吳勵生：現代秩序原理的重構與重思（下）——許紀霖公共性理論解構

標籤：現代秩序原理許紀霖● 吳勵生 （進入專欄）三 「從特殊走向普遍」抑或「對話」的公共領域開拓實際上，對民族主義與自由主義、自由主義與個人主義、民族主義與共和主義、自由主義與社群主義在本土表現出的特殊緊張關係，許紀霖深有洞察。很顯然，許紀霖更心儀新自由主義或社會民主主義，因為在這裡可以消解至少能緩解「自由與公正」追求的內在緊張。這我們也可以從他對美國的「9·11事件」與中國的「非典事件」的突發危機的相關性範例分析中得以了解。也許，我們應該以為美國「9·11」事件直接導致把全球社會中包括全球正義、全球民主、全球理性等諸多尖銳論題一下子推到了最前台，同時也把全球社會理論的重要性提上了議事日程。2001年許紀霖剛好在美國哈佛大學做訪問學者，得以近距離地觀察、感受、思考美國，同時透過事件本身，逐漸延伸到了全球社會理論的思考中去，從而「全球對話」的可能性探尋便成為重中之重。許紀霖特別提及9·11事件之後哈貝馬斯與亨廷頓的評論和聲明，前者在接受「德國書業和平獎」的演講詞里深刻地指出，9·11事件「觸動了世俗社會深處一根宗教的神經」，後者在9·11後再三強調9·11事件不是文明衝突，「他堅持預言要提醒人們注意到文明衝突的威脅，我們需要文明之間的對話」[1]。至於拉登把9·11的攻擊渲染為一場所謂伊斯蘭教對基督教的「聖戰」，布希一度與拉登同一腔調把對阿富汗的戰爭宣稱為一場新的「十字軍東征」，是許紀霖所不能苟同的。他深刻地以為：「我們不得不從現代性的角度來討論恐怖主義的淵源。雖然從文明與反文明的角度來說，恐怖主義和現代性是一對衝突。然而正如艾森塔斯特所分析的，恐怖主義恰恰是現代性的產物，或者說是對現代性、全球化的一個絕望的反應。」[2]那些伊斯蘭甘當「人肉炸彈」的「殉道者」許多是富家子弟，只有深入到伊斯蘭語境之中才可理解：對於很多「殉道者」來說，在現代性發生以前，他們的生活是很圓滿、充分的，他們生活在一個真主所庇護的世界；也許那時的生活不像現在這麼富足，但在真主的世界之中，他們能夠獲得一種有意義的生活；在阿拉伯世界被迫世俗化以後，原來的神聖的生活與世俗化的生活產生了很大的斷裂；尤其在整個世界範圍里、在強勢的西方文明的籠罩之下，伊斯蘭文化有意無意地被描繪成一種傳統的或落後的生活方式；他們在這個世俗的世界裡，不再有神聖感。也許你很難想像一種沒有宗教的生活是多麼不能忍受，即使這種生活是富裕的。也許他們並沒有宗教改革的願望，惟一的辦法就是報復給伊斯蘭世界帶來災難的美國、以色列以殉道。除此之外，冷戰結束之後，世界上仍然存在著多根源的諸多衝突。一如許紀霖所言：「文明與文明之間存在有巨大的裂痕，在終極價值上很多是不可通約的。當今世界的問題就在於整個世界經濟的一體化、資訊一體化，但人們對世界的看法、對世界的觀察、對自身意義的理解的分歧卻越來越大。在歷史的表層，世界像網路一般結合在一起，但是在深層之間，彼此間有著不同的『根』，這些根與根之間沒有關聯，甚至互相很陌生，沒有基本的對話。缺乏對話的因素很多，語言的隔閡、文化的隔閡、對世界的不同理解以及各種東方主義、西方主義的偏見。」[3]即便如此，「但在最底線的實踐倫理規範上，是有可能達成共識的。而只要在這個層面上有最起碼的一致，文明之間的衝突，就會被納入到一種規範的秩序之中。」[4]緊跟著的問題是，國家利益與全球利益的緊張。在民族國家的世界框架內，民族國家利益至上的原則是個人利益至上原則在國家關係中的放大。許紀霖以為為了全球利益，強國應該做出表率，放棄一些國家利益。比如美國，「在一些問題上，當全球利益與美國利益發生衝突的時候，如果美國能夠做出表率，願意率先放棄一些自己次要的利益的話，那將對整個世界的新的秩序安排作出很大的貢獻。」[5]許紀霖的這樣說法和主張是有理論根據的，這根據便是美國新自由主義理論大師羅爾斯的《正義論》。毋庸諱言，許紀霖對羅爾斯理論有某種偏愛。當他討論國內問題也即「自由與公正」問題時，他甚至以為新自由主義或社會民主主義是我們應該嘗試走的「第三條道路」。當然這不僅僅跟羅爾斯有關，如前所述，也跟他曾經深入討論的中國自由主義知識分子先輩們的當年探索有關。事實上，羅爾斯的德理論貢獻確實不可小覷，比如「公平的正義」二原則：一是「自由原則」，二是「差異原則」。前一個關於所有的人在政治和法律面前享有平等的自由原則幾無爭議，後一個原則不僅值得注意而且取得了廣泛影響，「羅爾斯承認，在現代社會中，經濟和社會的不平等是無法避免的，但他提出：這種不平等的分配，在程序上應該這樣安排：盡量地照顧到弱者的利益，並向他們有所傾斜。也就是說，在不影響強者的根本利益的前提下，要求強者放棄部分次要利益，給弱者有所補償。……即使一個人的聰明，也都是社會的財富，所以，從社會的公共利益出發，社會必須給予那些弱者以機會上的補償，以讓他們有能力與強者站在同一起跑線上參與競爭。羅爾斯的一套規範論證相當複雜，但極有說服力，《正義論》一問世，立即風靡全美，如今這套『公平的正義』理論在美國實施後，以白人的讓步和部分犧牲，換來了國內40年的穩定與和平。」[6]當然，許紀霖無意於為羅爾斯「背書」，毋寧說他始終關注的是全球社會「對話」的可能性，而羅爾斯理論的頗多觀點頗值借鑒，比如許紀霖頗為重視的羅爾斯的《政治自由主義》與《萬民法》中的不少觀點，便是如此。許紀霖以為：「思想家對正義秩序的追求源遠流長，最早可以追溯到康德。康德在歐洲的範圍中試圖建立『世界公民』的世界，這個世界不僅是一個『法的共同體』……而且還應該是一個『倫理共同體』——彼此間有一套共同的倫理規則。康德的理想始終激勵著許多思想家繼續進行探索。在9·11之前，當今健在的影響最大的大思想家哈貝馬斯和羅爾斯都試圖沿著康德的路向，建構一個世界的新的正義的基礎。」[7]哈貝馬斯認為眼下的世界缺乏一個強有力的機制保障正義的實現，他提出要強化實現世界正義的力量，諸如改革安理會、加強世界司法的仲裁、把聯合國分為上、下兩院等，尤其是「公共領域中的公眾在考慮問題時，不能從個人利益或國家利益出發，個人利益（國家利益）的討價還價還請到議會（聯合國）中去談判，公共領域需要的是從公共利益（全球利益）為出發點所形成的公共輿論，顯然這也是康德的『世界公民』理想的延續。哈貝馬斯設想，由這些『世界公民』組成聯合國的下院，代表們由各國選派，在民主國家可以自由選舉產生，在非民主國家中可以由非政府組織來代表」[8]可謂頗具烏托邦理想。許紀霖個人的理解則是：「全球正義與全球倫理分別是在兩個不同的層面做同一個工作：尋求全球正義為核心的倫理秩序與政治秩序。只是全球對話更多的是在國家與國家之間展開。所謂文明的對話，有國家與國家之間的政府對話，也有學者與學者之間、民間團體和宗教團體這些非政府的管道。……也許這些對話一時不會有任何結果，但有對話總比不對話好。即使之間有許多不理解而無法達成共識，但至少可以對彼此的立場予以理解。很多問題之所以無法解決，不僅僅是因為缺乏共識，首先是由於對差異缺乏理解而導致的。」[9]許紀霖多少有點感概並感嘆道：「康德的理想雖然沒有實現，但他的永久和平、世界公民的理想就像天上的星空一樣是我們所追求的。就像羅爾斯在《萬民法》最後引用的話一樣：『如果一種使權力服從其目的的合乎理性的正義社會不能實現，而人民又往往不遵從道德，如果犬儒主義和自我中心已變得不可救藥，我們便會和康德一樣發問：人類在這地球上的生存，還有什麼價值？』」[10]許紀霖著重分析了羅爾斯的《萬民法》所論述的全球正義的倫理基礎以及《政治自由主義》的困境。前者實則討論的是全球「對話」的基礎：人權法則與人權的多元文化淵源。「一般國際法所討論的基本單位，都是主權國家，然而，羅爾斯的萬民法，其基本主體不再是國家（states），而是人民（people）。……主權的單位從國家改變為人民，這是一個普遍有效的萬民法之所以可能的基本前提，它否認了國家利益至上的天然合理性，將自由民主國家內部公民之間的平等原則擴展到國際社會，不同國家的人民共同體之間相互的承認和尊重，高於一切狹隘的民族國家利益，這是一個世界公民社會的最基本的正義原則。」[11]許紀霖借用英國政治哲學家戴維·米勒的公民權利的三個層次觀——保護性權利、政治性權利、福利性權利——闡釋羅爾斯的自由平等的人民公認的正義八原則並指出：「在這些諸多權利中，其價值不是同等的，在具體的法律和政治實踐中，呈現出某種優先性的次序，在政治性權利和福利性權利之間，哪個更為重要，民主國家和福利國家肯定有爭論，但公民們的保護性權利，在任何開明的國家，都具有優先性的價值。即使是保護性權利，雖然其內在價值是同等的，但在實踐上也有次序的先後：最重要的是人的生命的權利，其次是人身自由，然後是財產權和言論自由等等。萬民法所欲追求的，不是一個全球性理想社會，而是有著基本正義秩序的法的共同體。」[12]許紀霖始終特彆強調除了「法律共同體」之外，沿著康德的理路——一個是由個人關係構成的社會的外在進步，另一個則是在個人內心發生的道德的進步——也即：假如萬民法沒有倫理和文化價值的支持，那只是霍布斯所說的權宜之計。雖然方向正確，但是我以為「法律共同體」才是「對話」的真正前提，也就是說，遵守共同規則才有辦法對話，如果不講規則就只能各說各話，儘管對不合理的規則隨時都必須討論修改而且應該修改。一如許紀霖所言，全球社會的「討論」是多層次的，也便是在這個意義上，我以為許紀霖對羅爾斯理論的討論和分析才是重要的。如：「羅爾斯在《萬民法》一書中討論了人權原則在不同國家背景中的文化淵源問題，在他看來，人權不僅在政治上是中立的，不依賴特定的自由民主共同體，而且在宗教上也是跨文化的，可以有多元的文化背景，產生於兩種不同的思想文化脈絡：一種是西方式的自然權利觀念和與此相適應的自由民主共同體，另一種則是『有別於西方的個人主義，由某種政治觀點看來，這些傳統據說是不把人們首先視作具有公民權利的公民，而是視為集體中的成員，這個集體是社群、協會或社團之類。」[13]值得注意的是，許紀霖又借用美國學者傑克·唐納利的觀點如「所謂非西方的人權觀念實際上根本不是人權觀念，而是關於人的尊嚴的另一種觀念，它力圖通過人權之外的機制實現這一尊嚴」並指出：「的確，人權本身對於人來說不是目的，而是通過自身權利的實現，過一種有尊嚴的生活。在非西方的文化傳統中，人之尊嚴的實現，未必是通過人權的訴求獲得的。……人的尊嚴（good）與善相聯繫，而人權與正當（right）相關聯。每一種宗教、哲學和道德學說，每一種偉大的歷史文化傳統，都有其獨特的關於善的觀念，因而也有其獨特的關於人的尊嚴的理解。在伊斯蘭教中，人的尊嚴與神的意志相關，只要你按照真主的要求生活，你就獲得了人們的普遍尊敬，也就獲得了尊嚴。這與中世紀的基督徒很相似。而在儒家文化中，人的尊嚴來自人自身的德性，一個中國人，假如能夠按照孔夫子的『仁』的教誨，在修身和社會政治實踐中成為有德之人，就體現了人的尊嚴。」[14]儘管這個「尊嚴」的說法大可存疑，也許伊斯蘭世界仍是這樣，而在已經發生天翻地覆的所謂儒教世界裡，我們仍然按照孔夫子或者朱子的教導成為「有德之人」，能否獲得「尊嚴」已經很難說了。即便如此，關於「權利優先」抑或「善優先」仍然是個尖銳論題。許紀霖以為：「在伊斯蘭教和儒家那裡，正當與善是無法分離的，善優先於權利，權利來自善。這與近代以來西方的自由主義傳統大相徑庭。自由主義社會是一個多元價值的社會，承認各種不同的宗教、哲學和道德的善的觀念都有其內在的價值和合理性，選擇什麼樣的善，那是個人的事情。作為社會，對此只能保持中立。社會的整合和統一，只能建立在『什麼是正當』的正義基礎上，因而政治自由主義的一個最基本假設是權利優先於善。在自由民主社會中，各種宗教、哲學和道德學說，可以有自己善的觀念，甚至在學理上不必接受正當優先於善的預設，但在政治生活中，卻不得不服從憲法和法律所體現的公共理性，不能因為自己獨特的善的觀念而違背社會公共正義，儘管在公共領域你可以按照善的觀念對『什麼是正當』進行合理的公共討論。」[15]意味深長的是，自由主義社會卻也由此陷入了自身的理論困境。許紀霖敏銳地看到，羅爾斯的《萬民法》「犯了一個建構上的錯置」：「羅氏在討論自由民主內部的正義秩序時提出『政治自由主義』，自由民主共同體內部的一套公平正義的理念不是從自由主義的政治哲學中擴展出來的，而是各種共同體內部不同的宗教、道德、哲學之間通過理性的對話形成『重疊共識』的結果。」[16]而《正義論》中「公平的正義」這套自由憲政國家的公共理性，「在經驗的層面上不是不同的宗教、哲學和道德之間平等對話和協商形成的『重疊共識』，而是自由主義作為強勢的制度和意識形態『擴展』的結果，政治自由主義的背後離不開一套整全性的自由主義哲學的基本理論預設。」[17]也許這是個兩難，既要維護自由主義傳統又要在保證價值領域的獨立性，便造成了《正義論》和《政治自由主義》的內在緊張：「作為建制化的意識形態，自由主義一方面要回應後現代主義和文化多元主義的挑戰，將價值的諸神時代作為一個合理的事實予以確認，另一方面又要應對基督教傳統和文化保守主義的批評，避免滑落到價值相對主義和虛無主義，為社會整合找到一個共識的基礎。羅爾斯在自由主義思想史上做出了一個重大的調整：將自由主義從一個整全性的倫理政治學說，改變為僅僅是一種政治社會的組織原則……本來期望收到雙刃劍的效果，以價值中立主義回應多元文化，以正義的『重疊共識』整合社會，與文化虛無主義劃清界限。但是從這幾年美國國會、總統大選中，保守主義屢屢得勝、自由主義連續失敗之中可以看到，在道德價值這一當今時代焦點問題上，政治自由主義顯得蒼白無力，交不出一份令選民滿意的答卷。」[18]但這似乎不應該視作為羅爾斯的局限，毋寧說他已完成了他作為大師的使命，世界仍然在變化，國內的訴求和衝突有增無減，全球社會的狀況更加錯綜複雜，也就必然造就新的大師以完成新的時代使命。更何況，無論是新自由主義還是新保守主義得勢，他們最基本的底線——自由的起碼保障不會改變，正義的追求不會改變，至於「正當性」如何，始終在他們的不同學派的不斷重新論證和反覆爭論之中。關鍵在於公共領域討論的「重疊共識」始終有效，不同的學術傳統在各自的意識形態話語爭奪中獲得文化領導權，並褒有自我批判的能力的話語機制，從而保證了自己的文化創造力的勃勃生機，是更需要我們關注的。許紀霖之所以那麼深入地考察美國的秩序原理和羅爾斯理論，除了全球社會的「對話」基礎的焦點外，還出於對本土現代秩序原理的重構與重思的考量。尤其是我國的「非典危機」跟美國的「9·11」同為「突發危機」，美國人的表現與中國人的表現區別何止霄壤？許紀霖選取了幾個典型的細節說明美國人的文化歸屬感，比如美國人國旗愛掛不掛，可在9·11國難以後，美國民眾無以表達對美國的忠誠，最簡單的辦法，就是在國旗上大做文章：家裡、汽車上掛了國旗還不夠，還將星條旗拿來做門帘、窗帘、廊簾；又比如2001年感恩節那天，許紀霖來到世貿中心的廢墟前，他說有一堵牆讓他特別感動：「上面貼著在9·11事件中犧牲的所有紐約市消防局官兵的照片，有近三百人，幾乎是紐約市消防局的一半，半軍覆滅。旁邊是美國其他四十九個州消防局的臂章，五顏六色，特別具有象徵意義。他們以這樣的方式表達對紐約消防隊員的聲援和支持。你可以強烈地感受到，美國是一個大社群，雖然膚色、種族、文化、宗教和地域不同，但在這一刻，卻讓所有的人的心按照同一節拍跳動：我是一個美國人，我們都是美國人！」[19]面對2003年「非典危機」，許紀霖甚至有點樂觀地以為：「從1945年到現在，整整半個世紀，中國基本沒有遭到大規模的外敵入侵，民族生存的整體沒有受到威脅。就在2003年的春天，一夜之間，整個民族面臨著一個共同的敵人：它不是人類世界的敵人，而是未知世界的微生物病毒。它像日本鬼子一樣，如果民族不團結起來，我們就會受到它的統治和奴役，甚至毀滅我們整個民族。中華民族再一次『到了最危急的時刻』，人們從來沒有像今天這樣感受到同呼吸、共命運的民族歸屬感。也正是這樣的時刻，中華民族被再一次現實地想像和重構。」[20]但是他同時也看到，「一到關鍵時刻，中國人的本能反應是十分傳統的：各人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜。中國人對民族國家共同體的認同情感是很膚淺的，我們不是沒有這種情感，但一旦與我們另外一些認同價值：家庭、家族、地方的利益發生衝突，通常會把民族國家的位置置於一邊。」[21]究其實，這還是現代秩序原理建構的失敗，在我們還沒有把「法律共同體」真正有效地建立起來的時候，我們的「道德共同體」卻早已分崩離析了。首先是我們的個體權利始終沒有得到真正的尊重和保護，無論是保護性權利、政治性權利還是福利性權利均是如此（你又有什麼理由要求別人認同民族國家？），其次便是所謂的「尊嚴」的喪失，無論你是「在修身和社會政治實踐中成為有德之人」還是掌握了所謂普遍性知識抑或特殊性知識的人，基本得不到應有的尊嚴，如果你一定要講「尊嚴」倒不是什麼善不善，最好的辦法是弄個「科長」「處長」乾乾，然後繼續在「做了官就想當皇帝」的老路上爬。更不要說把個人捆綁到了現代性運作的歷史目的論的戰車之後，個體的意義和合法性已全面喪失，經過「文革」之後「家庭、家族」還能獲得最後一份歸屬感已經很不錯了。「為什麼這次在北京，當非典真相暴露之後，會出現百萬人奪路狂奔？一個原因就是中國的大都市缺乏各種社群的生活。在現代大都市這樣一個高度流動的空間里，人們被迫剪斷了與以前傳統社群的聯繫，把你拋到一個完全陌生的人際網路中，所有的人都帶著『口罩』，沒有自己真實的面孔。……社會上也沒有宗教、道德、文化或地域性的亞社群讓他們留戀。人之所以感到恐懼往往是背後缺乏社群的支持，讓他感到孤獨，無以面對突如其來的恐怖，剩下一條路，只有逃亡，逃到自己的老家去。」[22]儘管確實有點像日本人所以為的那樣，「中國最為根深蒂固的堡壘是鄉紳團體的自治，它也是造成中國社會停滯的根源之所在」[23]，然而，一如汪暉所指出：「理學包含了廣泛的社會政治思考，它以天理為中心，以格物致知和修身養心的為學方法和道德實踐為主要內容，以復宗族、建祠堂、辨田制、論科舉、別夷夏、主張地方自治等為主要社會/政治內涵，最終成為內容廣泛的形上學、政治和社會辯論的中心話語。」[24]現代性民族國家認同的重構畢竟要在傳統中國的「自然正當」的基礎上完成。也儘管「在中國的歷史傳統中，也有家庭、宗族、會館等這樣的社群，為什麼誠信度比較低呢？這是因為這些社群大都是自然而然的血緣或地緣團體，在一個流動有限的封閉社會尚可發揮其功能，一旦進入高流動的開放社會，就出現了問題。因為中國社群中的人情原則，只是發生在社群內部的熟人之間，在陌生人當中，不要說人情，連起碼的交易信用都可以不遵守，所謂內外有別。當這樣的傳統社群原則一運用到現代都市生活，人際關係就表現得特別冷漠」[25]，但很顯然，重新建構現代秩序原理或現代民族國家認同，如果沒有宋儒們重建道統並全方位建構政治哲學的氣魄和能力就是難以想像的，而且當下所面對的歷史情勢與現實狀況遠比宋儒們當年所面對的嚴峻複雜得多，也即前述許紀霖兩篇重要論文所指出的「自由與公正之間」與現代個人主義困境等等問題，直接構成了「法律共同體」與「道德共同體」本應相輔相成而今卻分崩離析的理論困境。毋庸諱言，許紀霖的「民主憲政只能解決政治共同體的制度問題，這種政治共同體（國家）若要從普遍主義轉向特殊主義，就必須與特定的語言、歷史、文化共同體（民族）相結合，成為具有一體化的、擁有明確歸屬感的現代民族國家」[26]相關說法確實抓住了根本，尤其是「由於自由主義的失敗，缺乏民主政治共同體和公民文化的實質性內容，民族主義在中國成了一個巨大而空洞的符號」以及「近代以來，民族主義一直是中國現代化過程中最嘹亮的主題，誰抓住了民族主義的旗幟，誰就得人心、得天下。現代中國的自由主義之所以在歷史上失敗，部分原因就是像1848年的歐洲自由主義一樣，忽略了民族主義的重要性，將之拱手讓給了官方的威權主義和底層的革命運動。」[27]更是緊緊揪住了現代秩序原理建構失敗的靶心。也許，我們還應該同時看到，一個多世紀以來，我們的民族國家建構基本徘徊在「帝國的自我轉化」與「革命的建國策略」之間，或者毋寧說「革命的建國策略」成功之後而今仍然徘徊在「帝國的自我轉化」的道路上。當年「革命的建國策略」之所以能夠成功，原因在於嚴重的被侮辱和被損害的民族情感，民族主義空心化問題很容易得到補充並很容易被調動起激情，尤其是民粹主義冒充民族主義時則更是如此[28]。眼下的最大問題和危險仍然是民粹主義，但過分強調被侮辱、被損害而今恐怕已不那麼容易調動真正的民族情感，加上他們的「愛國」大多時候是「奉旨愛國」，真的有風險了他們也就不「愛國」了。而最有效的辦法便是建構「法律共同體」，一方面，有效地規制公共權力特別是最高權力運行的法制安排，另一方面，充分發展滿足市民社會一般生產和交換需要的私法安排，也即：既能有效地遏制腐敗的制度源頭又能充分保障個體的合法權益，「共同體」成員才可能會有真正的歸屬感，公民社會也才可能得到真正孕育，諸如民主、自由、共和、憲政等等才不至於只見一些大詞僅僅在那像幽靈般遊盪。「道德共同體」一樣面臨重建，也許許紀霖意義上的「中國的改革究其已經實施的內容來說，實際上是將國家的部分權力還給社會，也就是說，在原來的行政體制之外，重新建構一個帶有一定自主意義的社會」能夠落到實處，社群的意義隨之自生自發，而且不再可能是傳統「熟人社會」的小社群，而是現代「陌生人社會」的行業公會、社團、協會等等的大社群。個人一旦在開放的社會中得以自由地發展，「楊朱的唯我式個人主義」就將遇到天敵，私德與公德就必將隨著私法與公法的不斷完善做出不斷地調整，與此同時，「道德共同體」也是「良法」和「惡法」的有效檢驗場。而所有這些均有待於公共領域的進一步發達，需要公共討論中的「重疊共識」。否則，「非典」時期香港演藝界的挺身而出中國各路明星的缺席就永遠是常態，因為香港有成熟的社群團體操練大陸只有有名無實的某協會會員之類。如果我們確實有了足夠活躍的自發的社群組織，「在突如其來的危機面前，人們普遍感到恐慌、緊張，不知所措。在那樣的時刻，生活失去了日常的規範面需要有摩西那樣的『奇里斯馬』型的神魅人物站出來，帶領大家走出困境。在現代世俗社會中，各種公共人物就充當了摩西的角色」[29]，就不至於千呼萬喚出不來（蔣彥永和姚明乃不多的例外）。眼下最典型的又有河南杞縣的真實版「杞人憂天」上演，數十萬人因為一條虛假的消息（所謂核災難）引發了紛紛舉家大逃亡，「拖拉機和卡車讓600多公里的公路陷入癱瘓」 等又是典型的一例。[30]特別值得一提的還有許紀霖的諸多文化評論文章，我把這些視作他事實層面的經驗研究的主要內容（當然，如果把它視之為他自己所提出的理想類型也即「從特殊走向普遍」的具體實踐和努力，也同樣可以）。其所涉及的許多公共問題與社會問題以及文化問題，均值得廣泛討論，比如劉涌案件所涉及的「程序正義」與「實質正義」、「超女民主」神話中的「民粹式民主」、並非體育大國的舉國體制的「金牌主義」以及「藥方里的秘密」、「讀經的困境」、「公共輿論的傳統」、「世上已無羅爾斯」眾多篇什，還有收入「反思大學體制」論題中的「大學理念何妨多元」、「考博制度中的兩種正義」、「考研變高考的深層困境」、「什麼樣的學生才是『哈佛女孩』」、「知識生產制度的『再度國家化』」、「計劃學術何時休」、「學術不端如何防範」、「學術期刊的單位化、行政化與非專業化」等等，光看這些標題就應該知道其所涉公共領域討論中的可爭辯性，而可能形成的「重疊共識」也可以預期。而實際上，其中不少文章比如「朱蘇力招博事件」、考研變高考等系列追問等曾經在網路上產生了很大影響，也引起過廣泛討論。尤其意味深長的是，就如同晚清朝野方方面面均對「地方自治」感興趣一樣，而今無論朝野方方面面均對網路的公共領域討論基本持肯定且支持的態度，許紀霖曾經希冀並竭誠努力的「它從各個不同的特殊性批判立場出發，匯合成一個共同的、又是無中心的話語網路，正是這樣的整體網路，建構起當下世界的完整意義和在權力與資本之外的第三種力量：自主的和擴張的文化場域」有望慢慢變成現實。只要隨時上網，我們便能看到即時的公共事件的報道與討論以及不斷互動著的文化景觀，而且參與者身份混雜，所謂傳統知識分子、有機知識分子、有機的普遍知識分子、特殊知識分子乃至從特殊走向普遍的知識分子，其實應有盡有，並無嚴格界限，尤其是個人博客文章，各抒己見且知無不言、言無不盡。因此，這裡應著重提及許紀霖把哈貝馬斯的「第三種民主」理論引入對公共領域開拓的意義[31]。關於2003年「北大改革大討論」雖然是個失敗的個案，但許紀霖對該事件的討論確實某種具有經典性。「近年來，哈貝馬斯的公共領域觀念，在其交往行為理論的總體框架之下，發展出了一個超越於自由主義民主和共和主義民主之上的『第三種民主』的規範模式，即程序主義的商議性民主政治。這一理論，雖然從形式上說是上述兩種民主的整合，但從精神旨趣而言，更多的是對共和主義傳統的繼承和發揮。……哈貝馬斯的商議性民主政治雖然只是一種規範意義的理想類型，還遠遠沒有在政治實踐中完全建制化，但我們看到，歐洲這些年來『第三條道路』和『新左翼』的政治實踐與此頗多呼應之處。歐洲『第三條道路』的代表人物吉登斯（Anthony Giddens）就積極提倡一種『對話民主』，按照他的理解，『民主不是定義為是否所有的人都參與它，而是定義為對政策問題的公共商議』。這就是說，在『對話民主』的架構之中，公共權力的合法性不是像古希臘城邦制度那樣，人人參與政治，而是每一項公共政策的決定，都來自充分的自由討論和公共協商。」[32]許紀霖以為「北大改革」方案的推出本身就具有這種「商議性民主」的可能性，因為：「行政官僚由於其身份和技術理性的內在限制，一般不會參與公共討論，但專家學者不一樣，他們有自己的獨特的理念，有辯論的激情，有將理性從私下運用發展到公共運用的可能性。當後來改革方案在網路和媒體受到質疑以後，張維迎、李強這批具體負責設計的學者們，通過媒體系統與反對者進行辯論，從而形成了商議性民主的大場面。」[33]如所周知，參與那場改革討論的有很大一部分是跟自己的切身利益相關的人，討論之熱烈乃至激烈完全可以理解，但許紀霖以為：「商議性民主具有這樣的特點：它發生在一個價值和利益高度分化的多元社會，但具有不同利益和價值的人們，在某一問題上，又具有某種共同的關懷，從而可以圍繞一個公共議題，運用自己的公共理性，就公共決策問題展開討論。」[34]我並不以為許紀霖的這個範例分析本身是完全成功的，首先是這場改革本身基本是對「下位者」的改革「上位者」並不改革，其次是誰來改革「改革者」等問題並沒有得到深入討論。但是許紀霖是對的，因為他看到了某種轉型的可能性。他借用香港社會學家金耀基的「行政吸納政治」概念——統治者通過向社會諮詢意見、藉助技術專家的合理化設計和政治精英層內部討論這三種行政吸納政治的形式，獲得各方面的意見反饋並有所調整，從而獲取政治決策的正當性——做了分析後以為：「在轉型時代的政治框架內部，如何從開明的諮詢政治轉向有限的商議性民主，並逐步建制化，最後實現制度平台的轉換，這是一個日常政治生活的實踐過程，也需要我們從個別的經驗研究中提升出普遍的意義。」[35]四 結語：互為推動的社會轉型與知識創造當然，許紀霖並非理想主義者，更多的時候他看到的是現實的嚴峻與艱難，但他對理想類型又有著一種執著的追求，因此不少時候又讓他的追求與現實的困境內在纏繞成理論內部的緊張。比如他批評羅爾斯的「西方中心主義」的同時，更是不忘時時指出：「羅爾斯雖然為人權的普世化作了多元的論證，但他在《萬民法》中，像在《政治自由主義》中一樣，僅僅在政治和法律層面論述全球正義，而對萬民法的倫理基礎缺乏必要的考慮，這就使得萬民法僅僅是一種法律的規則而顯得比較單薄。」[36]但他在論述中國個人主義困境時，已經明顯意識到儒家的德性主體自我解構之後「道德共同體」的名存實亡，同時又基本不涉及「法律共同體」的重建；他覺得有必要重建現代民族國家的認同，又始終沒覺得當務之急是保障個體權利的合法性，而且「以權利為中心的法的共同體」還常常成了他解構的對象。他在充分意識到「德性主體」消解之後「哲學人類學的主體」也並沒有真正建立起來，並以為「哲學人類學意義上的抽象的人，被置於具體的歷史語境中，被還原為不同的具有鮮明現實身份的公民、國民、市民」進而「人被重新置於一個與自然、世界、終極的存在的互動關係中重新理解」，也即主體必須在「互動關係」之中得以確立，因此他引入了哈貝馬斯的「商議性民主」概念，然而他跟哈貝馬斯批評聯合國的尷尬相反，哈貝馬斯的世界公共領域未必能夠建得起來，而我們的公共領域建起來後，卻又沒有起碼的制度平台——即便是在公共領域裡面取得了「重疊共識」，對「公共決策」問題的討論結果未必能夠帶來真正的社會轉型，卻仍有可能被納入到了行政吸納模式的框架中去。從而「公民、國民、市民」的主體身份仍然可疑，「社會動員」就會繼續遇到可以想像的困難，還再次給披著「民族主義」外衣的空心化的民粹主義容易上下其手的機會，於是許紀霖又不得不開始考慮文化領導權的問題……[37]其實按正常的發展邏輯，文化領導權的問題應該在長期磨合的過程中產生，所以特別需要公共領域的檢驗，就像新自由主義與新保守主義在美國的政治、經濟、法律、道德、教育、文化諸多重要領域和社會公共生活中此消彼長一樣。只不過，出於中國自由主義的特殊經驗，除了形形色色的物慾主義、犬儒主義和價值虛無主義以及「唯我式的個人主義」需要直接面對，還有打著「民族主義」旗號的「民粹主義」尤其不能掉以輕心。即便如此，學術的獨立品格仍然是第一位的，我們當然清楚無論是新自由主義、新保守主義還是啟蒙主義、西方馬克思主義乃至後現代主義都是幾代人的努力，起碼是一代又一代地接力，哪怕我們傳統上的儒學道統也大致如此。這一點即便是當下前沿學者真正自覺的也不多，至少周寧、汪暉就不夠自覺，特別自覺的是鄧正來（長期的社會科學自主性思考）、許紀霖（反思大學體制與文化公共性）和陳平原（堅持獨立的學術運作邏輯）。學術不僅要從政治場域、經濟場域以及社會場域中獨立出來，而且更要把思想與學術重新組織到中國現代性發展軌道中去，只是跟嚴復時代的現代性方案的一攬子計劃以及「國家主義」道路相反，黑格爾意義上的將市民社會、市場經濟、法哲學和國家的科學組織到他的「世界歷史」或「絕對精神」的發展架構之中，對我們恰恰仍有警醒和啟示意義，因此不應該是汪暉意義上的對「科學主義話語共同體」進行解構並解放出來後仍然在「亞洲革命」的道路上組織「新亞洲主義」，而應該是鄧正來意義上的「如何做一個中國人」。在全新的歷史情勢（自身的現代性）與現實情勢（全球化）下，我們的理論化處理需要更高的政治智慧和哲學智慧，像陳平原對人文傳統的深入研究和像周寧那樣在他者的意象性關聯中重新建構主體性中國形象以及汪暉的傳統秩序原理研究均很重要，在他們那裡可以解決「我們從哪裡來」的問題，但我們還得知道「到哪裡去」。也即鄧正來所說的「西方的『現代化範式』對於中國來說只具有一種示範性的意義，因為只要中國不與它進行『共謀』，那麼西方『現代化範式』就無力強制中國按照其規則行事並根據它進行未來中國的想像。」[38]而重新定義中國，我們既不能是傳統意義上的「辨夷夏」、「通三統」、「張三世」的中國，也不能是地理意義乃至主權意義上的中國，而是世界結構中的中國。鄧正來自稱重新定義中國的呼喚受到社群主義理論的啟發，但他並沒有因此成為社群主義者。按我的理解就是必須超越社群主義與自由主義在世界範圍內各執一端的激烈論爭，毋寧說超越也必須在當下中國的現實問題中予以澄清和具體實現[39]。也即我上面反覆強調的重新建構「法律共同體」的同時必須重新建構「道德共同體」，至少我們的社群必須建立在個體「誠信」和「尊嚴」的基礎之上，難以想像一個不講「誠信」與「尊嚴」的民族能夠在世界發展的「共同善」的理想圖景中發揮出真正的作用，一個不講規則的民族能夠在世界發展的「共同規則」修改中能夠提供出正確的修改方向。因此「如何做一個中國人」在哲學的意義上其實就是如何重回世界的問題，而並非僅僅是像在「汶川大地震」中包括賀衛方在內的諸多學者所說的「今天我們都是汶川人」便能得以解決，現代民族國家的認同首先必須體現在任何一個個體都能自覺到自己的權利受到保護自己的尊嚴得到體現，否則很難讓人家感覺到自己是這個共同體中的一員，然後自覺維護和愛護這個「共同體」，才可能以重新定義出來的主體性中國「共同體」的面目出現在全球不同層次的「對話」當中，「共同體」意見在受到尊重的同時，對世界發展規則的修改做出中國可能的貢獻。因此，那種所謂「對自由主義民主社會所帶來的價值相對主義和平庸化充滿了憂慮」的說法，在我看來多少有點杞人憂天，在沒有充分的現代民族國家認同的建構可能性情況下，講所謂終極關懷只能適得其反，至少是南轅北轍。好在許紀霖與鄧正來等均已充分地意識到了學術獨立品格、學術團隊、梯隊、學術基地以及不同學術傳統互相批判與共同砥礪的重要性，鄧正來主持的復旦大學社會科學高等研究院與許紀霖主持的思勉人文高等研究院，便是高揚在上海乃至全中國的「思想雙璧」——社會科學與人文科學的兩面五星級學術重鎮的驕傲旗幟，其強大的學術陣容和可預期的學術後勁，確實具有著典型的昭示意義和號召力：一個知識創造的大轉型的時代正在確切降臨。儘管就像鄧正來自己所謙虛地表示的那樣，集體性的反思和參與極其重要，形成我們自己有關人類社會秩序及其制度的社會理論，「儘管不能說是一種『不可能完成之任務』，但是我必須指出，有關在『世界結構』與中國法學的關係性框架中『中國法律理想圖景』的實體建構問題，實屬我憑一己之力所不能為。」[40]但是，「實體建構」的實現問題，其實就可能隱藏在上述知識創造的大轉型的過程之中，我想許紀霖對「回歸整全性自由主義」的「實體建構」的實現問題道理相同。難度更大的我以為還是「如何做一個中國人」，也即「具體的歷史語境中，被還原為不同的具有鮮明現實身份的公民、國民、市民」的許紀霖說法，其中的身份次序顯然應該重新置換為「市民/公民/國民」，現代性除了個體性覺醒由臣民轉為市民進而轉化為公民，與此同時則是帝國的自我轉化為現代民族國家建構，然後有著足夠發達的自生自發的「大社群」，才可能會有真正多元的全球化互動，這個遞進關係幾乎很難逾越，更不是一攬子計劃可以如願。更何況，所謂文化領導權只有在長期的互相批判與共同砥礪之中產生，並在廣泛的公共領域中得以檢驗，並在相互鬥爭中取得共同推動社會轉型和發展的動力。在這個意義上，還是鄧正來曾經引用的哈耶克說法精闢：「哈耶克指出，人們也絕不能因公法是由意志行為為了特定目的而可以創製出來的規則而認為公法比私法更重要，『恰恰相反這可能更接近真相。公法乃是組織的法律，亦即原本只是為了確保私法之實施而建立的治理上層結構的法律。正確地說，公法會變化，而私法將一直演化下去。不論治理結構會變成什麼，立基於行為規則之上的社會基本結構則會長期持續下去。因此，政府的權力源於公民的臣服而且它有權要求公民臣服，但條件是它須維持社會日常生活的運作所依憑的自生自發秩序之基礎。」[41]儘管我完全有理由相信，無論是許紀霖還是鄧正來，其實他們的所有知識研究和學術運作本來也都是為了多層次地詳盡回答「如何做一個中國人」這個當下中國最重要的論題的。（此處發布的《現代秩序原理的重構與重思》「上、下」選自《思想中國》卷五第七章，吳勵生著，商務印書館2011年3月版）--------------------------------------------------------------------------------[①] 許紀霖：《突發危機透視》，見許紀霖著《回歸公共空間》，第81頁。[②] 同上，第78頁。[③] 同上，第82頁。[④] 同上，第83頁。[⑤] 許紀霖：《突發危機透視》，見許紀霖著《回歸公共空間》，第86頁。[⑥] 同上，第87-88頁。[⑦] 同上，第89頁。[⑧] 同上，第94-95頁。[⑨] 同上，第94頁。[⑩] 許紀霖：《突發危機透視》，見許紀霖著《回歸公共空間》，第95-96頁。[11] 同上，第98頁。[12] 同上，第98-99頁。[13] 同上，第102頁。[14] 同上，第103頁。[15] 許紀霖：《突發危機透視》，見許紀霖著《回歸公共空間》，第104頁。[16] 同上，第92-93頁。[17] 同上，參見第110頁注釋①。[18] 同上，第114-115頁。[19] 許紀霖：《突發危機透視》，見許紀霖著：《回歸公共空間》，，第123頁。[20] 同上，第121頁。[21] 同上，第124頁。[22] 同上，第129頁。[23] 吳光輝：《日本的中國形象研究》，見周寧編：《世界之中國：與外中國形象研究》，南京大學出版社2006年版，第241頁。[24]汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，北京三聯書店2008年版，第211頁。[25] 許紀霖：《突發危機透視》，見許紀霖著《回歸公共空間》，第130-131頁。[26] 同上，第125頁。[27] 同上。[28] 竊以為吳稼祥先後發表在2008年4月2日《中國青年報》「冰點周刊」的《民粹一咳嗽，大眾就發燒》和2008年4月25日《南方周末》的《民粹主義的三隻手》兩篇文章，對民粹主義的本質和特徵均做了頗獨到的剖析，前者如：「民粹主義作為被侮辱被損害的個別人對社會不公，以及對其它社會弊端的內心感受，只是隱藏在『灰姑娘』或『竇娥』心裡的冤屈；而一旦作為群體意識被動員起來，發展為一種運動，就會變成一種政治工具，這種工具的用途就像菜刀的用途一樣廣泛，可以用來切菜，協助烹飪美味，也可以用來殺人，成為罪犯的幫凶。」 後者如：「民粹主義者的價值為什麼是『空心』的？因為它是一種崇拜『人民』，以『人民』的名義說話，甚至自稱自己就是『人民』的思想派別，而『人民』這個概念卻是『空洞』的。價值的『空心化』來源於核心概念意義的『空洞化』。」但是，我們也不能忘了我們自己還曾有「被迫當左派」歷史，如果社會嚴重不公，吏治腐敗無法從根本上杜絕，「向左轉」就成了必然，民粹主義也就得到了合法性。比如聞一多、朱自清等都是必然走向民粹主義的典型，請參閱許紀霖《從象牙塔到十字街頭》、《激情的歸途》等，均見許紀霖著《中國知識分子十論》。[29] 許紀霖：《公共危機透視》，見許紀霖《回歸公共空間》，第134頁。[30] 請參閱2009年7月23日《參考消息》第8版文章：《真實版「杞人憂天」上演為哪樁？》（作者不詳）。[31] 需要特別說明的是，許紀霖在規範意義上的理論建構熱情一點不亞於事實層面上的經驗研究興趣，或者毋寧說他特別注重於二者的互補以及相得益彰。關於哈貝馬斯的「第三種民主」理論的引入經驗研究，實際上在他早前反思國內自由主義與新左派的論爭中即在規範的層面上做過細緻的討論。請參閱許紀霖：《兩種自由和民主——對「自由主義」與「新左派」論戰的反思》，該作分三個部分分別載《二十一世紀》雜誌2001年12月號、《戰略與管理》雜誌2001年第6期、《天涯》2002年第3期。全文請參閱《思與文》網站許紀霖專欄：http://www.chinese-thought.org/yjy/02_xjl/002507.htm[32] 許紀霖：《反思大學體制》，見許紀霖著《回歸公共空間》，第6-7頁。[33] 同上，第8頁。[34] 同上，第13頁。[35] 同上，第19頁。[36] 許紀霖：《突發危機透視》，見許紀霖著《回歸公共空間》，第109頁。[37] 許紀霖以為：「為了回應古典主義的挑戰，戰勝瀰漫於中國的犬儒主義、物慾主義和價值虛無主義，自由主義必須回歸到近代古典時代，回歸到整全性自由主義，重新發揚自由主義的倫理精神。而在這一回歸的過程之中，公民共和主義和社群主義可能是使自由主義獲得提升的重要資源。」參閱許紀霖：《政治自由主義，還是整全性自由主義？——關於當代中國的知識和文化領導權的思考》，載《知識分子論叢》第7輯，許紀霖主編，江蘇人民出版社2008年版。筆者以為許紀霖這裡的思考仍然是個思想範式轉型的問題，儘管很重要，但未必就可以直接導致文化領導權的產生。[38] 鄧正來：《誰之全球化？何種法哲學？》，商務印書館2009年版，第268頁。[39] 對自由的理解以及保障在當下中國仍然重要，但筆者懷疑的恰恰是學界的超越理解，跟西方的思想家保持同一前沿理解並不見得都是好事，因為很多實踐階段是無法跨越的，在沒有古典自由主義確立的起碼建制化過程，而去奢談新自由主義或社會民主主義，先輩們已經給我們帶來了極為嚴重的後果。因此，無論是貢斯當對盧梭理論的質疑，還是伯林對貢斯當的「古代人的自由與現代人的自由」的超越, 還是密爾、格林對古典自由主義的修正浪潮；也無論是社群主義如麥金泰爾、查爾斯·泰勒、桑德爾等對自由主義的激烈批判，還是哈耶克、諾齊克等新古典主義者予以激烈的反擊，其實均有他們面對自己的不同時代和語境的現實問題和理論問題。在當下無論是哈貝馬斯等人的對政治哲學的自由觀的重構，還是許紀霖指出的社群主義與自由主義的某種融合等等，道理相同。我們自己的問題，不管怎樣首先必須解決的還是在本土獲得建制化的問題，以保障起碼的自由。那麼更多的時候，我們顯然應該思考：如何獲得自由的條件？最簡單而且典型的例子，就是如何創造一個良好的機制，就像美國黑人奧巴馬一樣可以當總統，而不是像許紀霖在《反思大學體制》論題中已準確指出的那樣：「只要等級社會一天不改變，在社會公平的壓力之下，應試又有其形式合理的存在理由，並成為支配和繼續再生產社會等級關係的強大槓桿」，惡性循環，始終不得改變。[40] 鄧正來：《誰之全球化？何種法哲學？》，第290頁。[41] 鄧正來：《法律與立法二元觀》，上海三聯書店2000年版，第52頁。
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