慈法法師：依《十住毗婆沙論》——談念佛與般舟三昧修持(2)

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發布時間：2013年09月06日來源： 作者：慈法法師

慈法法師：依《十住毗婆沙論》——談念佛與般舟三昧修持(2)

　　接下來，得見十方諸佛亦不為難事，最主要是要有清晰的實踐，知道這一切皆如鏡中之像，只是心境得見罷了，且這個心境的得見一定還要仗借諸佛修德的願力、通力，與不可思議的本功德力，即你自身修法的力量而產生。

　　是故此人

　　雖未有神通　　飛行到於彼

　　而能見諸佛　　聞法無障礙

　　是新發意菩薩於諸須彌山等諸山無能為作障礙。亦未得神通天眼天耳。未能飛行從此國至彼國。以是三昧力故。住此國土得見他方諸佛世尊。聞所說法常修習是三昧故。得見十方真實諸佛。問曰。如是定以何法能生。云何可得。答曰

　　親近善知識　　精進無懈退

　　智能甚堅牢　　信力不妄動

　　以是四法能生是三昧。親近善知識者。能以是三昧教誨人者名為善知識。應加恭敬勤心親近莫有懈怠廢退舍離則得聞是深三昧義利智通達智不失智。名為堅牢信根深固。若沙門婆羅門若天魔梵及余世人無能傾動。名為信力不可動。如是四法。能生三昧。複次

　　慚愧愛恭敬　　供養說法者

　　猶如諸世尊　　能生是三昧

　　慚愧愛恭敬者。於說法者深生慚愧。恭恪愛樂供養如佛。如是四法能生是三昧。複次初四法者。一於三月未嘗睡眠。唯除便利飲食坐起。二於三月乃至彈指不生我心。三於三月經行不息。四於三月兼以法施不求利養。是為四。復有四法。一能見佛。二安慰勸人聽是三昧。三常不貪嫉行菩提心者。四能集菩薩所行道法。是為四。

　　是故此人雖未有神通，飛行到於彼，而能見諸佛，聞法無障礙。此處這個次第講得很清楚，「雖未有神通」，也就是說見佛不是因神通力，我們沒有神通，亦能見諸佛。

　　見諸佛的目的不是為見而見，而是為了聞法得解脫無礙，這是十分重要的，否則色相離開後就沒有意義了。若貪愛於色身佛，不念法身佛，多有聞法之礙，見佛時會發獃的，佛於是就告別了，聞法的機會就沒有了。所以這裡需要培養，我們觀念佛三十二相八十種好，或念「如來應供正遍知明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師佛世尊」 十號具足妙相名號，就是為了聞法的祈禱，為了聞法的修持，這就十分有意義了。

　　是新發意菩薩於諸須彌山等諸山無能為做障礙。亦未得神通天眼天耳。未能飛行從此國至彼國。關於神通，佛教里講六通，除漏盡通外，其他五通與外道都為共有。一般情況下，若無通力，是不能到其他國土聞法見佛的。遠公大師就有過這樣的疑問：他方剎土甚為廣大遙遠啊，念佛三昧何以成立呢？尤其對凡夫，何以得見他方諸佛呢？在羅什大師答遠公大師的一篇文章中，相關文字就引自這一品。

　　以三昧力故。住此國土得見他方諸佛世尊。住此國土得見他方諸佛世尊，就是我們所說「當下往生」的大利，當下即解決了往生的障礙。

　　聞所說法常修習是三昧故。聞法是十分重要的。許多人拜訪這個大德、那個高僧，但就是不去聞法，甚至拜了以後就看不上了，因為開始還看對方的好處，慢慢地就光看習氣了。如果看習氣的話，誰也不行，因為唯佛習氣盡。而世尊住世時，雖習氣已盡，善星尚謗，還不服氣地說：「不就比我們多個圓光嘛。」

　　得見十方真實諸佛。所見佛是真實佛？還是化現出來的？對於這個問題，羅什大師在回答遠公大師時，講得很清楚：是真實佛，即是報德所現。

　　問曰。如是定以何法能生。云何可得。答曰。親近善知識。精進無懈怠。智能甚堅牢。信力不妄動。以是四法能生是三昧。怎樣得到這樣的念佛三昧呢？第一，親近善知識；第二，精進無懈怠；第三，智能甚堅牢，即無染的心甚堅牢；第四，信力不妄動，即立一念斷諸想，深信此法而不動搖，如果今天這樣、明天那樣，肯定是得不到三昧的。

　　親近善知識者。能以是三昧教誨人者名為善知識。龍樹菩薩對善知識下了一個定義：能以是法教誨人者。教誨有兩種，都可以成就此三昧法義，一是傳乘教誨，即依經教故，除諸疑難，令人安樂於法則之中；二是親證教誨，即把諸修行善巧直接表現給現緣有情，令其安住於法中而得度脫。

　　應加恭敬勤心親近莫有懈怠廢退舍離則得聞是深三昧義利智通達智不失智。名為堅牢信根深固。若真遇到有法之師，不能舍，舍師之過是很大的。有法是什麼？就是能令我們得到法的安住和喜悅，令我們消除疑慮和輪迴的煩惱根源，否則就是無法。所以，過去說師有四類：最好的是「有法有食」，不僅給予法，還提供衣食安住環境；比較好的是「有法無食」；第三類是「無法有食」；最後是「無法無食」。如果遇到有法教導我們、有法成就我們之師，都不應舍，應該恭敬供養，而不能依後兩類，否則就太苦了。

　　《般舟經》中有侍師十年的說法，其實就是去除驕慢與對待心智，以恭敬心愛樂守護。在漢地，奉師的教育很少，故多有「背於師長，好於孤游」的現象，受了戒或學佛有一點東西後，就找種種理由、很「恰當」的理由離師，因隨心所欲而無法延續法身慧命，多生迷茫。

　　關於「堅牢信根深固」，現在人多疑慮，而不是堅牢信根深固。若沒有清晰的傳承來源，就會對法有疑慮。妄想心中生出的總是對待，就會一會兒信，一會兒又產生疑慮，而傳承就是無疑抉擇。另外，沒有親證也會產生疑慮。為了消除這兩種疑慮，所以需要講傳承，需要有所證。現在人學佛不太重視這兩點，而比較重視「我認為」、「我喜歡」、「我不喜歡」……這都是業習，其結果多是不能持續，多帶來疑慮和煩惱。若有傳承、有親證，這個問題就消除了。

　　若沙門婆羅門若天魔梵及余世人無能傾動。名為信力不可動。我們若於法有傳承、有親證，就不為天魔外道所動搖，即無有疑慮、無有畏懼。在三十七道品中有五根、五力，根力成就的人就有善巧，尤其是信根信力。「信力不可傾動」，就遠離了對待。若今天說信，明天又懷疑了，那就不具信根力，而只是一種假設、一種當時的變異感受罷了。

　　如是四法能生三昧。下面還有四種能生三昧的法則，我們可以對照自己的心裡是否如是，若是，法益就會很快現前；若不是，就需要改正自己。

　　慚愧愛恭敬。供養說法者。猶如諸世尊。能生是三昧。「慚愧愛恭敬」。世尊對諸比丘講法說，人與畜生的區別就在於知慚知愧，人類的受用相當一部分來自於慚愧二法，因為慚愧容易使人行為檢點，產生恭敬；無慚愧的人，多邪慢自大，自以為是，故世尊講：諸比丘，知慚知愧，愛樂戒法，深入諸禪定。

　　「供養說法者」。如果真正遇到善知識，供養是有意義的。但有的人很能說，讓人感到他很好、很有佛法、很慈悲，但後面的行為卻非法，供養這樣的人就等於縱容惡性人，使其製造更多過失，這是很糟糕的事情。

　　「猶如諸世尊」。不是世尊，而我們把他當作世尊，這行嗎？只要不遮蔽法就行，所謂「傳達世尊說，亦如世尊說」。若加上自己的知見說法，就不是清凈傳法者，則不能被看作如世尊傳法了。現在的佛教研究資料中，可以看到很多「我認為」、「當代思想潮流」的說法，因為加入了自己的思想、狀態和量，就不能說是傳達如世尊了。

　　「猶如諸世尊」，實際就是尊重心的啟用。若說我看他跟我一樣，或說比我差遠了，就是輕慢心的啟用，這對用此心的人有意義，對其他人則不產生效用，所以學佛人一定要知道法生於何處，運用於何時？法就運用於當下，般舟念佛三昧亦稱當下修，就是在當下校正我們所運用的心智與法則。

　　我們於諸佛世尊，只能用慚愧心；於三昧力，只能生恭敬才能得到。我們不能用其他心，也沒有其他機會，若是想用僥倖心得到，無有可能。恭敬心是純凈的、無染污的、知慚愧的、愛樂法則的，是為了親證三昧、見諸佛聞法的心智。若是為了培養自我勢力的「恭敬」，則很危險，這種不如法行法，又稱伺機學佛，多無慚無愧、驕慢邪見、虛假恭敬，平時什麼也不關心，一到名利上就拚命爭奪，這在學佛人中是很麻煩的。

　　複次，初四法者。一於三月未嘗睡眠。唯除便利飲食坐起。二於三月乃至彈指不生我心。三於三月經行不息。四於三月兼以法施不求利養。是為四。這是依《般舟三昧經》而講，行法離不開經典、離不開傳承、離不開親證。

　　「一於三月未嘗睡眠。唯除便利飲食坐起」。佛在《般舟三昧經》中講，三月經行猶如彈指剎那間。行這樣的法，「立一念」要十分清晰，不能絲毫含糊，否則後面的延續就會有大問題。例如有一位法師，聽說「凡聖有個分水嶺，若一念清凈抉擇能延續一日、十日，乃至九十日，是非凡之人。」於是在知見上出了問題——欲得聖果，結果行般舟的這「一念」之源不清凈了，因為凡聖不可求，是善德在次序中延續的結果，是水到渠成的事情，而不是自設一個「我」要凡、「我」要聖，其中差異很大。

　　「二於三月乃至彈指不生我心」。我心就是諸想，不生我心，就是立一念。《佛說般舟三昧經》中有很多「勿念」，都是為了不生我心。這一念立得清晰，生命延續的過程就能夠清晰地透視出來。這裡應該感謝龍樹菩薩，使我們在實踐時知道，立一念就是不生我心，這就十分清晰，也好把握了。

　　般舟三昧又稱為定意三昧，若生我想，定意不可得，所以此法特別在乎「當下之意」。當下之意，就是依定意所守護，不為內外二境、感知所逼迫，一如心智清凈延續，在延續的過程中真正得三昧之攝，這就是開啟於當下。

　　「三於三月經行不息」。 若真能於三月經行不息，實在是福德因緣。國內有許多變種修法，比如把法華三昧當作般舟三昧修，可以禮拜、讚歎、供養，可坐、可行，這樣就混淆視聽了。還有如一相三昧，又稱一行三昧，是常坐勿起的修法，也不能混淆。般舟三昧，其所依經典是《般舟三昧經》，所依現前利益是立一念、斷諸想；所行法則是經行不息，故又稱常立三昧。還有一種三昧稱為隨意三昧，非坐非行，在一切時處，遍處遍用，一般為成就者所守護。這四種三昧含攝一切三昧，其區別是很清晰的，若混亂，其結果往往就是無法交流，或多疑慮。

　　法華三昧在中國流通最多，我們的早晚課都為法華三昧所攝，若是專註，就可得到不可思議的加持。例如念楞嚴咒時，五方佛、五方護法、五方金剛、五方菩薩都在加被我們，都是不可取代的加持力。所以，我們愛樂早晚課，也是在修持。現在僧人，或居士團體中，對功課的概念淡了，甚至還有人批判功課，說功課過時了，這的確是顛倒。

　　「四於三月兼以法施不求利養」。於此三月，不求利養而常行法施，這也是修行的助緣。

　　復有四法。一能見佛。二安慰勸人聽是三昧。三常不貪嫉行菩提心者。四能集菩薩所行道法。是為四。

　　「一能見佛」。若常願見佛，包括佛像、經書、塔、廟、長者形象，常願禮拜、讚歎，就讓人感到自己的業凈了；若有遲疑、不樂意的感覺，就是自己的業力成熟了。這是很重要的一個心理狀態，我們可以觀察一下自己。

　　有人不願意去大殿，而說要「破相」。如此說之人若是真有親證，也不妨，若是沒有親證，可能還會毀失自己的法身慧命、福德因緣。常見佛、樂見於佛、常存念於佛，並不是破相或不破相，而是因為無名業流在眾生生命中佔了很主導的位置，所以心念經常丟失，若是常樂見諸佛，就能使自己的業流所依變得清凈。例如昏沉，實際就來源於無明業流，就是麻木狀態。昏沉沒什麼好壞，但我們要知道，自己昏沉的時候能不能自主呢？能自主，是修行；不能自主，就不能談破相，而是陷入昏沉相了，此時我們不如去拜佛、見佛，產生善業增上緣。若能聞佛陀教言與法則，不厭不倦，是見法身佛，應隨喜。

　　「二安慰勸人聽是三昧」。於此三昧，很多人實在是連聽聞都不可得的。在此，勸人，並還要安慰人，比如給對方說：你遇到這個法則真不容易，是很大的福德啊！這個安慰很重要，因為讓人做惡事容易，但要讓其有學佛的機遇，不知有多難！「勸人聽是三昧」，如果不光能聽，還有機會實踐，那就太殊勝了，這都是證此三昧的資糧和善緣。

　　「三常不貪嫉行菩提心者」。在這個法則的守護上，希望大家有正面的審視，尤其是不妒忌的隨喜心。常離妒忌，常隨喜，菩提心就會比較成熟。關於菩提心，宗密大師於《圓覺本起章》中判為：其體是空不可得的，其相是圓滿的，其用也妙。

　　菩提心又分兩種：一是無偽、無上菩提心，一是造作菩提心。造作菩提心又有兩份：意樂和誓願。無上菩提心是一切眾生本來清凈心智、無所造作，心佛眾生無所差別，在佛不增，在凡不減，無始以來無埋無沒，這樣心智的認知與成就就是無上菩提心。所謂造作菩提心，是我們凡夫現前心智認取的方式，是我們可運用的一個狀態，一是用意樂來認取，再一是用誓願來守護。

　　菩提心是我們學佛的基礎，實際就是我們現下之心具足大智、大願、大悲，若能這樣認識自己的菩提心，我們就遠離了分別對待，可以說是一個真正的學佛者了。

　　「四能集菩薩所行道法」。行法是一個堅持深入的過程，是需要鄭重對待的。如果不見佛，我們怎能聞法？不聞法，怎麼自勸勸他？沒有意樂和誓願來自勸勸他，又怎麼了曉菩提心？這也是行法的一個次第。

　　般舟三昧行持法則之二

　　人生短暫歷程中，我們能自主運用生命的機會有多少？有人計算說，就按人生百年，除去從嬰兒、少年到成熟的過程，再除去衰老、病弱、睡眠和煩惱不能自制的時間，我們能比較健康、自主生活的時間大概只有十五年，不到六千天！

　　生命就這樣剎那剎那地消逝著，很多人總想留住什麼。而我們一旦真正啟開心靈之如意寶藏，就不會再產生要留住什麼的妄念了，因為每一時刻都是莊嚴與清凈，每一時刻都是未曾有，每一時刻都是稀有與不可替代的。如果看到這一點，我們的人生價值就會有一個徹底改觀。

　　改變人生主體價值，是我們所談之主題，因為眾生總想找一個珍貴的替代品，一個高尚的時機，或說一個崇高的事業，總在盼望那一刻的成熟，但不知當下不可替代的生命機遇就剎那剎那地在妄念中流失了。各種期盼的妄念、伺機的妄念、不平等的妄念、凡聖的妄念，對未來假設的妄念，把我們心靈的如意寶藏變成了無盡的生死苦海、煩惱業海，把我們心靈本具的無量光佛剎、莊嚴凈土變成了充滿了貪嗔痴慢疑的三界火宅。

　　對於每一個現下，我們可以尊重它，也可以讓它剎那剎那變成火宅，尊重心生起，現下就是尊重的感受，若用輕慢心，那就是輕慢的感受，這與外緣沒有關係。外緣只是事相的表述，而事相千人千面、千人千感知，最主要還是看我們如何運用自己的心智。所以，有什麼心靈，就喚起什麼如意的感知，包括貪嗔痴慢疑，也有個如意的感知，即如現下所用意、所知意。在藏傳佛教，對「意」的認識特別重視，而我們內地學佛人，對此認識往往不夠，結果總是不在意、不凈意。就如現前所講的般舟念佛三昧，也存在一個在意或不在意的問題，若在意，念佛三昧跟我們就有關係；若不在意，那它就在我們的生命中不斷流逝。

　　佛在經中為諸比丘說「何為尊貴之法？」其中講了很多尊貴，例如：若人遇法，不疑不謗者，是人與謗者比是為尊貴；聞法而喜，喜而守護不舍者，比單單聞法不謗的人尊貴；聞法勤而習之，那更尊貴；若聞法，不光實踐還能成就，此人就不可思議了。比丘問，還有沒有更尊貴的？佛說，能把成就的法傳達給別人，那就象佛一樣尊貴。

　　我們現前所講的般舟法到底尊不尊貴呢？很多人讀過《般舟三昧經》，為世尊在竹林精舍所講，其中很細緻地描述了此法之尊貴，以及十方諸佛對其的愛樂與守護。也許我們不知道，在我們行般舟的時候，雖然念著我正疼、我正煩、我正惱，但十方諸佛都在愛護、守護、加持著我們。希望大家尊重這個機會，我們聞到這個法則，能歡喜，能生信，能深入地延續它、實踐它，那實在是很尊貴。

　　復有四法。一造作佛像乃至畫像。二當善書寫是三昧經。令信樂者得已誦讀。三教增上慢人令離憎上慢法。使得阿耨多羅三藐三菩提。四當護持諸佛正法。是為四。復有四法。一少語言。二在家出家不與共住。三常繫心取所緣相。四樂遠離空閑靜處。是為四。初五法者。一無生忍法。厭離一切諸有為法。不樂一切諸所生處。不受一切諸外道法。惡厭一切世間諸欲乃至不念何況身近。二心常修習無量諸法定在一處。於諸眾生無有瞋礙。心常隨順行四攝法。三能成就慈悲喜舍不出他過。四能多集佛所說法如所說行。五清凈身口意業及見。是為五。復有五法。一樂如經所贊布施無有慳心。樂說深法無所吝惜亦能自住。二忍辱柔和同住歡喜。惡口罵詈鞭捶縛等。但推業緣不恚他人。三常樂聽是三昧讀誦通利為人解說令流布增廣勤行修習。四心無妒嫉。不自高身不下他人。除眠睡蓋。五於佛法僧寶信心清凈。於上中下坐深心供奉。他有小恩常憶不忘。常住真實語中。是為五。

　　復有四法。一造作佛像乃至畫像。造作佛像能給人帶來一個殊勝因緣，因為我們不緣佛像，就總會緣其他像。有一些修行方法，是讓我們把所觀最得力之像當作佛即可，無論什麼像都可以，如藏傳佛教中還有牛本尊、馬本尊。

　　曾有一位居士，他的母親去世了，他想到母親在世時有很多過失，肯定會墮地獄的，但不管怎樣母親把自己辛苦養大，自己又學佛，怎樣才能幫助母親呢？心中很是苦惱。於是他就把母親當做佛像念了一段佛，雖然開始還是覺得母親的像不夠莊嚴，但心裡一個勁兒想她就是佛，就是佛，咬准這一點，不管其他，後來的確就看到母親慢慢回到她的本家本國，往生了。這是因為把自己念的佛同自己想像的對象拉到了一起，不斷念、想，念、想，結果相應了，於是整個心智一下就會寧靜下來。我們在念的過程中使外緣改觀了，變得真實親近，有吉祥徵兆，所以說萬法唯心，這裡是需要實踐的。

　　學佛人真要行大孝，真正幫助自己所有的親人往生極樂世界，成就佛道，否則我們實在虧負了學佛。對於這一點，現在很多發心出家、學佛的人還是認不清楚，認為離開父母是不是就不能行孝了？其實還真不是。

　　二當善書寫是三昧經。令信樂者得已誦讀。也許是印刷術越來越發達的原因，給人抄經刻經的機遇越來越少了。善書的要求是很高的，不能草草，過去人抄經時，要沐浴、蓋新房子，監督所用紙的製造全過程，自己做筆，自己研墨，十分鄭重，所抄之書，為人樂讀，甚至感動天地，所抄之經都會放光，天若干旱，還能求雨得雨。

　　三教增上慢人令離憎上慢法。使得阿耨多羅三藐三菩提。增上慢，是佛教中特定的一個名詞，是進趣心中帶來的「有所得」的感知，很多人因增上慢而墮入泥犁。

　　如佛在世時，有比丘證得四禪，深嘗法味之樂，但他認為這就是阿羅漢，已經不增不減、不取不滅，不為後有了，結果後來到世俗中，因習氣翻起而生煩惱。此比丘認為四禪有所得，這個增上慢心就會留下煩惱的種子，在異熟之時就表達出來了，當其為煩惱所逼迫之時，就開始誹謗，說佛法中沒有解脫，沒有真正的寂滅之樂，結果墮入地獄。

　　佛所施教法皆說不可得法，故佛說「法本法無法，無法法亦法」，就是為了洗脫我們有所得的染著。予有情，法之善立，不予有情，法之著染，給我們法的接度，所以說法如筏喻，而不是把眾生放到船上不讓下來。法尚應舍，況且非法呢？這就是無法可得的意思。如果我們把有所得的心智運用在生命中，或修法中，種下的就是以為有所得的種子。在無所得法中以為有所得，錯認門頭，這種增上慢會扼殺我們的善根。

　　在增上慢心智成熟的情況下，就會成熟有所得的大妄語，整個《楞嚴經》中，每個陰魔的出現都是因為有所得，依貪染而煩惱，乃至說依如來涅槃愛樂染著，亦是我相，都是沉浸在增上慢心智中。為什麼《楞嚴經》會最先滅？就是因為它象一面鏡子，容易讓人的面目露出來。

　　在這個時代有情中，增上慢是十分普遍的，所以，勸人離增上慢，是很重要的一個工作，或說是一個修法，是大悲心的熏習。為什麼是大悲心的熏習呢？因此處令人墮落故，因其修行的法則是相似法則，看起來說的是佛教，運用的是佛教，其認為有所得的還是佛教，結果卻沉淪於泥犁之海，甚至會墮阿鼻地獄，入五無間，何以故？錯認了門頭。這是很大的問題。

　　由於末法時代人多放逸無度、不負責任，女性多被侵辱，所以女性學佛者偏多，她們要了解自己、成就自己、離開被逼迫侵害的苦難，但同時女性又有多變性，心智不安穩，所以，佛陀為女眾制更多戒律，也主要是針對這種慢心，或女性的弱勢狀態所做的一個輔助，是公平、慈悲的。

　　四當護持諸佛正法。是為四。末法時代，深入學佛越來越困難，所以需要護持正法，愛樂道場，尊重三寶，親近守護延續佛陀教言，這是十分重要的。

　　有人會認為十方哪兒不是道場？於是對有形道場的護持多生輕慢。其實，無形道場，有形道場都應該愛樂，這樣才是真正的十方道場，否則我們偏激地提出所謂的「十方道場」時，就會放棄有形道場有意義的作用，反讓人輕蔑寺院，結果多生違緣惡報。

　　護持正法，此「正法」二字，不是標立性的，是能令眾生「除煩惱、了生死、廣利有情」的，這是正法的實質內涵，雖然三乘教言各有所表，但其大體內容都不能離開此內涵。許多道場中說我正他邪，這跟佛法就沒關係了，是自我標榜，因為佛法的確是為了給世間帶來利益，至少是要除人疑惑、去人煩惱，然後是出輪迴的悲智運用，所以正法對我們來說很重要。

　　復有四法。一少語言。

　　二在家出家不與共住。見和、戒和、教法和，大家才能共住，否則不好處理，難免生煩惱。

　　三常繫心取所緣相。此處是講念佛。有時我們在很累的情況下，念佛三十二相八十種好，就如一個熟悉的面孔過來打招呼，心裡一下就緩過來了。有時聽到一句「南無阿彌陀佛」，也就好了！這也是相緣，因為聲音相也是相。

　　四樂遠離空閑靜處。是為四。即遠離憒鬧，行於閑靜。

　　初五法者。一無生忍法。厭離一切諸有為法。不樂一切諸所生處。不受一切諸外道法。惡厭一切世間諸欲乃至不念何況身近。

　　「一無生忍法。厭離一切諸有為法」。因為當下修行法是遠離有為的，「立一念」本身就是無為，「斷諸想」就是斷有為，遠離造作，這樣可以坦露自性，遠離生死過患。

　　「不樂一切諸所生處」。即對一切有所得不愛樂，遠離有所得心，因無為故。但世人行法多有所期盼，期盼心若泯滅不掉就會造成過患，多不相應。那我們能否立一個心愿行法呢？也可以，但要把這個心愿審視地十分清晰，因心愿實際是行法動機，若不知行法動機，就是不明心愿，不明心愿就是不名發心，不名發心的人稱為迷失了方向，那就很苦了。心愿生起時可以滿願，然後一直延續到遠離有所得的清凈心智上。

　　「不受一切諸外道法」。以有所得的動機修法就稱為外道。學佛的人中，利用天時地利藥物禪定等很多外圍方法來啟發心智，這都僅是助緣，若正因丟失了，執著於助緣，就會陷於失心狀態，不能自制，故不受一切諸外道法。

　　「惡厭一切世間諸欲乃至不念何況身近」。諸欲多有過患，不僅不得勝法之樂、定法之樂，也會遮蔽神通妙用。因為出了欲界定才有初禪二禪三禪四禪，才能得色界之法，若不然只能在欲界的侵害中打轉，不得佛法之廣大利益。

　　二心常修習無量諸法定在一處。於諸眾生無有瞋礙。心常隨順行四攝法。關於定在一處，世尊在《遺教經》中講過一句話，對我們修法是特別好的引導，即「制心一處，無事不辦」。 制心一處，就是於其他因緣不做攀緣，這在聲聞修法、自利修法中有特定的效應，對初下手修法的人還是很重要的。但因它會捨棄眾緣，悲心的修持就少了，而多於禪定，也就是多於自利受用安樂。而在大乘修法中，「制心一處」的教導就有所強制，此處可以「不制」了，但後面還要有「不隨」。若單是「不制」，沒有「不隨」的相續，就會出現縱慾、墮落。

　　這個地方需要分明，如果有「制心一處」修持的機遇，也是很難得的；如果沒有，不攀求也行，就用不制不隨的大乘教言修法。不過，大乘教言修法雖有悲智，但若沒有真正生起過「制心一處」的善巧，運用起來也會比較難，因為不知道佛法真正的勝樂。我們沒有得到勝法之樂時，就會不好樂這個「不制不隨」，悲智心就用不出來，也沒有力量。

　　「心常隨順行四攝法」。四攝法，是我們學佛交流中通用的大乘教言法則。其中，同事是很重要的，愛語是所運用方式，布施是十分需要行的，饒益是真實所在。這是大乘修法的一個機制，而現在人多是要麼高高在上，要麼自卑，同事的因緣少了。愛語，即說有益有情、令對方安樂的真實語。布施，過去稱為三檀布施、三檀悉被，其中最重要的是法施，法施的內容很廣；當然財布施也很重要，能令眾生遠離貧瘠的逼迫；無畏布施，能予人安樂和安慰。這是布施的實質內容，故說饒益，即：當他人求教於法時，予人於法施；祈請於財時，予人於財；惶恐不安時，予人於安慰。

　　三能成就慈悲喜舍不出他過。慈悲喜舍，即四無量心。過去將六度加四無量的修持，稱為十願修持。慈悲喜舍的運用，所謂「同體大悲，無緣大慈」，令人生喜，令緣生喜。

　　「不出他過」。不自贊毀他，抑惡揚善，是中國古來以久都十分重視的一個道德修持，這種修持對出家人來說更為重要。作為一個寺院的首領，或一個團體的首領，或教眾的人，不出他過就更難了，因為他觀察到一些事情，都需要及時提出，以免出事，但雖然有時及時提出了，卻難免會表述出一些過失，這樣就會減損自身道德，人會變得多事、不厚重。所以過去人不願意攝眾，也與此有關。但若不擅交流，又會使一個道場、寺院、或團體出現腐朽，甚至更大的問題。所以，如果不出人過就能解決問題，那真是那些常需與人交流的人特別應注意修持的地方了，在此，「諫人五德」應當學習，即所謂利人心非危害心，調柔語非嗔恨語，知法非法，知時節因緣，善令對方接受非排斥。

　　四能多集佛所說法如所說行。即所謂的博學廣聞，於一切法勿有舍法之罪，不輕他人所學法則。若以自己有緣之法誹謗無緣之法，以自己有緣之證誹謗無緣之證，都會造成舍法罪。舍法罪會遮蔽其他有情，令人疑惑。故在種種差別修法中，我們多贊順就好了。贊者就是不去抵觸，主要是對「佛所說法」，順者也並不是跟著他修，而是依他因緣去做鼓勵，不去阻擋，這樣就沒有減損。

　　五清凈身口意業及見。是為五。身業、口業、意業清凈的人，其相貌都是有表相，或說具體量的徵兆的。例如身業清凈的人，會有一些表相的差別，如光相，這個差別是很大的。又如香氣，比較有修行的人，身上就會有檀香等稀有香味，這並不是熏出來的，也不是發出來的，是其清凈的身業帶來的業報相，是因善神眷戀而帶來的，若一帶人的惡性果報出現時，這個香味就起作用了，可以遮蔽這一帶人的惡報。又如觸感，有的人到一個地方，周圍人就會紛紛逃之；而有的人大家就比較喜歡一起坐一坐、談一談，即周邊人的感知差異也會很大。過去說罪惡顛倒之人，經過得漏盡定的比丘時，即使對此比丘一合掌，就可得到不可思議的加持。釋迦佛在經典中說在家居士何以善增上？其中就講到常親近阿羅漢、智者、聖者、菩薩，來增長自己的善德，也即是感知增上。就如我們洗衣服，若用清凈的水，以及好的洗滌劑，很快就可以洗乾淨，但若用濁水、污水、有異味的水來洗，結果就是被污染了。

　　「清凈身口意三業及見」，為什麼在三業後面專門提出一個「見」呢？這是特別重要的一點，實際就是指我們的舉心動念不能錯過、不能迷失。一舉心動念，要了解它，但不是說它好壞，而是要運用它，透視它，否則我們就會有思見、邪見、不正見，那可能就會吃苦了。真正在意舉心動念，並在此處安立的人，那太難得了！

　　復有五法。一樂如經所贊布施無有慳心。樂說深法無有吝惜亦能自住。深法難說，如凈土法門，是最難講的，因講時要徹底捨棄自我的感覺與造作。

　　二忍辱柔和同住歡喜。惡口罵詈鞭捶縛等。但推業緣不恚他人。能忍辱柔和，肯定就能同住歡喜。所謂忍，其實無所可忍，慢慢都不計較了。現在，共住歡喜的因緣越來越少了，若是一個簡單的行法的團體、學法的團體，還是可以做到的。若稍微複雜一點，利害關係、名利世間風一吹，就不行了。

　　所謂「惡口罵詈鞭捶縛等。但推業緣不恚他人。」也就是說當我們遭到惡罵、鞭打時，要認為這只是業緣現前，不要推咎他人，實際是甘受因果之心。

　　三常樂聽是三昧讀誦通利為人解說令流布增廣勤行修習。

　　四心無妒嫉。不自高身不下他人。除睡眠蓋。

　　五於佛法僧寶信心清凈。與上中下坐深心供養。他有小恩常憶不忘。常住真實語中。是為五。不嫉妒；不貢高、不下劣；不忘人恩德，哪怕點滴；在上、中、下三坐中，即一切因緣中能夠歡喜共住，都是我們學佛的好因緣。

　　般舟三昧進趣細則：在家二十法

　　在難得的人生中洗滌無始以來的心垢，的確需要教法傳承，若是沒有，洗滌的機會是沒有的。雖然此心垢無所得、無所失，一旦蒙上就會使我們在千劫萬劫中輪迴不休。而世尊住世之傳承，能把心垢的本質揭示出來，令我們清凈安住，一時回歸，也就是說，令我們得到「就路還家」的機遇。還家，即啟開如意寶藏，令我們得見自性之取之不盡用之不竭，成就阿耨多羅三藐三菩提。能否就路還家，還在於我們個人現前學佛機遇成熟與否，若成熟，言下即可還家，因為此路就在教言之下、傳承之中。

　　《十住毗婆沙論》是十分重要的經論教言，也是我們深入學習、觀察與藉助的路，此路是成佛之路。其他還有什麼路？那就看每個人的機遇，也就是各自所擇取的心了。因為所有外境，包括所有法則，都只是使我們如實知自心的參照罷了，可照出我們自心之量的成熟度。它們就能使我們成佛嗎？若能的話，我們早已成佛了。但它們的確可以啟發我們，使我們現前這些「就路」之有情，看到「如意」二字，即了解自己的真實心愿，順其做一個成熟表達，這是十分重要的，因為每個人都在運用著如意寶藏，參差不齊地發現著這個法界，各個取用者自知自了，就如古人所說「如人飲水，冷暖自知」。

　　對凡夫有情來說，三昧力是極為重要的一種自在力、方便力，亦稱正受之力。此力一者可通過修行而得，由現量所親證；再者可由悲智二法而得。一旦產生三昧力，我們對色身業相的處理方式都會甚為簡單、善巧。

　　以下皆是進趣般舟三昧力的細則方法，實際每一條法則就是一面鏡子，圓滿鏡子越來越大，把我們照得越來越細，看我們的心理與之相應否，若否，則道業無以成就。世尊，以及龍樹這樣的菩薩，都是在極細微心智中照見眾生業習，把我們不敢舍的東西都說出來了，讓我們自己越來越細地來照一照。

　　複次

　　出家諸菩薩　　所學三昧法

　　在家菩薩者　　是法應當知

　　若在家菩薩欲修習是三昧一當深以信心。二不求業果報。三當舍一切內外物。四歸命三寶。五凈持五戒無有毀缺。六具足行十善道。亦令餘人住此法中。七斷除淫慾。八毀呰五欲。九不嫉妒。十於妻子中不生愛著。十一心常願出家。十二常受齋戒。十三心樂住寺廟。十四具足慚愧。十五於凈戒比丘起恭敬心。十六不慳吝法。十七於說法者深愛敬心。十八於說法者生父母大師想。十九於說法者以諸樂具敬心供養。二十知恩報恩。如是在家菩薩。住如是等功德者。則能學是三昧。

　　出家諸菩薩。所學三昧法。在家菩薩者。是法應當知。雖然這是專修專證的一些法則，但在家菩薩若能知道，亦有方便進趣。我們一再講「進趣」二字，例如在家常嚮往沙門法，也是一種進趣，我們不見得能做到，但需要有這種進趣的善巧與願望。

　　若在家菩薩欲修習是三昧一當深以信心。深信，對在家出家人來說同樣重要。信為功德母。母，即能促生一切功德。念佛法門中講信願行，信是首當其衝的教言。若沒有信，就如人去寶山而沒有手，是不能取寶的。

　　「信心」二字有造作分。例如有人說他相信念佛能往生、能成佛、能得三昧，但因為沒有相應的實踐，所以此「信」是造作出來的；一旦相應，我們就不稱其為造作，而為信心成就了，即產生信力，此力是不可思議的，自他二種受用皆得於此。

　　因信而產生的力，能促使我們自身與周邊業緣的改變。但造作之信是有對待之信，多因不去實踐而不能深入，因不能深入而產生疑礙。所以，很多人說他不相信佛法、不相信念佛、不相信這個宗那個宗，其實是對待心智產生的相似審觀罷了，與信並無真正關係。我們若不用對待心智，於法就很好進趣、很得力，佛說八萬四千法，實際就是針對八萬四千類種性所說教言，沒有什麼可信與不可信的，關鍵是我們去實踐了沒有？對我們產生作用了沒有？

　　疑礙消除了，我們才會有正信，而疑礙最主要來自於想像。一個法則，如果我們沒有參與進去，想像起來就總會覺得很難。有人說一天念十萬聲佛，太累了吧！一天二十四小時經行不休息，那怎麼行啊！這都只是想像，沒有實踐過。世上沒有做不到的事情，只有想像不到的因緣。信心匱乏時，就多是自我想像的妄自評價。想像，使我們很容易受到現前的能與力、智與福德因緣的制約，正如一隻螞蟻想像不到人能搬多少東西一樣，結果會產生不相應的疑說，妄受眾苦。

　　二不求業果報。在三昧的修持中，這是極重要的。我們做什麼事情，包括修行，幾乎都有功利心，若無，則心智肯定暢明。在家不求業報，應已證三果。佛在經典中稱在家修行且證果之人為居士，居士雖已證得梵行之力，不為後有，但依報未盡，還有家眷，也就是有依報之限制，所以不能證四果。

　　佛教無外乎是自我反省的教言，不求業果報，即是審視自我的一個標準。在此，若欲求三昧者，就不能求業果報。若說我要求個什麼、要得到什麼，那三昧是得不到的，因為自我已經設置了一個蒙蔽，自性袒露的機會就沒有了。

　　所謂「天然赤裸」，實際就是天然法爾自然袒露，此為無染修行的一個特定要求，是佛法之正修行，能顯自心之坦然、自心之本然、自心之無造作。所謂自心者，無來去相，無凡聖相，究竟怎麼運用？即應「不求」，有所求就不能凈欲，則不得善巧，此處需要善思維，善抉擇。

　　三當舍一切內外物。行般舟時，多欲境必有事，比如有的女居士行般舟時看到很高大、很兇惡的人，其實是因其心裡有畏懼，害怕受到傷害。行般舟之人，當捨身、舍心，舍一切雜緣之物，內外皆舍，此「舍」若沒有舍，得不到三昧，何以故？沒有凈欲故。在此法則的實踐中不能深入，多是因為不在凈欲方面用功夫，心裡就還有東西，比如一想別人在關外多自由，自己在這兒幹什麼啊？自由的慾望生起來了；別人都在睡覺，自己這是在幹什麼？睡覺的慾望又生起來了；別人一天能吃兩三頓飯，而自己又累又餓，於是飲食的慾望又生起了。

　　所以，「立一念，斷諸想」，立什麼念？念佛。斷什麼想？什麼想生起來就都要斷；斷在何處？就在念頭生起的那一剎那。行法時，往往我們怕什麼，什麼就來惹麻煩，其實都是自己心裡作的鬼，若不能舍一切，三昧與我們全然無關。

　　四歸命三寶。過去人出家受戒時，香板會「啪」地突然打過來，若其反應是：為什麼打我？接著就會是一頓打，一直打到念阿彌陀佛為止。為什麼？若念其他，不知會輪迴到哪個道去，但念阿彌陀佛就沒事了。

　　當我們不求業報了，捨去一切內外因緣了，如果沒有歸結處，怎麼辦呢？歸命三寶即是就此處而說的。我們作為佛教徒，修法之中，若不能歸命三寶，不能談成就。我們是通過住持三寶而得見自體三寶，來啟發秘密三寶，從而完成自性，因此一定要有個歸依處，若不順性有所歸向，我們就會產生畏懼。

　　五凈持五戒無有毀缺。這是在家修法最基本的要求。五戒實際是我們人生之厚重的大地，看似粗重，但可以給我們帶來安穩。若不要此大地，我們這一生就很虛浮、很危險、會有很多麻煩。在家修道極難，佛亦如此講，因為在家容易被世俗所熏染，被世俗所衝擊，被世俗所誘惑，被世俗所淹沒，所以我們更需要這樣的安穩載負。

　　六具足行十善道。亦令餘人住此法中。此處不光自己行十善道，還要令周邊人於此道處嚮往愛樂，進而修行。因龍樹菩薩在家期間曾經極盡五欲，對世間二十四種過患都有清晰的認識，所以在其知見中，在家修道是比較難成就的。

　　七斷除淫慾。五戒中對此講得很清楚。

　　八毀呰五欲。毀呰，即詆毀。我們說「五欲之罪惡令人困惑，不能出離」 ，即屬於毀呰之話。若不如此，我們不會產生厭離心，厭離心尚未生，出離心怎能生？而菩提心就更不可能了。因為我們沉浸於欲界不能自拔，色界尚不知，無色界何以了解？出三道何談運用？

　　在家人多對厭離心與出離心的差別比較模糊，甚至把菩提心都混淆在一起了。厭離心的標誌，是的確知苦了，如三界苦，生老病死苦，此時就如被關在一個放著毒氣，而門窗緊閉的屋內，我們第一個概念就是想跑出去。這個想跑出去的心就是厭離心，因難以忍受而想離開，這是一個直接的被迫性的心理。

　　而出離心是無染心，即遠離對待、遠離苦樂的心。出離，就是不在其中。出離是厭離的一種成就狀態，就是已經不在其中了，例如我們厭離五欲，厭離家庭社會之逼迫後，就可能產生出離的機制，即無染，不在此處沉淪了。

　　在知苦的厭離心，以及無染的出離心生起後，就不能不給人以菩提心的依止，否則人就會在迷失中痛苦。猶如老房子拆了後，一定要給人新的住所一樣，否則就會出現大的問題與傷害。現在社會上很多教言多重在毀人我我所，而不予人法則，使人不知離五欲之後怎麼生存，由是反多生嗔。故菩提心，就是一個道業相續的知見，一個道德的法則，一個令人心智安樂的法則。

　　如果我們在知苦、厭離、出離這幾個階段看得懂，就知道我與我所之所在了，接下來不運用菩提心是不可能的了，不運用法則是不可能的了，因為這是唯一讓我們安住的因緣，或者說是唯一策動我們進趣的法則，這樣可以使我們成就。

　　九不嫉妒。

　　十於妻子中不生愛著。即不貪於家庭。

　　十一心常願出家。這是很基本的要求，在此可讓我們漸次審觀自己心理的細微狀態，很多居士，一提出家馬上躲閃，因害怕故。其實這是一個習法的增上願望，出家與否可能不是真正重要，而關鍵在於我們自己的意願是否清晰。

　　十二、常受齋戒。過午是齋戒的一種，稱為不非時進食戒，即太陽偏西以後就不能再進食了，這在佛教修行次第中是有要求的。

　　生命以飲食為依，過午不食，從因果相來說，非常之好！簡單舉例，如我們平時一日三餐，受齋戒後只進兩餐，這樣一天省下一餐，生命就多延續了一餐；兩天，就多延續了兩餐，即可養出一天的生命！很多人生命已快不行了，但一節食，馬上轉好，因其不消耗、不負重了。所以在持過午齋的出家人中，百歲者非常多！

　　飲食是很重的負擔，不僅要吃、要排泄，還要消耗大量的福慧。而受齋戒，不僅給我們帶來極大的福德因緣，也會帶來更多修法機遇與時間等慧之增上。在世尊教言中，閉關修法，包括般舟行法都要求日中一餐，這給我們帶來了不可思議的因果轉換。

　　所以，齋戒是一個因果大相。對齋戒不關心，也就是不太相信因果，但因果來時就麻煩了。佛說了義教言中，雖說可以出離因果，不被因果制約，在生死林中得以自在遊戲，但並不壞因果，一旦我們不相信因果，就是不相信世俗，不相信生命，不相信社會的延續，全部都混亂了。

　　十三心樂住寺廟。這些法則都是我們心靈成就或不成就的鏡子。

　　十四具足慚愧。於自所行不足而生慚，於他所行不足而生愧，慚愧二法，是知廉知恥教，為人中所具。不知慚愧，人多肆無忌憚，做事沒有依護；而知慚知愧、愛樂於善法的人，多受尊重。

　　十五於凈戒比丘起恭敬心。佛在《圓覺經》中講「不愛持戒，不嗔犯戒」 ，那麼在此為什麼不說於一切比丘起恭敬心呢？因為不論人犯戒、持戒，我們對其都一樣，這樣心地是清凈的，但於三昧增上法中不得力。

　　所謂增上法中，就是取捨法中。就如成年人，吃點有害的東西沒有問題，但對生命還很弱小的嬰孩來說，稍微一點毒素就會要其命。所以，我們在三昧力的成熟過程中，需要純白之法、清凈守護，象母親保護腹中之子一樣，尊重它，愛護它，令其健康成長，而不能用冷熱、毒嗔等害它，這樣就是心性養育之行。

　　許多出家師父一開始不知道阿彌陀佛對我們到底有什麼恩？二百五十條戒學過後，從毛孔出來一身汗，因為犯的太多了，害怕了！而阿彌陀佛允許我們這樣的人成佛，於是此時就知道佛給我們什麼恩了。我們念阿彌陀佛，凡聖同修、三根普被、利頓全收，乃至一生造惡犯戒之有情，臨舍報之時，稱念阿彌陀佛，亦得往生彼國，成就無上菩提。這是大恩大德啊！若不然，我們戒律不清凈，守護不成就，不斷見思二惑，何以出生死苦海？因果即是這樣！

　　學了戒，就會知道靠自己持戒、禪定，斷見思二惑，出離生死，是太難太難了，這不是感嘆出來的，而是審觀、對比出來的。阿彌陀佛給我們欲使一切有情成佛之大願、大恩、大德！對於持戒清凈的人，成佛，現下利益；對於現在持戒不清凈的人，念佛一樣可以消除無始以來的沉淪之業，可橫斷，也可漸出，只看我們自己的選擇了。

　　十六不慳吝法。這實在是很不容易做到的，有時我們會找很多理由把自己的好東西覆藏起來。例如，對一個好法則，不想輕易講於人，我們有時會認為自己不是貪，也不是吝，而說是對方機遇沒有成熟，但實際在細微動念中，往往是有吝法之遮蔽心的。

　　十七於說法者深愛敬心。十八於說法者生父母大師想。所謂「生」，是十分有意義的一種心理培養，也是十分重要的一種修行法則。唯識觀中舉例說一條河流之水，修羅拿起來是兵器，天人看是琉璃甘露，對惡鬼是火焰，對人類可飲用洗滌，而對魚類就是住宅區，故說萬法唯識所現，此「識」就是我們所動用的那個量、那個狀態或感知，其本無自性，唯自心之所擇取。所以在此，作大師想，作法身父母想，也是我們的唯識所現，在無自性法則中，我們作父母大師想，就會得到父母大師的加持。

　　所謂大師者，佛世尊也。在果地教中，「視師如佛」是必須持教的，持者會受大加持；如果以疑慮心、誹謗心、嗔恨心、虧欠心思維師父，也是大加持，但加持的是顛倒、妄想、罪惡。從這兒下手，我們就可在唯識法中深入修持，但實無一法可得故，一切假相莫不是無有自性，我們的色身假相、音聲假相、周圍假相，皆是無自性所現，故此見於法身佛。

　　世尊講「諸相無相，即見如來。」此如來就是法身如來，我們在此處作唯識觀，就會受到清凈平等加持、大圓滿智加持、法界體性智加持，對此加持，我們可直接取用以啟迪心靈，此處沒有陷阱，不用害怕。

　　十九於說法者以諸樂具敬心供養。這些細微的法則可以照出我們平時的粗糙。盛唐期間，法宴不斷，說法者皆應升高大威嚴的獅子座，上有種種供養。何以故？羅列種種樂具令善知識說法者愛樂，心生歡喜，入於悉地。

　　作一個求法者，若能真正令善知識心開，使其拿出看家本領，我們就很容易入悉地得三昧，得以成就。就如一個貧瘠之人，遇到閻浮提最富有的人，於是把自己最喜歡的東西奉出，令其歡喜，於是此最富有之人把其財富分給此貧瘠者一份，迅速令其也成為一個很富有的人。所以，一些智者聖者是極有善巧之財富的，我們的一些樂具、敬心供養看似討其喜歡，實則可受廣大加持，這是不可思議的。

　　二十知恩報恩。不知恩何以談報恩？所以先知恩，即持；再報恩，即做。知恩十分重要，報恩甚為方便。

　　如是在家菩薩。住如是等功德者。則能學此三昧。此處之「學」，稱為因。對因三昧認識不透，則果三昧也不可得。細微法則是因三昧的下手處，因果本來同時，若不知細微法則，就會丟失利益，其果不現，不得三昧力。故以上每一條，實際都是三昧力。

　　龍樹菩薩如此細心地審觀這些法則，並給我們羅列出來，讓我們來洗滌、照耀自己的心垢，令我們進趣成就，這是不可思議的恩德的加持。因為這些法則就如一個平面鏡，能細膩、如實地把我們的現狀表達出來，一條一條，讓我們照一照自己的心理、業相、承受力，這樣對修法無疑是一個正面的輔助、正面的審觀，正面的起修緣起。而我們在所遇法則不夠細膩，或自己不能細緻審觀的情況下，看到的都是哈哈鏡，這樣就無法知道自己的現狀究竟如何，自己的荷負力究竟怎樣，也許我們的臉明明是很醜的，但用哈哈鏡照後還以為自己剛好適中。所以，我們若能真正不厭其煩地把這些不如實之處照出來，那就能正確面對自己了。

　　般舟三昧進趣細則：出家六十法之一

　　十號，是佛十種力之表達。如世尊，是十號之一，表達了佛在三界中至上的尊貴，能令欲界、色界、無色界三界有情得以出離、得以善巧。對學佛人來說，啟開佛的十八不共十力四無畏，即每個有情都具有的心靈寶藏，是我們學佛的願望，或說機遇。

　　出家菩薩修習是三昧法者。所謂一於戒無瑕疵。二持戒不雜污。三持戒不濁。四清凈戒。五無損戒。六不取戒。七不依戒。八不得戒。九不退戒。十持聖所贊戒。十一持智所稱戒。十二隨波羅提木叉戒。十三具足威儀行處。十四乃至微小罪心大怖畏。十五凈身口意業。十六凈命。十七所有戒盡受持。十八信樂甚深法。十九於無所得法心能忍。空無相無願法中心不驚。二十勤發精進。二十一念常在前。二十二信心堅固。二十三具足慚愧。二十四不貪利養。二十五無嫉妒。二十六住頭陀功德。二十七住細行法中。二十八不樂說世間俗語。二十九遠離聚語。三十知報恩。三十一知作恩報恩。

　　出家菩薩修習是三昧者。所謂一於戒無瑕疵。二持戒不雜污。戒有三具戒，若不清晰，就會生雜污。例如，聲聞戒是威儀戒，重視行為、語言，即身口表現出來後才為犯戒，其對心念所想是有遮護的。但在菩薩戒中，舉心動念十分重要，即使不做出來而心裡想了也是犯戒，所以又稱為善法戒或正念戒。對此二者，有時此處為是，而彼處為犯，融通不恰當時就會產生矛盾。

　　比如一婦女正落水掙扎，此時來一持聲聞戒的比丘，因其不是聖者，尚有動念，有染欲心。因心不凈故，他可以不去救人，而勸他人去救，以不失威儀。如此，這位比丘不犯聲聞戒，但犯菩薩戒。因菩薩要悲心修持，要於一切時處利樂有情，不能舍眾生於苦難之中，而應令其離苦得樂，在舉心動念的抉擇上，視「一切男是我父，一切女是我母」，我們看到自己的父母被水淹了，怎能不去救呢？

　　在道宣律師的攝化教言中，通過《四分律》的評判來修持，例如若用唯識圓覺宗，該如何修證聲聞戒？於亦假亦有宗，如幻宗，該如何評判戒？都是為了戒不污行、不相互矛盾。

　　三持戒不濁。即持戒不亂之意。往往對戒律不清晰時，我們就會說：「我在持戒，我這樣是對的，那樣就不行。」這就造成持戒的「濁」了。例如我們剛來此住山安居時，當地老百姓說：「法師，你們在這兒住可以，但不種菜不行，因為土地稀少，如果荒著，誰都會唾罵你們的。」為了避免大家對土地荒蕪的譏嫌，我說行，就答應下來了，但當時每天還要給大家講戒，要於戒不濁，於是就把自己定位為可懺的菩薩。每天種完菜，一洗手就上課去了，上課前，先懺悔，說我犯某條某條戒，大家憶我清凈，受我懺悔。若受我懺悔，我跟大家一起學習；若不受了，我繼續懺。這就是不污，不能說我持的是菩薩戒，是令眾生不謗不譏、愛樂佛法，就可以在聲聞戒上濁而染污了，所謂持菩薩戒犯聲聞戒，就應去懺悔，懺悔完後，大家都說：「法師，講吧，講吧。」這樣每天都在干中、懺中，那時天空經常有十分吉祥的徵兆。

　　四清凈戒。受二百五十條戒的出家人，有這麼多戒，而且不同人對戒的認識還差異很大，怎麼清凈啊？因此，出家人必須具有無漏心智，「無漏為本，凈心為要，清凈為相，令世人愛樂。」

　　五無損戒。即不能減損，我們持多少條戒，就要事無巨細地守護多少。

　　六不取戒。心中無染，不取「我在持戒」、「我犯戒了」之相，於戒清凈守護。

　　七不依戒。不依戒來標榜，不依表象而守護，但依無漏為根本。故在僧法中，許犯許懺。世人眼中，多是不許犯，即不允許有過失，犯過之後，大家就不能相互包容。實際上，若無犯相，佛法不能住世，因為如果大家都持戒，世間就不是這樣的，而如果大家都犯戒，世間也不是這樣的，故說許犯許懺是佛法清凈住持住世之相。

　　八不得戒。不以已得，否則就為對待心智，無表戒體就出現染污，所以不得力。

　　九不退戒。一旦受戒，就不再疑慮，即在此徹底放心的意思，所謂「一信永信，一受永受」，應於法生抉擇，而不說我今天如果受了戒，明天會不會犯？會不會退失戒法？

　　十持聖所贊戒。在聲聞法中，寂滅為樂；大乘教言中，大悲為樂；金剛乘教言中，自性守護為樂。到底用哪個呢？聖所贊戒。有的人需要大悲的修持，有的人需要寂滅的安樂，聖者在不同的觀察角度來施教法則，讓我們應如是守護，引發我們對戒的抉擇。

　　十一持智所稱讚戒。在佛教中，聖者與智者的差別是很大的。若以菩薩次第說，聖者是入地者；而智者的含義更廣泛，有證得一切智的，可稱阿羅漢；有證得種子智的，即是菩薩；有證得一切種子智的，那就是佛世尊了。因一地不識一地，所以一般來說，可對上一地者稱為智者，對下一地者稱為愚者。

　　十二隨波羅提木叉戒。波羅提木叉，其教言內容是各個保解脫，於出家在家人中，乃至持一條戒，若能完整守護下來，亦可得保解脫。這是很重要的一個名相，若對此不了解，很多人在持戒細分上不能愛樂。

　　世尊在世時，有兩個比丘要去見世尊，路上因天大旱，沒有水喝，即使有也都是生蟲的水，而這在戒律里是不能飲用的。這時其中一個比丘說，我不能渴死，為了見佛，生蟲的水也要喝。另一個比丘說，世尊制有戒，不允許喝有蟲的水，應慈護一切生命，於是甘願渴死了。後來，活著的比丘見到世尊，世尊說：愚者，汝二人同行，汝未見我！此人困惑地說：世尊，分明我來見汝。世尊說：彼因持波羅提木叉故，得生於天；汝因破波羅提木叉故，雖見我形，未見我法，所以不名見佛！

　　細微持戒，每條戒都可以保解脫，成就無上菩提，這是不可思議的力，此戒之力是十方諸佛所守護，所以稱為保解脫戒。在龍樹菩薩的教言中，特別提倡「由一戒而入」，即在一個戒法上徹底、清凈、嚴格、無疑地守護，由此進入完整、健康、得力的戒德中。

　　由一戒而入即保解脫，就如說念佛能斷無始以來的生死業流一樣，無始以來我們造了無盡的善惡無記生死輪迴業，這一念佛就能解決問題嗎？能解決！最主要是這一念要純正，當此純正、絕待的剎那生起時，自性就表現出來，一切無始以來的業力就消融了。

　　在我們這個時代，求完整，求完善，求高尚的多，但豈不知這實在是一個不完美的時代，或者說是一個比較墮落的時代，求完整就更難了，故由一戒而入不失為一種方便。例如出家人二百五十條戒中，在家居士五戒八戒中，每條都做到有一定難度，甚至不見得能全部了解，如何能行持呢？如果完整的我們不了解，一條是否了解呢？如果只知道泛泛的名詞，即使一條戒，我們想嚴格守護的機會都是沒有的。

　　很多學佛人不在乎守持，實際就是不在乎戒法。戒法是嚴格的應做不應做的要求，在此若對明確的戒法做不到，對不明確的就更加模糊，於是遇到事相就更加無法抉擇，而在徘徊仿徨中造成所謂的輪迴業相。

　　所以，在佛陀的教言中，應做與不應做的制教是很嚴格的，這樣就把我們平時徘徊、模糊的概念清晰化了。因此，戒律的制訂，是直接的智能給予，我們不用辨識，一念隨順即可，這樣具足自性的清凈、自性的安樂與真實的功德。這就是「波羅提木叉」保解脫的實質內涵，可以由此增益我們的智能，由一戒增二戒、三戒、四戒，逐漸純正完整的道業，實現法則的周遍性。

　　十三具足威儀行處。在威儀行處，應有清晰的守護。過去有四威儀之說，所謂「坐如鐘，站如松，行如風，卧如弓」，皆有攝以正念之作用。

　　例如卧要吉祥卧，又稱獅子卧，大自在卧，可增益其色，使心不散亂，這種卧法在很多修法中是有要求的。又如坐要如鍾，人若一昏沉，因心散亂而無力，就無法坐如鐘了。所以，除睡眠，其實就是除去散亂。所謂財色名食睡中，昏沉是最難除的，有出家人為了坐如鐘的威儀，就用很薄很尖的竹片圍在腰上，身體稍微一斜，竹片就會扎人。也有修行人坐在懸崖邊，面對萬丈深淵，只要一昏沉，色身就沒了。難道昏沉值得拿性命來對治嗎？按業報來說，的確有這麼嚴肅！

　　《遺教經》中講，中夜兩小時休息是很標準的休息模式。過去很多出家人幾十年如一日，12點睡覺，2點起床，其他時間都在修行或勞作，他們這樣豈不是太辛苦了？不，他們認為只有這樣才行，才不負債，才對得起自己的生命，因此他們也更有力。

　　關於行如風，實質也是要求不失念。例如南傳佛教中，有四大經行，或稱業處經行的方法；在漢地，般舟行法也是一種經行方法，都是為了不失念的行法。

　　現在，許多人常有做事不得力、很累的感覺，實際就是心念不相續、散亂的結果。若於威儀行處，自然、如實，而不是刻板地守護，就很容易使散亂心智得到調整，我們這樣時刻提醒自己、調整自己，反而不會累了。所謂具足威儀行處，「具足」就是要求，這樣的要求在現在這個時代是否過高呢？其實，如果對生死、法則的修持跟得上，這的確是一個福德因緣，能使我們展現出生命的自主價值。

　　十四乃至微小罪心大怖畏。若不在意細小過患，大的過患就會慢慢發生，這是防微杜漸的修持，也是真正大福德的修持，沒有大福德的人往往會說自己不拘小節，而若道德細膩時，就顯在小事上了。

　　十五凈身口意業。若不凈，我們的生命就消耗在濁業之中了。而凈的方法很多，如懺凈、戒凈、發菩提心凈等等。若於法上修持而道德成熟時，則身心寂凈，為天人愛樂，龍天守護，所做事業就有得力之處，如果沒有龍天護法的守護，事業相是不能成就的。

　　對於出家人，凈業要求到什麼程度？如身業，不能破壞有生命者，即使草木也不能無端破壞；口業，不能說不凈語，即不如法的話；意業，覺察舉心動念是否為正念，而意業難察，在此需要很好的正見、正思維、正語、正業、正命的修持，才有正念生起的基礎，否則一舉心動念就有污染，再一延續，就是不凈業相了。

　　所以，正念修持的基礎要求是十分高的，凈意業有一定難度。但也有猛利有情，通過誓願攝護正念，例如，藏地香根活佛發了這樣一個願：若我意念中生起一念自私自利，願龍天護法將我碎為微塵。這樣就可以直接表達生命中不能有一念非正念的業緣，就不需要其他基礎了，這就是猛利誓願帶來的正念修持。

　　我在學習凈土時，有一些感激的體會，感到這個法太好了！真是如歷代祖師所講，三根普被、利鈍全收！的確不可思議！但社會上很多傳法有誤導之譏嫌，於是當時也立了一個誓願：若所講違背世尊的凈土教言，寧墮地獄，生生世世充塞地獄，無有出期。這是一種修持方法，它會鼓勵正念，不守正念也行，那就充塞地獄去吧，生生世世不出阿鼻地獄之煎熬。因為正念好說，但若是沒有意樂，沒有身業、口業的推動，就很難真正清凈持續下來。我們可不可以模仿學習呢？就看我們自己敢不敢了，因為因果真實不虛，若有畏懼，就不要這樣做。

　　十六凈命。正業、正命，是八正道的守護，即不行非法業緣，例如，不去不該去的地方，依正二報中不與非法交流。在寺院里，如果能守護戒律、實踐佛法，凈命因緣是具足的，而在世俗中，則很難具足。曾有一個人得癌症了，打來電話說太痛苦了。我說癌症不痛苦。他說不知打了多少止痛針了，怎能不痛苦呢？其實若知道癌症的源頭就好解決了，不知源頭是最痛苦的，葯只能遮蔽痛苦，但不能讓我們知道痛苦的源頭。他是做什麼業的呢？開賭場，不知讓多少人家破人亡，想想這個果報。

　　十七所有戒盡受持。有的比丘說，我只管持聲聞戒，菩薩戒我不管。那是不行的，所受戒都是應該重視的，否則就可以舍戒。佛教中，有一個名詞為「同戒戒羸不自毀犯」。若學了這個戒又不能行持了，稱為戒羸，應舍，佛在世時，對此讚許為「順緣舍戒」，也就是說，若不愛樂這個法則了，就應該舍，否則就應竭盡全力守持，不能說做了很多惡後再去舍戒，這樣我們才能做一個真實的人，佛說這樣的人能成道業。

　　十八信樂甚深法。在此就開始從大乘心量上來要求了。我們可以辯法於現緣中，也就是說涉及法流、法義是可以辯論的，但很多人會否定其他教言，而否定，就不是信樂甚深法了，就容易出現舍法過。

　　舍法過，有時是因為情緒，即我們自己不喜歡而生起。例如曾有一位藏傳出家師與我一起走動時，見人就問叫什麼名字，然後就發四皈依證。當時我就來情緒了，認為此人太攀緣！但後來發現不完全是這樣的，因為在他們的戒法中，對初發心有主動引發的要求。所以後來再看到這樣的事，我笑笑就走了，只要是主動引發大家真正學佛，我不管；若是攀緣，那還是讓人難受。這個細微處怎麼分辨呢？我們不能橫加評判，因為心理狀態太細膩了，但我們的情緒會憑著直接感受來評判一件事情，的確往往不見得恰當，如果認為自己的情緒是對的，則會感情用事，對三乘教言之中的不共之處，就不能融通，於是在有意、無意中產生制約。

　　十九於無所得法心能忍。空無相無願法中心不驚。這是很重要的一個要求，也是佛法與外道不共之處。外道必依有所得，而佛教教言實在是認為一切法皆不可得，此中差異是很大的。

　　無所得，實際是我們的大圓滿鏡智、妙觀察智、平等智心境的現前運用，若能信樂甚深法，這樣就能堅持培養無所得心。無對待也是無所得的，遠離對錯，凡聖，是非，但了了分明，知道他人在做什麼，在擇什麼法則，此處若不分明就出問題了。

　　分明了知很重要，但不是分別執著。這裡的知不是染著的知，是我們既要知道這個事情，又能以無所得的心境來透視它。這樣就能運用平等智、大圓滿智、妙觀察智、法界體性智來正確面對現前因緣，否則我們就會用不平等的心、自己的量、自己的思維模式、自我的法則來衡量事情，就會帶來苦與樂，得與失，凡與聖，濁與凈的對待煩惱。而對待煩惱太多了，是我們這個世間時時刻刻都在發生的事情，希望大家對此有透視力。

　　空、無相、無願，即三解脫門。不光於無所得法能忍，還於三解脫門不驚，這是深刻培養我們的解脫道的修持，又稱「三三解脫三昧」修持，是出家人必須修習的法則。

　　二十勤發精進。精進的方法是很多的，而「勤發」二字很重要，這是需要不斷熏習，不斷用意樂和誓願來策勵，於法深入實踐的。

　　就看現在漢傳佛教中，觀音勢至文殊普賢的形象莫不是女菩薩，男菩薩沒有了。而在隋唐時期，這些菩薩畫像都是男性的。菩薩畫像都是女性的，這不是故意的，但它是一個表徵，表達了現在的業相，因為那個時代人的放逸心不如現在這麼無度，現在人放逸的機會越來越多，隨心所欲的心理越來越重，於佛法精進實踐，守護愛樂的人是十分稀少的。

　　二十一念常在前。即正念在前，不失念之意。很多人剛說完的事情，一回頭就忘了，做事沒有相續性，正見沒有相續性，就會經常失念，產生很多磕磕碰碰與不相應。

　　二十二信心堅固。經常有人說我不學佛了！這就是信念不堅固帶來的，實際就是信仰危機。我們對佛法的信仰實在是應該堅固、應該十分清晰。

　　二十三具足慚愧。慚愧二法實在是這個時代人應該反省的東西。若無慚無愧，會給自己和他人帶來很多傷害，對此前面的「在家二十法」中也有所講。

　　二十四不貪利養。有次我到天津，有位律師很嚴肅地組織了一個座談會，引發原因是一個老居士，他每月只有街道上發的120塊錢生活費，而這個老居士特別慈善，凡所有見到的出家人，都要拿錢去供養。但這個負荷太大了，於是他就把自己的積蓄拿出來，自己每天只吃3個饅頭，1塊醬菜，結果老人家因為營養不足而嚴重浮腫，又因沒錢而不能治病。

　　這件事情影響很大，也很惡劣，這位律師實在看不下去了，於是組織了此次座談會，希望討論出家人從戒律上應該怎樣面對這類事情？居士怎樣供養恰當？

　　我第一次因利養問題被極大地震撼了，這也是一個永遠的震撼。這位老居士每天就吃鹹菜饅頭，嚴重浮腫了，還要拿自己的儲蓄去供養每個見到的出家人，對出家人來說，不貪是什麼心理呢？過去出家人特別簡單，三衣一缽，實際就是不貪利養的一個表現，世尊證阿耨多羅三藐三菩提後，還是席坐托缽。對出家人來說，不貪利養太重要了，這個貪不知害了多少人，如果出家人真是時時刻刻不染著利養，那就是真正好修行人！

　　從另一方面說，很多居士對「供養」二字的認識也有不足。供養並不見得是錢財，多念佛，尊重三寶，多誦經，為天下三寶住世多祝福，比用錢方便得多。如果沒有這個認識，給自己帶來負重與傷害；然後他人就來同情，結果反而讓人對三寶、對信仰產生疑惑。

　　二十五無嫉妒。參照前面「在家二十法」中的內容。

　　二十六住頭陀功德。這是出家眾比較提倡的。頭陀功德，有著糞掃衣、但三衣、常行乞食、次第乞食、日中一食、節量而食、過午不飲漿、住寂靜處、冢間坐、露地坐、樹下宿、常坐不卧等要求，這些要求稱為十二抖擻，亦即十二種戒法，十二種功德，這對出家人的修行是極有意義的。

　　二十七住細行法中。我們都知道，人有粗重煩惱，也有細微煩惱，還有塵沙煩惱。世尊在戒相上是很細膩的，出家人的戒，包括菩薩戒，實際都是五戒具體充分的細化。

　　二十八不樂說世間俗語。二十九遠離聚語。出家人行於寂滅，遠離憒鬧。

　　三十知報恩。在任何佛法的教導中，知恩報恩都十分重要。出家人要知佛恩、眾生恩、國土恩、父母養育恩。我們每個有情之間能見面、能相認識、能交流、能生活在一起，都是應該相互感恩的。

　　三十一知作恩報恩。知作恩是對知恩的深入延續。世尊給予眾生的教言中有三德，其中之一就是恩德，另外是智德與斷德。世尊給我們的恩德是由作而顯的，是由無量兆載的修持而得，所以稱為作恩，此處當知！許許多多所謂學大乘法的人不知作恩，空談、奢談自性，結果相互冷漠、互不尊重。我們於世尊法的應作分去做，於不應作分不做，這樣來細微地報佛恩，實際就是知諸佛如來對我們的修德回施，感謝佛陀的教育之恩，使出離三界苦海之恩。

　　般舟三昧進趣細則：出家六十法之二

　　圍繞「開啟心靈如意寶藏」這個題目，希望我們在學佛的歷程中，或說人生的歷程中，能真正了解生命，了解生命的依止，以及心地運用的法則。我們總說當下，但對當下之心念，能夠清晰把握的卻十分稀少，有時我們看似寬容，實是模糊，看似隨緣，實是無力。

　　因心不可自見，無色無相，無凡無聖，無得無失，我們怎麼來用心、來把握心呢？善導大師說得很明確：諸佛菩薩們以願來標心。願，就是自心自性之暢明，這是主動的，而眾生往往被貪嗔痴慢疑業流催使著，是被動的，故所謂「開啟」，就是希望大家能夠主動地運用自心，也即是明白自己的願望。

　　但現在的學佛人，明白自己人生願望的少，模糊的多，甚至強化自我的多。我們讀諸佛菩薩所發大願時可以看到，其每一個願無不是為了利益世間有情，沒有一個是為強化自我的。那些強化自我的修法人，總會說現在我是弱的，等著吧，等我強的那天再說，最後「我」越來越大。這樣的人，其生命和感知都是被動的，等到所謂強的時候，其實可能是被業力催使得更多、迷失得更多的時候。而那些智能者，真正了解了心不可自見，無色無相，無凡無聖，無得無失，善用智能慈悲之願，並將其清晰地標立出來，於應作即作，不應作不作，依願而行，明明白白且主動地運用著生命，表達著誓願力。這種作意的主動性，七地以下的菩薩都有運用，在此於斷伏二法都是得力的，所謂伏煩惱伏得住，斷煩惱斷得清。

　　知，在佛教是十分重要的，不知就會對生命意識有很多誤區。我們真正清楚自己的心愿嗎？有人說我此時心愿與彼時心愿不一樣，則肯定是不平等心出來了，故而俱生智昧了。若昧於俱生智，想靠後天智得以成就，那是自欺的。例如有人認為自己雖對此法生輕慢心，但對彼法不會，其實他在一切眾生、一切佛菩薩面前都能輕慢，因為心如是故，平等智昧了，此時若認為依後天成所作智可以成就，即修個法則，成個善巧，那麼他肯定不是佛教徒了。所以，從一個人現前的舉止言行、心愿所表，可以很容易看出其未來，這是遮蓋不住的，由此，我們了解自己的心愿是十分重要的！

　　三十二於和尚阿闍梨所生恭敬忌難心。三十三破除憍慢。三十四降伏我心。三十五善知識難遇故勤心供給。三十六所從聞是法處。若得經卷若口誦處。於此人所生父母想善知識想大師想大慚愧愛敬想。三十七常樂阿練若。三十八不樂住城邑聚落。三十九不貪著檀越善知識家。四十不惜身命。四十一心常念死。四十二不存利養。四十三於諸物中心不染著。四十四無所渴愛。四十五守護正法。四十六不著衣缽。四十七不畜遺余。四十八但欲乞食。四十九次第乞食。五十常知慚愧心常有悔。五十一不畜金銀珍寶錢財。離諸不善悔。五十二心無纏垢。五十三常行慈心。五十四除斷瞋恚。五十五常行悲心。五十六除斷愛著。五十七常求利安一切世間。五十八常憐愍一切眾生。五十九常樂經行。六十除卻睡眠。出家菩薩住如是等法中。應修習是三昧。

　　三十二於和尚阿闍梨所生恭敬忌難心。和尚，有立生之意，即能立人法身慧命的法師、大德、善知識。一般來說，出家在家人的授戒師，又如一個寺院的方丈，可以稱為和尚，因其可立生故，可以直接注入、給予、教誨、成就他人的法身慧命。和尚這個詞十分尊貴，但與名聲多大、管的寺院多少、修行多高沒有關係，能立生我們的法身慧命，成熟我們的道德，使我們出離三界的，這是和尚，否則不能稱為和尚。

　　阿闍梨，稱為教授師、規範師。在聲聞教言中，規範師是十分重要的，出家人若是不學戒、沒有規範師，其在家習氣基本是改不掉的。藏傳佛教中，大部分是阿闍梨教，也就是說師為先導，必須要有一個師父來做規範。雲南現在還存有阿扎梨教，阿扎梨是在家的阿闍梨，這是從緬甸、斯里蘭卡、泰國傳過來的，那時的密乘教言，即真言教言，比藏傳佛教的歷史還要早。

　　所謂「生恭敬忌難心」，即應知道忌諱，比如阿闍梨明明是蒙古人，但在其面前說薩靼子，就不尊重了。

　　三十三破除驕慢。

　　三十四降伏我心。我們怎麼如實地降伏自己的心呢？這就需要細膩地審視觀察了。比如講法之時，就比較容易生分別心，因為一般講法之人，要尊法，否則講不下去，所以會比較尊重自己所表達的東西，不容他人說，或者若他人尊重所講之法了，就喜歡，就多講；若不尊重了，就不願意講，這可能也是一種增上慢，因為雖然阿闍梨教言中，也是要鼓勵阿闍梨歡喜的，但若過分在意，也是教授者的我心的表現。

　　三十五善知識難遇故勤心供養。在我們還沒有解決自己的法則問題、生死問題之前，是太需要善知識了。我們漢地比較匱乏「勤心供養」這種對法、對善知識的尊重，如果重視這一點，漢地人學佛就太快了，因為漢地人慧根多，而流動性又大，如果大家在一切時處共同愛樂，則可破除慢心、降伏我心，這樣就會常遇善知識，也常可得不可思議的力。而現在，很多人遇到善知識是為了強化自我，所以往往今天認為是善知識，等強化幾天後就不認為是善知識了，就該反向其學習了。如果真是互為善知識，也是可以的；但在這個強化過程中，其實所生為驕慢、我心，實際已脫離了佛法。

　　三十六所從聞是法處。若得經卷若口誦處。於此人所生父母想善知識想大師想大慚愧敬愛想。我們往往根據自己的情緒、感知、知見、推測來思維，而在佛法中，所謂想是心念的修持，稱為作意修持，實際是告訴我們應該怎樣把持、怎樣思維。

　　作意修持，是很重要的三昧之因，七地以下未入不動地菩薩，作意都難免。若無清晰的、條理的、明確應作不應作的作意修持，三昧力是不能產生的，可是很多人用不相應的因就盲目地追求果去了，高談闊論說自己即心即佛！如果說即心即佛者，即徹底地即心即事者，也就是可當下運用，我們可以號號自己的脈搏，看自己到底即的是什麼？

　　所謂父母想，不是生養我們色身的父母，而是生養法身慧命的父母。所謂大師想，即作世尊想，而不是說某個人，雖然某個人可表達一個施教，但其內涵必然都是世尊所傳之法則。若認為這裡的大師是某個人，我們心目中就會有一個自己建造的國土，自己建立的法則，結果創造了一個佞逆唯識的東西，這個唯，可能是唯妄而不是唯真了。

　　師，是為了除我、降伏我心的一種善巧，為什麼能除我呢？因恭敬故，所謂有師有尊。沒有恭敬、驕慢之人，會以縱容我心為舒服，而難伏我心。故在佛法的四修法，即恭敬修、常時修、無間修、無雜修中，恭敬修是第一修。在漢地學佛，佞逆思維增上，總認為自己搞一套才是最厲害的，很多人的破壞性都是在此乖逆心中生出來的，這是末法時代的一大特徵，這種心的培養，與佛法整個是相違的。我們心中都有善有惡，有逆有順，但若有恭敬，這些就都能消融了；反之，若無恭敬，則必然產生逆。

　　恭敬，不是恭敬他人，而是自性輝煌、純凈、主動一面所表達的法則，能給我們帶來極大的慶慰、寬鬆、無我、喜悅、明亮！所謂天地無私心自寬，恭敬時必然就是無私的一種表現。所以，恭敬修是佛法修證中的第一修。若是乖戾、違逆、縱容自己的情緒、強化自我，培養自大，佛法的調柔與無私沒有了，那就太痛苦了。雖然我們每個人都有自己的習氣，貪嗔痴慢疑邪見各有所表，如果我們對其不知，就是流轉無窮；如果對其雖知而不去克服，則煩惱可斷，但根除不掉，或說煩惱伏住了，但習氣不動，也是不行的。故說除煩惱、改習氣，這對每個學佛人都是十分重要的。

　　所謂大慚愧敬愛想，敬愛想是某一時的嗎？是見到某個人，某個法則才如此想的嗎？如果這樣，那這就不是修行了，只能說是業習。我們應時刻運用，例如拿起任何一本經書，真正生起大師想、父母想、善知識想，那我們當下就受到利益。如果說等待某個因緣才如此想，就不是培養佛法，而是培養分別心了，許多人蔘訪的善知識越多，慢心就越重，總想著有更好的善知識，豈不知自己心中生起不平等的時候，善知識已經遠離了，我們越是這樣，離佛法就越遠，道場就越被污染。

　　心、業、緣不斷地在成熟。我們每一時刻，都可以看看自己的心是如何躁動的？業相，或說依正二報是如何延續的？我們對業緣是取是舍？因為我們的心就是法，而法就是現前的業緣，誰來成熟它呢？是主動還是被動的？這就是學佛中特別重要的當機問題了。學佛，的的確確是為了可以主動把握、主動透視、主動運用自己的心、業、緣，不論是悲是智是方便，還是愚痴顛倒或其他業習，我們最起碼要主動地了解它，了解之時，就是如意的知見，否則就會在此產生被動。當我們於心法沒有學到的時候，外相表達得再好都沒有意義，而心法就在現在，過去無法表達，未來也無法得到，對於這個現在我們真正知道嗎？我們有幾分主動？幾分自在力？幾分智能力？幾分慈悲力？幾分恭敬力？我們自己可以看一看。

　　所以，「敬愛」是本心，「想」就是一種訓練，即為作意。作意十分重要，除非於不動地究竟安住了，可以不用作意，而我們現在，都要用作意，若於此因地不在意，沒有作意的習慣，沒有願望，就會落入無記業中，把無記當成所謂的凈相，就會越來越無力，事業相上就沒有基礎。

　　作意，有應作不應作。佛不教我們，我們不知道什麼應作，什麼不應作。比如恭敬想，尊重想，父母想，大師想，這都是應作的；違逆想，輕慢想，詆毀想，疑慮想，這都是不應作的。

　　一次到北京，有個居士說：「我總是對周邊人有疑慮，即使對師父也有疑慮，我想制止自己不要懷疑。」其實，疑慮，是一種業相、業習，我們先不要把它當真，但要知道它，這時就要在作意上注意了。如何主動作意呢？當我們知道疑只是自己的一個業習罷了，只是自心現前的動念罷了，它沒有實質，這就是凈作意。凈作意是善良的、應作的，會帶來善法，遠離疑慮。如果把疑慮當成真有實質，比如懷疑這個人真是這樣那樣，則是作不凈意了，即不應思維。如果說我懷疑某個人，其實是我們自己的心念動了，心念動了就會產生心業，心業不斷的創造就產生習慣，習慣就產生力，即懷疑的力量，於是就產生果，我們稱為業習、業緣，或業力。這個果若已成熟，我們反而制止不住了，因此我們應知道其緣起。現在有些學佛人多是學一套理論、一套說法，比較重視以後我能怎麼樣怎麼樣，他能怎麼樣怎麼樣，而善於觀察自己舉心動念的，主動作意於應作意的人不多了。

　　三十七常樂阿練若。即阿蘭若，即為不為世俗所衝擊的寂靜處，在家居士若想證得三昧，常樂阿蘭若也是非常重要的，即遠離自他二種，包括依正二報的憒鬧。

　　三十八不樂住城邑聚落。有人說，我們要修平等心，城市與阿蘭若有什麼差別呢？不要如是說，而要如是證。現在人，說善惡都一樣，是非都一樣，煩惱即菩提，這樣說的人多，但要這樣證實它、實踐它，才有意義，否則就成口頭禪了，即不能如實知自心。

　　三十九不貪著檀越善知識家。檀越家，即施主，布施者家，現在中國人多說是居士家。其實很多檀越不一定是居士，比如過去佛陀在世時，有將軍要打仗去了，臨行前怕自己以後沒有布施之機了，於是要先布施僧眾和世尊；又如有人年老了，說自己有東田園、西田園，子孫所用無有及，於是就作檀越，將其布施出去。現在，我們拿10塊錢給寺院，這也算檀越。出家人去檀越家要兩個人以上，且不應貪著這個因緣。

　　出家人為什麼於善知識家也不應久住呢？過去人依法受教，受教後就於法實踐，而不是貪著或徘徊於所謂對善知識的安住、親近中，這才是比較主動的修法。現在很多人問問題，基本上都是中毒性的，即賴藥性的，遇事馬上就問，而不依正見思考、依法則思考，這樣缺乏主動，於法無力，多會遇事產生阻礙。

　　四十不惜生命。現在出家在家眾中，愛惜自己生命、貪愛自己色身的人還是十分普遍的，因為對色身的無常觀、不凈觀、無我觀等最基礎的觀察少了，所以修行力也弱了，多忙於事相，而不知生命之無常、無我、不凈，若是知道了，於法於事是不會珍惜自己這個色身的。

　　四十一心常念死。印光大師說，念佛人應把死字貼在額頭上，所謂死字當頭。我們可以審視自己的心是什麼當頭？若當下死，我們何以作為？我們的心智何以延續？

　　四十二不存利養。出家人沒有隔夜糧，不準蓄食。因為人一有利養，就會有未來的打算，對未來的期盼，如果負擔那麼重，怎麼能得三昧呢？

　　四十三於諸物心中不染著。很多東西，染或不染，需要自我洞察力。例如，為守護道場，愛護三寶物，這和染著沒有關係；但若是因自己的貪愛，那就會產生負重。

　　四十四無所渴愛。這裡寫得越來越細了，就象一面大大的、乾淨的鏡子一樣，實際都是在讓我們如理作意。有的人愛財，有的人愛色，有的人愛名，有的人愛利，無所渴愛的人是什麼樣的呢？我們來審視這個事情，實際就是實踐一種心智，當我們對一個東西特別渴愛的時候，就可以念念如理作意——無所渴愛，這就直接給我們一個應思維、不應思維的教導。

　　四十五守護正法。我們對佛陀教言的守護、對道場的守護、對三寶的尊重，都是在守護正法。正法，的確能令現前有情消除疑慮，去除煩惱，生起悲智，除人疑惑與業習，令熱惱消除，這是正法的實質內涵，並沒有哪個法大、哪個法小，實質都是為了消除我們現前的煩惱業習。

　　四十六不著衣缽。按戒律要求，出家人的缽用鐵缽、瓦缽，而銅缽、木缽、磁缽、珍寶做的缽都是不允許的。因為貪著衣、缽，也會損傷我們的心智。有一次，一些居士因為出家人做僧衣而生大煩惱，因為出家人刻意要某種布料、某種顏色、某種規格，居士們反覆折騰，結果很苦，很煩惱，出家人應該隨緣、隨布施而得，而不能刻意要求。

　　四十七不畜遺余。用不著的東西就不要蓄積，遺余東西多，多是因貪心故。

　　蓄積是有意識的儲蓄，與布施供養不一樣。例如出家道場有時有供養，過去都稱為「求願供養」，求福求慧求法求避開災難，對此寺院是應給予機會的，可以把他人的布施，不管多少財產，迴向於三寶，迴向於有情，這樣是有意義的，和遺余沒有關係。

　　以前我走過很多地方，堅決不接受供養，如最早到東北、天津、九江等不接受供養的地方，現在即使當地居士很熱心地說再回去，但因緣就總是成熟不了了。為什麼？因為他人的求願，正常的與三寶結緣、與佛法結緣的機會，由於不接受供養這個因緣斷了。這是以前的一個誤區，總認為供養太多了不好辦，也帶不動，實際是產生了法則的混淆。因此，有時出家人因為自私，或方法運用不恰當、混淆了，也會錯人因緣。

　　四十八但欲乞食。乞食，是對出家人知衣食、知恩德、知慚愧、無蓄積的一個要求，托缽，是乞食的一種方式，可令人心中無有染著，知衣食之來源，消人之驕慢。我們漢地僧人採用內托，因此真正能學到托缽這種最樸實的僧法的機遇不是太多了。

　　四十九次第乞食物。這對僧人是特別重要的一個要求。次第食，即不擇人家，不能說我托缽去有錢的人家，去親戚家，或去熟悉的人家，那是不行的，這是一個去除分別心的法則。

　　五十常知慚愧心常有悔。細微的法則對我們十分重要。常知慚愧，於自己所作不如法處常生慚，於對他行法不相應處常生愧，知慚知愧是人類增上善良的主動力量。過去很多出家人，稍有剎那於法則不相應，都會生起慚愧。常生慚愧的人，做事的主動力量就比較強，對自對他就會有責任。而沒有責任感、不知慚愧的人多主動性差，做事沒有力量，往往事情不逼到現前絕對不會做，結果常被業緣逼迫，多受痛苦。

　　在佛教中，心常有悔是很大的一個住世因緣。世尊成道講法時，前十二年是沒有廣戒的，只有略戒，即四句話——諸惡莫做。眾善奉行。自凈其意。是諸佛教。漸次出現了凡夫僧，凡夫多有過失，所以佛依所犯過失而制戒，佛不無緣制戒，否則外道就會說：看這個瞿曇，沒事就限制自己的弟子，扼殺弟子的天性。這就不是圓滿究竟的法則了。所以，如迦留馱夷尊者、六群比丘這些大權再來菩薩，大權示現聲聞相，多通過犯過失來令佛制戒，令佛法住世，若沒有戒律，佛取滅，法也就滅了，佛法就延續不到現在，末世有情就無法可依從。所以說，佛遺教於世，遺戒法於世，令佛法久住世間。

　　僧中知犯知懺，能令戒法清凈住世，能令有情得見佛法實質內容。懺犯，是戒法中的一個大課題。經常犯過失，經常懺悔，所謂犯懺，並不是縱容自己的過失，而是在業習處了了分明，與生命有機結合，所謂有機，就是說我們在生命中的時時刻刻都要運用這個法則，而不是認為等我學好之後再運用，那就與佛法脫鉤了。

　　五十一不蓄金銀珍寶錢財。離諸不善悔。出家人如果為自己蓄金銀財寶，則一定會負累其道德和因緣，甚至可能命難將近。金銀財寶對在家人來說是福德之力，為在家人所喜，但這不是出世教言，對出家人來說不相應。所謂不善悔，是指有人的懺悔是不清凈的、不安樂性的，因為有不善的心愿，就形成不凈的總相了。

　　五十二心無纏垢。這非常重要！在我們漢地，這個思惑比較重的國土，許多人共住一段時間後，互相雖有意見，但卻不提出來，不去解決它，結果相互欺壓負重，給對方帶來壓力和逼迫，這就是纏。所謂垢，就是不洗滌纏縛，令纏縛知見不斷沉澱，造成許多內耗或惡性事件。若是業相上有了阻礙，一定要從內耗中走出來，因為全世界都在內耗著，耗成貪我、嗔我、慢我、過失我，貪他、慢他、過失他，人我都在此沉澱。這種相互纏縛、制約，把無自性的塵垢當成是「我的」，把 「他人在說我的過失」當真，用無自性的東西消耗自己的法身慧命，實在是太可惜，也太苦了。

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