持續進化的過程而存在呢?在作為我們終極源泉和生命意義的宇宙中，我們找到了最內在的地位。我們必須注意到，儒家的這個態度和將「天人」關係定義為割裂或不連續的概念有很大的不同。儒家認為，我們在這個世界上，不是僅僅作為創造物，被動地順從於一個絕對的不可理喻的力量或根本不同的神聖，而是作為協同創造者，被賦予了理解天作為創造力本身的智力和智慧。我認為，從協同創造者的觀點出發，我們可以推斷出天人相互關聯性更為深遠的意義。無論作為個人，還是作為群體，人類都有責任通過自身修養去實現我們用來欣賞天之足智多謀的審美能力，以及可以積極地繼續天的偉大工作的道德力量。中國古人所說的「天生人成」準確地表達了這種「天人」觀的精神。

　　二、一個明顯的悖論

　　如果一個根本的方法論困惑沒有得到解決，我們可能會面臨一個嚴重的概念困難。如果天賦予我們使命使我們在宇宙論的和人類學的意義上認識我們自己，我們如何迴避對天的意志在「天人合一」上的理解呢?如果僅僅分配給我們自己神聖的使命來完成天的偉大工作，我們又如何可以證明我們將這樣明顯的人慾歸因於天是合理的呢?我們的自然衝動迫使我們在宇宙論的敘述中滌除所有人類學的意圖。如果我們順著這條思路，任何社會心理學的術語都不可設想，例如「我們賦予了責任」在其中佔有一定地位。然而，儒家人道主義不僅僅是自然主義的，而且是精神性的。整個天人交互或者相互感應是基於一個設定的理由：必須存在一種可理解的方式來定義人類創造力實際上所具有的那種形式。如果天之創造力是一個生生的過程。在何種意義上人類創造力可以理解為這個過程的明確化和持續呢?「天生人成」的美學和倫理含義由於特別豐富和複雜，我們不能在此詳加探究。在此，指出以下一點已經足夠了：人類有能力欣賞自然，有能力培養出一個作為天之創造力的人類對應物的、基於信用的社會，被認為是這個天人相關的一個例證。

　　當然，我們可以對天之創造力在人身上的具體化作出不同解釋。存在多種解釋策略的空間。例如，我們可以認為破壞性是創造力的一個內在部分。大洪水的天啟觀點中，邪惡的力量被消滅了，同時也就必須毀滅長久的文明。這的確是其中的一種選擇。儒家選擇承受「人類象徵性的行為」的意義，文學、歷史、哲學、藝術等積累的傳統的保存，經濟、政治、社會、文化機構的精心的組建，作為將天之創造力體現在人類意識上或無意識上的嘗試。儘管可能會有自然的或者人為的災難，人類仍然有能力通過一個持續的努力建立或重建物理的和符號的結構。道家認為任何人為操作自然的過程都最終導致自我毀滅，與此觀念相反，儒家對任何人類的創造都採取積極的觀點。特別是那些與天的生生功能相和諧的創造。

　　天被設想成無所不在、無所不是。但卻非全知全能。堅持天的全知全能就是給予宇宙過程一個自身調節的無所不包的能力，而不考慮人參與的重要作用。這樣的一個無意的負面結果就是放棄了人在維持宇宙秩序中的責任。人類可以通過他們自身的個人修養，積極地參與到天之創造力中來。他們同樣能夠對天的再生力和生命力的效用犯下很嚴重的錯誤，從而傷害到他們自身以及他們周圍的環境。人類可以在所有的自然災害中存活過來，但是他們也因為他們自身的行為而受到損害。這種思路的現實意義在於：超出了天的力量去阻止人為的災害，成為質疑人類生存能力的真正原因。

　　人性，像所有其他形態的存在一樣。是天所賦予的。然而，我們作為人的獨特性就在於有一種內在能力可以學著去順乎道。我們能夠教化我們自己成為宇宙過程中更有價值的夥伴。我們能夠通過我們的自知來知天。如孟子所承認的，盡其心則知其性，知其性則知天矣。的確，就存在而言，我們無法盡其心，實際上也不可能知其性。推而言之，我們也就不可能完全地知天。然而，在理論上，在某種意義上，我們實際上可以與天道相協調；特別是通過我們持續的自身修養達到與宇宙過程產生同感共鳴(「大化流行」)。這不僅僅包括頭腦的感知認識，而且包括心的經驗體現。

　　儒家自我實現的最高體現就是「天人合一」。「天人合一」暗含人的心靈(heart=and-mind)與天道之間相互感應的真正可能性。承認天人關係上的不對稱極其重要。天就是創造力本身，而人通過自身努力從而習得創造力。天的真實性自然而然地光輝奪目，但是人必須通過他們自身的知識與智慧，盡他們最大的努力，才能真實地面對自身。然而，作為進化過程的協同創造者，人類能夠在世界上推行天道。的確，就其本性而言，他們在生命世界裡實現天道上負有責任。由此，道就不再是外在的、超越的，而與此時此地的人類存在沒有密切關係了。相反，它體現在日常生活的普通經驗之中，它使得普通人也可以直接與天相接，而不必然要意識到其深遠的內涵。

　　當然，我們永遠無法概念化天的超越層面，但是天同樣內在於人性之中。不僅僅具有可能性，而且是一個活生生的現實。的確，人類可以協助宇宙過程的轉變和養育功能，進一步說，幫助天道在世間流行。

　　這就是為什麼孔子要強調「人能弘道，非道弘人」(《論語·衛靈公第十五》，第29節)。這個有趣的命題所蘊涵的人的神一般的力量既非人類中心主義的，也非神人同形同性主義的。儘管儒家認為人是卓越的，但他們並不只是從人的角度來看天。他們偶爾將人的品格和行為歸於非人的事物，但是通常他們並不在人的意義上刻畫天。然而，人被假定要模仿天，而且出於自我實現的緣故也要從天的模式中學習。雖然人性和天的豐富恩賜是針對所有人的，但是涵養、進學的任務卻極其困難。只有通過刻苦修鍊，一個人才能真正見道。孟子在一段明顯是神人同形同性論的聲明中明確地說：

　　舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉于海，百里奚舉於市。故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患而死於安樂也。(《孟子·告子下》，第15節)

　　雖然仁的實現具有宇宙論和人類學的意義，卻從來不是一件容易的事。人要與天合一的抱負並非自大的表現。同樣，人希望天的感應也非自我膨脹的借口。只有通過完全地涉入人道職責，才能臻於致仁：「士不可以不弘毅。任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?」(《論語，泰伯第八》，第7節)

　　悖論在於，一方面，天是人類價值的終極權威和人類生命的根本源泉；另一方面，人有必要積极參与到完成天的偉大工作中去。可以肯定，關乎天的人之概念不可避免會有神人同形同性說和人類中心說的意味。然而在最近的分析中。儘管人類學特色顯得非常完善。都不足以抓住儒家人文意識中的宇宙維度。《易經》主要是一部宇宙論的著作，但同樣也是智慧之書。對於那些在生活中運用「天文地理」之洞見的人有著深刻的意義。

　　人類中心說解釋的根本缺陷和神人同形同性說解釋的不足就在於都不能說明大爆炸和地球的進化，兩者都在人類出現之前。的確，天在人的想像中是與人類中心說的世界緊密相連的，但同樣，人的想像卻能夠擺脫神人同形同性說和人類中心說的困境，承認天以某種超越我們理解的神秘方式從而與進化和大爆炸有關。當天之創造力在我們眼前展現出來的時候，我們就只能承認天包括了比人類社會更大的宇宙。對於天，人類中心說的解讀在宇宙學上是站不住腳的。同樣也限制了和限制著對人類創造力和想像力的理解。

　　天的神人同形同性說的描述更為複雜。通過把人的形式賦予天，我們就感知不到天自身作為創造力之神秘，也感知不到這種創造力本質上是非個人的和非人類的明顯事實。同樣，如果這樣，我們也就無法說明天的「大化」及其產生萬物的方式。既然人類是天的夥伴和協同創造者。在人類學的意義來理解天就不僅不可避免而且很有必要。更進一步說，天是人類想像的創造。既然天和人動態交互，一個對天的行為的神人同形同性說解讀也就可設想了，這種解讀偶或有些意思。然而，神人同形同性說在理論和實踐上只是在表面上抓住了天無所不包的豐富性特徵。

　　三、創造力：一個開放的過程

　　天人感應有什麼意義呢?首先，我們假定天人經歷了一個持續的轉變。的確，天自身就是創造力，同樣也是一個顯現的形態，這個形態被人類作為他們存在的根本來源和生活的終極意義而經驗化和概念化了。儘管天的形象是人的創造力之體現，但是天自身卻沒有為人類的頭腦完全理解。儘管人可以接近天，但天的人類審美和倫理符號表現總是並非充分也不完整。天和人都是動態過程，而非靜態結構。天人之間的辯證影響使進化的過程(準確說是共同進化的過程)變複雜了，使這個過程產生了豐富多樣的現實和可能。儘管我們在某種程度上知道天參與在人事當中，我們卻無法掌握其創造力的全部。我們可以設想天在人類出現之前與進化密切相關。在創造我們宇宙大爆炸的時候都一直與其並存。也許隨著智力的進步，我們關於大爆炸的知識會增長，我們對神學問題的表述會變化。按照當前一般的可行思路來講，我們並非嚴格的不可知論者，我們只是接受不可知論中積極健康的一面。

　　就我們與天的密切關係而言，我們在經驗上感覺到天無所不在和無所不知。全在和全知的天不是外在的觀察者而是內在的參與者。天通過其在場和知識創造出新的現實和可能。通過模仿天，人類學習在任何地方都存在，嘗試任何事情都知道。他們通過同情和理性獲得了這種能力。沒有同情，就無法在經驗上理解彼此，更不用說理解在結構上不同於他們物種的生命之其他形態。人類有能力培養出一種與萬物同情的共鳴能力，基於人性的內在品質就能夠同情，以及通過後天學習所發展出來的一種不斷擴大的人際關係網路。

　　人類是以其作為生物歷史性之存在為特色的。儒家的概念與戈登·考夫曼(Gordon Kaufman)對人的看法極其相似：「深深地植入地球上生命的網路當中，同時參與到作為生活形式的根本不同的意義當中」——對此一問題的了悟當是頗具警示意味的。他們同樣是審美的、倫理的、社會的、政治的和形而上學的存在。的確，通過生物進化和社會發展，人類在使用符號來指導對他們周圍環境的反應上變得特別熟練。人類審美的、倫理的、社會的、政治的和形而上學的層面不可避免地與人歷史地糾纏在一起。就起源來說，大腦與語言之間的辯證交感使得人可以設想、描繪和理解所有與他們生活相關的事物。然而，即便我們把這種觀點推而廣之進而予以解釋人類進化的所有過程。那它充其量也只能是其中一個方面。是否人的心靈與身體只具有頭腦和語言的功能?這遠未定論。

　　儒家學者，特別是推崇孟子的儒家學者，認為心靈和身體內在具有一種經驗和對周圍環境作出反應的、創造性的、普遍的能力。他們明確地這樣做，而非泛泛為之。但是，就實際而言，毫無疑問他們通常的能力能夠這樣做。既然這種能力在前語言的(pre-verbal)階段已經存在，言外(ex—tra-linguistie)經驗是可能的。即使我們傾向於認為所有有意識和無意識的行為都是通過符號過濾的大腦功能。將心與身體歸結為大腦類別是不明智的。

　　身體本身是一個有用的例子。身體並不是一具由父母一次給定的血肉之軀，而是一個需要自身不斷修養的達成(attainment)。作為一個達成，就不僅是社會性的結果。而且是持續的意識努力的結果。事實上，身體的個體性儘管經驗上可見。看上去可數，但在深層次卻是個人的。如艾略特·杜里奇(Eliot Deutseh)所想：我們並不擁有我們的身體，我們成為了我們的身體。孟子對此見解有一個經典的表述：「形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。」(《孟子·盡心上》，第38節)表面上，這就清楚地表明身體不僅是生物物理的，而且是社會的和文化的。然而，成為我們身體的過程事先假定。社會和文化的條件必須基於身體的物理構成，物理構成就不僅是象徵性的了。實際上，我們並不僅僅通過我們的大腦思考。既然思考必定包含著感覺，我們常常用我們的心和身體思考。物化的思考在美學和倫理學中是特別重要的。在審美和倫理實踐中，思考和作為是不可分割的。身體上的感覺，比如視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，常常是認知過程必不可少的組成部分。沒有它們。審美和倫理的行為僅僅是一個平淡的和貧瘠的抽象。

　　我們不能把現代人成熟的基因方面的原因和心靈與身體的結構特徵相混淆。因為前者主要歸因於更加成熟的大腦。作為現代和後現代世界中的人，我們佔有人類歷史中前所未有的大量的數據、信息、知識。科學、技術、市場經濟、旅遊、移民、疾病、毒品、暴力和恐怖主義，不用說還有環境保護，迅速的全球互聯，互相交往，相互交換，交互作用等，都超乎我們數十年前的想像。儘管我們讚美使得人類作為有自我意識的生物歷史存在出現的神秘創造力，我們同樣看到面對面交流的豐富經驗，聆聽的藝術，從先代的智者學習被推到幕後而置於次要的地位。

　　隨著人類的生存問題日益突出。人們開始向古代聖賢和當代精神導師尋求明智的教導。如卡森斯(Eweft Cousins)所看到的，就目前的人類處境，地球就是我們的先知，古人可以教導我們與自然共存的簡捷方式。如果我們不把數據當做信息、不把信息當做知識、不把知識當做智慧的話。我們必須認識到開啟理性的現代啟蒙運動的出現是一把雙刃劍。啟蒙運動是人類創造力的驚人體現。然而，同時也釋放出一股可怕的、破壞性力量。我們必須承認創造力常常伴隨著毀滅、暴力和破壞。對於大爆炸、進化和人類的出現的確也如此。當我們開始反思當前形勢下的作為人的意義，我們的注意力就轉向那些精神導師，那些卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)所稱的「典範人物」(paradigmatic personalities)，如蘇格拉底、柏拉圖、摩西、老子、孔子、佛陀、耶穌、穆罕默德等。按照他們所倡導的倫理，不是要我們參與對抗、暴力、破壞或者戰爭等，而是要我們最終達到自知之明與全體團結，不斷實踐和平、聖愛、仁愛、正義、智慧、禮法、信任和慈悲等原則。在一個充滿緊張和衝突的世界裡，他們的教導和我們有什麼樣的關係呢?

　　儒家學者用很明確的方式來理解創造力之天。正如《易經》所說明的，天所展現的創造力是生生的過程。我們可以想像，各種破壞力量，如大爆炸所顯現的。在地球上所發生的進化，地球上一直都發生著的破壞生命的洪水、地震、火山爆發、颱風等，都是天之創造力的必不可少的組成部分。然而，儒家看到的是一個有機的宇宙，他不停地進化和動態地轉變。作為一個生命能量的複雜適應系統，宇宙從未喪失支持生命的平衡。我們能夠指出的是，大爆炸和進化最終賦予人類存在的條件是以爆發性的力量和持續毀壞為特徵的。沒有這些，地球可能不會進化。同理，地球上的進化決不是一個均衡的、量化的漸進過程。誠然，進化往往以使很多生命形式滅絕的災難性事件為標誌。沒有上述種種不均衡與不穩定的進化形式，就難以想像人類會出現。

　　然而，天作為一個生生的過程，儘管其不可預測的力量會偶爾破壞其穩定而致失衡，但必不致長久迷失。無論如何，天的運作都不會變成一個破壞生命的過程。儒家基於經驗知識和歷史記錄相信「大化」的可預測性，遠遠不是幼稚地宣稱自然的均衡與穩定。儒家通過對星相、季節、天氣、潮汐、其他因素的主因的觀察，確信儘管會有激烈的地震等發生，地球作為自體組織系統(seIf-organizing system)通常的狀態是穩定的、有彈性的和平衡的。的確，沒有這樣的一個微妙平衡，就不可能有人類的生存。

　　不必說人們不會僅僅滿足於生存。作為意義賦予和價值創造的存在，我們不斷地在我們的認知和情感的努力中試圖獲得更高成就。我們繁榮的前提是地球持續的健康。我們緊迫意識到，就像大爆炸和進化使得地球出現一樣，我們所習以為常的危險——就像無數星球和星系一樣瞬間地消失——也是可以想像的。我們同樣緊迫地意識到。就宇宙而言，對於我們的創造力並無時空限制。對於儒家學者，人能夠理性地、有責任地、慈悲地行動的一個本質原因就在於他們相信微觀世界裡存在著微妙的平衡。

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