羅什前《維摩經》之流行與文獻再探

06-05

羅什前《維摩經》之流行與文獻再探釋果樸　撰

資訊更新日期: 87("98)/02/10

【壹】從藏經資料看羅什前《維摩經》之流行與文獻再探

一、三國吳初譯
二、西晉北方重譯、合本
三、東晉江左辯講、講經、畫像
四、東晉時北方不重視《維摩》

【貳】譯本的爭議

一、支愍度所見的譯本
二、道安所見的譯本
三、《祐錄》
四、隋、唐經錄
五、學界的意見

【參】由敦煌文書再撿視

一、支謙譯本與註疏

結論。

【壹】從藏經資料看羅什前《維摩經》之流行與文獻再探

　本文之所以名「再探」，是因為目前相關《維摩經》的資料可說是相當地豐富，其中不乏涉及魏晉時《維摩經》流行狀況，但往往不是就魏晉時期詳論（註1）；文獻方面也是整體性地介紹。（註2）然而羅什前魏晉的《維摩經》不管在流傳或文獻上仍有相當的爭議尚未解決，所以本文將從藏經文獻來討論《維摩經》的流行狀態，從中勾勒出魏晉時《維摩經》文獻問題，並應用敦煌文獻予以修正或補充。

一、三國吳初譯　根據現存最早的經錄—東晉《道安錄》記載，或對此經譯出最早提及，西晉支愍度所作的《合維摩經序》（290～306年）序文中，認為《維摩經》第一個譯本是三國南方吳支謙所作（222～253年）。（註3）此經在江南譯出後，是否廣為流傳，就支愍度的合本序文言「舉世罕攬」（註4），可以得知這部經初譯時，沒有受到重視。支愍度這話雖也包含西晉當時其他的兩個譯本—竺叔蘭與竺法護本（參最後一節），不過吳的初譯與西晉重譯都不受重視的情況中仍有差異。　在支謙之後的康僧會（247～280年）弘揚居士的學佛經典，是註解漢靈帝時由安玄、嚴佛調譯出的《法鏡經》。（註5）康僧會注釋《法鏡經》是出自師承（註6），但其也註解了出自不同師門支謙譯的《道樹經》。（註7）就歷史背景，漢朝末年中原大亂，支謙隨著上層社會人士因避難南下。（註8）當時新學最盛的地方是荊州和江東一帶，而以荊州一派最新。（註9）孫權採納陸遜的建議，延用荊州人士，荊州新思潮進入了吳國。（註10）但就整個玄學的發展，只是濫觴，畢竟「吳地在東晉以前學風以土著士家為主，即以兩漢以來傳統儒家為主」（註11），所以像《法鏡經》中居士的處世態度，以清者為清，濁者為濁，視俗世生活為累，出世為珍，比較容易為人所理解、接受。就東晉道安記支謙本為「闕」來說（註12），可能初譯的《維摩經》是因此而乏人問津，所以流失。不過此名為支謙譯的《維摩經》至今仍有，因此道安的記載能否採用，最後一節討論。

二、西晉北方重譯、合本　到了西晉，竺叔蘭（291年）、竺法護（303年）北方二譯經家接踵重譯（註13），接著支愍度亦在北方將上述三個譯本合為一（晉惠帝290～306年）（註14），因此不管這部經西晉的支愍度說是「舉世罕攬」，但僅就其十五年內就有兩個譯本一個合本，可見這部經在當時北方的譯者心目中是多麼的重要。支愍度在其所作的《合維摩詰經序》說明了為何《維摩經》是如此的重要：　　蓋《維摩詰經》者，先哲之格言，弘道之宏標也。（《大正》55，頁58中22）　因為《維摩經》是先聖的金科玉律，弘揚佛法最高的指標。支愍度之所以說是「弘揚佛法最高的指標」，應是時代的因素所致。以曹操曾舉軍南下，帶領部分學者北歸，於是荊州名士再到洛下。（註15）西晉時，北地新學已種下深根，玄學著實地在北方發展（新學通常就是所謂的玄學）。（註16）當時的名士在此一潮流下，一面位祿功名，一面出世玄談，熔清高與卑污於一爐。（註17）因此像維摩居士談論空理，方便地從容於世俗的生活，視穢土為淨土的經典，就備受譯者的重視，接連著重譯。但為什麼不普及？支愍度認為是文字委婉以及道理深遠，不容易為人所理解：　　其文微而婉，厥旨幽而遠，可謂唱高合寡，故舉世罕攬。（《大正》55，頁58　中23～24）　再加上三種譯本所用辭句、用字、文體以及對經義的認識多少有些出入，不便對照會通。因此支愍度將諸譯本合而為一，以便相互參照，助於經義的了解。　　…若其偏執一經，則失兼通之功；廣披其三，則文煩難究。余是以合兩　令相附，以明所出為本，以蘭所出為子，分章斷句，使事類相從。令尋之　者，瞻上視下，讀此案彼。（《大正》55，頁58下2～6）　從這段引文來看，支愍度是見過「三」種譯本，不過談到合本卻僅指出「兩」—支恭明、竺叔蘭，有學者以為前後句的數字不一致，是出自序文漏字，是否如此，最後一節再詳論。　事實上，重翻譯過來的經典，要廣為流傳，不單是靠翻譯、重譯、編合本。（註18）因為這些工作是很專業與個別的，類似今日的編譯工作，為少數的學術研究者所從事。

三、東晉江左辯講、講經、畫像　隨著西朝政權南移，支愍度在成帝（326～342年）時渡江南下，關於《維摩經》在江南備受歡迎是否因其南下所致，文獻上並沒有直接證據，但根據他對這部經的重視以及與江南清談的名流交遊來看（註19），多少應該有影響。（註20）稍後於支愍度的東晉江南名僧—支道林（314～366），對《維摩經》大力闡揚、推廣，《維摩經》成為當時清談名士的喜愛：　　支道林、許掾諸人，共再會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義　，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不忭舞。…（約於西元343～344年）（註21）　（《四庫全書薈要．世說新語》278-127）　道林時講《維摩詰經》。（《四庫全書薈要．世說新語》278-127）（註22）假使支遁對《維摩經》經義沒有深入領會，要以辯論的方式開講《維摩經》回應當時的學術思潮、書香門第恐怕很難。換個角度說，當時與支遁來往的名士是如何的喜歡這部經，否則不會時常去聽。東晉江南對《維摩經》的熱潮，並不限於聽跟講，甚至支遁立「即色論」為般若經的要義時，也是受到《維摩經》的影響（註23）；又想要與支遁議論《小品般若經》而不得的清談家殷浩，也熟讀《維摩經》（354年）（註24）；並且與會稽文士有來往的畫家──顧愷之，亦以維摩作像（364年）（註25），此一維摩像後來成為瓦官寺三絕之一（註26）；以及深受支遁影響，十分崇拜他的名門郗超所寫《奉法要》一文（373年），多處引用了《維摩經》立義。（註27）上述這些流傳所用譯本，是那一種？支愍度在北方所見以及其下江南應是用同一個《維摩》譯本；支遁、郗超與支愍度有時代交集，研讀的譯本也不至於有別，就郗超引用的《維摩》經文即是今日藏經的支謙譯本。（註28）《維摩經》所以在東晉備受歡迎，也有其背景，因玄學從西晉末到東晉，談論的風氣愈演愈盛（註29）。經文除了可以與老、莊互通之外，維摩居士的生活方式，與諸聲聞、菩薩和文殊菩薩問難、答辯風采，可說是合乎當時清談名士的典範。　東晉時的江南的講說、闡述《維摩經》，甚至以《維摩經》輔助《般若經》立論，類似今日的專題演講，或學堂上課，所接觸到的大多是知識份子，但說明了這部經與時代開始有互° ，只不過層面不廣；接著透過畫像傳達佛教人物的精神，這一方式普及的層面就不限於知識界。

四、東晉時北方不重視《維摩》　東晉，北方為胡族所統治，當時佛教以佛圖澄、道安為導。有關《維摩經》此時在北方的流傳，依藏經資料僅有梁寶唱的〈道馨尼傳〉記載道馨尼誦《維摩》一則：　　…沙彌時，常為眾使，口恆誦經；及年二十，誦《法華》、《維摩》等經；具戒後，研求理味。住洛陽東寺，雅能清談，尤善《小品》，貴在理通，不事辭辯，一州道學所共師宗，比丘尼講經，馨之始也。（《大正》50，頁936上29～中4）　宋贊寧《大宋僧史略》記其講經之年為東晉廢帝太和三年（368年）。（註30）文中雖然只提到誦經，但依道馨尼有講經之記載，或可推其有講所善之《小品》與常誦的《維摩》、《法華》。而且說其「雅能清談」，可知新學雖特盛於江左，但北方仍有玄學。（註31）　此外在藏經中就沒有東晉北方有關《維摩經》的任何資料，似乎對此經不感興趣，與江南對《維摩經》的熱潮形成了強烈的對比。這一冷一熱的現象，對互有影響、消息往來的南北佛教（註32），顯得不合情理，因此最後一節就敦煌文書查證。

【貳】譯本的爭議　這一節詳論上述提到支愍度、道安所記載《維摩經》的譯本問題。這些問題學界都有提到，而提出的看法多根據經錄，但結果卻不一致。撿視這些學者的處理問題的方法，少有就經錄出現矛盾的根源加以釐清，所以本節針對此加以討論。

一、支愍度所見的譯本第一節提到目前最早記錄《維摩經》諸譯本的資料，當屬支愍度作的《合維摩詰經序》：　　於時有優婆塞支恭明，逮及於晉有法護、叔蘭，……先後譯傳，別為三經。……若其偏執一經，則失兼通之功；廣披其三，則文煩難究，余是以合兩令相附，以明所出為本，以蘭所出為子，分章斷句，使事類相從。令尋者瞻上、視下，讀彼案此，…（《大正》55，頁58下2～6）　前文講譯本說是「三」，後文提合本卻為「兩」，這句話當如何理解？梁僧祐就在其所作的經錄—《祐錄》，記《合維摩鞊經》為「五卷：合支謙、竺法護、竺叔蘭所出《維摩》三本，合為一部。（《大正》55，頁10上7～10）」，因僧祐沒有明指出序文前後不一致，而直接去修正序文，所以不知道是僧祐當時所見的支愍度序文不同於今？還是婉轉、技巧地採取了序文前段，提出修正的看法？或是其依照當時所見，而作的實錄或是猜測？近代學者湯用彤對此沒有說明原由，就直接根據《祐錄》認為支愍度《合維摩詰經序》的「余是以合兩令相附，以明所出為本，以蘭所出為子」的「蘭」字下面漏掉了「護」。（註33）　其實湯氏已經意識到僧祐與支愍度對合本記載的矛盾，但他認為問題出在支愍度，所以才提出修正支愍度序文的意見。這樣的修正，實際上引出了一個問題就是「廣披其三，則文煩難就，余是以合兩令相附，以明所出為本，以蘭所出為子」中的「兩」字指的是經本「明」（支恭明）、「蘭」（竺叔蘭）？還是「本、子」造注的形式？若是指經本，情形有二：支愍度僅是如序文所說，以二譯本合之；或者，如湯氏所指正應為三本。不過假若是三本，湯氏改得不夠徹底，應再往前把「以合兩令相附」修正為「以合三令相附」。若「兩」是「本、子」，則「合兩」不必改為「合三」，可臆測是後人傳抄時依當時所存的經本擅自更正，或遺漏了，所以當如湯氏所言在「蘭」補「護」；但是不修正序文原文也可以講得通。　最直接的解決方法，就是不管僧祐如何說明，僅根據序文所言「偏執一經，則失兼通之功；廣披其三，則文煩難究，余是以合兩令相附」來理解，很明顯地前後這些「一、三、兩」的數字指的是經本，因為只有經本才需要合。至於「本、子」是所合的形式。序文的意思簡單的說就是：讀一本則偏狹，讀三本太煩，所以把兩本合起來對讀。

二、道安所見的譯本道安的經錄是這樣記載：支謙：《維摩詰經》，二卷，闕。（《大正》55．頁6下14）竺叔蘭：《異維摩詰經》，三卷，…元康元年（291）譯出。　　　　（頁9下12~15）竺法護：《維摩鞊經》，一卷，一本雲《維摩鞊名解》（頁7下1）。　　　　　…今並有其經。（頁8下10）《刪維摩鞊經》，一卷，祐意謂：先出維摩煩重，護刪出逸偈也。　　　　　　　（頁8下…16）。今闕。（頁9中-3）　支謙的「闕」是道安根據其當時的情況所記，而竺法護譯本的「今闕」、「今並有其經」，則是梁僧祐依其當時所見加以說明。所以道安當時確實看到的是叔蘭及法護的兩個譯本共三種經本，「支謙」本《道安錄》是有目無本。這與支愍度序文說有三個譯本不合，但相同的是兩者都是看到三個經本。所以很有可能道安與支愍度所見到的經本是一樣的，而支愍度不認為法護有兩種經本，因此支愍度自然認為三個經本是不同的三個人所譯。換句話說就是支愍度把道安視為法護的另一經本，判為支謙譯本。　《刪維摩》的經本道安當時所見是否真提名為《刪維摩》，根據僧祐找到的一本《超日明經》，它是道安所見法護《超日明經》的刪本，道安並未著錄。僧祐當時所見此經本的書名，並沒有題為《刪超日明經》。（註34）假設道安有看到這個刪本，且加以著錄的話，可能會題為《刪超日明經》，以區別未刪本之目。依據常情而推測，道安當時所見的刪本? 面可能就是《維摩詰經》而已。之所以需要刪定，一般是為了讓譯文更簡明、易讀。依照支愍度對支謙的翻譯風格評為「辭最省便，又少胡音」（註35），道安說其為「斲鑿之巧者也」（「少事約刪，削復重事」）（註36），所以這個刪本可能就是支愍度認為的支謙本、僧祐所見的法護本。因此僧祐時流失的法護本，可能就是沒有刪定的那本。　道安與支愍度對譯者的判斷有不同意見，也發生在支愍度所編的另一個合本—《合首楞嚴》。（註37）這兩種合本記載有共同的特色：就是《維摩經》和《首楞嚴》支愍度認為都有支謙本，而道安於前者以為闕，後者認為支謙根本沒譯；道安認為這兩部經法護都有兩個經本，不過法護《維摩經》的另一部不是重譯，為刪修或刪改；而《首楞嚴》是重譯為《勇伏定》；但是支愍度認為這二部是不同譯者的譯本。　但可怪的是，支愍度兩種的合本編法不同，《維摩經》是「合兩」，形式是「本、子」；《首楞嚴》則以三本對照，形式為「本、子、繫之」。二經支愍度所看到的都是三個譯本，為何編法有異？或許是因為法護兩個《維摩》經本差異不大，因其中之一本祇是刪，而不是重譯；但法護更出的《勇伏定》則與其《首楞嚴》有較大的出入，所以才有不同的經名，才須三本編在一起對讀。

三、《祐錄》　道安與支愍度雖然在譯者的認定上有不同的意見，但這些出入還是有對應、有道理可尋。使這些出入產生難以理解的混淆，則始於僧祐對支愍度《合維摩經》的記載。僧祐對《維摩經》譯本的記載，基本上和道安一樣，記「支謙」本為闕，法護、叔蘭本存，不過這二本的卷數與《道安錄》有異：　　《維摩詰經》：支謙出《維摩詰》二卷，竺法護出《維摩詰經》二卷，又出《刪維摩詰》一卷，竺叔蘭出《維摩詰》二卷，鳩摩羅什出《新維摩詰經》三卷。右一經，四人異出。（《大正》55，頁14上19～20）　僧祐時所見到的兩卷叔蘭本，道安時為三卷；道安法護本為一卷，僧祐時為兩卷。以及道安當時所見的法護《刪維摩詰經》，僧祐時已為「今闕」。　《祐錄》對《維摩經》記載最大的爭議來自對支愍度合本的說明：自衛士度以後，皆祐所新撰。……《合維摩鞊經》五卷：合支謙、竺法護、竺叔蘭所出《維摩》三本，合為一部。（《大正》55．頁10上7～10）　文中所說的三本合為一部是否可以成立？因為僧祐如同道安，都記支謙本為闕，也就是都沒有見過支謙本，但竟然可以斷定《維摩經》合本是支謙、法護、叔蘭三本，是不是合本中的三譯本的經文本、子涇渭分明，足以讓僧祐挑出來？如果是，僧祐當可把作為底本的支謙譯經文提出，為何仍記支謙本為闕。因此合本經文很有可能如Lamotte所言，本、子之分已混雜無從分別。（註38）既然僧祐時，支謙本又為闕，合本的本、子也難辨別，僧祐是如何肯定合本是三個譯本所集？可能的原因是僧祐受了支愍度《合維摩經序》前文「先後譯傳，別為三經，…若其偏執一經，則失兼通之功；廣披其三，則文煩難究」的影響，而作了理所當然地推斷，忽略了支愍度序中有轉折的後文「余是以合兩令相附，以明所出為本，蘭所出為子」。　僧祐對《合維摩經》矛盾的記載方式，同出一轍地發生在另一合本—《合首楞嚴》。支愍度其將三個譯本合為《合首楞嚴》，《祐錄》卻記為四個譯本，但僧祐真正只見過兩個譯本。僧祐為什麼會這樣推斷，只因為支愍度《合首楞嚴序》提過四個譯本。（註39）　《祐錄》採用了道安的記載，而不釐清道安與支愍度記載之間的同異，卻是肯定地說明其所見的支愍度之《合維摩經》，就如支愍度所說，自己又附會有一個與道安判為法護另一經本沒有相關的支謙本，這樣矛盾地兼容二說，會讓後人產生一種推論，而形成這樣地判斷：支愍度說到的合本是支謙與竺叔蘭本，沒有法護本，既然僧祐時合本仍存在，僧祐又肯定合本確實有支謙本，那麼僧祐所見的兩個單譯本記為法護與竺叔蘭本，應是暗示支謙與叔蘭譯本。

四、隋、唐經錄　南北朝統一後的經錄對魏晉的《維摩經》譯本、合本的看法又如何呢？隋法經《眾經目錄》以「今唯且據諸家目錄，刪簡可否，總摽綱紀」（註40）的態度，只列出《維摩經》譯者、譯本、卷數，這些記載都同於《祐錄》，但沒有像《祐錄》一樣標示存、闕。至於同代的費長房《歷代三寶記》亦然，不過多出了漢譯本。此漢譯本據多位學者的考證是偽作。（註41）《祐錄》存在的矛盾，在稍後的彥琮《眾經目錄》終於作了抉擇。其於「重翻」錄僅有「支謙」與羅什本，而法護與叔蘭則置於「闕本」，支愍度之合本置於「別生」，存、闕不明（註42）；也就是彥琮視道安所謂的法護本應是支謙本。到了唐《大周刊定眾經目錄》大致如彥琮所記，不過明載合本為闕（註43），其後的經錄則同於《大周刊定眾經目錄》。

五、學界的意見　近代學者的看法則有三種：（一）Lamotte同支愍度、僧祐一樣，認為支愍度合本的底本是支謙本，所以藏經題名為「支謙」譯的本子，必是支謙（註44），而不是僧祐依據《道安祿》中的法護本。（二）小野玄妙根據僧祐記其所見的是法護本，再加上從譯語考量「若擬為支謙譯出乃過於整齊，應而是法護所譯。」（註45）這兩種不同的推論都是出自僧祐又採用道安的說法，又肯定支愍度的認定，而不釐清其中的差異所得的結果。　（三）境野黃洋另闢途徑，考察支謙、法護譯經的佛學專用術語，因經文中有支謙專用語和法護專用語並存，又有兩者通用的語詞，因而判斷竺法護將支謙譯的《維摩詰經》對照梵本，然後隨筆加以訂正，故名為《刪維摩經》。此《刪維摩》與法護的《維摩經》「《維摩詰經》．一本云：《維摩詰名解》」是同一本，但僧祐卻誤會為兩本。（註46）境野黃洋這個新說如果可以成立，境野氏應該說明為何道安目睹了三個經本而不是兩個經本，因為這部分僧祐是本於《道安錄》，與僧祐無關。問題是道安看到了三個經本，是問題嗎！至於比對譯語，尤其僅用佛學專用術就來推定譯者，恐怕有待商榷。（註47）

【參】由敦煌文書再撿視　王重民指出有一些佛教史料過去失傳，佛教史上一些未決的問題，只有利用了敦煌佛教史料以後，才獲得解決。（註48）因此第第【壹】節末提到東晉北方佛教不重視《維摩經》，而與江南的熱潮形成不合常情的強烈對比，這一節就以敦煌或吐魯番文書（註49）來重新探討羅什前的《維摩經》流行與文獻。目前這方面資料尚未系統性的整理，所以下面先以表格總示，再作討論。表格是比較三種文獻：經錄與僧傳所記載的譯本與註疏；藏經、敦煌或吐魯番文書所存的譯本與註疏。

一、支謙譯本與註疏　下面表格顯示敦煌文書與藏經資料一樣，在羅什前的譯本只有今藏經提名為支謙的譯本。不過藏經裡的經錄、僧傳、譯本，並沒有支謙本《維摩經》的註疏，而敦煌、吐魯番文書中則有其註解。這個訊息至少透露出所謂最早的《維摩詰經》註解可能不是開始學界認定的羅什師生。（註50）魏晉《維摩經》、註疏綜合文獻

譯本(經錄與僧傳所記)		藏經中的經本、註疏(不包括《大正》85冊	敦煌、吐魯番文書(包括《大正》85冊
支謙	譯本222～253年	1151年《大正》（14.474）	1.上海博物館藏，《維摩詰經》，393年2. 孟00685卷下，《觀眾生品第七》3. 孟02275卷上，《諸法言品第五》4. 敦煌文物研究所藏0008，《觀人物品第七》5. 中村不折，《異維摩經》6. ○〔佛點並注斷片〕有《維摩經》引文
支謙	註疏		1. ●《維摩義記》2. ●《維摩經註》3. P3006
竺叔蘭	譯本，291年
竺叔蘭	註疏
竺法護	譯本，303年
竺法護	註疏
支愍度	合本，303～304年
支愍度	註疏
符號「○」，表示不是真正經本。符號「●」，表示有目無本。

※參《敦煌文學書》頁2--6〔臺北，新文豐出版公司，民國81年臺一版〕）　（一）涼麟嘉5年（393年）寫卷　《維摩經》支謙本寫卷有6點（註51），除了俄羅斯所藏的2點沒有年代判斷，其餘4點都說是六朝時的卷子，其中以有題記的後涼麟嘉5年（393）寫卷最為珍貴（圖一），是目前所存最早有記年的《維摩經》寫本，也是少數四世紀有題記的寫卷之一。（註52）其首尾皆缺，保存卷四到卷六的完整經文。（註53）目前為止，僅應用於「書法」、「外姿」方面的參考。（註54）※PS: 圖請參考紙本 P.106(因不是很清晰,故掃描不具多大意義)!(HTML author 備註)　在敦煌或吐魯番的文書中，有紀年與佛經有關，且早於羅什譯經前，相當的少，計有9種。（註55）這九種寫卷《維摩經》不算，都是出自北方的翻譯家。因此讓人聯想到題名為「支謙」的譯本，或許是如道安所記，是竺法護的譯本。（二）「維摩義記」　註疏方面雖然有三點，目前為止，除了一些目錄的記載外，沒有任何整理與探討。下面則就各目錄所載支謙本之註疏作一綜合討論。在黃永武編《敦煌遺書最新目錄．散錄．李氏鑑敦煌寫本目錄》(據傳鈔本)，記有一更早於羅什本的註疏：

編號	西元紀年與朝代	經名-譯者	收藏地點	影本書目或目錄
１	296西晉元康6年	○《諸佛要集經》-竺法護	龍谷大學	西域出土佛典　研究
２	308西晉永嘉2年	○《摩訶般若波羅蜜經．守空品第十七》-支讖	書道博物館	六朝寫經集．圖2
３	359前秦甘露元年	○《譬喻經》-康法邃	書道博物館	書道全集．第四卷
４	360前秦甘露2年	《維摩義記》		李氏出售敦煌寫本目錄
５	368前梁昇平12年；373，咸安3年	●《法句經》-法炬、法立	甘肅省博物館	中國書法史圖錄（上）．頁336
６	393後涼麟嘉5年	○《維摩經》	上海博物館	敦煌吐魯番文獻．頁1
７	397北涼神璽2年	●《賢劫千佛名經》-竺法護		文物，1959，1
８	397北涼神璽2年	《光世音普門品贊並題記》-竺法護		九州學刊，1992，4
９	406西涼建2年	○《十誦比丘戒本》-竺佛念	大英圖書館s797	寶藏．第6冊，頁530
1. 經名之「○」符號表示可見到清晰的影本；「●」，表示影本不清楚；　沒有符號者，即是目前見不到此影本。2. 其中《譬喻經》雖藤晃枝認為是「膺品」，但一般討論寫卷書法之學者，　仍有用此寫經，如伊藤伸之《中國書法史上，見　敦煌漢文寫本》，頁168；　紫溪《由魏晉南北朝的寫經看當時的書法》頁30；鐘明善《中國書法史》頁61。

　維摩義記第二（甘露二年）。（註56）　其題記，許國霖1936年所編之《敦煌石室寫經題記彙編》記為：　　　　維摩經義記　　甘露二年正月二七日沙門靜志寫記。影印本。（註57）　「甘露」年許氏記為前秦（註58），早於西元406年時羅什重譯的《維摩經》，是「支謙」本的義記，為清朝末年的收藏家李盛鐸所有。李氏收藏的文物在1935年時求售於日本（註59），其中也包含了這個卷子。但是李氏售於日本的寫卷，日本學者藤晃枝多懷疑是偽作。（註60）不過就這個寫卷而言，王國維曾經在1919年致羅振玉的書信中提及（註61）：　　李氏諸書誠為千載秘笈，聞之神往。甘露二年寫經，君楚疑為苻秦時物，　亦有理；…。　也就是「君楚」（羅振玉的次子，福萇）（註62）親眼見了李氏所藏的寫卷，而向王國維講。王國維雖沒見過，但依羅福萇書信所載，當為真品，李氏當時尚未造偽。不過這個寫卷或影本不僅在日本或中國今都已不得見！（註63）從其紀年「甘露」，羅福萇、王國維、許國霖都斷為苻秦紀年（註64），可知此一卷子當寫於北方，造注時間早於書寫的360年。這一時期與道安（312～385）、支遁（314～366）大約同時，足以證明當時的北方對《維摩經》並不漠視。　（三）「維摩經註」　另外日人中村不折所編《禹域出土墨寶源流考》有一題名《維摩經註》的寫卷，是「支謙」本的注（見圖二），其目為（註65）：維摩經註存46行，長2尺7寸，八分書，本文下有雙行夾註，吐魯番出土；書風嚴正、八分的筆法很顯著，風骨與東漢的白時神君相似；六朝。　雙行夾注是註解「弟子品」經文（註66），雖影本只有兩行，但注文以「當來本無」說明為何是幻士為幻人說法。「本無」乃般若經義，般若學大興，是道安時（318～385），有六家七宗的主張，其中有一「本無宗」，以道安、法汰、慧遠為主。（註67）　不過「本無」一義，幾乎為般若各家通用，並不是「本無宗」的專屬用語（註68），無法因此斷定此注的作者。但是至少可以了解到這個註解是以《般若經》解釋《維摩》。而且造注年代約與道安同時。　書法與393年的「支謙」本寫經相近（參圖一、圖二），因此書寫年代，或相差不遠。就其書法與其出土於吐魯番而言，可能為北人所造的注。　（四）「P3006」　在敦煌寫卷目錄記載變數最多的P3006（註69）寫卷也就是這個「支謙」本的《維摩經注》（註70）。法國《法藏敦煌目錄》原文題名為「Commentaire duWei mo kie king……維摩詰經」，即《維摩詰經注釋》，題目下指出是依支謙本作注（註71），其中引用竺法護的《正法華經》與「竺氏曰」：　3006　維摩詰經注釋　散離的殘卷；不完整的卷尾；未曾發表過。　　依支謙本的經文所作的注釋，相當於T.474,vol.14,pp.535c28.11-p.536a29註疏有七次引竺法護《正法華經》，T.263,vol.9,有四次引用竺氏，可能是竺法護。……（僅引目錄上半部）（註72）　此「竺氏曰」《法藏敦煌目錄》的著錄者推斷是「法護」。國內雖無法得見寫卷原貌，但是與前述二者的寫卷比較，不僅有影本，還有微卷，可作為研究的基本資料，筆者在畢業論文第六章已證注文作者是東晉道安，注文中多以《放光般若》釋義。（註73）　由上可知敦煌、吐魯番文書中書寫於羅什譯經前的支謙本寫卷，於斠讎上是一個相當珍貴的校對本，又早於羅什，而不是《維摩經》佛經寫卷，在推測譯者上也可作參考。註疏方面敦煌、吐魯番文書則掘開了以為不曾存在的歷史：「支謙」本有注，並修正了依藏經文獻所得的認識：最早的《維摩經》註疏不是羅什師生所作；彌補了羅什前北方對研究《維摩經》的空白。

【結論】　羅什之前，《維摩經》在中國的開展與玄學並進。三國時玄學初興，始譯《維摩經》，到西R 玄學開始生根，此經受到譯經家的重視，透過重譯、合本—譯本的比對，來了解經義。之後玄學興盛，般若學派別紛立，《維摩經》在此風潮下，為人講說、註解：南方學者立般若經義或著書立論，多援用《維摩經》輔佐之，並造維摩像；然此經註解始見於當時的北方。因而最早的《維摩經》注，並不是羅什師生所作。　當時作為合本的底本、講說、註解所用的譯本都是同一經本，就是今日藏經所存的支謙本。此一譯本，依前面三節的論述：如支愍度所記的「合兩」，道安所說的支謙本「闕」，《祐錄》混亂的合本記載，以及敦煌早期有紀年的寫卷的經文譯者，皆北方譯經家，可推知此「支謙」本，為法護所譯的可能c 較高，尤其可能是法護的《刪維摩》。至於要肯定是否法護譯本，則必須全面撿視法護、支謙各種譯本的譯文風格、語法、語彙才能確定，這部分不在本文的處理範圍內。◎本文改自畢業論文第二章

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