(11)劉仲宇:神霄道士王惟一雷法思想探索

王惟一，元代道士。在五雷正法的發展史上，他是一位有重大理論建樹的人物。明道藏中收有他論內丹著作一種——《明道篇》，雷法著作一種——《道法心傳》。後者在雷法理論論著中，是比較系統的一本，前者雖是論丹著作，但雷法的特點，正在以內丹為本，所以論丹與論法本來密切相關，對內丹的探討是雷法理論的題中應有之義。王惟一其人，曾經引起少數專家的注意，任繼愈主編《中國道教史》和卿希泰主編《中國道教史》第三卷都曾提及其人，並作簡略介紹評論。不過總的來說，對王惟一及其雷法思想的研討還很不夠。本文擬對王惟一及其雷法思想作一比較全面的討論，以期引起更多的專家學者的注意。

一、生平與道派歸屬

王惟一，元代松江人。有關其事迹的現存文獻不多。據《古今圖書集成·博物彙編·神異典第二百八十六卷方士部》引《蘇州府志》：

王惟一，括蒼人，自號景陽子。父官華亭，因家焉。棄吏，從方外，遇至人授還丹九轉，有得，用著道書六卷。晚年寓樊涇岳祠。泰定丙寅，書遺事及偈畢，端坐而逝。

前述及兩種道教史皆曾談到王惟一，其資料所據，主要即是此條，目前也尚未有新的發現。不過，對其事迹，仍有某些值得討論之處。

王惟一的原藉是括蒼，今屬浙江省麗水地區，隨父親遊宦，才定居於華亭。華亭今屬上海市。唐始置華亭縣，元代至元間，兼置華亭府，以縣治為府治，不久府名改為松江府，縣名仍舊。查王惟一現存二書，皆題「松江後學王景陽著」或「松江後學雷霆散吏景陽王惟一述」，蓋都成於置松江府之後。古人重籍貫，常常僑居外地多年仍署以原籍。王惟一署以松江後學，一定是在松江居住日久，且或已落籍該地。只是他的生年已無可考，何時來華亭也不清楚。卒年泰定丙寅，為公元1326年。

《蘇州府志》既說王惟一「棄吏」，則他一度也曾入官場，不過只為吏，則以官場言，並非正途出身。王惟一自述其生平也提及：「余少業儒，粗通六經，而知仁義禮樂教化之道。」[[1]]因此原來所走的或者是他父輩給他安排的，也是一般官宦子弟常走的業儒做官的舊路徑。但是，在生活中卻有一件困擾他很久的問題：「竊怪夫三才既同此道而立,何天地之運如是其久，而人之數如是其短耶？」後來讀了《老子》，方徹底改變了他的思想和生活道路：

及觀老子之言，憮然曰：天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。人之所以夭且速者，以其厚於求生，是以輕死。遠觀諸物，則走飛動植皆能變化，糞蟲變蟬，腐草化螢，雀入水而化蛤，雉入海而化蜃，田鼠化為如，錦鱗化為龍，況人為萬物之靈，豈不能全其所固有，而為長生不死之仙乎？蓋其六欲七情所盜者眾，名韁利鎖所賊者深，斫喪既多，夭亡不免，是徒自好生而無延生之術，莫不惡死而無遠死之方。惟一既生人世，獲處中華，可不念生死大事，以求萬劫一傳之方？於是偏遊方外，求金丹之學，上乘之道。[[2]]

從追求人生的永恆出發，他開始了漫長的探索。據他自己說，曾經對三教經書，行雷祈禱，醫卜星數，無不備考，賢愚師友，莫不參求。但都未能夠明白至道。以至於旦暮勤奉，積憂成疾。後來終於「得遇至人」，親授無上至真妙道，一言之下，直指真詮，使他悟入金丹大道。

王惟一所說「至人」為誰，難以考證。上引他的自述，皆出於討論金丹大道的《明道篇》之序，故只談及追求長生之事及了達生死的「真詮」。然據他在《道法心傳》中自述，至人所傳有「雷霆一竅」，是則其人系精於雷法之士，並非單純修鍊內丹之士。征之王惟一署於書前書後，皆自稱「雷霆散吏」，更可以確定，其師應是一位雷法高士。本來，雷法從北宋末年崛起，就有內丹外法的傾向，所以習練雷法者，必須相應地學習丹法。又從陳楠開始，內丹南宗傳人或兼習雷法，白玉蟾更成為雷法大家，雷法傳人精於丹法，自然不難理解。所以王惟一之師既傳「雷霆一竅」，又能指明性命真詮，本來沒有什麼矛盾。不僅如此，雷霆一竅與所謂真詮，本來是同一件事的兩個側面。因為,一竅雲者，既是丹竅，又是雷竅，一而二，二而一，不可截然分開。

元代，雷法的流傳不止一派，王惟一所傳一派，則可以確定系神霄派。在《道法心傳》中，王惟一既說自己得至人傳授雷霆一竅之說，「後又得月鼎莫先生使者一法，歷說先天之妙」，是其遇「至人」、「真師」在前，得莫氏之說在後。，但二者的學說，似乎並無衝突。他既服膺於莫氏之說，但在著《道法心傳》時，仍強調此「一竅」之重要，看來，兩者原同出一系。莫月鼎所傳為神霄雷法，則王惟一也可以歸入神霄派。

王惟一獲莫月鼎之法，在於其使者一法。考其法全稱為先天一火雷張使者祈禱大法，或稱先天一雷法。使者，即雷部使者張珏，雷法中稱他負責通報信息，召集雷部諸神行雷布雨，所謂使者法，即召役張使者之法。該法在《道法會元》中收有多種，其中《道法會元》卷九十《先天一雷法》行持中有所謂「一參同玄妙」，系二個符字及相關咒語，後有說明，云：「此乃電母親傳月鼎，血脈相傳之妙。」可證曾經莫月鼎之手，且托神意加以增飾。又據宋濂《莫月鼎傳碑》莫從其度師鄒鐵壁處得到《九天雷晶隱書》。今《道法會元》卷八十九有《九天雷晶元章》一種，以過於短小，無法確定與莫月鼎學說關係，惟卷八十三至八十七有《先天雷晶隱書》五卷，又卷八十八《雷晶使者祈禱行檢》，所載內容頗與莫月鼎《樞機說》[[3]]相合，如所謂掀翻斗柄、倒卷黃河等等，二者可以互見。且王惟一明說他從莫月鼎處得到的啟示，乃是其「歷說先天之妙」，故疑莫月鼎所得應是《先天雷晶隱書》，雲九天，或是訛傳，也不排除一書二名的可能。《先天雷晶隱書》有《道妙》一篇，說：「此法侍所秘，本古玉樞三帥，至宣和時，內藏所禁，不許妄傳，獨上官祖師家傳得此，以付之先師鐵壁鄒公。」如此則可以確認《先天雷晶隱書》與鄒鐵壁、莫月鼎一系的關係。如此看來，王惟一所得之說乃是一份相當系統的雷法理論。至於他所直接引用的莫月鼎之言，載於《道法會元》卷七七，題作《樞機說》。

從上述敘述可以知道，王惟一為求長生而從方外游，得至人而真詮，但所謂雷霆一竅，系從雷法之士中得來。他後來又獲莫月鼎使者之法，明先天之妙。且將體會撰成論著，則是神霄派傳人中的佼佼者。

他得莫月鼎之法時，可能已經是莫氏晚年。莫月鼎的卒年，有至元二十七年（1290年）和三十一年二說，而王惟一現存的兩部著作中較早的一部《道法心傳》正作於至元甲午即1294年，其序則作於甲午正月上元日。不管莫月鼎卒於哪一年，王惟一之作，都在莫氏卒後或卒年。王惟一在《道法精微》卷首說明中稱：「余平生參盡雷法，未有若月鼎莫君之說如此之明也。使余朝夕思慕先生之學，不可得見，惟悒怏耳。先生在世，學者紛紛，多不得其傳。余今老矣，欲留秘訣於人間，無個知音可語，故作數圖，名之曰《道法精微》，用留於世，倘遇達人，必當具眼。」[[4]]從這裡可以體會到王惟一對莫月鼎崇敬之深，也可略微覺察到他晚年仍無得意弟子傳其精要。因此，從這也可理解，《道法心傳》雖是元代雷法的系統精到之作，王惟一之後卻幾乎無人提起其雷法，更遑論傳授有序了。

《蘇州府志》載王惟一撰道書六卷，但未載具體書名。今存於道藏有兩種，皆未分卷。如此則是其著作已經有所亡佚。不過，細檢《道法心傳》前半段為《心傳》，王惟一自己在後文多處提及，稱《心傳錄》，前有序，在《拜問先天一》詩後，有圖一幅，後置文一篇，末署「至元甲午上元日松江後學雷霆散吏景陽王惟一述」，與序言所署日期一致，可以肯定是完整的一書。此後一段，王惟一自述緣起，稱之為《道法精微》，凡載圖十三幅，並各作說明；且文中每提及「余《心傳錄》」，是則系與前書並列的另一獨立著作。該書《萬法歸心圖》後提及「余《明道》雲」，《明道》，指其所撰《明道篇》，成書於在德甲辰（1304年），是此作晚於《明道篇》，故或對《心傳錄》、《明道篇》有所補充，也有所發揮。又全書之末，載題作《王真＜滿庭芳＞》的詞三首，皆非惟一自己之作，而且，末首「法在先天」云云，又見於《先天一雷法》，題作《月鼎一之妙＜滿江紅＞》，則系莫月鼎作品。如此，可以考定王惟一著作今存者實有三種：《明道篇》，《心傳錄》（或題《道法心傳》），《道法精微》，後二種混而為一，比存於今本《道法心傳》。

二、站在神霄雷法理論上的南宗內丹學說

王惟一行神霄雷法，但雷法的行持本來就以內丹為基礎，所以與所謂長生的真詮相一致。他在《道法心傳》中從《先天祖》談起，說元神，論真土，真爐鼎、真藥物、龍虎假名、鉛汞何物等等，皆一一道來，儼然是濃縮的丹學理論。不過其書以討論雷法為主，丹法的闡述不能馳騁自如。撰《心傳》後十年，乃有《明道篇》之作，專論內丹。

《明道篇》在形式上仿張伯端《悟真篇》。《悟真篇》「內有七言四韻一十六首，以表二八之數；絕句六十四首，按《周易》諸卦；五言一首以象太乙；續填《西江月》一十二首，以周歲律。」[[5]]《明道篇》則內含：「著詩八十一首，以按純陽九九之數。內七言四韻一十六首，以按二八之數；內絕句六十四首，以按六十四卦；五言一首，以象太一之奇；《西江月》一十二闕，以周十二律呂。」[[6]]幾乎是逐一依《悟真篇》的排列，及賦義。不僅如此。王惟一也明說在他心目中，最權威的內丹家是張伯端及其四傳弟子白玉蟾。他批評當時一般學內丹的，不理解張、白的學說：

其於紫陽《悟真》之書「火候不用時」、「冬至不在子」，及其沐浴法「卯酉誠虛比」之語，與夫白先生「採藥物於不動之中，行火候於無為之內」之言，能誦言而曉其義者，吾未見其人矣！[[7]]

這一批評，顯露出他對當時人不能領悟丹法真諦的不滿，也表白了他自己對張伯端所創的南宗丹法的服膺，以及認定已獲真詮的自負。在上引諸語之後，他又說：

仁哉平叔丹經曰：真土擒真鉛，真鉛制真汞，斗柄運周天，要人解攢簇。盡矣哉海蟾先生《上悟真書》曰……

在這裡，《悟真篇》已被奉之為「丹經」，白玉蟾的論述則已十全十美泄盡無餘，完全是南宗弟子的口氣。所以，王惟一所傳的丹法，出於南宗，乃毫無疑問。不過，他的丹學是經過雷法理論之士領悟的丹學，也可以說即是元代神霄派的內丹學。所以王惟一雖《悟真篇》之意，表明皈依其道，卻沒有跟隨張伯端亦步亦趨，而是挑出了若干在內丹實踐中遇到的難點，也時雷法中會碰到的難點，著重加以闡述，在舊形式中多少還有些新的內容。

這種新，有時只是表現為比較顯露通暢，但僅此也有其價值。關於內丹的葯料，素來以鉛汞等隱名指代。《悟真篇》談煉丹時常以鉛汞指藥物，又多處言及真鉛、真汞，論取坎填離則又稱：「離坎若還無戊己，雖含四象不成丹。只緣彼此懷真土，遂使金丹有返還。」一般認為，這裡提到的是內丹中的精氣神三個要素。但既以隱名出之，學者每不能明白。于丹法言，不明這些基本概念則無從覓見下手之途，於雷法，則無從知道運用之妙根基何在。王惟一對鉛汞一類隱名，都儘可能詮釋明白，他在《道法心傳》中《鉛汞何物》一詩中說：「精神二物有鉛汞，用之不見見無用。移將坎實點離虛，神運其中不見縫。」明確指出鉛汞即元精元神。在《明道篇》中，他更直截了當指出「學道先明清氣神，成全三物道方親」，又說：

煉丹先要煉元精，煉得元精氣便真。氣若聚時神必住，保全無漏作真人。

惜精惜氣養元神，苦志勞形使不親。寂寞無為無所著，真人出現離幾身。

結胎須結本來真，不離身中精氣神。漸結漸凝休斷續，工夫十月產真人。

這些論述，都指明並且強調了內丹所用的藥物即是人身固有的精氣神，所謂採藥，所謂結胎，都從這裡下手。雖然那些個理論不是他的發明，但在丹詩中能夠盡量明白透露，在元代仍稱難得。

又比如丹法中難明的玄關一竅，王惟一也化了許多工夫努力加以闡述。玄關一竅，在丹為丹竅，在雷法則為雷霆一竅。他在《道法精微》專列《玄關一竅圖》，稱「此竅通天竅，法中真玄妙」，並解釋說：「夫玄關一竅，內藏天地陰陽，日月星宿，三元八卦，四象五行，二十四，七十二候，風雲雷電雨，皆在其中矣。」以此看來，這一竅真非同小可。他反覆徵引張紫陽、白玉蟾、保一真人之語來證明這點。在《明道篇》中，他專門撰律詩云：「玄關一竅最難明，不得心傳莫妄行。若識念從何處起，方知道在個中生。陰陽未判元無象，日月相交豈有情。君更要知端的意，中天日午正三更。」大抵說來，他所謂一竅，即人體之「中」，但又非形體上之中，而是所謂中道所在之處，陰陽未判，然而又有日月交會之機。日午三更，乃是陰陽顛倒互藏之象。這些玄之又玄的說法，雖然在他自己看來已泄盡天機，不過若是沒有修丹的真切體驗，仍不易明了，所以最後還是要讓學人投明師以得真傳。

王惟一的丹法，屬於南宗，但又有時代的與其自身的待點。

首先，是多取宋代理學家之學，鮮明地表現了道教與儒學的會通。他在《明道篇序》中說：「《易》之道初無怪異，要在至心誠意，格物致知，去人慾之私，存天理之公，自然見心中無限藥材，身中無限火符，葯愈探而不窮，火愈煉而不息。」這樣，內丹學便與理學去人慾存天理、格物致知等基本學說一致了起來。《絕句六十四首》又稱：

人慾未萌天理在，念頭才動鬼神知。勿欺微隱嚴加畏，日用常行不可違。

本來丹法有煉己之說，要在去除雜念，但它的發軔在理學之先，張伯端撰《悟真篇》的時代理學創立之後不久，但張並未將他的學說與理學掛上鉤。王惟一則將存天理去人慾的思想牽合于丹法，把個人的道德修養擺在更加突出的地位，而且敷上了濃厚的禁欲主義色彩。這點，既與一般的內丹家提倡個人道德修養，主張積功累德相關，更由於他是神霄派雷法傳人，要求守戒以免天譴，誠心以感天心，有密切關係。

王惟一不僅取存天理去人慾之說，而且徵引理學家周敦頤、邵雍等人的哲學理論。其絕句中有二首云：

學道須窮天地心，罕聞世上有知音。都緣此理難輕泄，盡向旁蹊曲徑行。

坤復之間理極微，鬼神雖妙也難窺。要知這個真消息，熟讀堯夫《冬至》詩。

堯夫，即邵雍。所謂天地心，《周易》復卦彖辭：「復見天地之心乎。」復卦上坤下震，初九一陽爻生於五陰之下，為陰盡陽生之象，古人認為系天地生生不息的表現，所以頗為重視，往往下功夫研究。邵雍《冬至吟》輯入《伊川擊壤集》卷十八，凡兩首，其一云：「冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖羲。」另一首云：「何者謂之機，天根理極微。今年初盡處，明日未來時。此際易得意，其間難下辭。人能知此意，何事不能知。」王惟一所謂「坤復之間理極微」，即是承「天根理極微」一語而來。邵雍認為知此則知「機」，即天機，也就是天地運化的動力、機括，其間藏著無窮的奧秘。邵雍特別拈出復卦，與他對宇宙間何以有動靜尤其是何以由靜至動的哲學思考有關。他在《皇極經世》中說：「一動一靜，天地之至妙者歟。一動一靜之間，天地人之至妙至妙者歟！」一動一靜之間，即隱藏著動靜轉化的機括的地方，是運動產生的依據，便是所謂「機」，天地如此，人身也是如此。坤復之間，正是象徵著由純陰轉化到一陽生的「動靜之間」邵雍認為它才是至妙至妙者。我們不來評論邵康節的學說有多大的正確性，只是要指出王惟一對他的崇敬。

與崇拜邵雍一樣，王惟一也推崇理學開山周敦頤的學說。其詩曰：

天地相交為物生，精神念後道方亨。嘗觀太極流行妙，無物無誠不至成。

按所謂太極流行，此處是指周著《太極圖易說》和《易通》（又題《通書》）的觀點。周敦頤的學說從無極而太極開始談宇宙生成之原，又突出誠的作用，王惟一所謂太極流行妙，所謂無物無誠不至成（不能夠生成），都從周氏學說中化出。

,眾所周知，周敦頤和邵雍的學說，源頭都在道教，系五代宋初著名高道陳摶所傳。但是，自南宋起，他們的學說又開始回歸於道教。先是南宋寶慶二年蕭應叟撰《元始無量度人上品妙經內義，將太極圖與《度人經》旨相聯繫，並將之與修丹一致起來，畫出《太極妙化神靈混洞赤文圖》[[8]]。至元甲申（1284年，在王惟一撰《道法心傳》即《心傳錄》前十年，《明道篇》前二十年）道士俞玉吾撰成《易外別傳》，廣泛徵引周敦頤、邵雍以及理學集大成者朱熹關於先天學、太極圖的學說，以解釋內丹要義。他們的活動皆在王惟一之前。在王惟一之後，元代陳致虛，明代張宇初，也都做過以太極圖匹配內丹圖的工作。他們的做法，與王惟一的探索相一致，可以說都是時代風尚的表現。太極圖、先天學源自道教，滋潤、養育了理學，並在理學家手上得到進一步的研究、闡明，它們重回道教，無疑是儒家和道教思想的又一次融合。它對此後的道教哲學、丹學和法術理論，都有深遠的影響。

其二，王惟一繼承白玉蟾的傳統，論內丹極重視「心」的作用，而且更加強調明性先於了命。這是南宗丹法中的一個重大的變化。他認為：

了命不如先了性，明性了命始無魔。要知性命安身處，意未萌時合太和。

又說：

命雖可授性難傳，愚暗盲修實可憐。不得至人真口訣，精魂弄盡反招愆。

按內丹學主張性命雙修，所謂性，指神，命指氣。修丹當然以神氣為基，但不同派別對此二者的地位以及從何者入手，理解不一。一般說來，北宗即全真道先性而後命，南宗則先命而後性。南宗強調以修命為入手之途，不可以跳過修命的階段。《歷世真仙體道通鑒》卷四九記一個故事說：張伯端與一禪師友好，一次，二人同出神至揚州觀瓊花，相約折一枝回。及神歸舍，禪師探袖中花不得，而張則從袖中拿出真花。門人問緣故，張回答：

我金丹大道，性命兼修，是故聚則成形，散則成氣，所至之地，真神見形，謂之陽神。彼之所修，欲速見功，不復修命，直修性宗，故所至之地，人見無復形影，謂之陰神。

這一故事是否真實，我們不來考證，重要的是它表達的信念。至少，在編這一故事的南宗人士看來，要修成陽神出竅的功夫，必須從修命下手，不可超越這一階段。同書又說，「紫陽常云：道家以命宗立教，故詳言命而略言性。釋氏以性宗立教，故詳言性而略言命。性命本不相離，道釋本無二致。」如此說來，在張伯端的理論中，以命宗立教，是與佛教的重要差別，儘管他認為從根本說來性命不可離，佛道無二致。

北宗的丹法，丘處機在《語錄》中曾有「吾宗三分命功，七分性學」之說。他甚至於要求同儕以後不要再稱「功」，而只稱「性學」。至於元代金月岩編、黃公望傳《紙舟先生全真直指》則單提性學認為修性則命在其中，不須再修命功。[[9]]比較兩家之說，對性、命的地位的看法頗有差異。王惟一站在南宗立場，強調先天一的根本性，但是他上述論點卻明顯偏向於重性，甚至於將修性放在修命之上，認為「了命不如先了性」，這就接近北宗的主張。這一思想，是王惟一從自己的修丹實踐中悟出，還是采自北宗，很值得研究。竊以為他會歸北宗的某些觀點於南宗丹法之中是完全可能的。蓋他四處訪師及成就自己理論的年代，全真道已經傳播至江南。即以前面提及的《紙舟先生全真直指》言，傳此書的黃公望，生於1269年，至王惟一著《道法心傳》（1294年）時，黃已二十五歲，王撰《明道篇》（1304年）時，黃三十五歲，其師金月岩當比他年齡更大，假定金比黃公望大二十歲，則1294年四十五歲，1304年五十五歲，至王惟一卒年（1326年）金若活著，則已七十七歲。王惟一生年不詳，亨壽多少不可確定，古代七十已稱「古來稀」，若相信王氏修道而長壽至八十，則其年齡與金月岩相近。黃公望原是今江蘇常熟人，過繼給永嘉黃氏。《長春道教源流》稱他曾應神童科，至元中，一度被浙西廉訪徐琰闢為書吏。一日著道士服，琰怪而詰之，即引去。如此則黃公望為道士當在其年輕時，他活動於江南自常熟至於杭州、富春一帶，松江曾有他活動的遺迹。金月岩的具體事迹不詳，既傳黃公望道法，迨亦南方人或至少在江南活動過。因此，從地望，從時間，王惟一都有機會與金、黃師徒相遇或相互知其名，了解其學說。至於通過書、傳接觸全真派的思想、學說，在當時更不困難。在《道法精微》中，他並引及北宗披雲真人的言論，足見對北宗丹學有所涉及。所以，竊以為王惟一將了性置於了命之上，當是與北宗交流並吸收其說的產物。對此，期望有更多的線索發現。

三、由以炁為本向以心為本轉變的雷法體系

王惟一從追求長生出發參師學道，但所參名師教給他的是「雷霆一竅」之說，丹法與雷法原本同時傳授。後又服膺莫月鼎雷法，認為其說破先天一炁，因此他最大的收穫乃在於雷法，他現存的第一部著作《道法心傳》也是論雷法的專著。如前所述，今本《道法心傳》中實包括《心傳錄》和《道法精微》。撰後書時他「已老矣」，足見晚年猶孜孜不倦於此道。又自言沒個知音，只想撰成此作「留秘訣於人間」，以待達人「具眼」，又適見其對雷法情有獨鍾，且為晚景精神之寄託。可以說他用心最久、收穫最大，留與後人也最豐碩的遺產，正是雷法理論。

從他自述已經明白告訴我們，他所傳的雷法主要是莫月鼎一系。莫月鼎名重當時，從學者眾，但王惟一卻說「先生在世，學者紛紛，多不得其傳，蓋謂不識道之故也」，其意似乎學者雖多但未得其要，而其要在「道」。所謂道，是道家、道教學說中的基礎的也是說之最多最久的概念。然而在雷法，則特指內丹有成而言。雷法理論上稱內道外法，也就是內丹外法。雷法作為一種法術體系，其本質在於企圖以幻想和神秘方法控制、支配和改變對象，包括外物、鬼神，也包括人體本身。因此凡法都有操作技藝的講究，要用符、咒、訣、步以及其他法器例如劍、印、法水等等，在行持時，尚要按照科範也就是編製定的種種運作程式。所謂不知道，主要是說學之者只注意運作外在的法器，只會亦步亦趨地照科範操演，而忽略了內在的丹術修鍊。這樣，便只乘下形式、軀殼，而失去了真實的精神。根據雷法的理論，真正起作用的是法師的內氣，求其氣之盛，莫過於內丹有成，也只能通過內丹修持這條路。所以王惟一論雷法，乃從先從論內丹著手，首述先天祖，次述自己元神，然後神通、妙用以及真藥物、真爐鼎，一一道來。先論丹，後論法，明確指出：「法何靈驗將何靈，不離身中精神。精聚時神必住，千妖萬怪化為塵。」由此挑明了雷法的精髓所在。由此出發，王惟一精心地構築了他的雷法體系。不過，他既是針對學者「不知道」而發，所構築的並非具體的科範、方法，而是理論框架。這是他繼承莫月鼎及另一位遇之在先的「至人」的思想之後，做出的主要貢獻。

王惟一的雷法思想雖以傳莫月鼎一係為主，實際總括諸家，不限於一家一派之說。在《心傳錄》中，他用詩歌的形式概述雷法，雖然言簡意賅，但讀之不易追蹤其思路。及晚年所著《道法精微》，每一論點都作了論證，便鮮明地表達了他綜括多家，以錛煉自己之論的過程，知道《心傳錄》中的每一重要觀點，實經過比較諸家之說後方下斷論。比如他論萬法歸心，便從孟子之言引起，中述邵雍、虛靖天師（張繼先）、三茅真君，以及保一真人之說，最後才推出自己在《心傳錄》中的論點。其他各論也莫不如此。他所徵引的，多為內丹和雷法的宗師，計有鍾（離權）真人、張紫陽、王文卿、張虛靖、白玉蟾、金丹劉真人、披雲真人，以及保一真人等等，對他最推崇的莫月鼎，卻無一言引及，很令人奇怪。原因為何，頗不易推測。值得注意的是，他徵引最多的是保一真人的言論。由此能夠看到他的理與清微法的關係。

保一真人，又稱雲山保一真人，指唐朝李少微，清微派推為一代祖師。《清微元降大法》卷二十五有《道法樞紐》一文，署「雲山保一真人授」。該文後被編入《道法會元》第一卷，題為《清微道法樞紐》，未署撰人，內容比《清微元降大法》稍多。李少微在唐代有一定名望，但其時雷法未成大氣候，它的蔚為大宗是在北宋末的事。《道法樞紐》文字言論也不象唐人口吻，署雲「授」而不雲「撰」，也說明是後人以降筆、玄示、冥思一類神授的方法獲得。王惟一所引保一真人之語，皆出於《清微道法樞紐》。既說是樞紐，則在清微派中看成綱領性文獻。從雷法的發展史上看，這一以語錄體編寫成的短文，確能提綱挈領，闡明雷法的一些根本問題。清微原被看作神霄別派，又有清微法即神霄法的說法。不過清微派形成於神霄派之後，綜合了正一、上清、靈寶及神霄諸派，在理論上和行持方法上都更勝一籌。從現存雷法理論著作看，南宋時最被推崇的權威是北宋末的王文卿，稍後則白玉蟾之說也因其清精於丹法且長於撰述，而受到重視。清微派形成於南宋後期，《道法樞紐》正是在總結諸家之說的基礎上方鑄成雋語，故能深得雷法精要。雷法中的基本的和緊要的問題，在其中幾乎都得到了簡括的討論。王惟一的《心傳錄》與《道法樞紐》一樣，都用詩訣的形式，但每一內容都加了標題，顯得眉目更清晰，系統性也更強。《道法精微》則又概括了《道法樞紐》的精華。這樣，一方面使源出於神霄派的清微雷法理論重歸於神霄，另一方面，又使神霄地在理論上又拓展開新的境界。

總括諸家，不等於雜亂地堆積、湊合。王惟一在其理論研究中自有本人的體會、鑽研，形成了自己的理論系統，若是加上他對內丹的探討，便成為一個雷法的巨大體系。

這一體系，緊緊圍繞著先天一展開討論，對雷霆一竅等難點作一探討，而最終在理論上和行持原則上突出了人心的作用。

雷法中本有「將用自己元神」之說，意思是法術中要召役神將，而神將並非與自己不相干的外在的神靈，而是由自己元神所化現。王惟一《道法精微》列《將用自己元神圖》，下加詩訣云：「道是你兮還是我，不掛一絲只自個。千般變化被他瞞，三十年來方識破。」從末句看，似乎他自己歷經多年方始參破。將是「我」，是「自個」，那麼，這一「自個」何處去覓呢？他認為

夫自己元神，即先天一炁之體，先天一炁即自己元神之用。故神不離炁，炁不離神。神乃炁之子，炁乃神之母。子母相親，如磁吸鐵，不可須臾離也。納則為金丹，出則為將吏。

這樣，元神是先天一炁之體，先天一炁是元神之用，神炁二者，本相依不離。它在宇宙之間的表現即太極流行：

蓋天地之動靜，日月之運行，四時之成序，萬物之發生，皆出乎太極流行之妙。聖人莫能形容，強名曰神。其神非青非白，非紅非黑，非水非火，非方非圓，亘古亘今，在乎人心。清靜則存，穢濁則亡。故精住則氣住，氣住則神住。三者既住，則道法備，散而為風雲，聚而有雷霆，出則為將吏，納則為金丹。[[10]]

由此可見，在他的理論體系中，先天一炁、自己元神，以及太極、神等概念是相互聯繫的，總的稱先天一炁，在宇宙稱太極，在人體稱先天祖炁，析而言之，則元炁與元神相表裡，具體則又可以分成精、氣、神三大要素。這三者，他各稱之為萬物之母、萬物之宗和太極之祖。認為

夫精者乃先天之元精，為萬物之母，得之則生，失之則死。

夫炁者，乃先天之炁。元炁為萬物之宗也。虛而不屈，動而俞出。夫子之《繫辭》曰：天地氤氳，萬物化醇。蓋人之元炁與天地之炁相似。一吸而天炁下降，一呼而地炁上升。一呼一吸之間，化生金液鍊形，形神俱妙，與道合真。

夫神者，乃先天之元神，太極之祖也。虛無自然，包含萬象。視之不見，聽之不聞。變化無方去來無礙。清靜則存，濁躁則亡

這三者，內丹學中一直視為大葯三品，雷法理論中則視作法力根源所在。王惟一的分析是繼著前人的老話題，但他企圖將此三者分出層次，理論上要細密一點。在三者的關係中，元炁、元精作為萬之宗和萬物之母，實際上處於同一層面，而元神則是太極之祖，顯然處在更深、更終極的層面上。因此雖說王惟一斷承莫月鼎先天之說，以所謂中黃先天混元祖亦即先天一炁作雷法的根本，但實際上頗有發展，他突出了元神的作用，將之置於比元精、元炁更為根本的位置，那麼真正的雷法根基是元神而非元炁，雷法中長期沿襲的炁本論思想於是有向神本論轉變的跡象。而所謂神本論，就宇宙間言，為太極之祖，而在人便是自己的心體。由此王惟一的法術理論事實上歸結為心本論，用他自己的話說便叫做「萬法歸心」。

本來題為保一真人授的《道法樞紐》中有「法法皆心法，心通法亦通」的話，不過其著眼點主要在於要求行持者做到心誠，認為心不誠則不能自信，產生疑惑，因之無法達到預期效果。王惟一則進一步從本體論的高度作了闡釋。他認為：

夫心者，一身之主，萬法之根。其大無內，其小無外（按：此句疑當作「其大無外，其小無內」。蓋道門習語，偶筆誤耳。）。大則包羅天地，小則隱在毫芒，修之則成佛作仙，縱之則披毛帶角。存之於內則為性，施之於外則為情。千變萬化，未有定時。故聖人教之修心，即修道也，教之修道，即修心也。

其大無外其小無內，包羅天地，等等說話，本來都是用之於形容道體，王惟一用之形容人心，是在他看來，心與道本一，修道雲者，便是修心。雷法素來主張道體法用，行法以修道為本。既然道與心一，那麼，雷法的整個基礎、根據，便都歸結於心了。這樣，使得雷法本來就具有的主觀性進一步加強。當然，以心說道不從王惟一始。張伯端就有過此類話頭，白玉蟾則作了更加詳盡的闡述，不過，在雷法理論的發展史上，王惟一的觀點更加成熟，更加透徹。

前面說過，王惟一十分推崇莫月鼎的先天一炁之說，他在《道法精微》卷首幾乎逐字逐句抄錄了莫月鼎的《雷霆樞機說》。但他對莫氏之說已經有了某些修正。按莫月鼎的觀點，先天之炁為雷法的根本：

道言：天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出。只這些子便是造化樞機。橐者，猶我腹也，籥者，猶我口鼻也。虛而不屈者，乃中黃先天混元之祖炁也，釋氏曰慧日寶燈、摩尼珠，儒家號曰浩然之氣，禪宗號曰安身立命處，修真之士號曰金丹，其實一也。又曰神室丹谷，又曰天地之根，萬炁之宗，太極之蒂。其所浩浩渺渺，恍恍惚惚，無內無外，無著無所，亦無四圍。動而不屈者，橐鼓則籥自鳴也。余昨奉度師鐵壁先生鄒君傳授口訣：拒塞天河，掀翻斗柄，取水滄溟，掇動九州，將乾補坤，以離塞坎，開眼仰視為否，閉目俯視為泰。

莫月鼎的這些說法，強調的是先天之炁的基礎地位。後面說的口訣，是各種運氣的方法，大抵是以體內氣機發動、運轉去感應外界，自以為即能旋轉北斗，搬移雷雨。此類方法所恃仗的，則是先天之。然而王惟一的理論中，元神比元炁更加根本，而元神的調度、支配，又根於人心，則心比元氣又要深一層。

從莫月鼎的強調先天一炁，到王惟一事實上以心作丹法和雷法之本，可以看成元代雷法理論演變的一種動向。

與將心的作用抬高至於最根本的地位相一致，王惟一也極度重視嚴守戒行，甚至於將《行持戒行圖》置於《道法精微》的第一圖，放在《萬法歸心圖》之前。《心傳錄·行持甚麼》：「先行戒行為根本，次守天條莫妄為。要得雷神來拱伏，雷轟電掣剖心窺。」蓋戒行所以檢束身心，守戒是修心的題中應有之義。自然，它便成了行法的前提了。王惟一的這些思想，繼承了薩守堅的觀點，或者說是重申了薩守堅的觀點。但這一重申卻頗有意義。因為，雷法在名聲鵲起之後，相當一部份行法者以獲取錢財酒食為務，道門中的有識之士對此大為不滿，他們作為宗教家提出的解決辦法，往往便是嚴申戒律。明代四十三代天師張宇初為整頓道風，也提出戒行為先的主張。王惟一所論可以說是其先聲了。

五雷正法從北宋成為最有理則、科範最為完備的道教法術體系，經歷代宗師的闡述，以及對科儀的改進，行持方法的試驗，至南宋時已流派紛紜，到了元代，其精義基本已經漏泄無餘。王惟一的理論探討已難有首創性，但能有如此成就，還是十分不易。後世行持和闡發雷法奧秘的，雖然仍有人在，但象他所撰的那樣系統的著作－－這裡說的不是編製科儀，而是理論探索－－卻幾乎沒有再出現過。從理論的系統完整看，王惟一的雷法著作，要算是此類論著中的殿軍了。因此，雖然在道教界，在雷法的傳承史上，他無法與王文卿、白玉蟾等所做的具有首創意義的工作提並論，也不能與黃舜申、莫月鼎等開派或傳宗的大師的地位相比，但作為能夠體現元代雷法理論高度，且對後世有一定影響的人物和著作，都值得進一步深入研究。

作者劉仲宇，男，1946年生。華東師範大學研究員、教授。中國宗教學會理事，上海市教學會理事、副秘書長，華東師範大學宗教文化研究中心主任。長期從事道教研究，近十幾年著重攻治道教思維和道教法術。主要著作有《中國道教文化透視》、《儒釋道與中國民俗》、《道教的內秘世界》、《中國精怪文化》等五種，與人合作著作、辭典等十餘種；另有《道教思維方式探微》、《道符溯源》等論文八十餘篇

【注釋】

[[1]]《明道篇序》。

[[2]]同上。

[[3]]載於《道法會元》卷七七。

[[4]]見《道藏》本《道法心傳》。

[[5]]張伯端《悟真篇序》。

[[6]]王惟一《明道篇序》。

[[7]]《明道篇·金丹造微論》。

[[8]]對太極圖南宋後回歸於道教的情形，李申先生在《話說太極圖－－＜易圖明辨補＞》（知識出版社，1992年）中作了很好的考證。不過他認為太極圖原出於儒家，卻似乎尚可以討論。

[[9]]此說據王松齡《＜悟真篇＞三本合刊序》，載華夏出版社1989年版《＜悟真篇＞三家注》。

[[10]]《道法心傳》自序

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