楞嚴經第一卷
《大佛頂如來密因修証了義諸菩薩萬行首楞嚴經》
參、隨文釋義 12m004m—17-19
經文解釋主要依據海公長老的消文釋義，老人家整個錄音帶的觀念，以蕅益大師做思想的主導。
經文分三 甲一、序分。甲二、正宗分。甲三、流通分。
古德解釋經典都是分成三部分。這三部分的內涵就像一個人，我們要了解一個人的狀態，習慣也是把一個人分成三部分，他的頭部，他的身體還有他的手腳。頭部就表示一個人的序分，我們看一個人大部分是先看他的臉部，看他臉部的表情知道這個人的個性怎樣，是善是惡。所以我們從序分當中知道這經典是怎麼發起的，是什麼原因來引動佛陀說法的，到底他的病是什麼，而佛陀他的藥是什麼。可以從序分當中看出一個法門的整個大綱。
正宗分是一個人的身體五臟六腑，你的身體狀態，你的地水火風的運轉是不是順暢，都跟心肝脾肺腎有關，是主要的內容正宗分。
流通分是一個人的手腳，這個人能夠跑多遠，跟你的腳有關係。這地方佛陀會讚嘆本經的功德，使令眾生歡喜的來信受，讚嘆受持《楞嚴經》的功德。◎《楞嚴經》的功德最殊勝、最殊勝是破除你的罪障，可以說你有再大的罪障，你修《首楞嚴王三昧》滅業障如翻大地，從根本將罪根拔起來。
我不敢保證你受持《楞嚴經》能夠成就無量無邊的功德莊嚴，增善這部份師父說他不敢講，但是破除罪障、破除妄想《楞嚴經》是專門的，它專門在破障，特別是你造了罪業你要懺悔業障，你在懺悔當中加入《首楞嚴王三昧》的觀想，那是非常有效的。
它裡面說即使你曾經破了四重戒，破了根本戒，你修《楞嚴經》都可以恢復原來的戒體。後面會說，犯四波羅夷，八波羅夷，菩薩的十波羅夷，都可以根據本經來滅罪，因為它找到你的本性。
《楞嚴經》說你造罪那是一念的妄想遇到了妄境，那是一個外境的緣生緣滅，真如本性沒有罪這件事情。所以當你回歸本性的時候，那罪就怎麼樣呢？罪業沒有根的那個根被你拔掉，就算有，它也沒有勢力，起碼能夠保持正念，臨終的正念。
流通分當中，佛陀會廣泛的說明受持本經的功德，特別在破除罪障這方面。
甲一、序分(分二：乙一、通序。乙二、別序。
通序。通是同於一切經典，我們講六種成就，以六種成就來生起大家的信心，叫做「證信序」。用六種成就來證明本經的真實性。
別序。別於一切經典，又叫做「發起序」說明一部經它發起的因緣。從發起的因緣當中我們可以知道，這法門它所對治的問題在哪裡。
乙一、通序(分二：丙一、標聞說時處。丙二、引大眾同聞)
丙一、標聞說時處(說明本經說法的時間跟處所)
如是我聞，一時佛在室羅筏城祇桓精舍。
這地方是標出六種成就裡面的五種成就：
「如是」是信成就，在古代的印度「如是」表示信順，當我們對這樣的道理表示相信，表示隨順，我們就說「如是」；假設你不能夠相信隨順，你就說「不如是」，這是印度的口語。
佛陀要阿難尊者在結集經典的時候，每一部經都加一個「如是」，這當中有一層很深的意思。古德說為什麼佛要使令所有的經典都加一個如是呢？因為佛法大海信為能入，智為能度。表示說我們受持經典之所以能產生一個滅惡生善的功德，是因為我們剛開始產生了信心，由信心而產生精進，由精進產生正念，最後產生智慧。假設我們剛開始是沒有信心的，生起懷疑的心來受持這個經典，那這些文字跑到我們的心中，完全不能產生滅惡生善的效果。所以剛開始在受持經典的時候加一個「如是」，是昭告所有的佛弟子，你要趕快把信心生起來；就是在受持經典看到「如是」的時候，使令佛弟子生起恭敬的信心，以下的經文才能夠對我們產生五根的效果。所以佛陀的慈悲心，就使令阿難尊者在結集經典之前加一個「如是」，就是首先建立信心。
「我聞」。「我」指的是阿難尊者。「聞」是什麼意思呢？「聞」是阿難尊者依止耳根發動耳識來聽聞《楞嚴經》。為什麼要標出我聞來表示聞成就呢?在古德的註解標出「我聞」有二層的意思：第一層意思是說，佛法是有本子學，不同於外道是無本。你看外道它創造一個思想出來，是沒有根本的，是胡說八道的，它的老師在打坐突然看到一隻飛鳥飛過去，他就想出一個思想，他在打坐得到禪定，看到一頭牛死了以後生天，他又創造一個思想出來，完全沒有傳承。佛法是重視傳承，「我聞」的意思是說，佛陀在世的時候我們是以佛為師，以人作師，佛滅度以後是以法為師。佛陀滅度以後弟子們哭得很傷心，佛陀說你們不要哭，我講一個道理給你們聽。佛說：很多病人，醫生給他們開藥，醫生在的時候，你要是不吃藥，你的病還是不會好，醫生不在，你要是願意吃藥，你的病照樣好。所以病好不好跟醫生在不在沒有關係，你要是肯吃藥，醫生不在你照樣好，所以以法為師是根本。說我醫生不在，但是我藥都留給你們，這藥是對治什麼病，這藥是加強善法，這藥是破除罪惡，都開得很清楚。「我聞」的意思就是說，表示這個法門的傳承，佛陀滅度以後法法相傳；也就是說以下的經典，以下的道理，不是我阿難尊者自己發明的，我是有傳承的。是怎麼來呢？我聽聞佛陀的說法而來的。這就是「法法的相傳」有本子學。
第二層道理，為什麼講我聞？我們在學習佛法的時候，以聞慧作根本，我們的智慧大部分是聽聞而來的，靠耳根聽聞而來的；以聞慧作根本而產生思慧，最後產生修慧，所以標出了「我聞」是這個道理。
「一時」。「時」表示時成就，時間。時間是很複雜的，佛在世的時候有天人來聽經，有鬼神來聽經，有人道來聽經，每一個人的時間相貌不一樣。四天王一晝夜人間五十年，這時間沒有標準。那怎麼辦呢？只能說是在因緣聚會的時候，在機感相應的時候，眾生的根機成熟了召感佛陀的說法，就在那時候，就在大家集會的時候，就在阿難尊者托缽遇到障礙的時候，就在那個時候，這就是「一時」。
「佛」主成就。這個法是誰宣說呢？是一個自覺覺他覺行圓滿的佛陀。法的根源是很重要的，譬如這是阿羅漢宣說的，我們會說阿羅漢的智慧不圓滿，可能有問題。這法門是從哪一個心法發動出來的？以下的法門是一個徹底覺悟，徹底沒有顛倒，那一個清淨明了的心發動出來的。就是這個法你從什麼地方來？是從佛陀的心中發動出來，那這個法是完全不顛倒。所以是誰宣說的也很重要。
「在室羅筏城祇桓精舍」。這是講到說法的處所。是在什麼地方宣說呢？是在室羅筏城祇桓精舍。室羅筏城是在波斯匿王所屬的喬剎羅國所屬的都城，喬剎羅國的首都叫室羅筏城。在這個地方有一個精舍叫祇桓精舍。當時在喬剎羅國有一位長老叫須達多長老，他是個大富長者，他在學佛以後，他就想：其它的國家都有精舍，我們的國家都沒有一個比較圓滿的精舍來請佛陀說法。他就積極的要去找一個地方來供佛及僧。他就找到波斯匿王的太子叫祇陀太子，他覺得這個精舍很優雅，他就很想跟太子買下這個花園，來供養佛陀跟大眾師。祇陀太子說：「我這花園是自己要用的，不賣！」須達多長者說：「你只要出個價錢我一定買(態度非常的堅定)！」後來祇陀太子不得已，就出一個難題說：「我知道你很有錢，你要是有辦法把我整個花園用黃金舖地，我就把這花園賣給你。」須達多長者說：「好！就這樣。」這時候祇陀太子很緊張他說：「你怎麼發那麼大的心呢？你到底買這精舍幹什麼呢？」，須達多長者說：「我把它買下來，供養佛陀跟大眾師來說法。」這時候他讚嘆佛陀功德，祇陀太子聽了以後深受感動。他說：「長者，這花園你出一半我出一半，我們二個共同供養佛陀跟大眾師，這功德我們一起作。」須達長者說：「不行，你已經賣給我了，這個功德我一個人要作。」太子說：「我賣給你是賣給你大地，那有很多樹，這些樹你也不能黃金舖地。那這樣子好了，在地上你蓋很多房子蓋很多精舍，這算你的，樹木算我供養。」最後的結果就叫做「祇桓跟精舍」(桓指樹木)。這精舍是祇陀太子供養樹木，須達多長者蓋了很多很多的精舍叫做「祇桓精舍」。
室羅筏城另外一個名稱叫舍衛國，就在喬剎羅國的都城，舍衛國的祇桓精舍來說《楞嚴經》的法門。(這是說明五種成就)
丙二、引大眾同聞 參加《楞嚴經》法會的大眾
(分三：丁一、聲聞眾。丁二、緣覺眾。丁三、菩薩眾)
丁一、聲聞眾(分三：戊一、示類標數。戊二、顯位歎德。戊三、列上首名)
戊一、示類標數
與大比丘眾，千二百五十人俱。
(標出類別)佛陀在說法的時候，是有很多很多的出家眾跟在旁邊，這些出家眾稱之為「大比丘眾」。為什麼比丘前面加一個大字呢？「大」有二個意思：一、廣大的意思，二、殊勝的意思。這些比丘內心的功德本質上是殊勝的，在量上是廣大的；「質勝量廣」稱之為「大」。怎麼說呢？一、從自利的功德來說，這比丘不但具足持戒，他還成就種種的定慧，有禪定跟智慧，所以稱之為「大」。二、從利他的功德來說，這些比丘能夠從佛轉輪，廣利人天，他能夠轉四諦法輪來利益人天，他有利他的功德，所以也稱之為「大」。
(標出他的相貌)千二百五十人俱。
標出他的常隨眾。佛陀的僧團，其實佛陀度化的弟子不止千二百五十人，但是這一千二百五十人是經常跟隨佛陀。佛陀到喬剎羅國他們也跟去，佛陀到哪一個國家他們都跟去，這一個僧團是經常跟隨在佛陀身邊的。那這一千二百五十人是怎麼算呢？最早是佛陀度的鹿野苑的五比丘，接下來是耶舍長者子他的師徒五十個，三迦葉的師徒有一千人，舍利弗師徒一百個，目犍連尊者師徒一百人，實際上加起來是一千二百五十五人，簡單的說一千二百五十人。
常隨眾，古德的註解說，這一千二百五十人都是修學外道，佛陀最初度化的這些弟子都是修外道的，修九十六種外道的。因為他們過去「勤苦無德」，勤苦修學都沒有什麼功德，蒙佛教化以後感恩佛陀，所以常隨佛身邊來報答佛陀的恩惠。所以他們都沒有離開佛陀，即使證得阿羅漢果都沒有到其它方去遊化，就跟著佛陀的旁邊，就構成所謂的「常隨眾」 。然這些人當然也就參加了這個法會，這是說明出家眾的數目跟它的類別。
戊二、顯位歎德。顯示聲聞的階位跟讚歎他的功德。
顯 位 皆是無漏大阿羅漢。
這些比丘內心都是無漏的。「漏」意思是說就像一個器具，它的底部有破洞，我們把水加上去，這水就不能保持在器具，會漏失出去。我們心中有見思煩惱，我們就會去造業，就使令我們的生命體流落在三界流轉。無漏就是他的心已經不再有任何的漏失(有煩惱就會漏失)。大阿羅漢翻成中文有三層意思：一、應供，二、殺賊，三、無生。
我們講比丘有三層意思:一、乞食，在因地時叫乞士，上乞佛法以滋慧命，下乞飲食以滋色身；所以一般的比丘只能叫乞士，我們還要向人家來乞討，得到居士的憐憫才能夠滋養色身。
身為阿羅漢他有無漏的戒定慧，他叫做應供，他應該得到人天的供養。而我們得到飲食其實不是應該得到的，我們是乞討。
「殺賊」在比丘的因地叫破惡。我們有時候依止佛法來對治煩惱，但是這樣子不能講殺賊，因為你沒有把賊殺掉，只能夠叫對治煩惱。阿羅漢是把整個煩惱賊全部殺死，因為他從根本拔除，叫「殺賊」。
「無生」在因地上比丘叫「怖魔」。一個人他登壇受比丘戒，白事羯磨已盡的時候得到比丘的戒體，那鬼神就開始驚怖開始呼喊，這世間上又多出一個比丘了，又多出一個修學正法的人，以後他會把這個法再弘揚下去。這個鬼神從地行羅剎慢慢傳到諸天，最後傳到魔王的耳朵。魔王聽到以後感到非常的恐怖，因為他知道邪不勝正，因為知道他的邪法將接受挑戰。身為一個魔王，他希望大家都在三界流轉，大家都能夠安住在邪法當中，安住在妄想當中，讓生死永遠不要斷絕最好。但是當有人受了比丘戒以後，魔王感到驚怖，因為他的邪法即將受到破壞，生死的人數將減少，涅槃的會增加。所以因地叫怖魔，果地上叫無生，阿羅漢他這一期生命死掉以後，他沒有下一個生命，他生命到此為止，他不再受生。這就是他心中沒有漏失的大羅漢，一個充滿無生、殺賊、應供三種功德的阿羅漢。
我們在研究《楞嚴經》進度要跟得上，上到那裏你就要把它複習，因他的經文是非常簡易的結構，前面會影響到後面，尤其是在前面建立觀念的部份，你要是沒有建立起來，你後面就聽不懂，而且你要思惟，你要靜靜的思惟。這個法門你要很靜很靜，而且你要向內去思惟，向你的內心世界去思惟不要向外，你愈往內心的深處思惟，你越能夠找到本經的宗旨。
淨業學園 07講次 講義5面
戊二、顯位歎德
◎蕅益大師將《念佛法門》由淺入深分成二個次第：一、事持，事持是一種事相上的修學：也就是我們剛開始念佛的時候，我們這一念明了的心去接觸佛號的時候，我們是把重點放在佛號上面，我們思惟阿彌陀佛是無量光無量壽，這時我們這一念心來憶念佛陀的聖號。當然這個地方念久了以後就有產生了障礙，就是我們內心當中有妄想，妄想的活動就障礙我們這一念心去接觸佛號；就是我們的心跟佛號之間產生了妄想障，妄想障就使令我們在念佛的時候，我們的功德很難圓滿，因為我們總是覺得很難完全感應道交。第二我們覺得在念佛的時候很難相續。所以我們剛開始在念佛的人，基本上都遇到二個問題，就是佛號很難念好，佛號很難念得很久。
這時候怎麼辦呢？
祖師大智慧開始提醒我們說：「念佛是誰？」我們剛開始念佛的時候，我們把注意力放在佛號，這時候開始迴光返照「念佛是誰」 ？
原來不是我的嘴巴念佛，是那明了的心在念佛。而我們的明了心有了障礙，就使令所有的功德產生了障礙。
蕅益大師這時候告訴我們「提起內心的觀照」，就是從事持而入理持，我們開始用我空法空的智慧來觀照這妄想，觀照這妄想是緣起性空的，它是假藉因緣而生，所以它的本性是畢竟空寂。這時候就慢慢慢慢把妄想的勢力給熄滅了，這時我們的心跟佛號就能夠感覺到念得更加的緊密，更加的持久。
這就是古德所說的「禪淨雙修」，以禪觀的智慧來破除心中的妄想，以念佛法門來創造功德莊嚴。我們修學《首楞嚴王三昧》的道理亦復如是，我們就是用《首楞嚴王三昧》來破除心中的妄想；我們可以這樣講，整部《楞嚴經》，從頭到尾就是要你修《首楞嚴王三昧》。而《首楞嚴王三昧》它就是在破除我們的攀緣心，一言以蔽之就是破除妄想，讓你在修念佛的時候，能夠功德更加的圓滿堅固，讓你在布施的時候，持戒的時候，更加的究竟圓滿。我們在修法門之前，先把內心做一個調整，先端正其心。
歎 德 佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。
這段經文古德分成二段來說明：一、讚歎阿羅漢自利的功德；二、讚歎利他的功德。
佛子住持，善超諸有。(讚歎自利的功德)
「佛子」是指他的功德是怎麼產生的，「佛子」簡單講就是佛法之子，它的功德是從佛跟法引生出來的。譬如《法華經》上說什麼是「佛子」呢？『從佛口生，從法化生，得佛法分。』也就是說這個人他本身是沒有功德的，但是他聽聞佛陀的說法，把這個法加以如理思惟消化以後，就產生內心的一種戒定慧的功德。這功德是怎麼來的呢？是從佛跟法的薰習而產生的，等於是從佛法所生之子稱之為「佛子」。(說明功德的由來，以下說明功德的相貌)
「住持」住持就是攝受的意思。他這一念心能夠把心中清淨的戒定慧攝持不失，因為攝持戒定慧的關係，就能夠善巧的超越三界二十五有的果報。◎基本上我們這一念心跟外境接觸的時候有二種情況，對我們的生命產生二種效果：
第一、當我們心跟境接觸的時候，外境會給我們一種感受，可能是快樂的感受，也可能是痛苦的感受；那麼這感受會刺激我們產生一個想法，就是妄想，因為由感受引生的想法就是妄想。然我們的內心沒有戒定慧，就心隨妄轉，就跟隨妄想去做了，我要做什麼、我要去做什麼…。一般人經常都是跟著感覺跟著妄想而走，那他內心當中生死的業力就很強大。
說你怎麼知道這個人生死業力很強？
這個人經常跟著感覺走，這個人來生要了生死很困難，要往生極樂世界也非常困難。因為他內心當中那個無明緣行，那種生老病死十二因緣的力量太強，他沒辦法突破。
第二種是他本身也有妄想，但是他將佛陀的戒定慧經常的攝持在心中，所以當他接受刺激產生感受妄想的時候，他那戒定慧現前，觀察妄想是緣生緣滅的，是畢竟空的。這時候他就能不隨妄轉，這時候他就慢慢趨向「還滅門」這個人的生死業力慢慢淡薄，慢慢淡薄。
所以我們一個人，你要覺得你跟外境接觸的時候，外境會給你很多很多的感覺，而你對這種感覺，慢慢慢慢的你不再理它的時候，就表示你的生死業力慢慢慢慢的輕薄，那繫縛你的十二因緣的力量，已經沒辦法把你帶動起來了。我們可以從一個人的心念，從你起心動念的狀態，就可以判定你這個人的生命未來是往哪裡走，大概就會知道。(這段後面佛陀會說，怎麼樣從你念頭來判定你的來生。這地方只是個大判，你若是心隨妄轉你就是隨順於流轉門，你若能不隨妄轉就隨順於還滅門。)
這些阿羅漢的特色就是他能住持戒定慧，所以能夠「善超諸有」。這是讚嘆他自利的功德。
(利他功德分二段，第一段講今生功德，第二段講來生的功德)
能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；
他能夠在自己本住的國土當中，顯現出美好的身口二業的威儀(這段是讚歎他持戒的功德)「威儀」就是「有威可畏，有儀可表」他的內心有威嚴，表現出來一種美好的表率 ，叫「內威外儀」，讓人家產生恭敬仰慕之心。這是持戒的關係，產生一種美好的身口二業。
從佛轉輪，妙堪遺囑；(讚歎他定慧的功德)
阿羅漢他能夠隨從佛陀來轉四諦法輪，開顯無常無我的智慧，能夠善巧的遵從遺命，來繼承佛陀的家業。也就是說，佛在世的時候，不是佛陀一個人說法，這些千二百五十人大眾，都幫助佛陀來告訴這些顛倒眾生，告訴他們生命是無常無我的，依止這樣的觀照來消滅自己的攀緣心。
嚴淨毗尼，弘範三界；(將前面持戒跟定慧的功德作總結)
他能夠嚴守清淨的戒定慧，所以能夠做整個三界的模範，做三界的表率。不但是人間，包括天人看到阿羅漢都生起恭敬景仰之心，因為他們能夠宣揚佛法的真理，讓眾生能夠覺悟，天人也非常的讚歎。(阿羅漢今生當中表現出來身口意的功德)
應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。(阿羅漢未來的功德)
阿羅漢基本上不是在今生有這種功能，阿羅漢未來生在空間上，他們能夠應無量之身，而說無量之法來度脫眾生。「應身」指的是他的神通，他能夠因於何身得度就現何身，當然現身的目的主要是說法，善巧方便的說法，應無量之身而說無量之法，使令眾生能夠善根成熟，而能夠解脫生死(這是講到空間的無障礙)。
(時間無障礙) 拔濟未來，越諸塵累。他不但是佛在世的時候能夠度化眾生，在未來世當中他們都能夠生生世世，不斷的來幫助未來的眾生。是他內心當中本來的功德，我們講他的「本地風光」。
我們看一個菩薩要看他的跡門跟本門，譬如說觀世音菩薩，我們從他的顯現事跡，他是尋聲救苦的一個菩薩，但事實上他的本門早就成佛，他早就是佛陀。所以你說他到底是一個菩薩還是佛陀，那你得看從什麼角度來看，從他今生的示現，他是扮演一個菩薩的角色，世間上不能有二尊佛出現，不可以；誰扮演佛陀，其他的只能當助伴，不能同時有二尊佛出現。從他的本地風光，他早就成佛陀了，所以我們講，一佛出世，千佛護持。譬如今天我們大家同學都成佛了，但是今天只有一個人能夠成佛而已，他作佛的時候，其他人就扮演他的弟子，他扮演舍利弗，他扮演目犍連尊者……，來護持這個佛陀來宣揚教法。因為都沒有阿羅漢，大家都是佛，那麼佛法沒辦法弘傳，沒有人示現犯戒，沒有人來請教佛法，佛陀也不能唱獨角戲。從這段經文可以看得出來，阿羅漢他怎麼能夠應身無量，度脫眾生呢？他怎麼能夠拔濟未來，越諸塵累呢？阿羅漢從教理上□□ 他死了以後是入涅槃了，他怎麼就沒有入涅槃呢？可看得出來這些阿羅漢是「外現聲聞相，內密菩薩行。」這些都是法身菩薩示現，否則他們不可能應身無量，能夠拔濟未來，不可能。我們從這段經文就能夠讀出他的消息，這些阿羅漢的本地風光都是法身菩薩。(這段是讚歎千二百五十阿羅漢的功德)
戊三、列上首名
(一千二百五十名阿羅漢當中，本經列出長老首座的名稱)
其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等，而為上首。
「阿羅漢」簡單的講是無生，也就是說身為一個阿羅漢，他的共同點就是[我生已盡，梵行已立，所作皆辦，不受後有。]「無生」的意思是說他這一期的生命，是他在三界當中最後一次受生，他今生結束以後就不再來了，這是他的共同點。但是阿羅漢本身也有他個別的差別相，譬如大智舍利弗，舍利弗尊者的特色是智慧第一，《阿含經》上說：「我佛法中，智慧無窮，決了諸疑者，舍利弗最為第一。」他能夠決斷種種的疑惑，在經典上說舍利弗尊者曾經有一段事情叫做「寄辯母口」。寄辯母口」是什麼意思？說是舍利弗的母親經常跟他的弟弟辯論，他弟弟的智慧很高，每一次辯論都輸給他弟弟，後來舍利弗尊者的母親懷了舍利弗以後，再跟他弟弟辯論，他弟弟就辯不過他了。因為他的母親得到舍利弗內心的智慧的加持，也就是說舍利弗尊者還沒出世之前，他那個智慧力量就表現出來了，寄辯於母口」。所以他的弟弟非常的害怕，我這個外甥還沒出生智慧就這麼高，那出生還得了，就趕快的離開家到南印度去修行…四吠馱
摩訶目犍連。目犍連尊者是神通第一，在《阿含經》上說：「我佛法中，神通輕舉，飛到十方者，目犍連最為第一。」目犍連尊者他的特色，就是他顯神通的時候，他的變化特別的精妙，他那個小中變大，大中變小，一為無量，無量為一的時候，他在變化的時候特別的精巧，這是一般阿羅漢做不到的。
舍利弗尊者跟目犍連尊者，在佛陀的僧團是扮演非常重要的角色。基本上佛陀是在一個領導的地位以外，舍利弗跟目犍連二個可以說是當家師。一般來說，只要是外道他們希望用智慧來解決問題的，那佛陀派舍利弗尊者去，有些外道是希望感應神通的，佛陀派目犍連尊者來處理這些問題。所以僧團的事務、一般外道來問難，大概都是舍利弗尊者跟目犍連尊者來處理，或者用智慧或者用神通來破除障礙。
摩訶拘絺羅。摩訶拘絺羅是舍利弗尊者的母舅，後來他到南印度學四吠馱以後，他後來也跟佛陀出家，在整個佛弟子當中他是成就辯才善能問答。你要是用什麼問題問他，他可以用十個答案來回答你，用不同的角度來回答你的問題，他回答問題特別的巧妙。這當然要廣學多聞才有辦法做到，這些大阿羅漢有各式各樣的特色。
富樓那彌多羅尼子。「富樓那」是他父親的姓，翻成中文叫「滿願」；「彌多羅尼子」是他母親的姓叫做「慈女」慈悲之女。他等於是繼承父親跟母親的姓，滿慈之子。他在佛陀的弟子當中說法第一，他能夠善巧說法，而分別種種的義理。
須菩提。須菩提是解空第一，須菩提的空觀，我們從《金剛經》來看，當然阿羅漢是修我空觀，但是須菩提的我空觀當中他有法空的智慧。怎麼知道？在《金剛經》當中講到須菩提的空觀有一個特色叫做「無諍三昧」這三昧非常的重要，它能夠無諍。無諍的意思簡單講它是沒有對立的思考，我相、人相這種對立他沒有。一般阿羅漢他的法執很重，他沒有「我」，但他「法」很重。所以你要是在一個雜染的環境，阿羅漢不是很喜歡，因為阿羅漢沒辦法跟雜染法共存，他的個體生命在整個整體生命的運轉當中既然產生了對立，他就產生排斥。但是須菩提能夠做到「無諍三昧」，他沒有對立。
師父說他曾經在一個北部的道場講課，有一個外道，他穿著是黃色一貫道的衣服跑進來，就在前面的地方比手畫腳，比了大約有十五分鐘之久，嘴巴不知念的什麼咒，就站在師父的前面比手畫腳，師父是完全不管他繼續講他的課。也就是說一個菩薩你一定要怎麼樣？「無諍三昧」的意思是說：我們改變不了外面的環境，講實在話你改變不了，你一定要能夠跟它和平共處，他弄他的，你講你的，你們二個互不障礙。當然這就是你內心當中要有「法空智」，觀察一切法是如夢如幻。如夢如幻當中一個菩薩怎麼辦呢？云何應住，云何降伏其心呢？◎其實我們的生命從一個「法空」的觀念來看，生命不是追求圓滿，有很多人追求圓滿的生命，那你一輩子活得很痛苦，因為你根本找不到圓滿的生命，你只要從「空性」出來，你只要面對人事，人事就是一種差別。生命不是追求圓滿，是追求它的平衡點，找到你的定位，而做你該做的事，試著跟外在的人事和平共處，因為你改變不了別人。
古人常說：「山不轉水轉」，山一定不會轉，水轉！所以「無諍三昧」是很重要，一個菩薩你要行菩薩道的一個基本的條件：「化解對立，安住「無諍三昧」。」你一定要跟不同的人事和平共處，否則你不可能成就大慈，廣大、你做不了。
《金剛經》講「無諍三昧」講很多，它主要是破除我相、人相的對立，讓菩薩的功德更加的圓滿。
優波尼沙陀等。優波尼沙陀翻成中文叫做「塵性」。這名字是佛陀給他取的，因為他本身因地的時候是觀察色身不淨。優波尼沙陀在因地的時候淫慾心很重，所以佛陀叫他觀不淨。在觀不淨的時候，他先觀他色身的血肉是膿血屎尿，慢慢這些膿血屎尿長出很多的蟲，這些蟲就慢慢的將他的肉吃掉了，最後他的身體變一堆白骨，變白骨以後，慢慢慢慢時間久了，白骨就變成灰，這骨灰風一吹，這灰就消失掉了。所以他觀察他的色身從一個不淨相而變成白骨最後還歸於虛空，這讓他得到一個很重要的覺悟，他覺得整個色塵的本性是空寂的，從這個地方成就了「無學道」。所以如來印我，名尼沙陀。他在因地的時候是從色塵的本性是空，而成就阿羅漢「塵性」。
「等」指很多很多上座，不能全部列，只能列出六個代表，當作整個與會大眾聲聞眾的代表。說明參加《楞嚴經》法會的聲聞眾。
丁二、緣覺眾
我們一般講三乘的聖眾，小乘、中乘、大乘，小乘就是聲聞，他是思惟四諦法門，緣覺乘我們一般稱之為中乘。為什麼叫中乘呢？因為他在思惟的時候是思惟十二因緣。他整個修學是觀察他這一念心，因為無明，因為自己的妄想，然後產生了行，產生了妄動，在妄動當中產生很多很多的業力，由業力招感生死的果報。假設無明滅則行滅，假設他的妄想消失了以後，他生死的業力就消失，果報就消失。他從十二因緣的順逆二門的觀察而成就了「無學位」，所以他的智慧就更高了，這叫中乘。
復有無量辟支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘修夏自恣。
除了前面的聲聞眾以外，還有無量無邊的辟支。「辟支」我們講辟支佛，翻成中文有二個意思：一、緣覺，他生長在有佛陀出世的地方，聽聞十二因緣，經過十二因緣順逆二門的觀察而解脫了生死。二、獨覺，生長在沒有佛出世的地方，因為禪定的關係，他出定以後看到外在的自然界，所謂的「春觀百花開，秋睹黃葉落。」看到整個大自然的變化，春天因為溫暖的空氣，而促使了百花盛開，而秋天因為乾燥的關係百花凋落，他就知道整個人生是生滅變化的。所以外境是生滅變化的，他也看到他的色身也是生滅變化的。所以他得到一個結論，我們是活在動態的環境，沒有一個東西是沒在變的，他從變化當中就悟到了我空的真理，從這地方而成就解脫，這是「獨覺」。他完全沒有聽佛陀的說法，這個人智慧特別的高。
因為辟支佛本身他是從一念的無生而悟入了空性，所以他本身不像阿羅漢是有分位，阿羅漢他觀察，知苦、斷集、慕滅、修道。所以他有安立了四果四相的階位。但是緣覺乘他直接觀察一念的無明，當下無生，這時候整個十二因緣就消滅了。所以他的階位要嘛「初心」要嘛「無學」，他的過程當中沒有分位。所以辟支佛來到這個地方只有二種人：一種是已經斷除見思惑的無學位跟一個初心的梵行。
古德註解說「無學位」應該就是所謂的師長，而「初心」就是跟著無學聖人，來修學十二因緣的這些弟子們。這些辟支佛應該都是出家眾，包括它師長跟弟子們都一同來到室羅筏城祇桓精舍。而他們來的目的是做什麼呢？屬諸比丘修夏自恣。因為他們必須要附屬比丘的僧團，在結夏安居圓滿的時候，來參加自恣的羯摩儀式。因為今天是農曆的七月十五號，包括聲聞眾，包括緣覺眾，只要是出家眾都要參加自恣。他們平常是住在各地各方的修學，這時候都一直回到佛陀的地方開始參加自恣，是這因緣而來的。
丁三、菩薩眾(分二、戊一、夏終時集。戊二、聞音遠集)
菩薩眾從經文來看是二個情況：一、出家的菩薩，受了比丘戒的菩薩；二、在家菩薩。夏終時集是指出家的菩薩，在結夏安居終了的時候，他們也從十方來集會參加自恣的法會。聞音遠集指的是在家的菩薩，後來因為佛陀說法的緣故也過來參加。
戊一、夏終時集
從十方來的出家菩薩，他們也來到了祇桓精舍，他們來的目的除了來參加自恣以外，他們還有另外一個目的，就是要「咨決心疑」。「咨」請求佛陀來決斷心中的疑惑。菩薩經過九旬(九十天)的用功，心中有一些疑惑。這時候以一種恭敬的心，來侍奉慈悲跟威嚴的佛陀(慈嚴是指佛陀表現出來是畏愛兼抱，折受具足)，以這種恭敬的心來侍奉慈悲跟嚴肅都具足的佛陀。希望佛陀來講解大乘不可了知的深妙義理。這些菩薩來到這個地方也不完全只是自恣，還請求佛陀說大乘的妙法。
如來妙應 即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧。
這時候佛陀答應這些菩薩的要求，佛陀就「敷座宴安」。佛陀說法基本上是採取坐姿，佛陀很少站著說法。佛陀展開他的坐具(尼師壇，保護三衣)，佛陀很安定的坐在坐具上面，為這些三乘的聖眾來宣示大乘深奧的義理。
「宣示深奧」深奧道理就是後面佛陀所說的《如來藏妙真如性圓三諦理》。所謂的三諦理就是，一境三諦，或講從一境三諦當中開展出一心三觀(空、假、中三觀)。我們菩薩在修學的時候，經常會落入空跟有的矛盾，我們不能夠一輩子修空觀，不可以，因為這樣會斷失大悲心。但是你一路的修有，你就心很躁動，因為你一端的在因緣法中活動，雖然修習很大的福報，但是你「弟子心不安」。我們到底是從假入空還是從空出假，這空有之間的平衡很困難。佛陀告訴我們說：「其實我們這一念心，當下即空、即假、即中。」什麼是你的本來面目？就是你這一念心即空、即假、即中，即空是表示它不變的體性；即假是它有隨緣的作用，你造五戒十善的業來薰你這一念心，他就現出人天果報，你用殺盜淫妄的業來薰你這一念心，他就隨緣顯現三惡道的果報，它當下即假，它不跟你客氣的；空跟假是保持平衡的，同時存在的叫即中。佛陀就宣示我們這一念心，每一個人的心都是「即空、即假、即中」。這深妙的道理其實是把後面整個經典的三卷半作綱要的說明。
會眾受益 法筵清眾，得未曾有。
這時在整個法筵(以法為食)當中，這些菩薩聽到這一念心「即空、即假、即中」以後就非常的歡喜，因為他們聽到未曾有的真理。
菩薩請示的我們這一念心「即空、即假、即中」的道理是很深奧的。佛陀當時是為整個包括聲聞，包括辟支佛，包括菩薩，為三乘的聖眾來開演。但事實上古德的註解說：這時候真正受用的只有菩薩，聲聞跟緣覺根本就聽不懂，因為他們習慣安住在空性，他們不能夠在空中隨時顯現妙有，沒辦法。他沒辦法「即空、即假、即中」他們做不到，所以在這時候只有菩薩得到真實的受用。那麼前面的凡夫跟二乘人怎麼辦呢？必須阿難尊者的示現墮落，請佛陀開演《首楞嚴王大定》的法門，佛陀再詳細的破妄顯真，再開顯「即空、即假、即中」的道理。所以真正的與會大眾當中，聲聞眾跟緣覺眾乃至凡夫是後面才受益的，而這時候菩薩已經受益了。利根人他能夠在簡略的法當中就得到受益。
戊二、聞音遠集
前面是出家的菩薩，這地方說明在家的菩薩聽到佛陀的音聲，也從遠方來集會。
迦陵仙音，徧十方界，恆沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。
佛陀在開演深奧的義理的時候，他的音聲有二個特色：第一個就像迦陵頻伽這種鳥非常美妙悅耳；第二個特色，他的音聲就像仙人一樣的音樂，非常的清淨無染，聽了以後感到非常的寂靜。佛陀的音聲一方面美妙，一方面清淨，這是講他的本質，而他的量是徧十方界。佛陀在宣說重要法門的時候，他可以用他的神通力使令他的聲音不會減少。目犍連尊者有一次測佛的音聲，他以神通力飛到三千大千世界以外，聽到佛陀的聲音還是一樣的大聲。佛陀的聲音能夠徧十方界。
這時候猶如恆河沙的在家菩薩，聽到這個音聲都知道佛陀即將要開演「無上甚深微妙法」也就趕快的來到祇桓精舍。這當中以智慧第一的文殊師利菩薩為上首。
這地方是說明整個參加《楞嚴經》法會的這些三乘的聖眾，包括聲聞、圓覺、菩薩都到齊，都準備來聆聽佛陀的《首楞嚴王》大教。
淨業學園 08講次 講義06面
乙二、別序
在本經當中的序分有二段，第一段是通序，第二段是別序。通序主要是說明整個法會的時間跟處所跟與會的大眾。在通序當中有二點值得我們作一個說明的；第一點是佛陀說法的儀式都是先說略說再作廣說；譬如佛陀要講《法華經》，先說無量義，佛陀先入定，出定以後先講無量義，然後再說法華。本經亦復如是，佛陀講《楞嚴經》之前先為會中，先示深奧理，然後再說《楞嚴經》。諸佛說法的常軌都是先略說再廣說。第二點、是整個法會的當機眾，當然是阿難尊者。32我們講開悟的《楞嚴》，《楞嚴經》到底是要幫助誰來開悟呢？主要是凡夫跟二乘。因為我們不開悟，我們就一輩子跟妄想糾纏在一起，我們分不清楚什麼是妄想，什麼是真實，我們分不清楚。所以我們在修學佛法的時候，總是覺得：第一功德不能圓滿，第二功德不能夠持續，不能夠一切事究竟堅固，不能究竟也不能堅固。所以在整個修學過程當中，我們有需要先把心態調整好，把心帶回家，就是我們說的「明心見性」，這一點非常重要。整個當機眾其實是凡夫跟二乘，這些十方來的菩薩其實他們早就覺悟了，他們只是當做影響眾。很多菩薩在佛陀宣示深奧理的時候，他們都了解了。所以以下的經文它所加被的是我們這些生死凡夫，還有法執特別重的二乘人。這一點從通序當中可以知道這二個消息。
乙二、別序
別序又叫做發起序，發起一部《楞嚴經》大教的因緣
(分二：丙一、示墮因緣。丙二、神咒護攝)
丙一、示墮因緣 (分三：丁一、佛僧應供。丁二、阿難等乞。丁三、淫室誤墮)
阿難尊者他示現墮落的整個因緣；「示」這個字很重要，我們前面說過一佛出世千佛護持，阿難尊者他是一個法身菩薩，但是他必須示現是一個凡夫，示現有很多的妄想，然後被摩登伽女的刺激，妄想開始活動，然後開始墮落，佛陀再從妄想中把他帶回來。佛陀在說法當中，佛陀不能夠無病與藥，說我是一個醫生，大家都沒有病，佛陀主動開藥，不可以！所以必須有人示現。
這當中有三小段(丁一、佛僧應供。丁二、阿難等乞。丁三、淫室誤墮)
, 丁一、佛僧應供
佛陀跟大眾師在七月十五那天應供的狀態
國王齋供 時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。
「時」指的是整個僧團在七月十五的時候自恣儀式已經做圓滿，而且佛陀也簡略了說明深奧的義理，這些菩薩聽得非常法喜。也可以說整個僧團不管儀式不管說法都已經圓滿了，就是僧團的事情都處理完畢了那時候。
這時候身為舍衛國的國王波斯匿王，就來到了祇桓精舍。他來的目的是什麼呢？為其父王諱日營齋，請佛宮掖。因為他父親往生的日子而來承辦種種豐盛的飲食，來請佛陀去參加。古代印度的習慣是以親屬死亡之日來供養三寶，以此供養的功德來超拔亡者。（波斯匿王來到僧團的目的，是為他父親的諱日來供養飲食，說明他來的目的。）他請佛陀的儀式是怎麼樣呢？
請佛宮掖，自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。(羞，煮熟的食物)
他很恭敬的請佛陀來到他的宮掖。國王的王宮正殿是他辦公的地方，左右的客殿是他接待客人的地方。波斯匿王就在他正殿的左右二旁的客殿辦了很多很多的飲食，而且親自來到僧團，以一個國王之尊親自請佛陀來應供，這表示他對佛陀最極的恭敬。因為他的處所是他最殊勝的處所，而且他親自來到僧團。而他是怎麼準備呢？他廣泛的準備很多很多珍貴的熟食，而且這些熟食具足了無上妙味。看得出來他非常的有誠意請佛陀來應供，他不但是請佛陀還請這些來參加聽法的，參加自恣的大菩薩，以及諸位聲聞緣覺的大比丘僧，他也一起的來祈請。(這是說明波斯匿王在自恣那一天，他的一個供佛供僧的狀態)
臣民齋供 城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。（佇，心中很慇勤的期待）
這地方是說明在自恣當時，不是只有波斯匿王來齋供，還有其他的齋主。在整個室羅筏城當中還有所謂的長者居士，長者居士包括有官職的我們講大臣，或者是沒有官職一般的長者居士，他也希望在自恣那個時候，以飲食來供養大眾師，而且心中很慇勤的期待佛陀來應供。因為他們那時候還不知道，佛陀已經答應波斯匿王，所以長者居士也同時來到僧團，一方面請大眾師來應供，一方面也期待佛陀來參加。
佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。
那時候佛陀已經答應波斯匿王，佛陀命令文殊菩薩分別的派領諸位菩薩跟阿羅漢，分別的去到各位長者居士那個地方去應供，來
在古德註解上說：「在佛世的時候七月十五的自恣日，在古代的習慣當中，在這一天的齋供功德是加倍的，有加倍的作用，因為大眾僧經過九旬的用功，他們的功德都增上，所以居士門在七月十五自恣的時候來齋供，功德有加倍的作用。第二點、我們看到發起序，也可以得到一些消息，蕅益大師說：「佛陀說《法華》之前，他整個發起序是佛陀入了一個很深的三昧。從三昧當中他的白毫放光，照了一萬八千國土當中，看到很多很多的菩薩在修習，布施、持戒、忍辱、精進、禪定，六波羅蜜的功德。在一念的清淨光明當中，顯現六波羅蜜，然後再說《法華經》。《楞嚴經》不同，《楞嚴經》的發起序，是阿難尊者在托缽的過程當中遇到雜染的因緣，佛陀才講《楞嚴經》。」那這底是有什麼涵義呢？《楞嚴經》是引導一個凡夫，這明了的心在整個人事的雜染當中怎麼樣找到自己的家，怎麼找到自己的清淨本性。所以他整個發起就是阿難尊者的一念妄動開始，沒有一念的妄動就沒有整個因緣的過程。阿難尊者的一念妄動而產生了墮落，佛陀一念的神咒而使令阿難尊者迴光返照，都在一念心。所以《楞嚴經》的法會，從發起序可以知道，它的法門是一個「攝用歸體」的法門；《法華經》是佛陀一念清淨心當中顯現六波羅蜜，是「依體起用」從一念的清淨心。當你已經明心見性以後，你接下來要幹什麼？就是修方便法門，就是修《法華經》廣修六度積功累德。這二個不一樣，而這整個不一樣，我們從發起序，從它整個教法生起的過程就可以看的出它的消息。
丁二、阿難等乞
別請遠遊 唯有阿難先受別請，遠遊未還，不遑僧次。既無上座及阿闍梨，途中獨歸。其日無供，即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞。
這時候當機眾出現了，就是阿難尊者。阿難尊者是淨飯王的弟弟（白飯王）的兒子，也就是佛陀的堂弟，也就是提婆達多的弟弟。阿難尊者翻成中文叫「慶喜」。因為阿難尊者出生那一天剛好是佛陀成道那一天，所以整個國家聽到佛陀成道以後都非常的歡喜，不管國王大臣舉國都很歡喜。這時白飯王就派人告訴淨飯王說他生了兒子，希望淨飯王來給他取一個名稱。因為大家舉國歡喜的關係就取名為「慶喜」。阿難尊者的特色就是多聞第一，他的記憶力特別好，他一旦聽到佛陀說法，聽一遍它永遠不忘掉。經典上說：「佛法如大海，流入阿難心。」即使佛法有無量無邊，一流入阿難的心中，就永遠不忘失。阿難尊者有多聞的特色，在經典上說：「其實阿難尊者他的本地風光，他過去在空王佛所的時候，跟釋迦牟尼佛都同時發了菩提心。」所以他是法身菩薩，他因為示現凡夫的緣故，來開啓整個《楞嚴大教》。這是說明當機眾阿難尊者的整個背景。
唯有阿難先受別請，遠遊未還，不遑僧次。（遑，來不及）
正當這些國王與臣民來請佛陀跟這些菩薩阿羅漢去應供以後，這時候僧團都沒有人存在。因為阿難尊者在前一天，在七月十四那一天就受了各別的迎請離開了僧團。因為他所受迎請的地方離僧團非常的遙遠，所以他七月十五的時候趕不回來應供，所以遠遊未還，也就來不及參加眾生的應供。即便他回到僧團也沒有飯可以吃，因為大家都去應供了。阿難尊者從遠處要回到僧團是什麼相貌呢？
既無上座及阿闍梨，途中獨歸。他沒有上座長老的陪伴。我們一般說「十臘」叫下座，「二十臘」是中座，「三十臘」叫上座。他沒有上座比丘的陪伴，也沒有教授師在旁邊。因為佛陀規定在午夏之前，你出門遠遊一定要有上座阿闍梨，因為那時阿難尊者出家有十二年了，所以他就不需要有上座阿闍梨。所以他就單獨的一個人從遠處的處所回到精舍。
其日無供，即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞。
回到僧團他也知道沒有其它的應供了，阿難尊者只好單獨一個人拿起他的缽，來到室羅筏城，按照次第一家一家的來乞食。(這是說明阿難尊者為什麼單獨應供的理由，因為他前一天受到了別請。僧團都已經去應供了，所以變成他一個人只好拿著缽次第的乞食。說明整個過程的因緣。)第二段是說明，阿難尊者在整個托缽的過程當中，他的心態是什麼，他是用什麼心態來乞食？
平等乞食 心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。
當阿難尊者拿著缽到室羅筏城乞食的時候，他心中有一個很明確的想法，他要初求最後檀越以為齋主，他希望能夠求得最後的檀越。「初」指的是前面的
無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤， (方，效仿)
阿難尊者他知道他今天絕對不能夠沒有飲食，沒有飲食就很嚴重了，供僧的功德就不圓滿了，所以他對乞食有所期待，這是他第一個心態。其次他第二個心態，他以一種平等的心。怎麼說呢？他心中的想法，身為一個最後的施主，他認為這個人不管他是清淨的種姓，或者是垢穢的種姓都不管。什麼是清淨的種姓呢？譬如說剎利尊姓，國王大臣這些剎帝利這種高貴的種姓。什麼是垢穢的種姓呢？譬如說旃陀羅，從事殺業的下賤種姓。在古代印度，尊貴的種姓跟下賤的種姓，是不可以往來的，也不可以住在一起，甚至於走路都不可以走在一起。你身為旃陀羅，你走路的時候不能走中間，你要走在馬路的旁邊，手上拿一個旗子，手上搖鈴，告訴大家我旃陀羅我來了，你們趕快離開。在古時候尊姓跟下賤種姓是分得很清楚的。
阿難尊者希望能夠方行等慈，他希望能夠效彷彿陀平等的慈悲心，而不揀擇尊貴或下賤種姓。這是阿難尊者的第二個心態。
發意圓成一切眾生無量功德。
這是阿難尊者的第三個心態。他希望能夠圓滿一切眾生，整個供僧圓滿的功德。因為他今天要是沒乞食到的話，那麼這今天所有齋主的功德就有所欠缺。所以他今天是不是能夠得到飲食，就扮演一個種要的角色。(這是說明，阿難尊者拿著缽到室羅筏城應供的時候，他內心的三種狀態。他生起這三種狀態一定有他的理由，他為什麼會生起這樣的狀態呢？
等慈之由 阿難已知如來世尊，訶須菩提及大迦葉為阿羅漢，心不均平。欽仰如來開闡無遮，度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。
阿難之所以生起平等心來乞食，他的理由是因為阿難尊者過去在作佛陀侍者的時候，他知道佛陀曾經訶責過須菩提，也訶責過大迦葉尊者，內心身為一個阿羅漢有不平等的狀態。
須菩提的心態他在托缽的時候，是捨貧從富；須菩提托缽他不到貧賤的家庭去，專門去找那些住在高貴豪宅的富貴人家去托缽。他認為你們今天之所以富貴，那是你前生有布施，可是你們富貴人家放逸得很厲害，假設不給你們繼續的修福報，你來生就完蛋了，所以你們墮落的可能性更大。所以他趕快要去救那些富人家，因為富貴人家都是放逸得很厲害，所以須菩提就捨貧從富。大迦葉剛好相反，他是捨富從貧，大迦葉每一次托缽都到所謂的貧民窟去。他認為你們為什麼這麼窮，就是前生沒有布施，如果今生再不跟你們栽培福田，來生就更窮，所以他特別去貧賤的家庭乞食。當然佛陀對二個人都加以訶責，這都是法執，對貧富之法產生執著。《維摩經》就講到一件事。維摩詰居士有一天，這須菩提來到富貴長者家，維摩詰居士就出來了(因為維摩詰也是大富長者)，問尊者你想幹什麼？須菩提說：「我要乞食。」維摩詰居士就將缽拿過來，但是維摩詰居把缽拿過來以後並沒有給他飲食，他問一個問題說：「須菩提你應當知道「心不等故，法不平等。」你在乞食的時候心不平等，你執著富貴人家，這不平等有所偏袒，所以法不平等喔！法不平等的緣故，這布施法不平等，我把飲食供養給你，我的功德也就不圓滿。」這時候須菩提聽了就很害怕也很慚愧，就把這缽放著就要走了。維摩詰居士說：「你不要走，你不要走，我把飲食盛完了，你再把缽帶走。」就把飲食盛滿給須菩提，須菩提很害怕就趕快離開了。
這也說明這整個，阿羅漢他的內心是我空法有，他對法還是有所執取，有些對貧窮人，有些對富貴人，是有所執取的。這些執取的情況，也就使令這些阿羅漢的功德不能廣大圓滿，所以佛陀就訶責。阿難尊者身為侍者，他也就看過佛陀這樣的訶責，他就覺得他應該避免這種情況。
欽仰如來開闡無遮，度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。
所以他就很仰慕佛陀所開示的無遮的平等法門。我是一個出家眾，我不應該預設立場，我不應該有所揀別的，我應該以平等心，一家一家的乞食，隨順因緣，這樣子才能夠超越眾生的懷疑跟毀謗。你看維摩詰居士就毀謗，說你心不等故，法不平等，法不等故這供物者就不圓滿。阿難尊者希望遠離這種不平等的毀謗，所他就，經彼城隍。徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。
因為他平等的乞食，他就一步一步的來到城隍。「城隍」城外的土坑，古代的城外面有水的叫「護城河」，為了保護這個城不讓別人來攻擊侵略就有護城河，但是沒有水的叫做土坑，挖一個土坑，這個土坑就是「城隍」。
因為阿難尊者從外面回來，慢慢慢慢已經走過室羅筏城城外的土坑，也就是說他即將要接觸到城門，而且緩步的走到城的郭門(城正中的大門)。他慢慢的走到室羅筏城的土坑，乃至於慢慢的走到大門。這時候他整頓自己的威儀，以嚴肅恭敬的心來行平等的齋法。
這是阿難尊者他整個乞食的過程。這段經文中蕅益大師有一個註解值得我們注意。33蕅益大師說：「在古代的註解，對阿難尊者的平等行乞是很有意見的。」古德的註解說：「阿難尊者為什麼墮落呢？主要的原因是阿難尊者他不揀別貧賤種姓。」他們認為他不對，你就是不揀別貧賤種姓，所以來到了摩登伽女的家庭，來到那些婬女的家庭，所以你才墮落嘛！
蕅益大師說這：「古德這些的責難是不合理的，身為一個比丘，平等乞食這個法是佛陀開導的，這是沒有錯。錯不在平等乞食，錯在阿難尊者後面說的「一向多聞，未全道力。」他的心作不了主。問題不在平等乞食，問題是在阿難尊者他出家十二年，他沒有好好的調伏他的攀緣心，問題在這個地方。」
「平等法門」我們解釋一下：
我們剛開始學習佛法不會平等，平等你就沒辦法修學了，我們開始的時候面對惡念，是要善法來對治，以善破惡。所以我們剛開始的時候要遠離惡因緣，安住在僧團，我們一定要有所取捨。但是慢慢的，你的煩惱慢慢調伏以後，你要知道你真正的目標是要，入平等法界，入不二法門。為什麼？因為你的心量才會廣大。在本經的後面也會說「一切法是緣起性空」 我們剛開始會覺得這個人是個好人，這個人是壞人，這事情是對，這事情是錯，我們剛開始善惡分明。但是慢慢你會覺得，好人當中也有壞的一面，壞人當中也有好的一面，好的事情當中也有不好的存在，不好的事情也有好的存在。所以它會說，一切法是染淨和合的，看你用什麼因緣來面對，往往危機也就是一個轉機。這當中就使令菩薩的法執慢慢的淡薄，用平等心來面對一切。我們講大乘佛法都有一個「大」字，《大乘妙法蓮華經》《大方廣佛華嚴經》。這「大」字簡單的說，就是平等才能夠稱為「大」。當然阿難尊者也就是希望能夠祈求廣大平等之心，所以他就強迫自己以平等心來應供。蕅益大師說：「這樣是值得讚歎，這方法是對的，只不過他的妄想沒有除掉，所以就遭受災難。」當我們在讀經的時候，要把這是非釐清。
丁三、淫室誤墮。
阿難尊者因平等乞食，他沒有作些揀別，也就到婬女的地方，而一時的墮落
爾時阿難，因乞食次，經歷婬室，遭大幻術，摩登伽女，以婆毗迦羅先梵天咒，攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。
阿難尊者因為他曾經看過佛陀讚歎平等不二的法門，所以他覺得應該要修學這樣的法門，也就不揀別貴賤，就以平等心來次第的行乞。因為這個因素就慢慢的，一步一步的走到婬女的處所，結果遭受到一個非常廣大的幻術。「幻術」它是一種咒術，咒術能夠使令一個人的內心產生迷惑，而失去一種正常的心識，所以叫幻術，會讓一個人產生迷惑。而他的整個過程是：
摩登伽女，以婆毗迦羅先梵天咒，攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。
在摩登伽女經提到說，阿難尊者因為次第行乞，慢慢走到婬室的時候。摩登伽女在遠遠的地方他就看到了阿難尊者。阿難尊者有具足三十二相非常莊嚴，而且他跟摩登伽女有五百世夫妻的恩愛。所以這時候因緣和合，摩登伽女對阿難尊者產生愛染之心，所以她就稟告她的母親說，她希望阿難尊者成為她的丈夫。他母親說：「阿難尊者是個出家眾，你不能嫁給他，不可以！」摩登伽女說：「若我不以阿難尊者為丈夫，我的生命就不能相續了。」這時候她的母親沒辦法，就以婆毗迦羅的大梵天咒，將此咒加持在毛巾上面，蓋在飲食上就給阿難尊者來受用。阿難尊者一拿到飲食的時候就中咒，中了咒以後精神恍惚，如癡如醉。說是心中了知但無力抵抗，就像喝醉酒一樣，心裡面很清楚，但是身體作不了主，精神恍惚。婆毗迦羅是外道名稱，就是當時九十六種外道之一。在整個外道的傳承當中有一種大梵天咒，就是用這個咒來迷惑阿難尊者。阿難尊者被這個咒迷惑以後，他整個妄想就啟動，阿難尊者隨順這妄想而轉的時候，就攝入了婬室之中。摩登伽女就用淫慾心來來撫摸阿難尊者的身體，這時候阿難尊者將毀戒體，即將要毀破他內心的清淨戒體。
將毀戒體這段蕅益大師作了三種說明：一、這個地方的「將毀戒體」是摩登伽女以幻術以迷幻阿難，而不是阿難自己故意的毀犯戒體，他自己作不了主，他是被動的，在這個地方他本身並沒有犯罪的動機，他內心是清淨的，只是他作不了主。二、就在這時候，阿難尊者他就憶念佛陀，因為他的戒體畢竟還沒有毀破，所以他心中還有一份正念。他憶念『如來大慈，寧不救護。』佛陀的慈悲為什麼不趕快救護我呢？因為這樣就召感佛陀的救拔。所以可看得出來，他這時候將毀而沒有毀戒體，他還有這樣的正念。三、阿難尊者在這個時候其實是示現凡夫，因為有註解說，阿難尊者在剛開始是證得初果。
蕅益大師從「將毀戒體」這四個字，可以看得出來阿難尊者是個凡夫，因為初果聖人有「道共戒」，怎麼會將毀戒體？
既然是「將毀戒體」也就是說假設佛陀沒有來救拔，他就要毀破戒體，所以叫「將毀戒體」。所以看得出來當機眾阿難尊者是示現一個凡夫，在這樣的緊迫情況，阿難尊者的戒體釋放一種皈依佛陀的信心『如來大慈，寧不救護。』這是阿難尊者墮落的整個過程。
丙二、神咒護攝
(分三：丁一、大悲鑒物恆不忘念。丁二、放光說咒表示密因。
丁三、文殊往救破邪歸正)
丁一、大悲鑒物恆不忘念。
如來知彼婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣，長者居士，俱來隨佛，願聞法要。
身為佛陀當然他那時候是在波斯匿王的王宮應供，但是佛陀的心的確不可思議，他同時在應供的時候，他那一念即空即假即中的心，他能夠知道阿難尊者已經被咒術所控制，了了常知的那大圓鏡智他就知道。知道以後採取什麼行動呢？齋畢旋歸。用齋以後就馬上歸回祇桓精舍。
這在佛陀一般的常法就很特別，佛陀一般來說只要應供完他一定要說法，但今天應供完以後，馬上就回去沒有說法。所以這些經常跟隨佛陀的國王、大臣、居士們就知道今天一定有特殊的狀況，佛陀應該會說很特別的法門。所以佛陀一回到精舍，這些國王、大臣、長者、居士也一起回到佛陀的精舍，他們知道有事情發生，他們知道佛陀因為這樣子將演大法。
這地方的經文當中最值得注意的，蕅益大師特別發揮的就是在這34「如來知彼婬術所加」這個「知」的地方。什麼叫「知」呢？蕅益大師說：「就是「了了常知，不可昏昧」叫做「知」。」蕅益大師說：「整部《楞嚴經》講了三卷半，就是在發明這個「知」。」當我們把這些生滅的無窮無邊的妄想都把它剝開以後，看到你內在的清淨本然的本來面目，那個就叫做「知」。也就是禪宗所說的「本來無一物，何處惹塵埃。」的那個「知」。「知」這個字是我們每一個凡夫，要趕快找到的一個本來面目。如果佛陀只有「知」那是不能有用的，佛陀之所以救拔，那必須有眾生的有感，佛陀才能夠有應，還必須有阿難尊者在將毀戒體的時候，他是念佛陀『如來大慈，寧不救護。』所以我們講感應道交。身為阿彌陀佛，他的心是無所不知，但是他不能主動救拔你，我們要憶念佛陀，佛陀才能夠產生行動。
「如來知彼婬術所加」這是佛陀主動的部分，但是他齋畢旋歸以後，那必須有阿難尊者的憶念，才能夠有所行動。(經文大家要把它釐清)
丁二、放光說咒表示密因
於時世尊，頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神咒。
佛陀回到祇桓精舍的時候，他第一件事情就是安座，安座以後就入定。入了《首楞嚴王三昧》以後，頭頂放出百寶無畏光明。「百寶的無畏光明」表示佛陀的根本智，也就是佛陀的我空法空的智慧，破除一切執取的智慧。這光明中出現了千葉寶蓮；「千葉寶蓮」表示十法界，理具事造，十如是的千如之法，也就是我們說的假觀；十法界的因緣果報叫「千葉寶蓮」。佛陀的空假二觀的智慧當中，在寶蓮光中出現一尊化佛。這化佛是怎麼有的呢？是由佛陀的根本智跟後得智所成就的，結跏趺座，宣說《楞嚴神咒》。也就是說整個《楞嚴咒》是從佛陀清淨的心中顯現的空假中三觀的攝受所成就的咒。
為什麼說表示密因？放光說咒也就是我們整個修學六波羅蜜，我們應該具足的心態；就是你應該以什麼心態來修習六波羅蜜呢？就是用即空即假即中的心態，這也是一切佛陀能夠成就功德圓滿的一個密因。
丁三、文殊往救破邪歸正
敕文殊師利將咒往護，惡咒銷滅，提獎阿難及摩登伽，歸來佛所。
這時候佛陀說完咒以後，就馬上命令文殊師利菩薩拿著這個咒語去救阿難尊者，文殊菩薩把這咒宣說出來以後，邪咒就消滅了，消滅後阿難尊者如酒醉初醒。這時候文殊菩薩就把阿難尊者跟摩登伽女這二個人，這二個顛倒的心，醒過來以後一同帶到佛所。
這地方的破邪歸正，蕅益大師說邪不勝正。為什麼邪不勝正？外道的邪咒是一念的妄想顯現出來，佛陀的神咒是從真如本性清淨心顯現光明，顯現蓮花而宣說出來，那是證真實的心現出來的，所以真實能破黑暗。
(這地方說明破邪歸正的情況)
到此一部經的序分(通序、別序)都說完，下堂課講 正宗分
甲二、正宗分 淨業學園 09講次 講義08面
35印度的大祖師馬鳴菩薩，他把整個大乘佛法的修學分成二個次第：一、生滅門的修學；二、真如門的修學。
我們剛開始修學的時候是從生滅門下手。「生滅」的意思是你修學的時候那個心是生滅的、變化的，也就是我們剛開始是依止一種攀緣的心來修學，所以它產生的相貌是對立的：譬如說我們用善心來對治惡心，譬如我們今天產生的貪愛，我們就攀緣不淨觀來對治我們的貪愛心；我們產生了瞋恚，我們就攀緣慈悲的心，慈悲的相貌來對治我們的瞋恚，所以剛開始的修學是生滅的對立的。這樣的修學有一個問題，就是我們的功德很難圓滿，因為我們都在局部的修學，我們很難掌握內心的整體，我們總是覺得疲於應付，把這地方修好了，那個地方又出問題了，把這個地方補好了，那個地方又破一個洞。因為我們沒辦法做一個整體的轉變，所以功德很難圓滿。第二、我們的功德很難持久，因為你的攀緣心只要外面的因緣一變化，你就產生障礙，所以很容易被破壞。所以我們剛開始的時候，初學的人在修學佛法有二個問題點：一、你的功德很難圓滿，二、功德很難持久。
所以馬鳴菩薩要我們提升，從生滅門的修學開始進入到真如門。真如門的特色，第一件事情就是「把心帶回家」。就是你剛開始不要急著修學，你先找到你的本來面目，你那一念不生不滅的清淨的本性先找到；就是你不能再用攀緣心了，你要找到你的常住真心，我們講「隨緣不變」那個「不變」的體性先找出來。從這一念清淨的本性發動，從空出假，觀察這一切法是如夢如幻的，再從隨緣當中去對治。對治以後最後再彙歸到我們的本性「稱性起修，全修在性」「無不從此法界流，無不還歸此法界」。生滅門的基本思考就是說，我們的生命只有一個目的，就是把你內心的功德開展出來，它完全是向內觀察的。舉一個例子，你為什麼要去對治貪愛的煩惱呢？因為我們本性沒有貪愛，我們本性是清淨的；我們本性沒有貪愛，這貪愛的煩惱是我們自己捏造出來的，所以你應該捨掉，因為本性沒有貪愛，它不稱合本性。為什麼我們要修布施呢？因為我們本身的本性就具足布施的特性，所以我們應該把它顯發出來。他的思考是借外境來修心，整個修學就是開發你內心本具的六波羅蜜的功德；所以它整個修學是不向外追求，它只是假借外境來修你這一念的清淨本性，所以我們講「稱性起修，全修在性」。這就是本經告訴我們所謂的《首楞嚴王三昧》的法門，當我們這樣的真如門開始修學起動以後，我們發覺，我們開始修學是全面性的修學不是局部的，功德是圓滿的而且是不容易破壞的。
甲二、正宗分
(分六：乙一、顯如來藏妙真如性圓三諦理。乙二、示不生滅為本修因妙三觀門。乙三、明正助行所成伏斷圓三德位。乙四、結成經名以彰圓體圓宗圓用。乙五、借破戒惡法為問端而廣示七趣差別。乙六、借無聞比丘為語端而備明五陰摩境)
乙一、顯如來藏妙真如性圓三諦理。
(分二：丙一、正明理性。丙二、廣破餘疑)
「顯」就是開顯，開顯如來藏性。「如」表示我們內心當中有不變的體性，叫做「如」。你的外境怎麼變，它永遠是不變的，你前生是一隻螞蟻，它也是清淨本然，你今生是個人，它還是清淨本然，你不管是造什麼業，它永遠都是清淨本然的，這叫做「如」。二、我們這一念心有「來」的作用，它有隨緣的作用，你用人天五戒十善業力薰你這一念心，它現出人天果報，你用殺盜淫妄的業來薰你這一念心，它顯現三惡道的果報，所以它有這個「來」，有隨緣的作用。我們這一念不但具足不變之體又具足隨緣之用，這叫做「藏」。就是含藏二種的道理，不變跟隨緣二種道理。這道理是妙真如性的，是微妙而不可思議的真實道理，這些道理的確不容易了知的。我們這一念心有不變之體跟隨緣之用，這個道理是微妙的。
這種道理當中有三種諦理：一、真諦理是不變，二、俗諦理是隨緣，三、中諦理是二個之間的平衡。
第一大科先講不變跟隨緣這二種道理。
(分二：丙一、正明理性。丙二、廣破餘疑)
丙一、正明理性。先說明真如的理性，正明理性本經分二大段，首先發明不變之體，從經文的七處破妄，十番顯見，都是在顯不變的理體。後面的會四科，融七大再顯隨緣之作用。《楞嚴經》的修學，它是先成就不變再成就隨緣。說以不變應萬變，所以你要先找到不變的體是非常重要；因為你找不到不變的體，你永遠在生滅的攀緣心中活動，永遠不能了生死。
正明理性。(分四：丁一、當機悔請。丁二、大眾願聞。丁三、如來答示。丁
四、大眾圓悟)
丁一、當機悔請。
阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。
我們前面講到阿難尊者在自恣那一天去托缽，結果遇到摩登伽女的災難，文殊菩薩持《楞嚴咒》把他救回來。救回來以後，阿難尊者在這個地方做了二件重要的事情。
第一、心中悲悔，他感到非常的悲痛悔恨。第二、祈請大教，他正式的向佛陀祈請《首楞嚴王三昧》的大教。
阿難見佛，頂禮悲泣，阿難尊者被文殊菩薩救回來以後，他首先看到佛陀的時候，他先頂禮佛陀。為什麼呢？因為感恩佛陀的救護，佛陀若不在這個時候持《楞嚴咒》去救他，他可能就要將毀戒體了，所以他對佛陀感恩。其次他的內心世界是什麼相貌呢？感到非常的悲泣，他感到非常的悲痛悔恨。悔恨什麼東西？恨無始刧來他內心的修學只是一向多聞，而未全道力。
36我們知道阿難尊者身為佛陀的侍者，他做了十二年的侍者，佛陀到處講經，阿難尊者都在旁邊聽「佛法如大海，流入阿難心」。但是他聽了那麼多道理，他遇到摩登伽女那邪咒在障礙他的時候，那還是心隨境轉，作不了主。
為什麼呢？
因為他只是一種聽聞，他只是假借耳根來聽聞法義，而沒有把這道理產生一種內心的觀照，他沒用這道理來觀照他的清淨本性，找到他的家…這叫「未全道力」。因為只有聽聞，沒有產生智慧的觀照，所以才會遭到摩登伽女的障礙。
這是說明以攀緣心來修學的一個問題點，你如果是風平浪靜的時候，在一個如法僧團的時候什麼事都沒有，但是你遇到災難的時候，遇到魔要障礙你的時候，你就受不了了。因為你心中沒有家，沒有家來保護你；所以外境一旦刺激你的時候，你就控制不了，就是他還沒找到清淨的本體，這就是個問題。
這是阿難尊者回來以後，他對他十二年修學的一個反省。第二、他正式向佛陀請求開示，這時他很至誠懇切的祈請十方如來，成就無上菩提。無上菩提是一個果，成就這種果要有三種因：
一、奢摩他，翻成中叫做「止」，他要能夠止息妄。
蕅益大師說這是一種空觀的智慧，以空觀來止息我們心中有所得的妄想。
二、三摩地，翻成中文叫「等持」，它能夠平等執持一切萬法在一念心中。這地方等於是一個假觀，他從一念清淨不變的本體看出去的時候，就能夠看到一切法是如夢如幻的，所以能不為一切法所動，而他能夠掌控一切法。我們剛開始是被外境控制，這時候他開始控制外境，因為他找到了本體；從本體當中看出去的時候，看一切法是如夢如幻，這時候他能執持一切的萬法在心中，叫「三摩地(假觀)」。
三、禪那，就是中觀，翻成中文叫「靜慮」，空假不二的一種中道的智慧。這三觀是成就無上菩提最重要的基礎，而修學三觀它必須有一個最初的方便。我們講道理是修觀的方便，依教起觀，圓三諦理，最初方便就是講到「不變隨緣，隨緣不變」這三種諦理。
這段經文蕅益大師提出一個觀念說：「阿難尊者的反省，一向多聞，未全道力。」很多的祖師就責難阿難尊者的多聞；但蕅益大師他提出不同的看法，他說：問題不在一向多聞，多聞是入道的因緣，重點在未全道力。因為我們在修習止觀一定依止多聞產生正見，依止正見才生起止觀，所以依教起觀。
六祖大師說：「從大乘的角度，只問明心見性，不問禪定解脫。」因為你沒有明心見性，嚴格來說你沒有資格談修行，你還是在生滅法中活動，你內心當中還是一團糟，這地方處理完了，另外一個地方照樣出問題，你只能做一個局部的對治，你不能夠把內心當中做一個返妄歸真的整體改變，你做不到，因為你沒有找內心本體，所以這地方是一個關鍵，找到你心中的「家」是一個關鍵。
這時阿難尊者就請示佛陀，我怎麼找到我的家呢？
丁二、大眾願聞
於時復有恆沙菩薩，及諸十方大阿羅漢辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。
阿難尊者在請示佛陀修學空假中三觀內心的依止，所謂的「常住真心」。這時與會大眾還有從十方來的恆沙菩薩，我們前面說過這些恆沙菩薩都是來請教佛陀，都是來聽法的，還有這些十方的大阿羅漢，辟支佛。阿羅漢就是我們前面說的，二千五百個常隨眾，還有這些辟支佛等，這「等」包括了波斯匿王、長者、居士，這些當初在齋供的這些居士們，這時候都回到了祇桓精舍。
阿難尊者在祈請《首楞嚴王大教》的時候，他們的內心當中有一個共同的心情，就是「俱願樂聞」，都是以歡喜好樂的心來聽聞。這種心情在《華嚴經》作一個譬喻說：「如病思良藥，如饑思美食，我等亦如是，願聞甘露法。」這時候大家的心情就像是一個重病的人來追求良藥，一個饑渴的人追求美食的心情。這時阿難尊者祈請完以後他就退回來自己的坐位，坐在那個地方保持默然，來納受佛陀的教法。這段等於是說明，阿難尊者從摩登伽女那個地方回來以後的一個狀態，他自己感到非常的悲悔，也正式向佛陀請法。因為阿難尊者的請法，就使令佛陀有因緣開顯以下的整個教法。
丁三、如來答示(分二：戊一、就事以顯理。戊二、明性本具相。)
戊一、就事以顯理。「理」就是如來藏妙真如性圓三諦理，就是我們心中的家，那種清淨的本性，叫做「理體」。因為它不變所以叫「理」。我們理體在哪裡呢？就在這個「事相」，就在我們五蘊的身心世界當中，就在我們生滅變化五蘊身心世界當中去開顯我們的本性。我們講「就路還家」從生滅的路當中找到我們真實的家，就是「就事顯理」。
(分二：己一、逐破妄執密顯真心。己二、顯示妙理兼破餘妄)
己一、逐破妄執密顯真心(分二：庚一、徵其發心本因。佛陀在開顯
楞嚴大教之前，他問阿難尊者，他最初發心出家的一個因緣。
庚二、示以常心直道。庚三、廣破七番妄計)
庚一、徵其發心本因
(分二：辛一、如來問。辛二、阿難答)
辛一、如來問
佛告阿難：「汝我同氣，情均天倫。當初發心，於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？」
這時阿難尊者哭得很悲痛，哭完以後就坐在位子上，請佛陀開示。但佛陀這時候並沒有馬上開示，佛陀問阿難尊者一個問題。在問問題之前他跟阿難尊者先攀一個世俗的感情，佛說：「阿難尊者，你跟我不是普通的關係，你我同氣(氣：同一家族)，我們二個的關係是非同小可，不但是同一個家族，而且在世俗的情感、在世俗倫常方面還是均(均：同輩分，堂兄弟)。」
這地方的經文是很不尋常的，佛陀在經典當中很少跟自己的弟子們攀世俗感情，但這地方佛陀跟阿難尊者說：「我們二個的關係是一個家族的關係，而且是一個天倫同輩的關係。」佛陀很明顯的跟阿難尊者談談世俗的感情，這道理何在呢？
古德說：「因為這時候阿難尊者，心中受到這麼大的災難，說是他出家以後最大的災難，他心中的打擊悲痛可想而知。這時候佛陀必須用世俗的感情來安慰他，使令他能夠心平氣和，才能夠去領受以下的大法，尤其佛陀以後開始要破除阿難的妄心。所以如果他心靜不下來他根本受不了，所以佛陀這時候就用世俗的感情來安慰阿難尊者。說我們二個之間是同一個家族，在人情的天倫上又是一個堂兄弟的同輩。」
佛陀說：「你當初在發心出家的時候，你一定在我的佛法當中，你用你的眼睛看到一種很特別的相貌，你一定有感受到一種很特殊的功德相，才會讓你下這麼大的決心，來捨掉世間的恩跟愛(恩：最恩是父母之恩；愛:愛莫大於妻子之愛)，你能夠捨棄父母之恩妻子之愛。」
這地方的意思是說，阿難尊者是白飯王的兒子，也是一個王子，所以他能夠享受世俗五欲之樂，而且他能夠得到父母的寵愛妻子的恩愛。他這時候會放棄世俗安樂果報的相狀而追求另外一個出家，他一定看到一個更好的相狀，才會產生這麼大的決心，才夠產生這麼大的取捨。
這時佛陀就提出一個問題來問阿難尊者：「你一定是對三寶的因緣當中，有一個地方特別的吸引你讓你感動，所以你才會出家的」。
辛二、阿難答
依相發心 阿難白佛：「我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如瑠璃，常自思惟，此相非是欲愛所生。」
阿難尊者這時候就很坦誠回答佛陀說：「是的。我當初的出家決定不是一時的衝動，我的確是有看到一種很殊勝的功德相。我看到佛陀從頭頂的無見頂相乃至於腳掌的平滿相，佛的三十二相是非常的殊勝微妙而無法加以形容。」
「勝妙殊絕」是指它的形狀，而且三十二相它的本質上是「形體映徹」它的體質映徹就像鏡子一樣，能夠放出種種清淨的光明；譬如世俗的琉璃寶，他不但是形狀特別的美妙，還能夠放大光明。
阿難尊者說：「我當初的出家就是看到佛陀有這麼一個美好的相狀，我看到這相狀以後，我就產生一個想法。我經常思惟，哎呀！這殊勝相狀絕對不是世俗的雜染的愛欲所產生的。」這地方就是阿難尊者，他剛開始來到三寶出家的第一個發心。
蕅益大師說：「擒賊要先擒王。」治病先要治病相，先把阿難尊者的攀緣心調出來，然後再把它破斥。
相生之由 何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚，是以渴仰從佛剃落。」
阿難尊者說：為什麼這三十二相不是欲愛所生？因為欲愛所產生的精氣是非常麤濁的，如此麤濁的氣，它會創造一種腥臊的這種父精母血相互的交流，依止父精母血產生的結果，是一種不乾淨的膿血雜亂的果報體。因為它因地不清淨，因地是一種貪愛煩惱的躁動，所以造成這種膿血不清淨的果報。一種不清淨欲愛的心，決定不可能產生如此殊勝而微妙的紫金光聚(聚：色身)，不可能產生佛陀您這麼清淨光明的色身，不可能。因為你貪愛的煩惱是雜染的，所以他不可能產生這麼乾淨的色身。所以我這樣思惟以後，我就非常仰慕佛陀的三十二相，所以我就出家修學，我也希望能得到您這樣的相狀。
蕅益大師說：「攀緣心，其實從這個地方阿難尊者已經漏出消息了，說我為什麼出家呢？很簡單，因為我看到佛陀出家修行以後，我看到佛陀的相狀改變了，你以前在家做太子的時候不是這種相狀，你現在出家成道以後再回來王宮，哎呀，三十二相八十種好放大光明，阿難尊者看到這樣的相狀產生感受。」我們這一念心跟外境接觸的時候，會產生一個影像，這影像會感生一個感受。從經文當中阿難尊者的感受，是一種快樂的感受，歡喜的感受，由感受就產生想法……佛陀的相狀絕對不是欲愛所生，一定是清淨的戒定慧所成就。
這樣的想法，這樣的感受，有什麼缺點呢？因為你這想法最初的根源是從相狀而來的，由相引生感受，由感受產生想法，由想法推動他的出家。所以你整個出家的想法都是因為有三十二相的關係，那麼當佛陀的相狀改變的時候就麻煩了；當佛陀有一天變老了，變醜了，甚至於佛陀死亡了，他的色身三十二相消失了。因為他是有為法，那你的想法是不是也改變了呢？因為你當初的想法是由感受來的，感受是由外境來的，而外境是生滅的，所以你的心也就跟著生滅了。所以你的發心是很脆弱的，隨時可以破壞的。《金剛經》說：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。』
因為你用相狀來求佛陀的功德、用音聲，這都是生滅法。我們修學的心有二種情況，蕅益大師說：第一個心是外面給你的，你的心接觸到外境產生發心，我為什麼要修學？我看到三寶的形象非常的清淨莊嚴，我以我願意來皈依三寶。師父說：「我看你皈依三寶的心不會持久，因為你看到三寶的相狀很清淨莊嚴，而萬一三寶的形象被破壞了，你就不修行。」你最初的心是由外面來的，外境刺激你才有這個心的，這就是生滅心。說你為什麼修行，因我的內心當中具足跟佛一樣的功德，因為我有清淨的本性，我修行跟外面沒有關係，我是在開顯我的真如本性。所以當你在修行的時候，這一念心是從裡面生起來的，這個「心」誰都不能破壞，魔王拿你一點辦法都沒有。
印光大師文鈔就有這樣的開示：有人問印光大師說：「大師，你一生弘揚淨土法門，你到底看過多少感應的事情，多少人因為念佛的關係，有感應消業障，有多少人你親眼看到他求生淨土。『若以色見我，以音聲求我，』」印光大師說：「全世界的人念佛都沒有感應，全世界的人念佛都沒有求生淨土，我照樣念佛，我照樣求生淨土，跟外境沒有關係。」不生滅心，印光大師這種心，第一個功德圓滿，第二他的心不受外境所破壞。這個心就是我們後來，七處破妄，十番顯見，講了三卷就是要把它找出來。
師父說：「你現在不能在你生滅變化當中，找到一個不變的清淨本性，你找不到那個心，你就很難修行。因為你這個心「動」得很厲害，稍微有一點八風一吹，你就動。」
這地方佛陀要破阿難尊者的妄之前，先把他的妄逼出來，你當初為什麼修行？這樣一逼就把它逼出來了，我當初是看到佛陀的相狀而修行，緣外境而產生的心。
這是先把病相找出來，佛陀後面會開始破除。
庚二、示以常心直道。(分二：辛一、點示常心。辛二、勸修直道)
辛一、點示常心。
迷真起妄 佛言：「善哉阿難！汝等當知，一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體。」
我們是怎樣生起妄心呢？因為我們迷失了真心，所以才有妄心；當我們迷失光明的時候，黑暗就出現了。
佛陀說：「善哉阿難！」這「善哉」是很奇怪了，因為佛陀最後是要破他的，為什麼「善哉」呢？「善哉」有肯定的意思，就是說阿難尊者你說得很對啊！
這地方的「善哉」有安慰的意思，也有讚歎意思。安慰的意思是說：阿難尊者你畢竟剛出家沒有多久，身為一個初學者，我們剛開始依止攀緣心是可以理解的。我們一開始不要說攀緣心不好，因為每一個人剛開始都是依止攀緣心，你看我們一定要眼睛看到佛像，我才能拜佛，我一定要把外面整個環境弄得很乾淨、很寂靜，我才有心念佛。所以我們剛開始這個修行的心是不能離開外境而安住的，剛開始不可以的。所以身為一個初學者他緣殊勝的相來修行這是很合理的，我們不能說他錯，只能夠說他不圓滿。所以佛陀要提升阿難尊者修學層次之前，先讚歎他說：「不錯！雖然你剛開始的時候依止生滅心，依止對立的思考。捨棄了世俗的愛，而追求一個更好的愛，以愛來捨愛；以一個殊勝的相狀，來捨掉另外一個相狀。雖然不圓滿，但也不妨是一個初學的方便。」所以佛陀基本上對於一個初學者是讚歎的「善哉阿難！」因為你至少能夠知道善惡的因果相狀。
佛陀說：「你應該進一步了解一個道理，一切眾生在六道輪迴當中，他的生命是生死相續的。」我們的生命是有來生的，這很重要！37我們一般人很容易忘掉我們還有來生，因為我們被現在的因緣搞得團團轉。如果一個人沒有來生，那事情很單純，那你不用修行。因為我們死掉以後，人死如燈滅，那修行幹什麼呢？可怕的是我們死掉以後事情還沒解決，還創造另外一個生命，所以我們必須要面對這個問題。
就是生死是相續的，因為煩惱產生業力，業力創造一個果報，這果報又創造一個五蘊的身心，然後我們的心攀緣五蘊身心的時候，又產生另外一個煩惱，又造業又得一個五蘊身心，就像車的輪子一樣輾轉的相續，沒有停止的時候。
為什麼會產生這樣一個生死相續的果報呢？
因為我們不知道我們內心當中有一個「常住真心性淨明體」。
「常住」的意思是不生不滅，它沒有生滅相；「真心」是指它不隨外境而變化，指它不增不減，從生跟滅的中間它沒有變化相叫「真心」。
這樣的一個「常住真心」它的體性是「性淨之體」是「性明之體」。「淨」指的是它空觀所成就一個不變的體；「明」指的是它隨緣的作用；它有不變跟隨緣二種的體性，這就是「常住真心」。也就是我們今天之所以會生死輪轉，因為我們沒有很認真的去觀照，去安住在「常住真心」。這樣的結果。
依妄輪轉 用諸妄想，此想不真，故有輪轉。
「用諸妄想」這是關鍵點。我們今天一個生死的根源，就是我們的心沒有安住在一個清淨光明的本體，而安住在一個妄想。妄想的重點在「此想不真」不真就是它變化，所以才有流轉的果報。
我們解釋一下：
「用諸妄想」妄想的產生，是從外面來的，「真心」是從裡面生起。妄想就是說我們有一個境，由境當中產生一個感受，而這感受產生一個想法。
譬如說我們今天看到了財富，我們看到財富以後會產生一個感受，會產生一個想法；有些人看到財富的想法是，我應該把這財富跟這些貧窮人的人分享，產生一個布施的想法，這個人以後會有富貴的果報。有些人看到財富以後心想，這財富我應該我自己受用，慳貪的想法，你以後就是貧窮。又譬如說：我們遇到了事情，有些人遇到逆境的刺激，他產生了想法就是瞋心，脾氣就發動起來，這個人果報會比較醜陋；有些人遇到事情的時候，會產生一個慈悲寬恕包容的想法，你以後的果報會比較莊嚴。
想法會決定我們造業，你生起正面的想法你容易造善業，你生起一個負面的想法你容易造惡業。但是不管你造善造惡，它的關鍵點是「此想不真」，它是變化的，所以他就產生了生死流轉。
我們不能夠說妄想不好，因為你剛開始修學也是依止妄想，只是說我們剛開始先生起一個好的妄想，產生一個布施的妄想、持戒的妄想、忍辱的妄想。但是當我們想要了生脫死的時候，要破那最後的生死關頭的時候，那你就要用這「常住真心」，你心要進入「常住真心」，否則你沒辦法破除妄想。
這地方等於把我們生命的二種根本挑出來：一、「涅槃安樂的根本」常住真心：二、「生死輪迴的根本」所謂的妄想。
佛法的道理是講諸法因緣生，也就是說每一件事情會出現，一定有它的道理，一定有它的原因，事出必有因。為什麼在我們的生命會出現生死輪迴，為什麼文殊師利菩薩他就沒有生死輪迴？這絕對不是上帝的意思，因為我們習慣性以妄想思考事情，文殊菩薩用常住真心在思考事情，根本不一樣。什麼叫根本？後面會解釋…；佛陀問阿難尊者：「你知道什麼是根本嗎？你用沙去煮飯，你用沙放進電鍋煮三個小時，這叫做熱沙。你不可能煮成飯，飯的根本是米，你要找到米，你沒有找到米，你一輩子就不可能煮成飯。」意思是說：你沒有找到「常住真心」你就用你妄想的心，隨著外境動動動動…，遇到好的因緣你就開始學佛。遇到不好的因緣你就放逸，你一輩子不可能成就無上菩提。因為你依止的是妄想，他根本是妄想，一個虛妄的根本不可能創造一個真實的功德，就好像說你今天是沙，你一輩子煮不成飯，是這個道理。
淨業學園010m 講義第十面
辛二、勸修直道
38佛陀在破除阿難尊者的妄想之前，他先講出二種根本。佛教的根本理論是講諸法因緣生，一個人會生死流轉，另一個人會產生涅槃安樂，背後都是有它的原因。當然所謂的原因主要的就是我們那一念心，就是我們心態的不同。
如果我們今天是用一種攀緣外境的妄想來修學，我們可以創造一種非常殊勝的善業，成就一個安樂的果報。但是這果報會有個問題？它不會持久。你看生到天上的人都不會持久，他享受天福，有一天他一定要從天上掉下來。
為什麼？因為他剛開始的時候是用生滅心來攀緣殊勝的三寶境來修學，它的本質是生滅的，所以他的果報會有一定的期限。
但是我們看佛陀，成就佛陀以後，我們沒有看過哪一個佛陀又掉下來，沒有過！他成就佛陀他永遠是佛陀，他不會受時間空間的障礙，因為他剛開始的時候就依止不生滅心，這就是問題點。
我想我們在座很多人學過《唯識學八識規矩頌、百法明門論、唯識三十頌》。《唯識學》跟《楞嚴經》的確在思考模式上不太一樣。我們可以這樣講，《楞嚴經》是在破《唯識》的，我們剛開始依止《唯識學》第六意識。「第六意識」要怎麼修學呢？這要「根、境」的和合才產生「識」，所以第六意識一定有外境的刺激，才能夠產生心識的活動。
學《唯識》都知道，我們的心不能單獨存在，沒有外境就沒有內心。我們剛開始在修《唯識》的時候，是有一個外境的刺激產生一個善心，由這善心再創造一個外境，由這一個外境再產生另外一個善心。然後才能夠所謂的斷惡修善，然後才能夠輾轉增深。所以《唯識》的第六意識是受阿賴耶識的影響，阿賴耶識要變現好的因緣，第六意識就能夠好好的修學；阿賴耶識變現一個不好的因緣，第六意識就開始造業放逸。
《唯識》的思考是這樣子，心隨境轉。《楞嚴經》它否定這種思考模式，它說這種觀念是不對的。《楞嚴經》的心它不是從外境，它是你的心，你開始迴光返照你的真如本性；我的真如本性沒有二法，它是清淨的，所以我應該斷除惡法。為什麼？因為我本來就沒有這個東西，我的內心本來就沒這個東西，我就不應該存在這東西，這是我捏造出的，所以我應該捨掉；我的內心本來就具足無量的功德，所以我必須把它開顯出來，所以我要修善。所以它整個修學是「稱性起修」它是從內心發動出來，然後再創造外在的因緣。
我希望大家把內心要分清楚，我們這一念心，一個是從外面來的，這就叫生滅心；一個是從你內心發出來的，這就是不生滅心，這是容易判斷的。所以真實的修行，你一定是從內而外，不能從外而內。如果你現在的修學，整個功德還是從外而內，那你這修學不會持久，絕對不會持久！因為你是生滅心，而且你這樣修學也不能了生死，因為你的本質是生滅。以生滅心不可能得到不生滅果，因為本質不一樣。
所以佛陀說：「用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」你拿一盤沙，你煮了三小時，頂多叫做熱沙，只是溫度增加而已，沙本質沒有改變。我們一定要將心地法門弄清楚，你到底是依止妄想還是依止真心，這樣的結果是不一樣的。
辛二、勸修直道
隨順直心 汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心詶我所問！
佛陀告訴阿難尊者說：「你今天問我一個問題，怎麼樣成就無上菩提。你今天所追求的目標是一個成佛的目標。成佛目標這樣的結果一定有它的因地。那它的因地是什麼呢？就是「真發明性」你必須真正的去了解我們內在的清淨本性。如果阿難尊者你今天問我說：「怎麼樣能夠生天，怎麼樣創造來生的安樂果報？那我就不會跟你講那麼深入的東西。」既然你今天要問的是一個無上菩提，所以你就必須要理解這無上菩提，它是有一個真實的因地的，就是你要找到你的清淨本性。基於這樣成佛的一大事因緣，你現在要好好的以正直的心，來詶答我的問題；我問你什麼你就直接回答，不要彎彎曲曲，不要有太多的想法，根據事實直接回答就好了，這叫做「直心」；用直心來詶答我的問題。」
為什麼要用直心？佛法講出一個道理，說「直心」是成佛之道。
直心即道 十方如來同一道故，出離生死，皆以直心；心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。
十方如來都是我們修學佛道當中，已經成就圓滿果報的佛陀，他們之所以能夠成佛，其實都是依止同一個道路而成就的。依止一個道路而能夠出離，分段變異二種生死，而能夠成就佛道。什麼道路呢？都是依止「直心」。
這地方的「直心」蕅益大師的意思是「正念真如」，從你的真如本性發動出來的叫「直心」；從外境刺激你而產生的想法這叫做「妄想」。這地方判定很簡單，從你真如的本性直下發動出來的就叫「直心」 ，外境產生的叫「妄想」。
43十方諸佛在修學聖道的時候，沒有一個例外的，都是同一道故，都是依止「直心」才能夠成佛的。也就是「心直、言直」內心能夠正直，言語也能夠正直。這樣子從最初的發心到最後成佛，這整個成佛之道的過程，中間都不能夠有彎曲的相貌。
什麼彎曲呢？就是你的心攀緣外境，產生很多很多生滅的妄想，這就彎曲之相。
一個人為什麼在修學的過程中會產生極大的煩惱而退墮？一個人為什麼在修學過程中會著魔，成就五陰魔境？
只有一個原因，就是他的妄想活動，他的心開始攀緣外境，所以它產生極大的煩惱，產生很大的魔障，把他前面修習的功德完全破壞掉了。也就是說，當我們不能直心正念真如的時候，你的障礙就會出現。
禪宗說一句話：「直心是道場，能辦大事故。」成佛的大事一定是以正念真如，從真如本性發動的修學，才能夠成就大事的。
我們一再強調一個觀念，印光大師說修學只有二句話： 「無不從此法界流」。我們講「稱性起修」，你所有的功德要從你內心的真如本性，去思惟真如本性，而發起你的一個菩提心。最後的修學「無不還歸此法界」所有的修學都是在開顯你自性的功德，從你這一念真如的心出發來修波羅蜜，最後還是回歸到你這一念真如的本性。」所以到最後「圓滿菩提歸無所得」只是在過程當中假借外面的人事因緣，來開顯你內心的功德而已，「借境修心」如此而已。整個過程當中都必須要正念真如、正念真如……，當你的心忘失了真如，當你的心向外攀緣，就會產生彎曲之相，就會產生種種的障礙。這是十方諸佛在成就無上菩提道路的時候，沒有一個例外的，都一定要「直心」才能夠遠離障礙。
佛陀在破除阿難尊者妄想的攀緣心之前，先講二個道理：一、講到生死涅槃的根本；二、講到 「直心」是成佛唯一的道路。
庚三、廣破七番妄計(古人說七處破妄)。(分七、辛一、正破計內。 辛二、破轉計在外。辛三、破轉計潛根。辛四、破轉計見內。辛五、破轉計隨生。辛六、破轉計中間。辛七、破轉計無著)從七處來破除阿難尊者向外攀緣的一個妄想。
辛一、正破計內。
破除阿難尊者他執著我們這一念明了的心是在身體之內，破除身內的執著
(分五：壬一、徵起緣心。壬二、喻明降伏。壬三、牒其內執。壬四、懸示定名。壬五、正破非內)
壬一、徵起緣心。佛陀先徵問，阿難尊者當下這一念攀緣心，你到底是怎麼生起的？生起以後又在什麼處所？
徵問 阿難！我今問汝，當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」
佛陀問阿難尊者說：「我現在問你一個問題，你當初發心要跟佛陀出家，你說你是因為你這一念心去攀緣佛陀殊勝的三十二相。」這當中有一個能所，能緣是我們這一念攀緣的心，所緣的是三十二相。佛陀問阿難：「你現在說一說，你是將何所見？誰為要樂？」這當中一定有一個見跟一個愛，你是用什麼來見到三十二相，又用什麼東西來愛這三十二相呢？
回答 阿難白佛言：「世尊！如是愛樂，用我心目，由目觀見如來 勝相，心生愛樂，故我發心願捨生死。」
阿難白佛言：「世尊！我在整個愛樂三十二相的過程，我是用二個東西來愛樂：第一、心；第二、目。」「心、目」就是本經後面說的六根門頭，39我們整個心對外面的造作沒有離開六個門，六根門頭分成二個部份：一、前五識，前五識依止五根去取外面的色身香味觸，這五種的塵境，產生一個影像，色有色的影像，音聲有音聲的影像。假設我們是善業比較強的人，我們會產生比較美好的影像，如果我們是比較屬於罪業深重的人，就會產生一個卑賤苦惱的影像。
總而言之，這影像的取得，就是用這個「目」，用前五識來取得這個影像；然後前五識把這影像再丟給第六意識來分別，第六意識就會產生一個感受跟想法，這想法就會發動它去造業。如果產生一個正面的想法就造善業，如果產生負面的想法就造惡業。
所以阿難尊者說：「我是用我的眼睛來取得佛陀三十二相。」
因為佛陀三十二是外面的東西，那你要把這相變成你受用，要經過眼睛的轉換。你看我們今天看這佛像，每一個人看到不同，這表示每一個人有不同的眼識。所以你的前五識去攀緣佛像的時候，每一個人得到自己的影像，因為我們過去所造的業不同。所以我們一定先由眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴，先取得外在的相狀，然後再交給第六意識，去產生種種快樂的感受，產生種種善惡的想法。
阿難尊者說：「因為我產生一種好的想法，所以我就發心要出家，願意能夠捨離生死，這就是我攀緣三十二相的整個過程。」
這地方蕅益大師說：「其實佛陀已經露出一個消息了。佛陀的意思是說：你攀緣我的三十二相有什麼用，這是我的三十二相，也不是你的三十二相。你對我的三十二相產生一個什麼樣的想法，跟你完全沒有關係。因為這畢竟是佛陀的三十二相，不是你阿難尊者的三十二相。你要成就你的三十二相，你還得向你內心中去求。」
這地方就是說我們在修行過程中，我們在念佛的時候，禪宗都會說：「念佛是誰？」你要迴光返照你那個明了的心，本來就具足阿彌陀佛無量的功德，你是假借這個佛號把他開顯出來而已，你的心不要老是心向外攀緣，你是「托彼名號，顯我自性」。這地方佛陀有要阿難尊者去迴光返照的這一層意思，但阿難尊者從經文當中知道他還沒有體會出來。
徵問 阿難尊者去攀緣勝相的這一念心 ，主要就是根據他的眼睛去取相，由第六意識來分別，來創造一個殊勝的想法。
壬二、喻明降伏。佛陀在講道理之前先講出一個譬喻，譬喻容易了解，從譬喻當中再回歸
到道理就容易了解，再說說明降伏妄想的方法。
徵問 佛告阿難：「如汝所說，真所愛樂，因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。
佛陀先提出一個問。佛陀告訴阿難尊者說：「正如你阿難尊者所說的，你真正愛樂三十二相的過程，是由於心目的關係；你是用眼睛來取相，然後再由第六意識來分別產生很多的想法，所以才產生行動而出家。如果你不能真正了解心目所在的處所，你就不能降伏它的煩惱。」我們今天要降伏攀緣心，你一定要知道它在哪裡。我知道攀緣心是生死的根本，我想把它消滅，但是到底攀緣心在哪裡呢？如果你連它的處所都找不到，你怎麼消滅它呢？這道理講出一個譬喻：
譬喻 譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。
譬如有一個國家很大，國王有一個困擾，就是他的珍寶經常丟掉，雖然他的國家有很多的珍寶，但是經常被盜賊侵入把珍寶給奪走。後來這國王實在受不了了，下定決心要發兵來消除這些盜賊。但國王必須在出兵之前要知道一個重點，盜賊在哪裡？他藏在哪裡？你說你的軍隊很厲害，很會打仗，要打敵人，那敵人在哪裡，你要先找到！
合法 始汝流轉，心目為咎！
其實盜賊就在我們的六根門頭，在我們的心目當中。
蕅益大師說：「這國王就是我們的真如本性，就是「何其自性，本自清淨；何其自性，本自具足」。本來我們的本性就具足無量無邊的性功德；說這國王本來很多的珍寶，這國王有依止一個國土，這國土就是六根。國土六根當中產生了盜賊，這盜賊有二種：一個是外賊，一個是內賊。外就是六塵的境界，色聲香味觸法，六塵的活動去刺激六識，這六識就是內賊。六塵六識二個交互作用，在六根裡面活動，在這國土中活動，最後傷害的是誰？傷害的是我們的「如來藏妙真如性」，這國王的功德一天一天的被遮蓋了。」
我們知道這賊有內賊跟外賊，外賊是六塵，內賊是我們內在的六識，我們的分別心。
40我現在要問大家一個問題：阿難尊者去托缽遇到了盜賊，破壞他出家的功德。第一個賊是摩登伽女，摩登伽女用咒術來誘惑阿難尊者，這叫外賊：第二個、阿難尊者他遇到這外賊的時候，他產生了內賊，他的煩惱開始活動，內外和合就造業了。
這問題錯在哪裡？你說這事情是摩登伽女錯，還是阿難尊者錯呢？
說：我們今天去造業，是外境錯還是我們內心錯？
蕅益大師說：「內賊不生，外賊不會生起。」
色不迷人人自迷，你不能夠說外境有錯，因為外境它沒有自性，它只是一個業力的顯現；你內心要是不動，你安住在「真如本性」，這外賊沒辦法真正傷害你。所以蕅益大師說：「問題在內賊。」六根當中我們第六意識的攀緣心，這是內賊。
這地方是把他攀緣的相貌給標出來。使令你生死流轉的，就在你六根當中有六個賊，六個賊當中以第六意識作主，是個賊王，它是破壞我們功德的一個賊，它是一個過失的根本。
壬三、牒其內執。牒：很明白的指出來。內執：內在執著的處所。
(分二：癸一、正牒。先正式的指出它的相貌。癸二、立例)
徵問 吾今問汝，唯心與目，今何所在？」
佛陀說我問你：「你今天之所以受到摩登伽女的災難，之所以內心當中產生盜賊，就是你六根門頭第六意識的賊，那我問你這賊到底在哪裡？心跟目在哪裡？」
回答 阿難白佛言：「世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內；縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，祇在我面，如是識心實居身內。」
阿難白佛陀說：「世尊！這道理很簡單的。這世間是有十種的凡夫眾生 (異生性就是凡夫，聖人叫同生性。凡夫的心受外境的刺激產生很多的妄想，每一個人的妄想不同，每一個人的業力也不同，果報也不同，叫「異生」。其實這十種異生具足來說是有十二種，胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想，非有色、非無色、非有想、非無想。)一切有情眾生十二種的種類，都是把我們這一念的攀緣心，都是居在身體之內的。怎麼說呢？縱然像佛陀，您看您的眼睛像蓮花一樣，也是在佛陀的臉部上面。所以我今天觀察我的眼睛，這所謂的浮塵根是由地水火風四塵所成(浮根是所塵，四塵是緣塵)；地水火風所成的眼根，也是在我的臉部上，那麼我心中的意識分別心，這攀緣心也在我的身體之內。」
佛陀問阿難尊者：「你這攀緣心，這個內賊在哪裡？」阿難尊者說：「在我的身體之內」(先把他執著的相貌標出來)
癸二、立例
所見之境 佛告阿難：「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？」「世尊！此大重閣清淨講堂，在給孤園，今祇陀林，實在堂外。」
佛告阿難：「你現在是坐在如來說法的講堂，你從講堂中透過大門窗戶向外觀察，看到外面很多很多祇陀太子所布施的樹林，這樹林到底在哪裡呢？」(佛問阿難樹林在的處所)
阿難尊者說：「這道理很簡單。世尊！這廣大的樓閣的清淨講堂，它的位置是在給孤獨園的中間，樹林是在講堂之外。」這地方有一個能見跟所見，能見的是阿難尊者，所見的是講堂跟樹林。然這所見有內境跟外境，有內在的所緣境跟外在的所緣境。什麼是內在的所緣境？講堂是內在的所緣境，因為阿難尊者在講堂當中，所以講堂是他的內境，內在的所緣境；透過講堂看出去外面，樹林是外在的所緣境。
所見次第 「阿難！汝今堂中先何所見？」「世尊！我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。」
佛陀說：「阿難！你現在人是能看到東西，是能見，那你到底先看什麼？它的先後次第是什麼呢？」「世尊！我在講堂當中，當然先看到講堂內的境界；我在講堂當中我先看到佛陀高高坐在法座上，先看到佛陀，然後看到聽法的大眾，我看到整個講堂內的境界，然後再透過窗戶往外看，看到外在的境界是種種的樹林。當然是先看到內境再看到外境。」
遠見之由 「阿難！汝矚林園，因何有見？」「世尊！此大講堂戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。」戶：大門；牖：窗戶。
「阿難尊者你看到樹林，是用什麼為見呢？」阿難尊者回答：「世尊！因為這大講堂這大門開得很大，窗戶也很多，這大門跟窗戶都是內外開通的；所以我在講堂當中，依止這窗戶，依止大門，就看到外面的樹林。」
蕅益大師說：「有二層的譬喻，有能所。能見的是阿難，所見的是有內境跟外境：內境是講堂裡面的佛陀跟與會的大眾，外境是外面種種的樹林。因為阿難尊者本身是居在內，所以他一定先看到內境再看到外境。」
壬四、懸示定名。 佛陀在破斥阿難尊者妄想之前，先指示三昧的名稱
示名 爾時世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾： 「有三摩提，名『大佛頂首楞嚴王』。
這時阿難尊者回答以後。世尊就在法會大眾中，展開他的金色手臂摩阿難尊者的頭頂(摩頂有安慰跟鼓勵的意思)。告示阿難及大眾說：「在佛法當中有一種殊勝的三摩地，它的名稱是『大佛頂首楞嚴王』。」
大佛頂就是我們在修學之前所要找的真如本性，就是我們前面說的「如來藏妙真如性」也就是我們每一個人生滅變化當中有一個不生不滅的家。因為他是『佛』他是了了常知的，他是廣大的、圓滿的，他是殊勝尊貴的，所以叫『大佛頂』。
當我們找到《大佛頂》以後，我們所產生的作用，每一個作用都是《首楞嚴王》，都是功德圓滿，都是堅固不可破壞。依止《大佛頂》而能夠成就自力的《如來密因修正了義》；依止《大佛頂》而能夠成就《諸菩薩萬行首楞嚴》。以《大佛頂》來出發，產生的六波羅蜜，每一個波羅蜜都是功德圓滿的，都是不可破壞的，稱之《首楞嚴王》。我們看它所顯現的功德：
顯德 具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路。
勸修 汝今諦聽！」阿難頂禮，伏受慈旨。
它是具足萬行，它能夠統攝一切萬行的功德沒有欠缺，這地方是指它的因地「統攝一切萬行」。在果地就是「十方如來」都是經過《大佛頂》的修學，才能夠成就福德智慧，二種莊嚴的妙覺佛果，沒有一個例外。
一門就是說只有一個門，你找不到第二個門；這門是我們要趨向福慧二種莊嚴妙覺的莊嚴路，就是依止《大佛頂》，就是要依止真如本性之門，才能夠成就這樣的一個莊嚴路。所以你應該好好的諦聽。」阿難尊者這時候就頂禮佛陀，非常虔誠恭敬的來納受佛陀的開示。
41佛陀在破除妄想之前為什麼把《首楞嚴王大定》的名稱講出來呢？
古德的註解有三層的意思：一、要使令阿難尊者產生歡喜，令生歡喜。因為阿難尊者這個時候他打擊很大，好像一個人得到重病一樣。佛陀說：「沒關係！佛陀裡面有的是藥，我在佛法當中有一「三摩地」，它是《大佛頂首楞嚴王》，它一定能夠救拔你，讓你成佛。」這時候就像一個病人預知有藥物的想法，他就覺得自己有希望、有救，這個攀緣心可以消滅，佛道可以成就。所以這個地方，讓阿難尊者產生歡喜的心、產生了希望。
二、遠離怖畏。佛陀即將要七處破妄，破到阿難尊者他的妄想根本就沒有存在的餘地。那麼阿難尊者會產生斷滅之想，說我的妄想我說在內也不對，在外也不對，…在哪裡都不對，破到最後整個妄想根本覓之了不可得。阿難尊者會恐怖，因為他習慣性都是用妄想來做事，習慣性用妄想來拜佛，用妄想來出家。這時候佛陀將妄想破了以後，他的內心沒有依止處，所以產生怖畏。佛陀說你不要怕，你不依止妄想還有一個東西讓你靠著，就是《大佛頂性》。
三、引生渴仰。《大佛頂》的功德，它是具足萬行，它是能夠成就妙莊嚴路。讓它產生渴求仰慕之心，那麼他就能夠很安定的來聆聽以下的教誨。
在破妄之前先治病理，有令生歡喜、遠怖畏跟引生渴仰之心。
壬五、正破非內(分二、癸一、引例。癸二、正破)
癸一、引例。
難問 佛告阿難：「如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？」
佛告阿難：「正如你所說的，你身在講堂，你透過大門窗戶的開通，看到外面的林園。那我現在問你一個問題：「是不是有一種眾生在講堂當中，它既然沒有看到講堂裡面的東西，而直接看到外面的東西呢？有沒有這種人呢？」就是沒有見到裡面的內境，直接看到外境呢？
回答 阿難答言：「世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處！」
阿難尊者回答說：「世尊！一個人在講堂裡面安住，既然沒有看到比較近距離的講堂，而看到比較遠外境的林泉，這是沒有道理的。他既然身體在裡面，他一定先看到裡面的東西，再看到外面的東西的。」
癸二、正破
難問 「阿難！汝亦如是！汝之心靈，一切明了。若汝現前所明了心，實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生，先見身中，後觀外物？頗＝不定
「阿難！你所說的道理就是這樣！你這心靈的心是能明白的去了別萬物，假設你這明了的心是住在身體之內，那你應該先看到你身體裡面的東西，再看到外面的東西啊！就像你這個人在講堂，你一定先看到講堂裡面的境，再看到外面的境啊！既然你的心是住在身內，那是不是有一些眾生，它真的看到身體裡面的五臟六腑，再看到外物呢？」
比況 縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了，如何不知？
正破 必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處！」
你說心肝脾胃離我們太近了，我們眼睛不能看到近距離，但是手爪毛髮它的生長情況，這個離我們內部很遠啊！還有筋脈的轉動，你總應該看得到吧！那麼近為什麼看不到呢？你的心有明了性，而你的心住在身體裡面，那你應該先看到五臟六腑，看到手爪毛髮的生長，你才能夠看到外境啊！但事實上我們看不到裡面的東西。既然我們看不到身內的東西，只看到外面的東西，這表示我們明了的心住在身體是沒有道理的，因為我們看不到身體裡面的東西。我們一個人在講堂，一定先看到講堂裡面的東西，再看到講堂以外；如果心是住在身內，一定看到身內的東西再看到身外，所以住在身內是不可得。
42蕅益大師說：「一個利根人，七處破妄到第一觀的時候就應該開悟了「覓心了不可得」。」
為什麼叫，覓心了不可得？
我們這一念心一動，我們的心已經跟影像結合在一起了，《楞嚴經》叫做「緣影之心」，已經是一個所緣不是能緣；當你的心一動的時候，這是一個所緣境，不是能緣的心。什麼叫「能緣心」？就是你心「不動」的時候，你還沒動的時候，你父母未生之前，那叫「能緣心」，你念頭不要動，一念不生的時候。
你說我現在很高興，那個是所緣境，因為你的心跟高興的影像結合在一起高興，高興有高興的相貌;我現在很悲傷，這個都不是心，這個已經落入了所緣境，你的心已經跟影像結合在一起。
我們今天「把心帶回家」，觀察你從什麼地方來，向內印證，找到最後，啪!覓心了不可得，本來無一物，何處惹塵埃？那就對啦！你念頭沒有動之前，那個就是你的「家」。
古人說：「若人識得心，大地無寸土。」你一個人一直回家，找到家的時候，你一切相不生，沒有寸土；之所以有寸土，那是你向外一動，念頭一動，才有一切的影像出來。
整個《楞嚴經》它一直破，破到最後「覓心了不可得」的時候，就是要阿難尊者迴光返照，你還沒有動念頭之前你是什麼相貌，那就是我們的本來面目，要把它找出來。當你動了念頭，那就是影像，那不是你的心，那是一個生滅的影像。
整個七處破妄就只有一句話，就是要你「覓心了不可得」，從這個地方去找到真心。
辛二、破轉計在外
44佛教對生命的看法，是認為生命的產生是假借因緣所生的；說是「諸法因緣生，諸法因緣滅。」當然這「因緣」我們如果追根究底，什麼是「因緣」呢？
就是我們當下這一念明了的心，它是整個因緣的主導者；我們可以這樣講，當你的心跟外境接觸的時候，你念頭一動，這個就是一個「因緣」。
當然這因緣從本經的角度來說有二種差別：第一、是趨向於生死痛苦的因緣，第二、是趨向涅槃安樂的因緣。本經是將因緣分成這二部份，生死跟涅槃。這二種因緣因為心態不同，一個依止的是攀緣心，一個是依止常住真心。
所謂的攀緣心，就是說這個心的產生，它是攀緣六塵的境界而生的：譬如佛陀問阿難尊者說：「你為什出家呢？」阿難尊者說：「我看到佛陀三十二相八十種好，所以我出家。」他的心是緣三十二相而出家的。
這地方有個問題，因為三十二相是生滅法，佛陀的身相會衰老、會病痛、會死亡、會消失掉。所以他這個心變成一個生滅心，你依止生滅心，你不可能成就一個堅固不生滅的果，因為你的本質是生滅的。
所以當我們的心是由外境的刺激才產生的一種作用，那本經的定義叫做「攀緣心」，就是你一時的情緒。那麼這種心態來修學佛法是不會有成就的，因為我們這種心態去修種種的善法，你的心都是向外攀緣，你得不到佛法真實的利益。
第二種心態是從你內在的清淨本性，你觀察你這一念心是清淨的，然後從清淨本性當中，發起一個菩薩的願力，我一定要怎麼做，我一定要誓斷一切惡，我一定要誓修一切善，我一定要誓度一切眾生。你這個心的產生是由內心發動出來，這個心就是一種常住真心，真實的心，那麼這個心就跟涅槃相應。
所以你看阿難尊者，他祈請佛陀開示《首楞嚴王三昧》的法門，佛陀並沒有講法門，剛開始先不談法門，先講心態，先把心態調正了，你才有資格談法門。其實真正的法門是在三卷半以後才講到修行的法門，前面的三卷半都是在「破妄顯真」，把我們的心態調整好。這地方佛陀先破妄，破除我們妄想的執著。
辛二、破轉計在外。 (分二：壬一、轉計。壬二、破斥。)
破除阿難尊者那種輾轉的執著；執著我們這一念明了分別的心，是居在身外。
45蕅益大師說：「其實這七科的破妄都在發明一個道理，就是「妄想無體」。」妄想他是隨境生滅的，它沒有一個自體的，沒有真實自體，沒有自體的東西當然就沒有所謂的處所。一個東西它一定要有一個自體，它才有個處所，它既然沒有自體當然沒有處所。
所以佛陀就要阿難尊者迴光返照，你這一念心，這一念修行的心，到底在哪裡？你說你發心出家，你看到我三十二相，那麼你這一念心在哪裡？
佛陀的目的就是要阿難尊者迴光返照，觀照到他的心的本性是空寂的，沒有自體的。前面阿難尊者是執著我們這一念心在身體之內，被佛陀破斥，這地方他又輾轉的計度是在身體之外。
壬一、轉計。先說明阿難尊者輾轉計度的相貌
轉計 阿難稽首而白佛言：「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。
前面阿難尊者他講到心是在身內被佛陀破斥以後，他感到很慚愧，所以他就起立向佛陀頂禮說：「我阿難聽聞佛陀前面所說的，我們這一念心不居身內這樣的法音。什麼法音呢？必不內知，云何知外。既然我的心見不到五臟六腑，怎麼能夠說我的心在身內呢？如此有道理的法音我真實覺悟了。覺悟什麼呢？我知道我的心，其實是居住在身體之外；因為你看我都是看到外面的東西，我從來沒看到我身體裡面的五臟六腑，可見得我這一念心是在外面的。」這是他轉計的相貌，阿難尊者把這樣一個相貌，作出一個譬喻。
譬喻 所以者何？譬如燈光然(燃)於室中 ，是燈必能先照室內， 從其室門，後及庭際。
怎麼知道我這一念心在外，是什麼理由呢？譬如我們今天在一個黑暗的房間當中，點上一個燈光，這燈光在房間中點燃以後，這燈光它必定先照了室內的房間，然後再從大門當中去照了外面的庭園；也就是說這燈光的照了，它是先照近距離的，然後慢慢慢慢再照遠距離的，房間裡面是比較近，外面庭園是比較遠，這道理是很清楚的。阿難尊者講出這個譬喻，燈光照了由近而遠的道理。
合法 一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？」
我們一切凡夫眾生，我們這明了分別的心，我們沒有一個見到身體裡面五臟六腑，但是我們每一個人都可以看到外面的山河大地。這道理就好像燈光它一定是居在房間之外，所以他不能照了房間之內。如此的道理應該是非常的明白，而沒有疑惑。就如同佛陀所說的，這種正確圓滿了義的教法一樣，應該是真實而不虛妄的耶？
「得無妄耶」這句話，古德的註解說：「阿難尊者因為他前面提出的話是非常的肯定，被佛陀破斥以後，他這次講的話就有一點猶豫不決，不是很確定，有一種請佛印証的意思，所以「得無妄耶」應該是這樣的一個道理，而沒有虛妄的嗎？他心中有一種不確定的意思。」
這一段是把阿難尊者轉計在身外的一種相貌，阿難尊者向佛陀表達出來，叫做「轉計」。
壬二、破斥。 破斥當中佛陀先安立一個例子，再正示破除
(分二：癸一、立例。癸二、正破)
癸一、立例。
佛告阿難：「是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋，汝觀比丘一人食時，諸人飽不？」阿難答言:「不也，世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」
佛告阿難：「這麼多的一千二百五十個常隨眾的比丘，剛剛是隨從我到室羅筏城去乞食。乞求什麼飲食呢？乞求摶食(註一)。這樣的乞食結束以後，大家回到祇陀精舍（就把這乞食的過程作一個說明）。」
佛告阿難：「我已宿齋(註二)。身為佛陀當然我已經吃飽。在這麼多的比丘當中，假設在一千二百五十人當中只有一個人吃飽了，其他人都沒有吃；一個人吃飽以後，其他人的肚子會有飽的感覺嗎？」
阿難回答：「否也！世尊！這是不可能的。什麼道理呢？這些大比丘雖然內心當中證得阿羅漢果(註四)，內心當中都成就我空的真理，但是他所依止的果報體是不同的(註三)。在不同的軀命當中，怎麼可以說一個人吃飽以後其他人都飽呢？這是不可能的。」
(註一)因為古時候印度吃飯它沒有筷子是用手去拿的，所以他的飲食是一摶一摶的。
(註二) 「我已宿齋」這句話的意思是說：佛為法王以法自在，所以在這例子當中佛陀不需要飲食，所以必須把佛陀先揀別出來，他跟阿羅漢有所不同，因為阿羅漢是需要飲食。所以佛陀在僧團當中先把自己揀別出來，身為佛陀當然我已經吃飽。
(註三)果報體是由業力所成就的，阿羅漢每一個人他入了三昧以後，他的心都是跟我空相應：但是出定的時候，有的阿羅漢長得比較莊嚴，有的比較醜陋，因為他前生造的業不同，所以這軀命是不同的。
(註四)阿羅漢翻成中文叫「無生」，他能夠做到無生，他這一期的生命結束以後，他來生不再受生，他的生命結束了；但是不能說他「無滅」，因為他還有一次的死亡。阿羅漢其實叫做「心解脫」，他的身沒有解脫。他的心已經跟我空的真理相應，他觀察五蘊的身心世界沒有一個真實的自我，只是一個業力的集合；剎那、剎那業力的顯現，剎那、剎那現出了一個果報體來，它是一個動態的生命，沒有一個真實的自我。但是阿羅漢的色身沒有解脫，他過去的業力還在主導他今生的色身，所以阿羅漢有時候會生病，有時候會中暑。身為一個有漏的生命體，當然他還是要飲食來資助他，所以你不能夠說一個人吃飯其他的人都飽，這是不合理的；個人吃飯個人飽，所以阿羅漢只要是長時間沒有吃飯，阿羅漢的色身也會死亡。佛陀先安立這樣的例子說，一個人吃飯其他人是不能飽的，再用例子的道理，來破除這一念心在外的道理。
癸二、正破
外不相干 佛告阿難：「若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干；則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。
佛陀告訴阿難說：「假設你這覺了知見之心，(覺了指的是前五識的了別，它能夠去攝取五塵的影像；知見指的是第六意識，第六意識可以將前面五塵落謝的影子加以分別，而產生很多的感受，快樂的感受，痛苦的感受，也產生很多很多善惡的想法。總而言之，這「覺了知見之心」就是我們這一念明了分別之心，我們不一定要把它分成前五識第六識，總之就是這一念心。)是居在身體之外，那這樣子會有嚴重過失。什麼過失呢？就是身心向外互不相干；「身在心外，心在身外」你的身體在這個地方，你的心在外面，這樣子的身心世界不產生互相的作用，自不相干。這樣子講，當你的心有了知的時候，你的色身就不能有感覺；另一方面當你的身體有感覺的時候，你的心也不能了知，因為你的心在身體之外，你身體的感覺不能傳遞給內心，你內心的想法也不能傳遞給色身。這就是所謂的「身心相外，自不相干」。」
這種道理就好像前面說的，二個比丘，你吃飯他也不能飽，他吃飯你也不能飽，這二個比丘是互不相干的，一樣的道理；你吃飯你吃你的，他吃飯他吃他的。你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎麼傳遞給你的內心呢？你內心在外面啊！身心世界產生了隔礙，就不能互相產生作用。這就會產生互不相干的問題，這種問題佛陀舉出一個例子來說明。
舉例說明 我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？」阿難答言：「如是，世尊！」
佛陀把他的手拿出來，他的手就像兜羅綿，又細又白的手，顯現給阿難尊者看。你看到我的手嗎？阿難尊者：「我看到了，你的手就在我的前面，我用眼睛看到啦！」佛陀說：「你用你色身其中一個部份---眼睛去看手的時候，你眼睛看到手，你有沒有把你的訊息傳遞給你的第六意識心，你心中會有產生感受想法嗎？」阿難尊者說：「如是！世尊！有啊！我用我眼睛看到你的手的時候，我的確有把這樣的一種訊息傳遞給我內心；這色身跟內心是可以溝通的，我內心有感覺，我就會把感覺傳遞給內心。」這樣子講就跟自己前面所提宗旨相違背了。
正破邪執 佛告阿難：「若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處！」
佛告阿難：「既然你眼睛看到我的手的時候，你內心會產生歡喜羨慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。這樣子你的心怎麼說是在身體之外呢？你前面所說的，你明了分別的心，住在身外是沒有道理的。你的心住在外面，這樣身心世界就是二個個體，就像二個阿羅漢，你吃飯他不能飽，他吃飯你也不能飽，那麼身心世界不能產生一個相互的作用，跟現實的情況不相符合。」
47我們現實情況是，身心世界可以相互作用，過去有一對母女，母親帶著小女孩在鄉村裡面生活，後來遇到饑荒的時代，他們沒有飯吃。這母親看這樣死守下去就完蛋了，他的母親就拿一個布袋裝了很多的沙，把這布袋綁起來吊在樑上面。母親跟小女孩說，你不要緊張，這邊有一包米在這個地方，我有事情出去辦一下子，我回來就馬上用這米煮粥給你吃。
這母親出去了七天都沒回來，隔壁的鄰居看這小女生都沒吃飯跑來跑去，就過來問小女孩這怎麼回事呢？你媽媽呢？小孩說：媽媽出去不在。鄰居問：她走了時候有交代什麼事嗎？小女孩說：媽媽說上面有吊一包米，回來的時候會煮粥給我吃。鄰居就將米拿下來，把布袋一打開，裡面都是沙。這小女孩看到這是沙的時候，當下馬上氣絕死掉身亡，馬上死掉。就是她那個心中的願望被破壞了。
為什麼她剛開始不會死亡呢？
因為他心中有一個願望，一個人心中有願望能夠滋養色身。所以身心世界它是互通的，你心中有願望的時候，你色身的整個五臟六腑的運作就正常。所以身心世界是互相作用的，你看我們一個人的心情，你經常保持愉快、保持樂觀，這是最好的補藥，因為它滋養色身。所以從現實的環境，心會影響色身，色身也會影響內心。你看你身體要是不好，你的心情也會比較躁動，所以這心身世界是相互作用的，你不能說心在外，身在裡面，不可以，不合道理的！
這是阿難尊者第二個執著，執著內心在外，產生了一種，身心向外，互不相干的過失。
辛三、破轉計潛根(分二：壬一、轉計。壬二、破斥)
阿難尊者前面提出了在內在外都被破了以後，他就提出一個看法說：「原來我這一念心就是潛伏在六根當中。」
我能夠看到東西的眼識，是潛伏在眼根，我能夠聽聞聲音的這個聞，聽聞的耳識是居在耳朵當中，乃至於我的第六意識，依止在意根當中。這六識它躲在六根當中，當它一跟外境接觸的時候，這六識就出來活動，沒事的時候這識就躲在六根當中，叫做「潛伏根中」。以下的經文來看它主要的重點在眼根，眼識潛伏在眼根。
壬一、轉計。
轉計之相 阿難白佛言：「世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不相離故，不在身外，我今思惟，知在一處。」
阿難白佛言：「佛陀！你講的話是很有道理的，正如你老人家所說，「不見內故，不居身內」 這一段是佛陀他破除心不在身內的一段。為什麼不在身內呢？因為我內心見不到我的五臟六腑，所以我的心不在身內，這很有道理。其次「身心相知，不相離故」我的色身的感覺會影響我內心的想法，我內心的想法也會影響我色身的感覺，所以這二個是相互了知的。你看我眼睛看到佛陀您的手如兜羅綿的時候，我的心馬上產生分別想法。所以身心世界是不能分離的，所以心也不在身外。既然不在內也不在外，我現在冷靜好好的思惟，我已經知道了在一個地方。」
徵問處所 佛言：「處今何在？」阿難言：「此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裏。猶如有人，取瑠璃椀合其兩眼，雖有物合，而不留礙，彼根隨見，隨即分別。
佛陀怕阿難尊者含糊籠統，說知道在一個地方，佛陀這時候一定要把他的妄想的根源找出來，否則這病根不找出來，阿難尊者就一輩子跟著妄想跑。所以佛陀就繼續追問說：「你說在一個地方，那這個處所在哪裡呢？」阿難回答說：「我這一念心一方面看不到身體裡面的五臟六腑，另一方面又能看到外面的山河大地；這一念心很奇怪，看不到裡面只能看得到外面。我依止這個道理我思惟，一定是潛伏在六根當中(註1)。(借事顯理)假設有一個人，取琉璃椀(註2)合其兩眼，用眼鏡合他雙眼之上，這眼睛上面雖然有物質眼鏡的相合，但是彼此之間卻也不互相障礙（你看我們戴眼鏡，看東西也是看得非常清楚，眼鏡是不會障礙眼睛的，是看得更清楚。）這就好像是我的心住在眼根當中，我的眼根往九十度跑的時候，我的心也跟著我的眼根就看到那個地方，我的眼根往右邊跑，我的心也跟著我的眼根往右邊看。所以這很清楚啊！心是住在眼根當中，這絕對沒有錯的。眼根它是怎麼去見，我的心就怎麼分別，所以我的心一定是潛伏在眼根當中，我的耳識潛伏在耳朵當中。」
這樣子他能夠挽救前面的過失，在內在外都不對；在內為什麼見不到五臟六腑，在外的話又身心互不相知，潛伏在根中就能夠挽救前面二種過失。
(註1)阿難尊者所謂的六根，我們以眼根來看，他認為我們的眼根前面是開通的，後面是封閉的。你看眼球它前面的門是打開的，後面的門是關閉的；那麼這一念心它住在眼根，所以它看出去很清楚，而往後看呢？因為眼根後面的門是關起來的，所以看不到後面。所以說為什麼見到外面不見到裡面呢？因為他潛伏在六根當中，而這六根呢，你看耳朵也一樣，耳朵只聽到外面聽不到裡面，因為它前面的門是開通的，後面的門是關閉的。
(註2) 「琉璃椀」是我們現在用玻璃所做的眼鏡。
這地方就正式來挽救或者說是脫離內外的過失。
脫前二謬 然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。」
我這覺了明知之心既然不見身內種種之物，那一定是潛伏在眼根：一方面看不到裡面，一方面看不到外面，那麼當然就在根裡面。因為這眼根它前面是開通的，後面是封閉的，所以心住在裡面就跟著眼睛跑，眼睛看到什麼心就跟著眼睛走，這就是我心的處所。(這是阿難尊者執著的相貌)」
壬二、破斥(分二、：癸一、立例。癸二、正破)
癸一、立例。佛陀先立個例子再正式的破斥
佛告阿難：「如汝所言，潛根內者，猶如瑠璃。彼人當以瑠璃籠眼，當見山河，見瑠璃不？」「如是世尊！是人當以瑠璃籠眼，實見瑠璃。」
佛告阿難：「正如你所說的道理啊！你說我這明了分別的心是潛伏在眼根當中。這時眼根跟心的角色就像琉璃跟眼睛的角色；眼鏡戴上去，眼睛在後面，眼鏡在前面，就好像眼根在前面，心在後面一樣。用這戴眼鏡的人來看事情，我現在問你一個問題：「這個人用眼睛，合上雙眼的時候，這戴眼鏡的人去見山河大地的時候，他見到山河大地，他看得到眼鏡本身嗎？眼睛能夠看得到眼鏡嗎？」
阿難尊者說：「如是世尊！這個人既然把眼鏡戴上去了，他看到山河大地，他應該也同時看得到眼睛的。」這是一個例子，因為眼鏡在前面，眼睛在後面，所以他看出去一定先看到眼鏡再看山河大地。
癸二、正破
難問 佛告阿難：「汝心若同瑠璃合者，當見山河，何不見眼？
佛陀告訴阿難尊者說：「你這明了分別之心是潛伏在眼根當中，就像眼鏡戴上眼睛一樣，這樣子我們這一念心透過眼根去看到山河大地，為什麼你沒有看到眼根呢？你應該先看到眼根，就像你戴眼鏡去看東西，你應該先看到眼鏡，再看到山河大地。當我們這一念心在分別萬法的時候，那你應該先看到眼根才看到山河大地才對啊！
雙破 若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內如瑠璃合？
假設你說你看到了眼睛，那就有問題了！因為「眼即同境」。眼根本來是能見，說我的眼根看到花，我的眼根是能見，花是所見。現在眼根被你看到了，那糟糕了，那眼根變成所見，那麼眼根就變同外境，不得成隨；眼根變成所緣了，變成所緣就跟你沒關係了，那麼就跟前面的過失一樣---了心在外；眼根變成你身心世界外面的東西，那麼身心就不能相隨。當你眼睛看到花的時候，你就知道這是一朵花，講出花的名稱，表示你的心跟眼根是互通的；假設眼根變成一個所見，就變成外境了，那麼你的心跟眼根就不能相通了，就不能相隨了，眼見心就不能相隨，這是不合道理的，所以說你看到眼睛不合理。假設你說你的心看不到眼睛，那你怎麼能夠說你這一念心是潛伏在根裡面呢？就像琉璃合一樣啊！你這不合道理，你的心潛伏在眼根，你一定先看到眼根再看到山河大地啊！所以說你不能見也不合道理。
結破 是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏，如瑠璃合，無有是處！」
總而言之，你這能知之心潛伏在根裏，如琉璃合，是沒有道理的，不能成立。」
《唯識學》把所有的因緣所生法，分成三個重點「根、塵、識」六根、六塵、六識，十八界。我們一個人會造業，一定是要六根跟六塵接觸，譬如說眼根接觸色塵，這時候產生一個眼識，眼識再知會第六意識，這朵花很漂亮。所以根塵的碰撞它把識創造出來，這唯識學是同意的；我們耳朵聽到聲音的時候，我們這個識就產生出來；你看我本來沒有了別的功能，但突然間聽到聲音，了別的功能就出現了。但是這邊要注意的就是說，這種了別之心我們叫「緣影之心」，它是攀緣六塵影像的心，當影像消失的時候，你的心就消失。所以古德說：「來無所從，去無所至。」你說你從什麼地方來，它沒有從任何地方來；那麼你說我剛剛聽到聲音的時候我高興，現在聲音消失了，我前面那了別的心識也消失了。那你到哪裡去了？也沒有地方去。來沒有地方來，去沒有地方去，但是你眼根碰撞色塵的時候，它真的是有一個明了的功能出來，所以佛法講「緣生緣滅」是這樣子。
46「緣生緣滅」這句話的道理，可以從二方面講：「緣生緣滅」的意思就是說，作用是有的，作用你不能說沒有。你說我剛剛去拜佛。你為什麼能夠拜佛呢？當然我的眼睛看到佛像，而且這佛像很莊嚴，就把這樣的訊息傳給第六意識，產生恭敬的心，這個心再主導我的身體去拜佛；我的根接觸塵，去創造一個拜佛的虔誠的第六意識。這樣子緣生緣滅，是生滅法，你每一拜的拜，當你拜完以後！你說你剛剛拜佛的心跑哪裡去了，沒有了！但是作用沒有失掉，那業果沒有失掉。
佛陀今天破的是那個心是沒有自體的，它沒有真實的體性，但它的確是有作用。如果我們連作用也否定，那世界上沒有因果了，因為你每一個造業都是生滅法，你剛剛念佛的時候也是一個生滅心在念佛，但當佛號消失的時候，你那個心也消失掉了。所以我們應該說，心的作用是有的，但是他的自體是沒有的，今天我們要破的那個「覓之了不可得」的自體。因為你把妄想根源找出來，沒有把它拔掉，我們就一直跟著妄想走。
我再講一遍：妄想最怕我們去找它的根源，我們從來沒有去問妄想你從哪裡來、你從哪裡來？我們從來沒有問，我們產生一個妄想，我們習慣就跟它走。
《楞嚴經》的觀念就是你先等一等，你站起來，你看它的根源在哪裡。這時候你迴光返照，妄想沒有根源。我還沒有拜佛的時候，我那拜佛的心，找不到，不在裡面也不在外面，那麼在拜的時候，真的是有拜佛的心態；等到我拜完的時候，結束了跑來上課，我剛剛拜佛的心也是覓之了不可得。
還沒有出生之前沒有處所，正在拜的時候也沒有處所，拜完了時候也沒有處所，只有一種剎那剎那生滅的作用在造業，這個是有的！
《楞嚴經》到底想要告訴我們什麼？「覓之了不可得」以後，我們才能夠把妄想的相貌看到，原來妄想是沒有真實體性的，它是一種因緣的作用。
這時候我們會產生一個什麼效果？
諸位想想看！當你迴光返照，找到原來妄想是沒有根源，你從今以後不隨妄轉，不是你主導我，是我主導你，我要你怎麼樣你就怎麼樣。今天我們每一個人要造業，一定要有一個想法，這是沒有錯的！要有一個感受，是沒有錯的！問題是我們不能被想法來帶動我們，我們要來帶動我們的想法。
今天我們有二種情況：第一、心隨妄轉，第二、心不隨妄轉。這重點就是你要把妄想的根源找到，它「覓之了不可得」它沒有真實的體性。沒有真實的體性好處太多了，光是「覓之了不可得」在修行當中，你就很大很大的進步了；
第一、你從今以後，你看到妄想你知道他不真實，他只是一個因緣的作用，你不再那麼害怕。所以我們在對治煩惱的時候，我們常常說：「煩惱無盡誓願斷」。
為什麼我們能夠斷盡一切煩惱？
我講實在話：假設每一個煩惱，貪欲的煩惱，瞋恚的煩惱……都有真實的體性，我們沒有一個煩惱可以斷的，沒有一個可以成佛。因為它有真實的體性，你斷不了，你頂多把它壓制下來；我們頂多用石頭把它壓制，你不要動那就可以了。但是我們看到很多聖人他真的把煩惱斷掉，那表示它沒有自體，才能夠斷，觀察煩惱本性是清淨的，所以可以斷煩惱。
第二、我們懺悔業障的時候非常好用。說為什麼我們今天造那麼多罪業可以懺悔？因為我們當初在造業的時候一念妄心攀緣妄境，產生了一種業力也是虛妄的，它的業性本空；當然業果是不失，但它的業性本空。所以我們相信我們一定可以懺悔乾淨，因為妄想是無性的。
阿難尊者他示現凡夫是一樣的，他不斷的提出很多很多的轉計，而佛陀一番一番的破斥。假設阿難尊者太聰明他第一次就開悟，那我們就看不到後面佛陀的破斥；阿難尊者必須要像一個凡夫一樣不斷的轉計，由佛陀破斥，那麼我們後世的弟子才能看得更清楚，原來妄想是沒有自性。
辛四、破轉計見內
48古德說：「不識本心，修法無益。」我們的法門有很多選擇，你可以去拜佛，你可以去念佛，你可以去持咒。但是從《楞嚴經》的角度來說，重點不是你修什麼法門，重點是能修的那一念心，到底你是依止真實的心還是虛妄的心，這才是重點。
我們這樣子講，你的心永遠是主導者；你看同樣一句佛號，跑到不同的心中產生的效果不一樣。你將《楞嚴經》參透了以後，你說這個人他有什麼樣殊勝的妙法，我都不相信；再好的法門你沒有用真實的心去修，心是虛妄所有都是虛妄，因為你根本就是虛妄。你是一個沙，你用很高的溫度去烤，一輩子還是個沙，因為你的本質是沙。問題是你的本質是沙，問題是你的本質是虛妄的，不是你溫度有多高，不是你一天拜多少佛，不是的！重點不在這裡。
六祖大師講得很清楚：「只問明心見性，不問禪定解脫。」禪定再高(後面五十陰魔會講到)，天魔外道禪定高的多的是。為什麼他變成天魔外道呢？他是依止妄想心在修行，所有的加行都是在加強他虛妄的力量，他不修行還好，他越修行越嚴重，因為他本質是虛妄的。
我們在修行第一步就要走好，你到底要用什麼心來修行；古人講修行第一件事情「明心見性」很重要，了解你心中的「真、妄」很重要，什麼是真實的心，你應該要去加強，什麼心是虛妄的你要慢慢的捨離。
我覺得《楞嚴經》一個觀念很重要，你剛開始你要先有判斷力，你產生一念頭，什麼是你的主人，什麼是賊，你要搞清楚。你什麼是主人，什麼是賊，你都搞不清楚，那你怎麼辦呢？哪些念頭是要消滅的，哪些我們的願力是要增長的，你都不知道，你這是標準的盲修瞎練。
所以我們一定要知道，什麼樣的心態是我們要不斷加強的，跟涅槃相應的，什麼樣的心態是你要慢慢遠離的。雖然我們剛開始做不到，但是我們要知道，至少我知道它是賊，至少我們要知道哪些心是妄想，你要先能夠分別真妄，你才有希望。所以整個修行過程當中，明心見性，了解真妄，這個是最重要的，至於修行那個慢慢來，先把心調端正，否則你越修行(後面會說)越變成天魔外道，越修行越變成阿修羅法界，那就完了！
所以剛開始我們先把妄想的心先把它破除，當然破除這個妄想……你看到這個地方，佛陀都沒有要你怎麼去對治它、都沒有，你不要對治它，你把它找到它的處所，你找不到它的處所，它自己就消失掉，你不要對治。
佛陀他只問你一個問題，「你從什麼地方來？」你找找看！到目前為止佛陀一直在提問題，說：「你的心在哪裡？」他只是提出這個問題就好，這是非常高明，他沒說讓你去對治，他只問你一個問題，他只問你這一念出家的心在哪裡，「你從什麼地方來？」
辛四、破轉計見內(分二、壬一、轉計。壬二、破斥)
阿難尊者他這時候又提出他新的看法，他輾轉計度他的心是可以見到身體裡面。這一科蕅益大師說就是等於第一科的轉計。第一科阿難尊者他本來說心是在內。佛陀說你說在內，但是你看不到你裡面的五臟六腑，所以被破了。阿難尊者他想一想說不對！我心是在內，而且我也見得到我裡面的五臟六腑，所以他用第四科來挽救第一科的過失，他的心是在內的，而且的確可以看得到五臟六腑。
壬一、轉計。
阿難白佛言：「世尊！我今又作如是思惟，是眾生身，腑藏在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。我今對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？」
阿難他又告訴佛說：「佛陀！我現在把前面心在內的這種情況，又作一個比較深入的思惟，您聽聽看！一切凡夫眾生他身體有二種結構：一個是腑藏，「腑」它在身體當中，它主管消化、排泄，又譬如說腸胃、膀胱…等，消化以後把多餘的東西排出去，這叫「腑」；第二個是「藏」心肝脾肺腎，它的功能就是把腸胃消化東西的營養，把它吸收起來，把這些能量散佈到身體的筋脈去，來支持身體的運作，叫做「藏」。身體的結構就是腑跟藏這二件事情。那麼這腑藏的五臟六腑是在身體之內的，這是一件事。其次我們的身體有一個叫做七竅，「七竅」是二個眼睛、二個鼻孔、二個耳朵、一個嘴巴。七竅它是有穴，它有對外開通的穴在外面。」阿難尊者把身體分成二方面，一個是裡面的腑藏，一個外面的七竅。「因為五臟六腑在身體之內它沒有光明，因為被我們的肚皮隔住了，所以他的相貌是暗相；所以看到五臟六腑是黑暗的，因為它裡面沒有光明；但是這七竅，它是對外通的，所以你看出去有很多光明；裡面沒有光明，外面是有光明。我現在面對佛陀的時候，你看我的眼睛打開，通過我眼睛的竅，我看到佛陀很清楚，看到山河大地也很清楚，就是叫見外，看到外面。若我把眼睛閉起來，我看到一個暗相，這暗相就是我的五臟六腑啊！我眼睛閉起來的時候，我看到了前面暗相，這暗相就是五臟六腑，我的五臟六腑就是黑暗的相狀，因為裡面沒有光明。其實我看得到，只是說它是一片暗相。也就是說阿難尊者他認為這個「見」有二種：一個是見到外面，一個見到裡面；我看到外面都是光明的很清楚，我往裡面看的時候，五臟六腑本來就黑暗的，所以我眼睛一閉起來往裡面看都是暗相。都是見，只是一個見到光明，一個見到黑暗。所以我之心在身體裡面是沒有錯，我不是見不到我的五臟六腑，我是見到了一片暗相，這一片暗相就是五臟六腑，所以我還是有看到它。」
這地方等於是挽救他第一科心在內的過失。
壬二、破斥(分三：癸一、正破。癸二、轉破、癸三、結破)
癸一、正破
就答難問 佛告阿難：「汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？
佛告阿難：「你說你把眼睛閉起來，你看到一片的暗相，你說暗相就是你的五臟六腑。那我問你一個問題，這黑暗相跟你的眼睛有沒有相對呢？還是不相對？」
我們眼根去看一個東西，能見的眼睛跟所對的東西一定要相對，譬如我眼睛看花，我的眼睛要是跟花不相對就看不到花，你把花放到我的後面，我就看不到了。為什麼呢？因為我的眼睛不能夠跟它相對；若把這花前面用一塊布遮住，我也看不到，因為我跟它不能相對。所以能見的眼根跟所見的色塵要相對，才能夠構成一個所謂的「見」。佛陀把能見的觀念先確立出來，你說你見到的暗相，這暗相就是五臟六腑。那這暗相到底是跟眼睛相對還是不相對，佛陀先提出這個問題。
對眼之非 若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中無 日月燈，此室暗中皆汝焦腑？
你今天看到你的五臟六腑，這五臟六腑是被你看到了，五臟六腑一定要跟你的眼睛相對，如果相對的話，那有問題了？你看到的是一個暗相，你閉著眼睛看到是在你的眼前，你的五臟六腑是在你的身體裡面，怎能夠相對呢？如果你一定要說前面的暗相就是五臟六腑，那麼這樣子講的話，你在黑暗的房間當中都沒有光明，你看到的暗相，那都是你的五臟六腑了？這是不合道理的。這是有相對的情況。
不對之非 若不對者，云何成見？
第二、你說不一定要相對，就看得到。那不相對是不能夠成見，所以有的東西一定要有能見的眼跟所見的色塵，才叫相對！不相對就不能構成一個見了的功能。
佛陀以對跟不對，如果有相對…，你說我有相對，這暗相就是五臟六腑，那這樣子講的話，那你看到的暗相都是你的五臟六腑，那就不合理；如果說不相對，不相對就不能夠成見。相對也不對，不相對也不對，所以說你看到暗相是五臟六腑是不合道理的。
這是佛陀正式的破斥，以下佛陀害怕阿難尊者又輾轉的計度，再繼續的破斥
癸二、轉破
(分三:子一、破其轉計內對。子二、破其轉許在空。子三、破其轉許兩覺)
子一、破其轉計內對。
「內對」是什麼意思？佛陀說你今天眼睛閉起來看到暗相，這就是五臟六腑。為什麼呢？你內對嘛！什麼叫「內對」呢？就是我眼睛可以旋轉，我眼睛可以看到外面，我也可以旋轉一百八十度看到裡面，叫「內對。
以合難開 若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中，開眼見明，何不見面？
縱然你今天離開了外見，外面這種所謂的見。你說我不必在外面相對，我在裡面也可以相對，就是「內對」我的眼睛，我可以迴光返照一百八十度在背後相對的。相對的結果我眼睛一閉起來，眼睛就馬上轉一百八十度過去，看到了五臟六腑，看到一片的暗相，這個就是看到身體裡面。這樣子講，佛陀說那你眼睛打開的時候，看到光明相，看到山河大地；你的眼睛既然那麼厲害可以向前看，可以向後看，那你為什麼看不到你的臉部呢？你的臉部距離還比較近，你的眼睛能夠一百八十度三百六十度的旋轉，那你為什麼看不到你的臉部，這是不合道理的。
不見之非 若不見面，內對不成。
如果你眼睛看不到，那表示你的眼睛沒有那麼的厲害，可以旋轉一百八十度三百六十度，不可能的。你想想看五臟六腑這麼遠，你都看到了，你的臉那麼近你都看不到，所以看得到五臟六腑而看不到臉這是不合道理的。
見面之非 見面若成，此了知心及與眼根，迺在虛空，何成在內？
如果說你一定看得到你的臉，那麼你的心跟眼睛一定是在虛空，只有一個東西在虛空才能夠看到你全部的臉。表示說內對是不合道理的，因為你眼睛沒那麼厲害，不可能做這一百八十度的旋轉、不可能。因為你再怎麼旋轉，你也看不到你的臉部，所以由此類推你一定看不到你的內臟。
子二、破其轉許在空。
若在虛空，自非汝體，即應如來今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。
這又是阿難尊者一種輾轉的計度，又再進一步的追問。我看得到我的臉，即便我的眼睛我的心在虛空也無所謂。佛陀說若你的眼睛跟心都在虛空，那會有一個問題？那你的心跟眼睛就不是你身體的一部份，它跑出去了，你的心跟眼睛在外面，那佛陀今天看到你的臉，那麼佛陀的身就是你的身體；你看到你的臉，你的心跟眼睛在外面，那佛陀也看得到你的臉，那麼佛陀的色身就是你的色身啦！因為你的色身變成在外面了，那這樣子有什麼問題呢？你的眼睛在外面，你的心也在外面，你的眼睛跟你的心都跑到外面去了，那你這本來的身體還有沒有感覺呢？還有沒有痛的感覺、癢的感覺呢？因為你的心跟眼睛都跑出去，因為你執著你一定看得到你的臉，所以它只好跑出去。他跑出去以後，你現在這個身體還有沒有感覺，因為你的感覺已經跑出去了，還有沒有感覺？
子三、破其轉許兩覺
必汝執言，身眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛。
如果你說身眼兩覺，你一定要執著我外面的眼睛有一個感覺，我的身體也有一個感覺，那就是你有二種感覺，你有二種明了知覺的感覺，那你一個阿難尊者的生命體，有一天你成佛的時候你成兩尊佛。因為你有兩種感覺，你有二個明了性，以後你同時成就兩尊佛。不可能的！因為一個覺性，只有一尊佛，阿彌陀佛，本師釋迦牟尼佛…，都是一種有情的覺性所成就的。如果你有二種性，那你就成就兩尊佛，這跟事實是不相符合的；沒有一個人成佛以後說他同時成就阿彌陀佛，同時成就本師釋迦牟尼佛，這是不可能的。即便佛陀可以互含互攝，阿彌陀佛的心可以攝入釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛可以攝入阿彌陀佛，那也是兩個心識相互作用，那是兩尊佛互相作用，因為佛的心是無障礙的，但是這畢竟還是兩尊佛。所以我們一個人的色身，只可能成就一個感覺，成為一個佛。
癸三、結破
是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處！」
總而言之，這是不合道理的。
這個地方49蕅益大師說：「七處破妄，其實就是在「徵心」。」在找那個「心」在哪裡，也就是說你這一念心在哪裡，你找找看！
所以蕅益大師說：「其實後世的禪宗…」禪宗基本上是不看經典，但他一定要看《楞嚴經》。你看禪宗的傳承幾乎都是《楞嚴經》的觀念，從初祖開始，二祖慧可大師參訪初祖說：「弟子心不安，請和尚開示甘露法門。」初祖什麼法都不講，問他說：「你心不安，你把心找出來。」結果二祖一迴光返照，覓之了不可得，這樣就安了。
你不隨它轉就好，它沒有自體，你幹嘛去安它呢？你只要不管它自然就消失掉了，你就一天到晚管它，越管是越複雜。我們這一念妄想最喜歡你跟它糾纏在一起，就沒完沒了。
講實在話，妄想最怕的是什麼？最怕你問它一句話「你從什麼地方來？」；你只要去看這妄想從哪裡來，這個妄想就消失掉，它自然消失，它經不起你這樣看。二祖問初祖：「將心來。」「覓心了不可得」。三祖去找二祖，也是一樣說：「我心中很多罣礙，請你告訴我一個安心法門。」二祖說：「誰綁住你了？」三祖說：「覓之了不可得，沒人綁住我。」這就是安心法門。乃至於禪宗到末流參「念佛是誰」。你不要一天到晚念佛，向外攀緣，你想想看那能念的心是從哪裡來，一找念佛是誰「覓之了不可得」。
蕅益大師說：「你不要看這七處只是破妄，它是「密顯真心」。」利根人破妄的時候，他就能夠顯出真實本性，了解真實本性以後，你就能夠稱性起修，隨順本性。你以後的修行是從裡面發至出來的「稱性起修，依體起用」，你不是從表層上修行，表層意識是受外界牽引的。你有時候心情很好，有時候心情不好，晴時多雲、偶陣雨，這樣你就沒辦法修行，因為你的心就是被外境牽動。
蕅益大師說：「七處徵心，主要的目的要我們「逆流造性」。」
我們這一念跟外境接觸的時候，我們的習慣是向外攀緣的一種生死流，我們的習慣是順從妄想的方向去走，這就完了，沒完沒了！這生死的夢就永遠做不完。
這時要怎麼辦呢？「逆流」，問你這一念心從哪裡來，逆生死流去觀照我們的本性，把妄想的真實體給它破壞掉。這時候你整個生死就沒有根了，生死之花自然就枯萎了。
生死本來就不真實的，因為我們不斷的順從它，所以它就不斷的相續下去，生死相續就是妄想相續。妄想它有個開關，你只要觀察它「妄想無性」，它是無自性了，它的本性是自性空的，妄想的力量就慢慢消失了，生死也就慢慢消失掉。本性的觀念就是這樣子。所以你看他會不斷的重複的去找這個心在哪裡，問它的體性哪裡。
辛五、破轉計隨生(分二：壬一、轉計。壬二、破斥)
「隨生」就是我們這一念心，隨著他所攀緣的境，它就哪裡產生；我現在的心看這朵花，我的心就在花上面；我的心看這個燈，我心就在燈裡面。阿難尊者現在他很聰明，他的處所就不一定了；前面講固定都被佛陀你破，在裡面、在外面、在根都被你破，我乾脆講一個不決定，我的心的處所是變化的「隨所何處，心者有知」。我的心跟哪一個境接觸，我的心就在那地方出現，「隨生」，隨境而生。
壬一、轉計。
因為阿難尊者前面四番的執著，都是根據自己的知見，自己的想法，結果都被破斥。所以以下的三番，阿難尊者不再用自己的想法，這以下三番都是引用佛陀的教誨，用佛陀的過去的教誨來回答。
引佛昔教 阿難言：「我常聞佛開示四眾，由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。
阿難說：「我身為佛陀侍者，我經常跟隨佛陀的身邊，也經常聽聞佛陀對在家的二眾跟出家二眾，所謂的四眾弟子開示。開示什麼道理呢？開示二層的道理：50一、由心生故，種種法生；二、由法生故，種種心生。」這二句話是講到「心跟法」之間相互輾轉的因緣，這當中有構成整個佛教一種輪迴的觀念，一種生死相續的觀念。
一、由心生故，種種法生。這一段假設我們是以一期的生命來觀察，以一個大段的生命，不要約著一個剎那的念頭，這太微細了，以一期的生命。「由心生故，種種法生」由於我們過去生，產生很多的心念，所以我們今生就出現很多很多差別的果報之法。
譬如我們過去的心，經常生起布施的心，由心生故，所以我們今生就產生很多很多富貴的法出現；有些人過去的心，有持戒的心，他今生就經常出現尊貴的法；有些人他遇到事情的時候，他產生忍辱的心，他今生產生莊嚴色身的法。由過去種種的心態，而創造今生種種差別的法。(這是講過去跟現在之間相互的因緣)
二、由法生故，種種心生。(今生跟來生)前生的你創造了今生的你，我們前生產生很多善惡的心態，把你今生創造出來。那麼我們今天在受用依正諸法的時候，又產生一個新的心態。「由法生故，種種心生」，由於今生我們在受用種種的色聲香味觸這些五塵之法的時候，我們又產生一個心的善惡心念，這心念又會造一個業又影響來生。
佛教的生命觀是認為，過去的你創造今生的你，今生的你又創造來生的你；我們今生所受用的果報，講實在話跟你沒有關係。那跟誰有關係呢？跟前生的你有關係；如果你感覺很不錯，你要感謝前生的你，如果你痛苦，你要懺悔前生的你。其實我們今生所造的業都還沒表現出來。
因為「異熟識」在時間上有前後，我們今生所造的業，大部分都是在來生表現出來，今生就算是有也只是個花報而已，它還沒有正式表現出來。我們今生的果報都是前生造的，所以才叫做「由心生故，種種法生」，由過去的心創造今生的法；由於我們受用今生的法，又創造一個心的心態。又因為這樣子心產生法，法又牽動心，來構成一種所謂的佛教輪迴的觀念。輪迴的觀念是這樣來的，這是佛法的一種所謂因緣觀，這是佛陀經常開示的，這也是合乎真理的。
阿難尊者對這觀念他提出他的看法，這一段是佛陀的真理，這以下是阿難尊者個人的解讀。
謬解標處 我今思惟：即思惟體，實我心性，隨所合處，心則隨有，亦非內外中間三處。」
我把這種觀念，心產生法，法產生心的這種相互的關係，這種道理我自己把它分別一下，我得到一個結論：我能夠去思惟分別的功能，就是我真實的心性，我的心性這麼真實，有一個自體，當然有一個處所。處所在哪裡呢？「隨所合處，心則隨有」，其實這處所是不一定的，不像前面說一定在身內，一定在身外，一定在根裡面。我的處所在哪裡？我的心去緣什麼境，跟什麼境相合的時候，這個心就在那裡出現；隨所攀緣的境界這念心就在那出現，絕對不是我前面說的，在內在外中間三種處所。
蕅益大師說：「阿難尊者。聞其言教，而不解其義。」阿難尊者把佛陀的言教背下來，但是錯解佛陀的意思。51佛陀說：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」是在解釋生滅是因緣生的，而因緣本身是因緣生，因緣滅的，它的本性是畢竟空的。佛陀是從這句話告訴我們去了解我們這一念心，是因為很多法的牽動，所以產生心。這一念心去造業又產生心的法，又去創造一個新的心態，所以這心態是因緣生因緣滅，是緣起性空的。從緣起性空當中去斷除我們煩惱的根源，而趨向涅槃，佛陀是這個意思。
結果阿難尊者錯解意思，所以阿難尊者錯解佛陀的用意，把心生法生，把它當作這個心是有實體的。有實體的東西當然就可以跟誰去合，就有它的處所。所以可以看得出來我們講說 「繆解標處」繆解佛陀的真實義，而標出心的處所。
諸位要知道，一個東西有處所就有它的實體，有它的實體你就沒辦法斷，有時體你斷不了。
佛教經常講一個觀念說：「諸法無生。」什麼叫「無生」？不是說真的有一個煩惱，然後我們把它斷掉，不是的這個意思；也不是說真實有一個生死輪迴把它斷掉，不是這個意思。
《華嚴經》說如果真的有一個眾生，我們修我空觀、法空觀，這眾生給消滅了，變成佛陀，那我們每一個人都犯了殺罪。因為它是眾生，你修止觀把一個眾生殺死了轉成佛陀，不是這個意思。而是「法本不生，今亦不滅。」就是說本來就沒有的、本來就沒有！
諸位要知道我們今天的修行，只是把我們生命的本來面目，把它恢復過來而已，本來就沒有生死，本來就沒有煩惱。所以修行叫做什麼？叫做恢復本來面目；把這些如夢如幻，我們虛妄的心，攀緣虛妄的境，創造虛妄的生命體，把它恢復到原來清淨的本性，恢復本來面目而已。「無生」就是本來就沒有生，所以佛教只是覺悟而已，覺悟以後你就不隨它轉，不隨它轉你生命就改變了；你隨它轉就是這句話「心生故，種種法生；法生故，種種心生」，那你的生命就沒完沒了了。
所以後面佛陀講完，我們自性本來清淨，妄想是不真實的道理以後，富樓那彌多羅尼子尊者又起來問：「清淨本然，佛陀你說我們修行是恢復本來面目，妄想是不真實，是本來沒有的，那怎麼有山河大地？」佛陀說：「你一動念頭就有了。」你一迷的時候什麼都有，你悟的時候什麼都沒有，你要迴光返照它就沒有，你要向外去攀緣什麼都是有、什麼都有，生死是有的，煩惱也是有。
所以我們這一念心，諸位要知道有二個方向：一、你要順著外面思考，順這外境去思考，我保證有生死，我保證有輪迴。二、你要迴光返照，就什麼都沒有。就這二個方向。
壬二、破斥(分三：癸一、牒計。癸二、正破。癸三、結破)
癸一、牒計。把阿難尊者它所執著的相貌，把它「牒」很明白的指出來。
佛告阿難：「汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處心隨有者。
佛陀告訴阿難尊者說：「你的意思是說，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。」前面阿難尊者是引用佛陀二段的開示：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」但是他真正引用的是以下那一段，因為有種種的果報諸法的刺激，所以就使令我種種善惡心念產生，所以我的心在哪裡，要看哪一個境來刺激我，誰刺激我，我的心就在那裡。這是他引用的第二段「隨所合處，心隨有者」，我的心跟哪一個境，我在聽聲音的時候，我的心就在聲音當中，我在看花的時候我的心就在花當中，「由法生故，種種心生」。
癸二、正破(分二：子一、破無體。子二、破有體)
子一、破無體
是心無體，則無所合，若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然！
你說「由法生故，種種心生」，所以我的心的處所是不決定的，是變來變去的。佛陀就分成二種情況：第一、它是沒有自體的；第二、有自體的。
一、沒有自體。假設我們這一念心是沒有自體，我們講「離塵無體」，離開了這一念境它的體就不存在了。這樣子講就沒有所謂的合不合啦！它沒有自體，沒有自體就沒有處所，它只是一個虛妄的影像，一個虛妄的影像怎能夠跟外境相合呢？假設你說心是沒有自體的，只是一個影像能夠跟外境相合，那這樣子講的話，這個十九界就可以跟第七塵相合，(佛法沒有第十九界，只有六根、六塵、十八界；佛法是講六塵沒有第七塵。) 那就是一個不存在的東西，跟一個不存在的東西相合，這個道理是不能成立的，因為你心是沒有體的。「是心無體」52其實佛陀告訴我們：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」佛陀的意思就是在講，心無自體，它是緣生滅的。沒有自體不是說沒有作用，即空、即假、即中，「空」是空掉他的自體；「即假」是因緣它有剎那剎那的生滅作用。
譬如有人說你這人很好啊！你這個人很好這是一個「境」來刺激你的時候，你很歡喜；有人說你這個人很糟糕，你產生瞋心。但是你這一念心：「你這個人很好。」我們的心是什麼樣？是去攀緣「你這個人很好。」的這個音聲，才產生歡喜心；當你這個話忘掉以後，你這歡喜心就消失了，它離開塵境沒有自體，它只是一個緣生緣滅的影像。當你看到你這一念心是沒有根源的，沒有自體，只是一個緣生緣滅的影像，這時候你再來看人生，真的是一場夢，就像古人說的：「夢裡明明有六趣，死後空空無大千。」古人講：「人生幾十年，其實就是一場夢，如夢如幻。」
佛陀在破的時候是在破那妄的自體，但是這夢不表示它沒有作用，我們要借假修真；我們還是有這念頭去修行，只是說我們知道妄想沒有自體，我們不隨它轉。你這時候是菩薩的願力，發自內心的，做你該做的事，而不是做你想做的事；從一種情緒化的一種心態，變成一種菩薩的願力。這願力不是外境的刺激，是發自內心的，稱性起修。
我們講「明心見性」，明心見性的人他還是會起煩惱，跟我們一樣，所有的煩惱都沒有減少，但是他不會隨煩惱而轉。
這地方的關鍵在「識心無體」，這句話大家好好參一參，這一念心離開了六塵，找不到它的自體，它只是一個生滅的影像。這就是我們說的「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」
《楞嚴經》它的重點只有四個字，就是要我們「迴光返照」。每一個念頭起來迴光返照，這一念心是哪裡來的，如果這一念心是外境的刺激產生的，這一念心你要捨掉，如果你這一念心是你的願力產生的，那這一念心你要順從它，它怎麼想，你就怎麼做，你要產生行動。判定方式就是問一句話，經常要問一句話「你從哪裡來？」
子二、破有體
53在大乘佛法的修學當中，有二個重要的次第：第一、安樂道，第二、解脫道。我們剛開始修學佛法，是依止我們這一念的信心，去攀緣外在的人事，生起一個善念，或者是布施，或者持戒，或者忍辱。依止這樣的善念，我們成就一種善業力，由這種善業力會招感我們來生安樂的果報，讓你身體健康，財富非常的具足，有種種美好的眷屬，讓我們生命感到一種快樂的感受。但是快樂的感受基本上是無常的，這快樂的果報結束以後，它就消失掉了。
所以我們剛開始修學偏重在一種業力的修學，依止一種生滅心去攀緣人事，而創造一種善業；剛開始的心都是向外攀緣的，這是正常的。慢慢的慢慢的，我們就開始提升，從安樂道趨向於解脫道；解脫道的特色是它的心已經不再向外攀緣了，它迴光返照我們這一念心，什麼是我們的本來面目？我們依止我空法空的智慧破除心中的妄想的執取，而照了自己清淨的本性，我們講說是「本來無一物，何處惹塵埃。」從清淨的本性當中破除自我意識的執取，用無我觀，照了清淨的本性，我們心中的煩惱就慢慢的淡泊。它的重點在一種正念的修學，達到臨終的正念。所以我們可以把大乘佛法，分善業的修學跟正念的修學這二種次第。
我們可以從本經的緣起當中看得出來，阿難尊者剛開始，他為什麼出家，他就是緣佛陀的三十二相而發起好心。這是善業的修學，所以佛陀並沒有否定，佛陀說：善哉！阿難。佛陀也是一種鼓勵的態度，使令阿難尊者他進一步要問，要趨向無上菩提的一種大乘止觀；也就是說阿難尊者他不想只是安住在善業，他想要成就正念。所以佛陀就開顯了本經的《首楞嚴王三昧》，我們怎麼去觀照我們的清淨本性，我們要怎麼樣回到我們的清淨本性，就是我們怎麼樣把心帶回家，這就是本經的修學宗旨。
子二、破有體
這地方阿難尊者的執著是「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有」。說你的心在哪裡呢？阿難尊者說：「我的心跟外境接觸的時候，譬如我的心去攀緣花，當我的心跟花接觸的時候「隨所合處，心則隨有」，心就在那境的地方出現了；心境相合的處所，就是心的自體。」佛陀說：「那你這個心是有自體還是沒有自體？假設是沒有自體，那前面破過了，那當然是合乎真理，本來就沒有自體；假設是有自體…」佛陀經常用這種反證的方式，先假設它有自體，然後再証明這有自體是不成立的，所以結論是沒有自體。若有自體應該怎麼破呢？
(分二：丑一、約內外出入破。丑三、約一多徧不徧破)
丑一、約內外出入破
若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中。若從外來，先合見面。」
假設你這一念心是有真實體性，當然有真實體性它就必須有一個處所。那我們來找找它的處所在哪裡，譬如你現在用你的手去捏你的身體，譬如你用手去捏你的腳，這時候汝所知心。當你的手跟腳一接觸的時候，你會產生一個感覺跟想法，這種感覺、這種想法，這種心的明了功能是怎麼來的呢？是從身體之內而出或是從身體之外而入呢？你剛剛講「隨所合處，心則隨有」，你的心跟境接觸的時候心就出現了，那麼這樣的一個自體，是從身體裡面跑出來的，還是從身體之外跑進來的呢？假設是從身體之內出來的，那麼就跟第一科一樣了---心在內，那前面破過了；假設是從身體外面而來的，我這感覺的感受是從身體之外，我一捏我的腳的時候，它從外面跑進來，若從外面跑進來，你應該先看到你的臉才對啊！但事實上我們看不到我們的臉，所以從外面來也不對。所以結論是內心的自體是沒有處所的。其實到這個地方已經將有體的地方給破了，下一段是阿難尊者另一個執著。
救見為眼 阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」
阿難言：「應該是講我能夠見到我的臉，應該是眼睛能夠見才對，心只是一種感覺、一種想法、一種明了的功能，能夠見的應該是眼睛才對啊！佛陀你說的「若從外來，先合見面」，好像是用心來見，以心來見是不合乎見的涵義；換句話說，阿難尊者的意思是以眼睛來見，才合乎見的涵義。」
辨眼無見 佛言：「若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？
佛陀說：「若眼根真的是能夠見，那我們講一個譬喻，你在房子中間，這個門能夠見嗎？當然不能見，我們當然是門裡面有一個人，依止這個門看出去才能夠見到外面，所以眼根只是一個門一個工具而已；或者說已經死亡的人，他的眼根還在，他們能夠見到東西嗎？見不到，因為他的心已經消失掉。所以眼根只是一個色法，它只是一個物質，四大所成的色法，真正能見的是那一念心。」
我們講六根門頭，見聞嗅嚐覺知，這六種功能是因為我們有明了的心，才能夠產生見聞嗅嚐覺知的功能，是心能見的！
這一段是兼帶的破斥，這地方是破內外出入，是從內而出或者是從外而入，來破有體的執著。
丑三、約一多徧不徧破
總標四相 阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？
佛陀說：阿難！你能夠有感覺有想法的心，是一定離開了塵境有它的自體。那麼我問你，這樣一個內心妄想的自體，是單一的自體？還是多重的心的自體？這種自體是普徧整個的自體？還是不普徧只是一個局部的自體？
別破四相
破一體 若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體，自不能成。
假設你說你能夠感覺能夠想法的心，是一個單一的自體(單一是指你身體的四支， 只有一支有心的感覺；譬如說你二支手二支腳，可能只是左手有這樣感覺有這樣的的想法這叫「單一」它不能普徧。)，你整個自體是單一的，是不能分割的，這樣你用手去捏你四支其中一支的時候，你四支都應該有感覺。因為你的自體是單一的，是一個整體性的，不可分割的。但是如果四支都有感覺的話，那麼你在捏你的手或捏你的腳的時候，那你所捏的地方就不能有固定的處所；假設你捏是有固定的處所，那麼你這個一體就不能成就。
你看我們捏左手的時候，只有左手有感覺，右手沒有感覺，所以它這感覺也是局部的。你不能夠說我的明了心是一個單一的自體，是一個整體化的，不能這樣講，單一自體是不能成立的，因為我們摸左手只有左手有感覺，摸右手只有右手有感覺，所以它是有它固定的處所的作用。
破多體 若多體者，則成多人，何體為汝？
你說我的感覺是可以分割的，頭有頭的感覺，手有手的感覺，腳有腳的感覺，各支有各支的感覺，各支有各支的想法，這個感覺想法是獨立的，那這就有問題了！則成多重心體之人，那麼哪一個心體是你呢？那麼你這個身體有這麼多重個別獨立的感覺，那麼你以後就成就多佛了。因為一個感覺就成就一個佛，所以多體是不能成立的。
破徧體 若徧體者，同前所挃。
假設是徧體，徧體就跟前面一體是一樣的。就是普徧身體當中只有一種感覺，你摸一個地方全身都有感覺，這跟事實不符。
破不徧體 若不徧者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然！
你說我這感覺是不普徧的，這樣子講的話你去摸你的頭，又同時摸你的腳的時候，當你的頭已經有感覺了，你的腳就應該沒有感覺了，因為他不普徧嘛！事實上跟事實不合，你摸你的頭有頭的感覺，摸你的腳有腳的感覺，所以這跟不徧也不符。
癸三、結破
是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處！」
54《楞嚴經》觀念「覓心了不可得」不是說它的作用不存在，不是的！
我們這一念心去攀緣佛像，產生很美好的善念，這也是造善業，這種作用都存在的；只是這一念心沒有自體「識心無體」。
那很多人會問什麼叫「有體」？什麼叫「無體」？什麼叫我的妄想是沒有自體？你現在生一個想法，這個想法會改變就是沒有體；你這個想法會隨外境的變化而改變就是沒有自體。譬如有人讚美我們，你這個人很好啊！我們很歡喜，這個歡喜的心有沒有自體？沒有自體！因為你心中是緣「你這人很好！」我們是緣這樣名言的所緣境，來產生一種歡喜的感受，當這所緣境我們忘掉了以後，這個心也就消失掉了。也就是說要有這個境，你才能夠有這個心，你這個境消失了，這個心也消失了，那麼你這個心就是沒有自體，只有作用沒有自體，這《楞嚴經》叫做「緣影之心」。
我們過去習慣是跟著這樣的緣影之心的妄想在跑，所以我們永遠找不到我們的本來面目，問題在這個地方！為什麼會有生死輪迴，就是我們一直放棄我們的本性，忘掉我們的主人翁，跟著妄想在走。這妄想就像猴子一樣，抓了一個所緣境就攀緣它，然後又放掉一個又抓一個，又放掉一個又抓一個……，構成我們的生命，產生一種不斷流轉的一個力量，這是十二因緣的靈動產生。
現在應該怎麼辦呢？我們過去的心是向外攀緣外境，產生很多的感覺很多的想法。這時候佛陀告訴你：「不要向外，你向外產生的想法都是沒有自體的，都只是一時的感覺，一時的想法、生滅心。你要找到一個永恆的感覺永恆的想法，你要向內去找。」
我們到目前還沒講到「真心」，現在只是破妄，到最後會「顯真」。那說破到最後我什麼心都是生滅的，那什麼是我的本來面目？
後面會說到，它有七處破妄，十番顯見。前面佛陀一再告訴我們「覓心了不可得」。佛陀的思考模式是值得我們注意的，佛陀破我們這一念心沒有自體，他的方法是「你從什麼地方來？」
你問這一念心，它的處所在哪裡，一個東西有自體，它一定有依止的處所，但是我們找不到它的處所。你看我捏我的手有感覺，但是這感覺是從哪裡來？沒有。等到我把捏的地方放掉了，這感覺又跑到哪裡去了？沒有。
蕅益大師說我們可以從三方面來看：「未生無潛處(來處)，正生無住處，生已無去處。」我還沒捏我的手的時候，那種感覺躲在哪裡呢？未生無潛處，它也不知道在哪裡。我正在捏我的手的時候，那個感覺住在哪裡呢？也沒有地方。等到捏完以後，那感覺又跑到哪裡去呢？又找不到。「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」
我們的結論就是它是沒有自體的，它只是因緣的作用，產生一時的作用而已，這種作用我們就可以破除這種自性執，我們就能夠不隨妄轉。
辛六、破轉計中間
(分二：壬一、破泛計。壬二、破正計)
壬一、破泛計。 (分二：癸一、泛計。癸二、泛破)
癸一、泛計。泛：浮泛的執著，含糊籠統的執著。
引佛昔教 阿難白佛言：「世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子，談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。
阿難尊者他又產生另外一個執著說：「世尊！我過去作佛侍者的時候，曾經聽到佛陀跟文殊菩薩、普賢菩薩諸大菩薩法王子(法王子稱之為菩薩，佛為法王以法自在，菩薩發菩提心，行六波羅蜜，未來要繼承佛位，所以稱為法王子。)，在談諸法實相的時候，談到一個觀念說，我這一念心它不在色身之內，也不在色身之外。」
佛陀有講過這樣的話，這的確是佛陀的教誨。這以下是阿難尊者聽到心不在內不在外，他個人產生的執著。
繆解泛計 如我思惟，內無所見，外不相知。內無故知，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。」
阿難尊者說我把這句話思惟了一下，心不在內也不在外。「內無所見，外不相知」。什麼是「內無所見」，就是內無知故，在內不成；我們這一念心不能看到身體裡面的五臟六腑，所以心是不在內的，這是成立的，前面也已經說過。那我們這一念心「外不相知」，就是身心是能夠互相了知的，所以心也不在外，這前面也說過。我現在得到一個答案是說：「今相知故，復內無見。」我們身心能夠互相了知，又看不到身體裡面的東西，所以應該是在中間。
這地方的中間，阿難尊者並沒有把中間明確的定義說出來，到底是以色身為中間，還是以外境為中間，並沒有講出來。
這地方值得我們一提的是談到「諸法實相」。什麼是「諸法實相」？佛陀跟諸大菩薩談諸法實相的時候，55其實諸法實相，就是我們生命的真實相。諸法實相是有二部份：一、無相，二、無不相。
佛法在談生命的時候有談到空性的這一面，就是我們的身心世界，它是因緣生，所以它本性是空。所以從本體上來說，我們的生命的現象是畢竟空性，從本體上來說，說是「覓心了不可得」。但是從它的作用上來說，我們每一個生命體彼此要有一個起心動念，有一個動作，它就是一個因緣，它就是一個業力。所以從作用來說它是無不相，它有無量無邊的作用，所以創造了十法界的因果。
這個地方講到諸法實相，它是偏重在空性這一部份，偏重在「無相」這一部份。
這是佛陀諸法實相的意思，不在內也不在外。而阿難尊者聽到這一句話他就執著在中間，這是阿難尊者的泛計…
癸二、泛破
雙徵兩在 佛言:「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？
佛陀說：「你說這個心在中間，你這個中間不能夠含糊籠統，它一定要有一個明確的處所才能講中間，你說心在中間，那這中間到底在哪裡呢？是在身體之外的一個外境，在外境當中，外面的色身香味觸有一個中間？還是在你身體本身的中間？是在外境的中間或色身的中間，你這個要講清楚。
在身不成 若在身者，在邊非中，在中同內。
若在色身的中間，這樣會有二種情況：如果我們是在身體的邊緣，譬如說上下二邊或左右二邊，那當然不是中間，如果是在色身的正中央，那麼就跟身內一樣了，前面已經說過了，心在內你見不到裡面這是不對的。所以說在身體的中間，那跟第一科就完全相同。
在處不成 若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。」
假設是在處所的中間，你在一個身外的處所有一個地方是中間。這中間到底是有所表示、有所顯現，或者是無所表示、無所顯現？如果你說這外面的地方有一個中間，它是沒辦法表現出來，那這就是跟不存在一樣了。那麼如果說外面有一個中間是可以表示的 「表則無定」那麼這有個問題，因為中間是個概念，是一個抽象的概念，中間就很難做一個明確固定的定義，它是不決定的。什麼是「表則無定」呢？佛陀舉一個例子說：「譬如有一個人，他安立一個標竿，這標竿叫做中間(又譬如我們台灣，我們台灣以埔里插一個鐵竿，這個是台灣的中間。)而這中間住在東方的人來看，這標竿是在西邊，住在南方的人看這標竿，這標竿是在北邊。所以這中間的表達是非常混亂的，那這樣你心體的位置也是非常雜亂，所以這中間是不可得！以外境為中間或以色身為中間，這是不能成立的。」
但是阿難尊者的意思不是這中間…
壬二、破正計(分二、癸一、正計。癸二、正破)
癸一、正計
阿難言：「我所說中，非此二種，如世尊言『眼色為緣，生於眼識。』眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」
阿難聽到前面佛陀破除中間以後就跟佛陀說：「佛陀！我所謂的內心在中間，不是前面的以色身為中間或者以外境為中間，不是這二種中間。我的中間是我過去聽到佛陀講《唯識學》，在《解深密經》當中，佛陀曾經說：『眼色為緣，生於眼識。』(註一：佛陀的真正意思)這句話是真理。這當中也有分別「色塵無知，識生其中，則為心在。」眼根它能夠產生了別，而色塵是一個物質，當根塵相應的時候，這明了的心就出現在中間，這就是我所謂的中間(註二)。」
註一：《唯識學》把我們明了的心，分成八個識，這八個識有六個識是向外攀緣的，有二個識它不向外攀緣，只是向內執著；前六識是向外攀緣，第七是執我，第八是個倉庫。而前六識的明了功能是怎麼產生呢？是要有根境的和合，譬如說我今天為什麼能夠看到這朵花呢？我的眼睛要沒有壞、要有根，我要眼睛敗壞了我就看不到了；我的眼睛沒有敗壞而且這花的色塵要現前，根無敗壞而且色塵現前，由根境和合，我眼睛的判斷就出現了，我耳朵聽聞的功能也是這樣，我的耳根不能有敗壞，而且聲音現前，根境和合，耳識就出現了。六識都是這樣，所有的心識一定是要根境的碰撞，這識「啪」就出來。但是佛陀說根境和合產生識，佛陀並沒有說這個識是有自體的，它只是一個生滅的作用，當根境一拔開以後識又消失掉了，這叫「諸法因緣生」，你的根跟塵接觸的時候，識突然間出現，當我們的根跟塵一拔開以後這個識就消失掉了「覓之了不可得」。佛陀的意思就講到根塵相合產生一個心識的作用，這意思就是說這心是沒有自性的。
註二：前面我們講說：「由心生故種種法生，由法生故種種心生；隨所合處，心則隨有。」前面阿難尊者是認為心的自體在哪裡呢？就是我這一念心，去攀緣花的時候，當我的心跟花一接觸「隨所合處，心則隨有」，我的心跟花接觸的時候就在花的地方出現，出現我的心；我今天耳朵聽到聽音，當我聽到了聲音，我的心就在聲音的地方出現。它是在外境，心跟境結合的時候，它是在外境出現，當外境消失掉，那個心也消失掉。但是阿難尊者認為它沒有消失掉，他認為心是有自體的，所以他才會講到有處所。前面所說的「隨所合處，心則隨有」，是心境和合的時候，在相合的地方出現，這地方是不同的，這地方是說當我的眼根去接觸色塵的時候，它的中間產生心體；眼根攀緣色塵的時候，它有一個中間的位置，這地方把心創造出來，這地方就是我心的處所，也是我心的一個自體。阿難尊者的中間是這個意思，跟前面不太一樣。
癸二、正破
雙開兩途 佛言：「汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？
佛陀說：「假設你這一念心在眼根跟色塵的中間，那麼明了的自體它是兼二？還是不兼二？ 所謂兼二是說你這心的自體是兼帶根塵二種，也就是說它的體性是包含了根塵二種，還是它不兼帶，它離開了根塵，另外有一個獨立的自體叫做中間。
兼二非中 若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？
假設你中間的心體是兼帶根塵二種，那就產生一個過失，所謂物體雜亂的過失。「物」是一個色法，它是一個所緣境；「體」它是一個心法，是眼根；眼根跟色塵的自體產生雜亂。為什麼呢？因為物非體知，因為色塵它是一個無情的，它本身沒有明了性，所以「物非」；「體知」我們的眼根是有情的，有情當然是有了知的功能。所以成敵兩立，有情的眼根跟無情的色塵，這個是對立的。那麼一個是有情一個是無情，你中間產生一個心體，你要把這二個全部包含在裡面是不可能的。你要嘛屬於有情，要嘛屬於無情，不可能說我這個心體，既是有情既又是無情，不可能！因為有情跟無情是成體兩立的，色法跟心法這二個是對立的，所以兼帶二種是不能成立的，你一定要選一個。
不兼更非 兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？
你說我不兼帶，我不兼帶色法也不兼帶心法，這也有過失，兼二也不成。為什麼呢？因為「非知不知，即無體性，中和為相？」(非：離開)因為離開有情的知，跟無情的無知，就沒有體性了。我們所有的世間法只有二種情況，一個是有感情、有感覺的心法，一個是沒有感情的色法，沒有第三種情況。譬如說我也不是一個有感情，也不是沒有感情的，不可能，沒有這回事情！佛法只有色法跟心法，物質跟精神沒有第三種東西。所以離開了知跟不知，已經沒有其它的體性，那這個中間到底它是以什麼為相？所以你說，我不兼帶色心二法，也不能成立。
結破非理 是故應知，當在中間，無有是處！」
所以說在根塵的中間產生心法，無有是處，這個自體不存在！
56我們一再的講這「自體不存在」大家要注意這個觀念，不是指它的作用不存在。你的眼根去接觸佛像的時候，產生一個識，一個明了性，根塵一碰撞就會產生一個心識。
本來是沒有，為什麼有？因為你眼睛去看它就有了，你眼睛一看就有了，當眼睛一看到佛像的時候，這心就有虔誠恭敬的心出來，你看得越久，這個心就造作越久，你的善業就越久；你的心去接觸佛號的時候，當你聽到佛號的聲音，你也會產生一個心識，一種皈依的心識。
所以根塵相應產生識，就本來一種十八界的作用，就是我們一個生命體的造業力，就是根境和合產生一個心識，這就是我們一種造業的力量，這個作用不能說沒有。因為佛教的基本觀就是因緣觀，諸法因緣生嘛！說你來生為什麼會有地獄，因為你去緣這種五欲的境，你緣五欲的境產生貪瞋癡的煩惱，這也是一種作用，也是一種造罪業，而你來生的地獄就在你每一念的造作當中，你的地獄也慢慢成就了，所以因果是絲毫不爽的。
「法性本來空寂」所以諸位現在慢慢要體會，「法性本來是空寂的，但是因果絲毫不爽，但因果絲毫不爽，法性又本來空寂。」
如果因果是有真實性，我們所造的業都有真實性，沒有一個人可以成佛，誰都沒辦法成佛、跑不掉了！如果我們所造的業是有真實性，我們沒有一個人可以往生極樂世界，不可能，帶業絕對不能往生！
因為我們在造業，只是一時的根跟一時的境接觸了，產生一時的心識，這是一種生滅心，而我們的本性還是清淨的，我們的本性是離念的心體。罪業因為它不真實，所以它沒有真實的染污我們的心性，所以我們才可以恢復我們本來的面目，我們才可以往生極樂世界，我們才可以跟阿彌陀佛感應道交，所以叫做「緣起性空」。
我們這地方所破的是心的自體是不存在的，但是作用絕對是存在的；你造善心真的是有善的果報，你起惡念絕對是有惡的果報。
它這地方是講『眼色為緣，生於眼識。』這句話是合乎真理的，你跟什麼的境接觸你就會產生一個什麼樣的心，但是這個心沒有處所也沒有自體，所以你造完的時候你這個心就會消失掉，它自己會消失掉，你都不要去對治它，它自己消失掉，但是那個業保存下來了。所以我們要知道「覓心了不可得」，是它一個心的自體不可得，作用是可得的。
辛七、破轉計無著
這一段是阿難尊者對妄想第七種輾轉的執著，他執著這妄想的體性是無著，是一切無著來當做心的體性。這地方阿難尊者所謂無著的定義是說：「我們這一念心是有一個真實體性的，只是這一念心跟外境接觸的時候它是無著的。」因為前面阿難尊者講心在外，在內在中間都被破了，所以他覺得心向外是不對的。他認為這一念心要一切法無著，這個就是心的體性。
(分二：壬一、轉計。壬二、破斥)
壬一、轉計。
阿難尊者對無著的基本定義。這地方有二段，第一段是佛陀的教 誨，第二段是阿難尊者錯誤的理解。先看佛陀正確的教誨。
引佛昔教 阿難白佛言：「世尊！我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪，常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。
阿難尊者白告佛陀說：「世尊！我過去做您侍者的時候，曾經跟您老人家參加過一個殊勝《般若》的法會(前面我們說到「眼色為緣，生於眼識」這是《唯識 、方等》的法會)，當時有四大弟子都參加了，目犍連尊者、須菩提尊者、富樓那尊者跟舍利弗，四大弟子共轉般若法門(註一)，在這法會當中，阿難尊者聽到一句話，在般若會上經常講到一句話說：『覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。』說我那覺了分別的心，它不在身內也不在身外也不在中間。那麼它在哪裡呢？俱無所在，是沒有處所的(註二)。」
註一：「共轉法輪」在般若會上佛陀使令解空第一須菩提尊者跟三大弟子，目犍連尊者、富樓那尊者跟舍利弗尊者，來共同演說般若法門。他演說的方式是三大弟子提出問題由須菩提來回答，佛陀作最後如是、如是的印証。
為什麼般若會上佛陀不自己來開演般若法門，而要聲聞弟子來開演般若法門呢？
這地方古德解釋有二層意思：一、靠聲聞人來解釋空觀的道理，使令聲聞弟子能夠破除聲聞弟子的法執，而使令他們迴小向大。因為他們同樣是聲聞人，他了解聲聞人的習性是什麼。同樣一句話佛陀說出來，可能其他的阿羅漢聽不是很懂，但是同樣修四諦法門的須菩提，從須菩提的口中講出來他們就容易接受。這地方有影響聲聞弟子迴小向大的意思。二、轉教菩薩。般若會上不是只有聲聞眾還有那些大菩薩，大菩薩聽到聲聞弟子來開演我空法空的道理，對菩薩也有教化的作用。
這是一體二德，所以佛陀使令須菩提來開演般若法門，佛陀在旁邊作一個幕後的指導跟印証。
註二：「俱無所在」 沒有處所的意思是說它沒有自性，它只是一個因緣的碰撞，而產生一時的作用。佛陀的意思是「諸法因緣生」，我們這一念心是因為六根接觸六塵，產生一時的作用，當根塵的因緣消失的時候，這一念心也消失掉了。這是佛陀所謂「俱無所在」的意思，說是「諸法因緣生，諸法因緣滅」是這個道理，緣生緣滅的意思。
繆解轉計 一切無著，名之為心，則我無著，名為心不？」
而阿難尊者的執著是「一切無著，名之為心，則我無者，名為心不？」。這樣子講我這一念心對於一切外境都無所著，這無所著就是我心的自體，這個自體就是我這一念心嗎？
「名為心不」這時候阿難尊者講話就不是那麼肯定了，就帶有請示佛陀印證、開示的味道。
佛陀所說的「一切無著」是心是沒有真實不變的自體的。
什麼叫有「自體」？你這一念心不能有變化，譬如我想要念佛，我生病了，我沒辦法念佛；你的心會受你的身心世界而影響的，受外境影響的，這個心都沒有自體，只要這個東西會變化它就是虛妄的。佛教講虛妄不是說它沒有，而是說它會變化；我們常說「夢幻泡影」，你說天上的浮雲有沒有？浮雲也是有，你看那浮雲突然間變了個兔子，一下子變隻老虎，對不對！但是你不能說它沒有，它有它一時存在的假名假相假用。
佛陀所謂「無著」的意思是這一念心是沒有自體的，但是阿難尊者他所執著的「無著」， 蕅益大師說：「阿難尊者的執著是心有自體，只是它無所著；譬如獼猴跳躑，像一隻猴子。有一個猴子在，這猴子有沒有？有，牠在樹上跳來跳去，一下子抓住這一棵樹，一下子抓那一棵樹，牠只是沒有固定的處所而已，但是這猴子是有存在的，是真實體性的。」阿難尊者的意思就是說，這個心是有自體的，只是它跟外境接觸無著而已。這是阿難尊者他所執著的相貌。
壬二、破斥
佛陀先雙向的徵問，到底這無著的心是有還是沒有，先提出一個存在跟不存在 的疑問 。
雙徵有無 佛告阿難：「汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空、水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？
佛告阿難說：「你能夠感受、能夠想法的明了分別心性，跟外境接觸的時候，完全表達一種無著；你這一念心跟外境接觸，它是不存在於一切法上，它是無著、無住。這樣我問你一個問題，這世間上，上有虛空，下有海水乃至於陸地，這些的依報環境，然這中間有很多在天上飛行，在地上走的種種宇宙的萬物，以上種種的依正二報的萬物，那你這一念心對於這些宇宙的萬物完全無所著，那你這一念心到底是存在還是不存在呢？」
無則不成 無則同於龜毛兔角，云何不著？
假設你說你這一念心是不存在，那你這一念心就像龜毛兔角(烏龜沒有毛，兔子頭上沒有角)，你這東西根本就沒有存在，那根本就沒有所謂的著與不著。
我們這一念心不能夠說不存在，不存在那是斷滅見，很多外道修到後面，他這一念心不存在，有情修成無情。很多外道從一個有情的生命修到最後變成一塊石頭，他的心就住在石頭上面，這都是不對的。佛法是遠離空有二邊的一種中道，完全說沒有絕對不對，完全說有也不對。
有亦不可 有不著者，不可名無；無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？
所以你說完全沒有那就是一種斷滅，那你說這心是真實的有，只是它不著一切法，那這個就不能說它沒有，是有啦！「無相則無，非無則相，相有則在，云何無著。」佛陀說：一個東西是沒有形狀的，這個就是它不存在，只要它存在就有它的相狀，只要有相狀就有所著，所以不可能不著。你說你這一念心有體性而它無所著，是不可能的！因為它只要存在，它就會有相狀，有相狀就會有所著，所以你自教相違。
結破非理 是故應知，一切無著名覺知心，無有是處！
是故應知，一切無著名覺知心，無有是處！因為你只要有一個存在的東西，都有相狀，有相狀一定要有所著。
阿難尊者所謂的「無著」是不合道理的。佛法講「無著」它是有相狀、有作用的。它無住它會生心的，會生起種種的善心。而阿難尊者所謂的「無著」是完全沒有，那就是斷滅見了，那是不對的。
◎57禪宗有一句話，希望大家好好體驗一下，你就知道什麼是中道的思想。禪宗說：『覓即知君不可見，而不離當處常湛然。』
你這一念心在活動的時候，你說你的自體在哪裡，找不到！它不在內也不在外不在中間，它不存在於過去，也不存在於現在，也不存在於未來。所以「覓即知君不可見」它的自體不可見，但是「不離當處常湛然」，它當下真的有它的作用，有它的假名假相假用。
在本經的最後我們會講到，我們這一念心的真實相，就是這一念心性的當下「即空、即假、即中」，緣生無性當體即空；但是在空當中你念頭一動，它有它一個假名假相假用，你念佛有念佛的功德，拜佛有拜佛的功德。空有無礙，空有同時，這就是即空、即假、即中」真空妙有的中道實相。到這個地方我們目前還沒有講到「即假」，還沒講到因緣的作用，都是在破除我們的執著。
「破除執著」蕅益大師在註解上他說：「破除法門非常重要。」他說：「整個禪宗的公案參念佛是誰也好，參什麼是我們本來面目也好，其實它的重點就在，覓之了不可得。」
我們在對治煩惱的時候，講實在話我們沒有那種精神體力將所有煩惱都一一的壓住，你做不了、不可能！所以我們在修行的時候，你用硬壓的方式…，你看很多人他修學到最後吐血，身體產生狀況，他就是沒有智慧，煩惱來就壓它，你怎麼壓得過它呢？
這個煩惱在心中活動了那麼久，我們心中的貪欲，我們心中的瞋恚，你不是今生才這樣子做，你每一生、無量的生命當中，你經常生起這個念頭，它的勢力很強大。師父說：講實在話你壓不過它的，你一個小孩子你打不過大人的。
怎麼辦呢？
你做一件事情就好：「不隨妄轉」，你不要跟著它走就好。
但是我一定會跟著它走，它起來的時候我很自然就會跟著它走。那因為你沒有好好的修習觀照。如果你今天有一次的經驗，譬如說現在有人刺激我，說你這個人…怎麼怎麼樣，你很生氣。我們一接觸到一個妄想的時候，我們的習慣是會跟著妄想走，很習慣心隨妄轉，因為它是我的老朋友，結果就是造業。這時候你先怎麼樣？佛陀在《楞嚴經》裡面，七處破妄，都是告訴你自己「先不要動」，然後看這心它的處所在哪「你從什麼地方來」。
這句話非常重要，說「你從什麼地方來」？我為什麼會有瞋心呢？我剛剛好端端為什麼會有瞋心呢？就是說「未生無潛處」，我還沒有起瞋心的時候，這個瞋心它保存在哪裡；譬如我剛剛沒有起瞋心，那這瞋心假設是有實體的話，那麼它保存在哪裡？好，現在瞋心在活動的時候「正生無住處」，現在我很生氣，生氣的心在哪裡？「生已無去處」等到我生氣生完了，它又跑到哪裡去了。
妄想最怕你「迴光返照」，因為它是一個捏造出來的假相，你一迴光返照它就完了，它沒有根源。問題是我們一直沒辦法迴光返照，所以我們一再的受騙，作用一次一次的強大，所以我們就跟著妄想不斷的流轉。我們生死流轉不是上帝的意思，絕對不是上帝的意思，是我們的妄想創造出來的。後面會說到：「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。」你的妄想的根被你拔掉以後，你的罪業就開始改變了。我講實在話，你要懺悔業障，你要對治煩惱，你一個一個對治，你一輩子對治不完。
蕅益大師說：「你今天用念佛的法門要對治煩惱，每天念佛十萬聲佛號，念一百年，念佛一聲能夠消你很多很多…的罪障，就這樣念了一百年，每天念十萬聲，這樣子一百年下來。蕅益大師說：你消的業障如「爪中土」，你沒有消的業障如「大地土」。」所以他說你只是事相的修學，你改變不了你自己。
我們不懂正確的方法修行，真的是效果差很多，因為你還是活在自我意識當中，你還是用自我意識，來對治自我意識產生的煩惱，這都不對的。我們今天對治煩惱最好的方式就是，迴光返照—觀察原來妄想是沒有根的，這時候你是把根先拔掉。
這時候會有什麼結果呢？
所有的妄想都沒有勢力了！妄想的勢力就是自我意識，你就觀想，覓心了不可得，這時候你發現妄想它是怎麼樣？你會看到你的妄想生起，然後你不管它，它又消失掉，然後它又生起，它又消失掉。這時候你跟妄想慢慢慢慢分開了，它再也不影響你了，這時候你就安住在真如本性了，這時候我們講「返妄歸真」或講「逆流造性」，你的心已經抗拒那生死流。
我們一個妄想起來我們就隨順它，把這生死的業力越弄越堅固，就是「順生死流」。現在我們一個念頭起來的時候，我們迴觀返照「逆流」我們抗拒那個生死流，然後照了本性。這時你的生命開始變化了，而且這個變化是一個整體性的變化，這時候消的業障完全是從根本上的扭轉。58所以《楞嚴經》你會用以後，這個思考模式，一個正確的思考模式，你產生對治煩惱的效果，那是天差地別；你懂善巧智慧再改變自己就改變快。
你看我們學佛的人，有些人學了很久，也很用功的拜佛，也很用功的誦經，也做很多慈善事業，但是你看他學佛學了十年二十年，你看他沒什麼改變。他這一念心跟外境接觸的時候，他過去生什麼念頭，現在還是生什麼念頭，「老家風」一直沒有沒有變，它過去走的路一直都是這樣子。他的生命當中怎麼樣？積集善業，這叫積集善業。這種人是在修福報的，他沒辦法改變的，因為他一直認為妄想是真實的，我怎麼改變呢？它有真實的怎麼改變。
你看有些人他一學佛以後他改變很快，因為「覓心了不可得」，妄想是可以改變的，他不隨妄轉，一念間轉過來，他整個生命都改變了。
諸位！你不要小看「覓心了不可得」這幾個字，你要會用這句話，你生命的轉變是非常快的，否則你很難跳脫妄想跟你捏造的這樣一種虛妄的力量，它那種十二因緣的力量，無明緣行、行緣識……這個力量是很大的。所以我們最快是把那無明直接拔掉，這個無明就是你心中的妄想，而最好的方式就是怎麼樣？諸位記得，你下次打妄想的時候，先不要動，你問你的妄想一句話：「你從什麼地方來？」你試試看很有力量的。你說怎麼會有妄想呢？「你從什麼地方來？」結果你找不到它的根，這時候你就慢慢跟它脫離了。那你只要成功一次，你就有信心了，佛陀說的話是真理。所以修行只要你走過一次，你就有信心了，然後你就會有第二次、第三次，你的生命就不斷進步了。所以我們要去學《楞嚴經》佛陀的思考模式，他是找那個心，找不到它的處所，這種觀念是很重要的。」
◎已二、顯示妙理兼破餘妄
前面是著重在破妄，這地方要顯真，講到我們現前一念心性它一個真實的道理。它真實的道理是什麼呢？簡單的講就是這一念心它是「即空、即假、即中」的道理。兼帶的破除它微細的妄情。蕅益大師說：「前面破妄，此番是「顯真」，顯出它真實的體性。」
(分三：庚一、總示萬法唯心。庚二、別就見精顯性。庚三、徧歷陰入處界會理)
庚一、總示萬法唯心。
先做一個攏總的標示，這59宇宙萬法唯獨是我們一念心所顯現。這觀念很重要，佛教的觀念是認為我們的生命有心法跟色法，而外在的色法是你內心的心法創造出來的。我再講一次：外在的世界是你內在的世界創造來的，你內在的心是什麼相的心境，外面就有什麼樣的環境，這跟別人都沒有關係的。所以你希望改變外在環境，你要調整你的心態；外境是內心變現的，這叫「萬法唯心」。
(辛一、正示二本不離一心。辛二、委示心體不同妄執)
辛一、正示二本不離一心。
在本經當中講到生命有二種根本：一種是雜染法的根本，一種是清淨法的根本。
什麼叫雜染法呢？生死的法就是雜染法。涅槃的法叫清淨法。也就是說為什麼你會生死流轉呢？因為它有個根源。為什麼文殊菩薩，普賢菩薩能夠安住在涅槃呢？它也是有個根源、有一個根本。這二種根本都是一念心所造的，都沒有離開我們這一念心，只是迷悟的不同，還是那一念心。
60我現在問大家一個問題，你去參一參。你現在打妄想，是誰在打妄想，用你這一念心打妄想？你眼睛不能打妄想，耳朵它只是個工具，打妄想的是心，你成佛以後也是那一念心。
那我問你，你現在這一念打妄想的心跟你以後坐在菩提樹下成佛那一念心一不一樣？
可以說一樣也可以說不一樣，那明了性是一樣，但是作用不一樣，一個是迷，一個是悟，作用不一樣；一個覺悟了、完全覺悟了，一個是在迷惑顛倒。這裡會講到攀緣心跟常住真心，它們的體性是一樣，作用是不一樣。
如果你這一念心跟成佛的心是不一樣，那你不可能成佛，你永遠不可能成佛，因為你做不來，你現在只能夠用這一念心嘛！如果你現在的心跟佛的心完全不一樣，那成佛跟你沒有關係，你說我用沙去煮，一輩子煮不成飯。若你說完全一樣，那完全一樣你還修什麼行？所以說體性是一樣，作用不一樣，我們因為迷跟悟產生不同的作用。
所以「二本不離心」雜染的根本跟清淨的根本，從體性上來說都是一念心；所以我們成佛是有希望的，只要我們把迷惑的心轉成覺悟的心，我們就可以成佛。
(分二：壬一、當機申請。壬二、如來開示)
壬一、當機申請。
阿難尊者申述自己的過失，祈請佛陀開示。
自責未證 爾時阿難在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃嬌憐，所以多聞，未得無漏。
阿難尊者的妄想有七番的執著，被佛陀一一破斥以後，他感到非常慚愧，修了十二年，出家十二年還是被妄想所轉，還是認為妄想是有真實性的。所以佛陀開示以後，他本來是坐著就趕快站起來。
阿難尊者從座位站起來，偏袒右肩，右膝著地(註一)，右膝著地，一方面合掌恭敬的向佛陀稟告：「我阿難是如來最小的堂弟(註二)，因為這一層因素，就承蒙佛陀特別的慈悲跟愛護(註三)，也因為這種因素，雖今出家，猶恃嬌憐。蒙佛特別慈愛的關係，我現在雖然剃髮出家，外表現出了出家相，但是我內心當中有些仗勢，還是充滿了嬌氣，驕傲之氣(註四)，因為驕傲的關係，仗勢的關係，一方面驕傲自己是貴族，一方面仗勢佛陀特別寵愛。所以只是多聞增長知識，而沒有產生一種心地法門的觀照，來調伏心中的妄想，所以到現在還是被妄想所轉。」
這是阿難尊者他對自己的反省跟申述。
註一：偏袒右肩，右膝著地：這是一個請法的儀軌，我們一般聽法是安坐在座位上。這時他要請法就不能坐，他站起來，然後把他(袒：顯露)的右肩顯露出來。佛在世的時候，這個僧服，當他是聽法安坐的時候，衣服要二個肩膀都蓋起來，但是當要請法的時候，按規定要把右邊的肩膀露出來，而且用右膝來著地，一方面合掌恭敬的向佛陀稟告，這是請法的儀式。
註二：佛陀的他家族有四王八子，淨飯王、白飯王…四個王，總共生了八個王子。佛陀是最大的堂兄，阿難尊者是整個八子當中最小的堂弟。
註三：蒙佛慈愛。有二層意思：一、因為佛成道以後阿難尊者才出生，佛陀成道以後經常回宮中說法，那時候阿難尊者很小，很可愛，所以佛陀也就對他特別的慈悲特別的關懷。佛陀看小堂弟跑來跑去的，佛陀會種種的慰問。其次阿難尊者蒙佛慈悲攝受出家以後(我們看《阿含經》也好，看戒律也好，佛陀對阿難尊者也種種的特別照顧，有種種慈悲愛護的情況。)這是佛陀跟阿難尊者過去特殊的因緣。其實在整個佛陀弟子當中，阿難尊者真是蒙佛慈愛、特別慈愛。
註四：驕傲之氣有二個內涵：一、阿難尊者他本來是王子出家，他是貴為王子，所以他有一種貴族的嬌氣。二、因為他是佛陀最小的堂弟，所以蒙佛特別的慈愛，他又做佛陀的侍者，所以多所仗勢。他總是覺得佛陀有無量三昧，隨便賜我一個三昧，不勞我修；根本不要修行，佛陀有這麼多三昧，隨便送我一個，就夠我一輩子用了，他不知道內心世界是不能取代的。
溺墮之由 不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉，溺於婬舍，當由不知真際所詣。
因為自己多聞而沒有成就觀照，所以遇到大梵天的娑毗羅咒，當外道的咒術顯現出來的時候，產生一種虛妄的幻象時，就把阿難尊者給迷惑了。阿難尊者看這種妄相，他不會觀想：「你從什麼地方來」、「覓之了不可得」 ，他不會用這個法寶去對治它，就跟著它轉，結果就沉溺在婬室當中。
這個地方的原因只有一個，(當有：因為)因為我不能夠好好去觀察，我的真如本性的處所；我只是隨順妄想而轉，我沒有真正的去觀照我的真如本性，沒有真正的去觀察妄想是沒有自性的，我不能夠破妄不能夠顯真，所以就被妄想所轉。
我們要知道一個觀念，表面上阿難尊者是被娑毗羅咒所轉，其實不是！諸位知道阿難尊者是被什麼所轉嗎？是被自己心中的妄想所轉。師父說：「絕對不是風動，也絕對不是幡動，是仁者心動。」他的心跟咒接觸的時候，這個「咒」只是個助緣，它產生一個虛妄相。阿難尊者心中一定要去執著這個虛妄相，然後產生一個虛妄的想，才會被它所轉。咒語不可能去轉，你說咒語能夠轉，那文殊菩薩去，為什麼文殊師利菩薩沒事，阿難尊者就有事？同樣的咒，文殊師利菩薩他沒事。所以我們要知道，絕對不是外在的風在動，也不是外在的幡在動，是你心一動外境才會動，你心不動外境是不會動。這地方是說得很清楚，之所以被咒語所轉，因為我的心地法門不夠。阿難尊者並沒有說，這個咒太厲害了，沒有這個意思，是你的妄想太厲害了。
請示妙法 惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車！」
希望世尊慈悲哀愍我等眾生，來開示我等(註一)奢摩他路(註二)，怎麼返妄歸真，使令這種闡提(註三)隳(破壞)彌戾車(邪知邪見)。開示大乘的止觀，來破壞這種沒有善根的眾生他心中的邪見。
(指末法邪知邪見的眾生)
註一：我等。我等包括與會的大眾，也包括了末法的眾生。
註二：奢摩他路。它本來的意思是「止」內心的安住；但是蕅益大師說：「其實這個「止」也包括了「觀」。因為《楞嚴經》的止跟觀是分不開的。」這是大乘的「止觀」，也就是我們說的《首楞嚴王三昧》的一個安心法門。安心法門最簡單的就是「把心帶回家」。
註三：闡提。一闡提翻成中文就是斷善根的人，這種人完全不相信因果的，你要栽培他善根很難。
懇求同眾 作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。
阿難尊者請法以後，他就顯現出對佛陀最恭敬的禮拜，跟與會大眾內心當中充滿了渴望，把頭抬起來望著佛陀，請佛陀開示修習止觀明確的教誨。
傾渴：內心當中充滿了渴望。翹佇：把頭抬起來，期待的意思。
這段經文有二個重點：一、阿難尊者自己的反省，為什麼被妄想所轉呢？因為我找不到我的家，找不到我的家我當然在外面跑；什麼你一天到晚都去攀緣外境呢？我沒有家，我只好在外面跑。這個地方就是說，一個人會墮落，因為他沒有家。二、請佛陀告訴我，我的家在哪裡？
壬二、如來開示(分二：癸一、瑞表真常。癸二、正示二本)
癸一、瑞表真常。瑞：放光現瑞來表示真常佛性。
佛陀在說一個深妙法門的時候，一般的態度佛陀不會直接說法，都要先放光、先表法。放光有二層意思：一、破除眾生的罪障。有些人罪障很重，你跟他講法他也聽不懂，所以放大光明有消業障的意思。二、他放光當中這光明是從哪裡放出來的，從頭頂放的，從眼睛放的，從嘴巴放的……表達的意思都不一樣。這光明跑到哪裡去，產生一個什麼樣的效果，這都是有表法的。利根人一看到這個他就懂，所以放光有破障跟表法二層意思。
正式說明整個《首楞嚴王三昧》的修學次第。
真智將現 爾時世尊，從其面門放種種光，其光晃耀如百千日。
前面佛陀著重的是在破除妄想，把我們過去的習慣破掉。把習慣破掉，那佛陀我應該怎麼辦呢？我過去的習慣都是用妄想，你現在要我把習慣丟掉，你要賜給我一個新的家才好，要安住我的心啊！
這時佛陀開顯一個真實的智慧，然這真實的智慧在哪裡呢？
爾時世尊，從其面門放種種光。佛陀的光明是從他的臉部放出來的，因為臉部是六根具足的地方。你看我們的臉部，眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵，六根全部具足。六根放光表示，我們在整個《首楞嚴王三昧》就是在六根當中來修行觀照。也就是說當我們的六根忘失我們的家，忘失我們的本性向外攀緣的時候，這時六根就黯淡，就像這門面是黯淡的。當我們六根跟六塵接觸的時候，我們能夠迴光返照，觀察妄想是沒有自性的，觀察我們的本性是清淨的，這樣子我們的六根門面是放光的。所以向外攀緣門面黯淡，向內迴光返照門面就放光。(蕅益大師說是這層意思)。這光明能夠照耀就像一百個一千個太陽一樣。
你看我們白天十二點的時候，一個太陽就足夠讓世界光明了，何況是百千個太陽。佛陀從門面放光也表達我們六根當中，眼耳鼻舌身意，從現在開始你要注意你六根門面，要放光，就如古德說的：「主人翁！你要醒一醒啊！」
諸妄將破 普佛世界，六種震動。
當我們六根開始觀照的時候，產生的第一個效果，妄想即將慢慢被破壞了，因為妄想最怕你觀照。在諸佛覺悟的世界當中，產生了六種震動，這種動是動、踴、起(形相)、震、吼、擊(音聲)(前三屬形。後三屬聲。即表諸佛形聲兩益。)這六種震動表示我們開始去破壞六根門頭當中，所產生的昏暗的妄想；我們六根當中躲了很多我們的習氣，每一個人的妄想習氣不同，但是昏暗的妄想，最怕是光明的智慧。所以你只要一迴光返照，你只要不隨它轉，它自然消失掉，因為它沒有真實性。其實妄想你都不要對治它，你只要觀照他就好了。
六種震動表示開始在消滅妄想習氣。
覆蔽將開 如是十方微塵國土，一時開現。
真實的本性即將開顯。一切眾生真實的本性即將開顯
區隔將合 佛之威神，令諸世界合成一界。
我們過去因為有種種的妄想，所以造了不同的業，產生不同的果報，在平等的法性當中創造了差別的生命。現在我們每一個人從個體的差別生命，又要回歸到同一個法性，大家要回歸到同一個家裡面去了，所以整個差別的因緣要匯歸到一個世界去了。
流轉將息 其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽。
這時候整個生死流轉的力量即將消滅了，諸位菩薩開始回到自己的家，開始安住在我們清淨的本性。
這地方就是為十番顯見，佛陀即將開顯我們的真如本性先做一個表法，有五層的意思。就是開始觀照、妄想開始消滅、我們本性慢慢的開顯、生死流轉的力量慢慢的結束。
癸二、正示二本 講義23面
61我們每一個人修學佛法，我們的心中有一個共同的願望，那就是我們希望能夠離開痛苦而追求安樂。從離苦得樂的一種心願，來推動我們去修學佛法。離苦得樂這樣的因素在佛法當中是有二種因緣所決定的：第一、外在的緣，第二、內在的因緣，這二種因緣。
所謂外在因緣，就是我們說的外在的環境，譬如說你今天會生長在什麼樣的環境，你會遇到什麼人，會碰到什麼事情，這種外在的人事，佛法的思想是認為，是由業力所創造的。所以外在的因緣產生的痛苦跟快樂，這個我們很難改變。
我講實在話，外境我們改變不了，因為這牽涉到過去的業力。古人說：「萬般皆是業，半點不由人。」你做不了主的，所以我們花很多時間去改變外在的環境，其實浪費時間，因為沒什麼效果。所以外在的因素是改變不了的，外在的因素佛教告訴我們只有二個字就是「認命」。
二、內在因素，就是你這一念心跟外境接觸的時候，你用什麼樣的心態來面對，就是你內在的思想，或者說你內在的智慧。這是整個佛法修學的關鍵，離苦得樂的關鍵，因為這個地方是我們自己可以做主的。
從本經佛陀的開示，我們這一念心跟外境接觸，你有二種選擇：一、你選擇向外攀緣「心隨境轉」，你的心跟外境接觸的時候，你對外境產生堅定的執著，我們講「心有所住」，你的心住在外境身上。這種攀緣的結果會產生二種過失：一、產生痛苦，我們看一個喜歡攀緣的人，做什麼事情感化的人，他的痛苦特別多，因為外境是變化的；二、他的生命當中很容易產生罪業，這種人容易造罪。所以假設我們經常習慣用攀緣心的人，我們就可以知道你這一生當中，第一個你痛苦很多，第二個你今生當中可能造了不少罪業。
我們這一念跟外境接觸的時候，我們開始訓練自己「迴光返照」，觀照我們這一念清淨的本性。「迴光返照」的結果也會產生二種的情況：一、這種人生命當中安樂的時間多，自在的時間多；二、這個人在一生當中容易創造功德。
我們今天的重點不是去改變外在的環境，而是要改造我們的心念，改造我們的想法，這就是真實的離苦得樂。
正示二本：在本經當中講到二種根本。
佛陀把我們一念心開出二本，一心具足二本。一個是雜染生死的根本，第二是清淨涅槃的根本。
舉過出由 先指出三種人的過失
前面佛陀講了七處破妄的經文以後，62佛陀正式要開顯真心的時候，佛陀前面是放光現瑞，從六根門頭放出光明，來表示妄想即將破壞，真性即將開顯。所以前面是一種放光現瑞的方式來表法，這以下佛陀就正式說法。佛陀正式以法說來告訴阿難。
凡夫之過 佛告阿難：「一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。」
1佛告阿難尊者:「一切的凡夫眾生，從無始的生死刧來。每一個眾生的生死歸納起來只有三個步驟：
第一個步驟是種種顛倒，這就是惑業苦的「惑」；顛倒的意思在佛法就是說我們迷惑了。「迷惑」就是我們對真如本性產生了迷惑「迷真起妄」；也就是說我們這一念，真如不守自性，我們沒有真實的安住在我們清淨的本性，我們一念妄動向外攀緣。我們習慣性認為向外攀緣是對我們有好處的，其實錯誤了！我們產生錯誤的認知，其實向內安住對我們才是有利的。所以我們產生一種錯誤的認知，這個就是顛倒。向外攀緣的結果就是產生了煩惱，貪瞋癡的煩惱，所以種種顛倒就是一種貪瞋癡的煩惱，這是一種情況。
第二個、業種，當煩惱的活動久了以後就推動我們的身業口業去造罪，殺盜婬妄的罪業，而這業就會有業力，這就是「業種」。
第三個、自然，這業力就會招感三途的果報，刀山油鍋的果報，這個就是「自然」。
我們每一個眾生基本上就是惑業苦的相續，這種情況講一個譬喻就如「惡叉聚」。這是印度水果的名稱，這種水果它不生則已，一生的話它同時生三顆 「惑業苦」。這表示我們一種造惡凡夫，它是由於迷惑、造業最後受苦，產生一種相續的情況。(先講外道)
外道之過 及成外道諸天魔王，及魔眷屬。
2前面講的是造惡凡夫，這個地方是修善的凡夫。他也能夠依止外道的法門來做一些所謂的布施、持戒、忍辱的善法。依止善法因為內心的想法不同，而產生了諸天的果報乃至於變成魔王，或者魔王的眷屬。
我們加以說明：
其實造善造惡都是攀緣心，只是說他們所攀緣的境不同。前面的造惡凡夫他所攀緣的境是五欲的境界，一種殺盜婬妄的境界；這個地方他所攀緣的是一個善法，一種布施的境、一種持戒的境、忍辱的境，但是他在攀緣這個境的時候，產生一種追求人天福報、或者追求人天感應神通的想法，所以變成了外道跟魔眷屬。其實它的本質都是攀緣，只是所緣境不同。
二乘之過 諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺。
3發了出離心修習四諦十二因緣的這些修行人，他們基本上都希望能夠成就無上菩提，成就圓滿的佛果；但是因為它的心是向外攀緣的，結果在成佛之道當中，產生了偏差、產生了歧路，而變成了聲聞緣覺。
前面二種凡夫造善造惡是攀緣有相的境，包括雜染的境跟善法的境，這地方二乘人所攀緣的是無相的真理，他攀緣一種我空的真理，他向外攀緣我空的涅槃，結果也喪失了萬德莊嚴的無上菩提。總而言之，這三種人的過失，都是以攀緣心來修行，結果都得不到佛陀的真實功德。
指出原由 皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。
三種人的過失，都是以攀緣心來修行，結果都得不到佛陀的真實功德。皆由不知二種根本，你在修行之前你根本不知道我們這一念心具足生死、涅槃二種根本。所以錯亂的依止生滅的妄想來修學，這種情況就好像你拿沙去煮，想要煮成美好的食物，縱然經過塵點劫的時間，沙還是沙，頂多變成熱沙；沙你去煮一輩子永遠都不能吃的。為什麼？因為它的本質是沙，不可能變成美好的食物。
我們今天因為錯亂的用心，即便你做了很大的加行，但是因為你本質是虛妄，所以我們不到真實的功德。那什麼是真實的功德？
正式二本
徵問 云何二種？
示體 阿難！一者，無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣！」
我們這一念心開出二本：一、生死輪迴的根本。也就是說我們現在一切眾生依止攀緣心，我們的心跟外在的人事因緣接觸的時候，我們選擇向外去攀緣，以攀緣心來當做自己內心的自體，把賊當作我們生命的自體，這個就是我的心；說你的個性是什麼，我的個性是就是喜歡向外攀緣，是沒辦法改變的！依止攀緣心為自性，這個就是生死痛苦的根本。
二、無始劫來跟菩提跟涅槃相應的清淨本性。63什麼是清淨本性呢？就是我們這一念的「識精」。「識精」就是整個八識的精明之體。
蕅益大師說：「「識精」就是八識的「自證分」。」
我們的心跟外境接觸的時候，你念頭還沒動的時候，還沒有能所的時候，那種最精明的自體，而這樣的精明自體是本來清淨、本來光明的。但是當我們這一念心一動以後，能生諸緣，就產生了能所的對立，就產生能念的心跟所念的境，產生了見相二分，就是能生諸緣。當我們能念的心去攀緣所緣的境的時候，我們就遺失我們清淨的本性。
所以說清淨的本性是不能妄動的，你一動你就產生能所、就產生對立、就產生攀緣。當心跟境活動的時候，你一念不生的時候，那就是菩提涅槃的清淨本性。因為我們眾生長久以來，遺失了這樣清淨光明的本性，雖然整天的修學、整天的拜佛，但是因為不能迴光返照，所以枉入諸趣。」
蕅益大師在「枉入諸趣」這個地方，作了比較詳細的說明：蕅益大師說：「其實我們六道輪迴是冤枉的，其實我們是可以作選擇的，是因為我們的心向外攀緣了，才有六道輪迴；換句話說，我們自心的清淨，我們本來是沒有六道輪迴，六道輪迴是我們自己創造出來的。因為本性沒有六道輪迴，那怎麼有六道輪迴呢？就是一念妄動，向外攀緣，造作罪業，所以就出現了六道輪迴。所以這是非常冤枉的，本來沒有，我們自己把它捏造出來的。」
◎這一段的經文講到根本的問題。我們一般人在修習佛法不太重視根本，尤其是初學者。他一出家就想要一天拜佛拜幾拜，念佛念幾聲，要誦幾部經典。當然這個都很好，但是我們忽略了根本，最後的結果就不是我們要的結果。本經後面會講到「因地不真，果遭迂曲」。你因地拿沙去煮，你煮了一輩子，結果還是沙。
印光大師文鈔有講到一個公案：「有一個人他每天拜佛很用功，念佛也念得很多，但是他越拜佛念佛他的脾氣越大，他不知道怎麼辦？他就問印光大師，印光大師說：「你這一念心沒有調好，你這一念心都是向外攀緣，你用攀緣心念佛，用攀緣心來拜佛，你小心！你來生不是求生到淨土，你來生得阿修羅法界。」」
我們這一念心是個根本，你是一個葡萄的種子，它終究是成就葡萄，你是一個蘋果的種子，他最後一定變成蘋果。你的加行只是加快它的速度而已，頂多你在阿修羅當中只是一個大福報的阿修羅，你的拜佛念佛變成一個大福報的阿修羅，但是你阿修羅的本質沒有改變。
我希望大家抓到你的「根本」，每一件事情都有根本，你看你要煮飯，飯的根本是什麼？你要拿米，米是飯的根本。成佛也有成佛的根本，你找到你那不生不滅的本性，如果你今天沒有掌握那成佛的根本，你怎麼修行，你不可能成佛，因為你根本上就是錯的！
我們從前面一路走來，阿難尊者問佛陀成佛的法門，佛陀到這個地方，什麼法門都還沒講。先找到你的根本、先找到根本，因為你第一步錯了，後面就錯了，後面修行都沒有用。
所以古人講，修行最怕一開始錯用心，無始劫來錯用心那就完了，你後面加行都沒有用。你本身是一種瞋心的個性，用功下去瞋心越大，阿修羅法界；你是貪心的個性，用功下去，變成魔王魔眷屬。所以這個地方值得我們注意，就是你要先掌握一個根本。什麼是成佛的根本，什麼是生死的根本？
這地方是二種根本的過失相跟功德相把它標出來。但是什麼是常住真心，什麼是攀緣心，它的相貌還沒講出來，只講到它的過失跟功德。一個是產生生死，一個產生菩提涅槃，先把它的功德跟過失標出來。
下一段正式說明這二種心差別的相貌。
辛二、委示心體不同妄執。
「委示」詳細的說明，我們這一念真實的心性，是有它的體性的，不同我們心中的妄想，是沒有自體的；將真心跟妄心做揀別，真心是有體的，妄心是沒又自體的。
(分四：壬一、重斥妄計非心。壬二、正示真心有體。壬三、委明分別無性。
壬四、總斥從來誤執)
壬一、重斥妄計非心。
重就是再一次，前面其實七處破妄已經把這妄心破了，但是佛陀在顯真心之前，再做一個總結，再一次的告訴阿難尊者，我們心中的妄想，不是我們的本來面目，不是我們的真實心性，是我們自己捏出來的一個妄想。
應求徵問
徵見 「阿難！汝今欲知奢麼他路，願出生死，今復問汝。」即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：「汝今見不？」阿難言：「見。」
佛陀問阿難尊者：「你現在要知道，整個大乘的止觀法門，為什麼呢？因為你告訴我你希望能夠出離生死的輪迴，亦希望成就無上菩提，我今天再問你一次。」諸位要知道這地方有一層深意，佛陀其實前面問了七次，七次破妄，這個地方再問一次(後面再加以說明)。
這時佛陀在問之前，就把他金色的手臂伸展開來(註一)，然後彎曲自己的五指，把自己的五指彎曲變成一個拳頭的相狀，將這拳頭的相狀指給阿難尊者說：「你現在看到我的拳頭嗎？」阿難尊者說：「我已經看到了。」
佛陀借拳頭的外境，來啟動阿難尊者一個「見」的功能，從見當中希望他能夠產生迴光返照，這是佛陀問阿難尊者的目地。
註一：因為佛陀的全身都是紫金光色，所以手臂也是一種金色臂。
所見 佛言：「汝何所見？」阿難言：「我見如來舉臂屈指，為光明拳，曜我心目。」
佛陀說：「你剛剛見到了什麼呢？」先問他所見的境。阿難說：「我看到佛陀舉起手臂彎曲成一個拳頭，現出一個光明的拳頭，這個拳頭照曜我的內心，也照曜我的眼睛「曜我心目」。」阿難尊者如實的把他所見、所想表達出來。
能見 佛言：「汝將誰見？」阿難言：「我與大眾，同將眼見。」
這時佛陀再加以追問。佛說：「汝將誰見？」佛陀的問題不是問他所見，是問他能見的是誰「念佛是誰」。阿難尊者說：「我跟整個與會的大眾，都是用我的眼睛去見啊！」
這段經文當中可以看得出來，佛陀對於阿難尊者的回答並不滿意，並沒有找到問題的根源。佛陀問：「汝何所見？」一開始阿難尊者執著外境，說「我看到拳頭。」佛陀再追問說：「那你用什麼見呢？」阿難說：「我用眼睛去見。」這時候佛陀還是不滿意，佛陀再加以追問，要治病之前先把病源抓出來。
就答徵心 佛告阿難：「汝今答我，如來屈指為光明拳，曜汝心目， 汝目可見，以何為心，當我拳曜？」阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」佛言：「咄！阿難！此非汝心！」
這地方佛陀就著阿難尊者的回答，來加以徵問他心的所在。
佛告阿難：「你回答我說，我如來彎曲我的手指現出一個光明的拳頭，而這光明的拳頭照曜你的心目，那你說你用眼睛見到，那麼到底你用什麼樣的心，來加以感受，用什麼樣的心來加以想像呢？你產生一個什麼樣的心跟想像呢？用什麼來想像，用什麼來感受，我這光明的拳頭？」
我們常說你在念佛，那麼念佛是誰呢？你是用什麼東西來感受彌陀的功德，來感受這無量光無量壽呢？當然你不是用嘴巴，用那一念心，那麼心在哪裡呢？
阿難言：「你現在問我心的處所，我現在以這一念心來推窮旬逐。什麼是我的心呢？就是我這一念心跟外境接觸的時候，我跟如來的光明拳頭接觸的時候，我會產生二種功能：第一會產生「旬逐」。「旬逐」是對於已經出現的境的一個思惟，包括過去跟現在。我們看到這拳頭真的是非常的美妙，充滿了光明，那麼就著眼前的境的一個思惟。第二產生「推窮」，是對這未來的因緣，我哪一天也像佛陀一樣現出光明拳，那該有多好。我這一念心去接觸拳頭的時候，我產生一個旬逐現在推窮未來的一個想法；而這一個推窮旬逐的想法，這個就是我的心。我就是用這一念心來看到佛陀的拳頭，我也用我這一念心來出家，用我這一念心來拜佛念佛的。」佛言：「咄！阿難！此非如心。」佛陀對阿難尊者產生一個嚴厲的訶責，這不是你真實的心。
師父說：這段經文有二點值得我們注意：一、徵心的問題。64古德說：在整個七處破妄，十番顯見當中，佛陀有二次徵心；第一次是在七處破妄之前，在破妄之前，佛陀問阿難尊者說：「你的心在哪裡？你說你今天用這一念心，緣我的三十二相而出家，那麼你這一念心在哪裡？阿難尊者講了七個處所，都被佛陀破斥。」所以在破妄之前第一次徵心。第二、佛陀即將開顯真心之前，在十番顯見之前，佛陀又再一次徵心。
古德就說：佛陀為什麼經常會用徵問的方式來回答？
目的就是要阿難尊者從問題當中，他自己產生迴光返照。
為什麼一個人要自己迴光返照呢？
我們可以這樣子講，一個人的改變是有一種情況的，是你自己願意改變；其實你自己不迴光返照，別人罵你是沒有用的，打你也沒有用，定很多規矩完全沒有用。我自己辦佛學院辦了十八年，我覺得一個人要改變只有一種情況，他自己真的想改變，否則你只有等待時機。你規矩定得再多，他頂多不犯錯，但是他不會改變；他不犯錯他只是問題在裡面。
一個人他真正的改變，是他真正的迴光返照，觀察他的妄想是不真實的。我為什麼一定根據我的妄想去痛苦，其實我可以創造更好的生命，我有更好的選擇。他那個時候的覺悟，它的整個修行是主動積極的，自己願意拜佛。
當然我不是說要大家要馬上改變，但是你有一天你主動的告訴你自己，我願意去拜佛，我願意去皈依阿彌陀佛，我願意去念佛。你真實的從發心當中想要去用功的時候，你真實的是改變了。
所以佛陀在開顯真心之前，你看！佛陀都是用問的方式。其實就是要他直下的迴光返照。但是阿難尊者他身為一個當機眾，他必須要示現一個凡夫相。所以他說我這一念心還是推窮旬逐，這就是我的心。感覺上他還是在向外境攀緣，沒有真正的迴光返照。所以我們在經典當中，很難得看到佛陀用很嚴厲的口氣產生「咄」，這是佛陀用語當中最嚴厲的口吻，這是很嚴厲的訶責，這不是你的真心，我前面已經七處跟你破妄過，你還認為這是你的心。
到這地方等於是把前面的破妄作一個總結，下面就把破妄整個內涵做一個總結。
指名出過 阿難矍然避座，合掌起立白佛：「此非我心，當名何等？」
佛告阿難：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性，由汝無始至
於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」
阿難尊者說他的這一念心，是能夠思惟，是能夠作種種的推逐。佛陀說這不是你的心。
這時候阿難的心情非常的驚怖，趕快從座位上站起來。合掌起立白告佛陀：「這不是我真實的心，那這個是什麼呢？」當時阿難尊者的心境、他的想法是：我當初發心出家，就是用這一念心出家的，我看到佛陀三十二相，才啟動我出家的心，乃至於我後來去攀佛陀的戒法去持戒，也是用這一念心。假設佛陀你說我這一念心不是我真實的心，那我不是一個斷滅嗎？那我不是一個沒有心的人嗎？那我以後怎麼成佛呢？所以他心中的恐怖、不安，是可以理解的。所以他恐怖到馬上從座位上站起來，請示佛陀那這樣子到底是什麼呢？
佛告阿難：「此是前塵虛妄相想。」我們看前面的經文，佛陀七處破妄，阿難尊者說我的心在內、在外、在中間…，佛陀只是說不是這個、不是那個、不是這個、不是那個…。那麼到底是什麼，佛陀都沒講。佛陀到這個地方之前，都沒有把這妄想的相貌，所謂攀緣心的相貌，明白的標出來。到這個地方就把攀緣心的相貌標出來了，所謂的「前塵虛妄相想」。這句話分三段說明:
一、「前塵」。前塵就是外在的五塵，我們過去的業力，所謂眾生共業，把外在的色身香味觸，把這五塵創造出來；譬如我們今天生長在台灣，我們有台灣的天空，台灣的山河大地，台灣的房子…這個就是「前塵」。就是過去我們大家的共業，把台灣的環境創造出來，這五塵現在我們的眼前。
二、「虛妄相」我們個人的業力就是別業。我們每一個人的心去接觸這五塵的時候，我們心中又出現一個我們自己受用的影像，這就是個人的業力；譬如你看我們今天大家吃同樣的飯菜。這個飯菜就叫「前塵」，但是每一個人去看飯菜的時候，其實相狀不一樣。基本上說，福報大的人看到的飯菜特別美妙，十個人看這飯菜，福報大的人，看到的飯菜，比一般人更加漂亮、更加的好吃，共業中有別業。當外境出現在每一個人的心中一個影像的時候叫「虛妄相」，這個就是個人的業力顯現出來。
三「想」 然後我們根據這虛妄相產生很多很多的想像。譬如說我們產生一個正面的想像，這是一個美好的東西，我們產生追求，產生貪愛；如果我們產生一個負面的想像，就產生一個瞋恚的煩惱，希望遠離。
總而言之，這想法是怎麼來呢？是由外境的帶動產生的。如果沒有外境，這想法就沒有了，因為有「前塵」才有你心中的「虛妄相」，才會產生這樣的「想」法，這個就叫作「攀緣心」。當你一個念頭生起來的時候，這個念頭是外境的刺激產生的，是一時的情緒，這就是我們前面說的「攀緣心」。
那麼這個「攀緣心」會有什麼樣的過失呢？會迷惑我們的真性。由於我們無始劫以來都認為這攀緣心，把這個會破壞我們真性功德的賊，把它當作自己的兒子，而一天到晚跟它在一起，結果失去了我們自己的父親，失去我們的「常住真心，」所以就冤枉的受到生死輪迴的痛苦。
65「妄想」它的作用，在《楞嚴經》後面，它說它是一個局部的。你跟這個境接觸產生這個想法；有人讚歎你，說：「你這個人很好」，你從「你這個人很好」這幾個字產生一個想法；有人說「你這個人不好」，你又從外境中又產生一個想法。所以它說這妄想是一個局部的刺激才產生一個想法。
那這樣子有什麼缺點呢？我們經常用這樣的思想來過活，你將這個當作是我們生命的自體有什麼缺點？
佛陀講一個譬喻說：「你有一座大海，這大海被風一吹產生了水泡。而這愚痴的人他大海都不要，他只要這個水泡。這水泡有問題啊！它是一時的風吹碰到石頭產生一個生滅的水泡，但這水泡起來到最後又消失掉了。」
所以當我們習慣性一直要以我們的攀緣心，當做我們真心的時候，第一個我們永遠活在生滅法當中，因為這境一變化，這個心就跟著變化；第二個我們因為依止這攀緣心，我們失掉更多的大海。其實我們忽略了整個真如本性無量的功德，而追求一個小水泡，因小失大啊！整個攀緣心的相貌就是「前塵虛妄相想」。
佛陀一再的逼問，終於把阿難尊者心中的病源給逼出來了。佛陀後面會開十帖的藥，來破除「前塵虛妄相想」。
到這地方為止，等於是佛陀的七處破妄的總結，後面就是為開顯真心來作佈局。
壬二、正示真心有體。
這段是說明阿難尊者心中的驚怖，而請求佛陀的開示。阿難尊者長久以來的心都是根據「前塵虛妄相想」，他這一念識攀緣外境，才會產生一定的反應，如果外境沒有刺激他，他是不會反應的，他習慣性是從外境來帶動他的心。那麼突然間佛陀說：「咄！阿難尊者！此非汝心。」這時候他心中產生很大的害怕，他把他害怕的心情表達出來。
造善用此 阿難白佛言：「世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恆沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。
阿難白佛陀言：「佛陀！我是佛陀八個堂兄弟當中，我是最小的堂弟，我當初的出家，我因為愛著佛陀美妙的三十二相，還有佛陀殊勝光明的形體；我因為攀緣這樣殊勝相貌，才下定決心捨棄世俗的深重五欲跟佛陀出家的。換句話說，佛陀！我當初發心是用這一念心來發心的，我是攀緣佛陀的殊勝相好出家的，這是第一點。第二點、我出家以後(他整個自力的功德)「我心何獨供養如來，乃至徧歷恆沙國土，承事諸佛及善知識。」，我也非常用功，我也是用這一念攀緣的心，來作佛陀的侍者，把佛陀整個生活照顧得很好，也因為這一念心來好好持戒，乃至於未來有一天，我阿難尊者功德圓滿的時候，我也可以像文殊菩薩、普賢菩薩一樣，到十方世界(註一)。我可以像普賢菩薩現出無量的身心世界，來供養無量的諸佛，來承事無量的善知識。也是用這一念心親近十方諸佛，承事善知識，我用這一念心現在供養如來，我也用這一念攀緣的心來供養十方諸佛。」(這是講上求佛道)
註一：普賢行願威神力，普現一切如來前，一身復現剎塵身，一一徧禮剎塵佛。
66阿難尊者墮入婬室以後，他請佛陀開示修學大乘的止觀法門，但是剛開始佛陀並沒有馬上說出修行的方法，而是先端正我們心中的根本。有二種根本，一個是雜染的根本，一個是清淨的根本。所以佛陀必須把阿難尊者的心先加以調整，先做一個心態的調整。
然怎麼調整呢？
佛陀是用破妄顯真二個方式來調整。到前面為止都是在破妄，破除阿難尊者心中的妄想。
那什麼是妄想呢？
簡單的講就是「前塵虛妄像想」。我怎麼知道我現在是落入妄想？我們看到念頭第一件事情先不要動，你要問自己一件事，問這個念頭「你從什麼地方來？」。妄想的來源是很重要的，我這妄想是因為有什麼人跟我講什麼話、因為我看到什麼事情才有這個想法，這個想法是在修行當中捨掉生死的根本，你用它來念佛，用它來拜佛，這都沒有用的。你說我今天拜一百拜，我跟你拼了我拜二百拜，完了！你一開始就是妄想，你用這樣的想法你不可能有所成就的，你的根本就是虛妄嘛！你不是發自內心的願望「佛道無上誓願成」。
我的心有佛性，佛的心也有佛性，我要假借無量光無量壽的名號來開顯我的佛性，這就是成佛的因緣；所以我願意拜佛，你這個心的出處是來自於你內心深處的本性產生的願望，這是成佛的因緣。
我們在修行當中要經常的知道，什麼是你心中的賊，什麼是主人，你要搞清楚；我們不可能馬上離開賊，因為習慣性跟它在一起，但是你要先知道；我們會有很多習氣，我們會經常失掉正念，這個很正常。但是你先認清路頭很重要，因為這樣你才有希望。如果到現在什麼是賊什麼是主人你還不知道，你就完全沒有希望。我現在做得不夠好，但是我有希望，我每天在進步。
為什麼呢？因為我「認清路頭」。你只要不斷的用功，你就有一分的進步，一個人最可怕是他不知道什麼是真實，什麼是虛妄，這是非常可怕的，因為你沒有希望了！
所以這個地方我們要很清楚，了解妄想不表示我們隨時可以離開它，我們以後還是會經常跟它在一起，但是你知道它是妄想，只要你迴光返照，你就能夠進步，因為它是虛妄的。
◎我再講一次：「妄想最怕你迴光返照，妄想最怕你問它一句話：「你從什麼地方來？」它就完了！因為它根本沒有地方來，來無所從，去無所至。它就是心境的碰撞產生一時的因緣，它哪有什麼來處，它根本就沒有體！心境碰撞產生一個想法，這個境一消失這個念頭就沒有了，覓之了不可得，它哪有什麼自體，隨境生滅的。
我們修行佛法，你不要很辛苦去壓抑它，煩惱起來好像很辛苦，這邊壓完那邊冒出來，你只要問它一件事情：「你從什麼地方來？」它就沒辦法了，它招架不住。所以說修行要有一些方法的，要善巧方便，不是你胡亂修行，這是沒有結果的。」
「常住真心」是離開了六塵的外境它是有自體的，它不像前面的妄想是離塵無體。
阿難尊者先表達他自己對妄想的一個看法，他說我出家用這一念心，我供養佛陀親近善知識也是用這一念心，乃至於發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。
前面是講到自利的功德，這地方講他修學利他的功德。他說：「乃至於有一天我發了廣大的菩提心，我跟文殊、菩賢菩薩跟地藏菩薩一樣，地獄不空誓不成佛。我到了眾生苦惱的世界，廣修六度法門來救拔這些苦惱的眾生，來完成菩薩道裡面難行的法事，乃至於捨生命手足來供養眾生，我還是用這一念心啊！我還是這一念攀緣的心，攀緣外面苦惱的境，而發起菩提心的。」這地方阿難尊者自己描述自己的心態，他一路以來總是用這個「前塵虛妄相想」，來完成他自利利他的功德，而現在被佛陀否定了，他心中有一種悵然若失的感覺。
驚怖求示
造惡用此 縱令謗法，永退善根，亦因此心。
前面是講用這一念心來修善，這裡是說我也是用這一念心來造惡。縱令謗法，縱令我阿難在以後的因緣，遇到了邪知邪見的惡知識，告訴我一些邪見，使令我退失了無上菩提心，使令我誹謗大乘的正法，使令我說出大乘非佛說這樣的邪見，而永遠退失大乘的善根，乃至於墮落到無間地獄。我為什麼會造惡業呢？我還是用這一念心來造惡業，我是用這一念心生起邪見，用這一念誹謗正法，用這一心墮入地獄去的。
捨此更無 若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木，離此覺知更無所有，云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑，惟垂大悲，開示未悟！」
現在佛陀用種種的道理，來發明說我這一念心不是我的真心，那我是一個無心之人？就好像石頭樹木一樣，只有外在的形狀，而沒有內在的明了性，那我是一個無心之人。因為就我的認知，我離開這一念的攀緣心，我就沒有其它的心，因為我一路以來都是用這一念心來修學。佛陀說這不是我的心，我心中的打擊、心中的恐怖是非常嚴重的，而且在法會當中，很多的凡夫都跟我一樣，也產生很大的疑惑，希望佛陀慈悲繼續的再開示我，我應該怎麼辦。
這段經文是阿難尊者表達他心中被訶責以後他的心態，他的一個恐怖的狀態。當然我們知道阿難尊者他是有善根的，他希望佛陀繼續講下去，應該怎麼辦，應該怎麼改造自己。所以他一方面恐怖，一方面他並沒有放棄自己增上的因緣。
安慰開導
垂教深意 爾時世尊，開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。
佛陀對阿難尊者產生一種斷滅的恐怖，做出了安慰跟開導。佛陀聽完阿難尊者的表態以後佛說：「我現在要調整你的心態，從妄想進入真心是有目地，是要使令大眾的這一念心悟入無生法忍。」
67「無生法忍」我們解釋一下：
「無生的法」簡單的講就是我空法空的真理，簡單講叫「自性空」。
從大乘佛法的空義來說，我們認為一切法本來無生。小乘在發明空義的時候，是認為一切法是有生的；有生起但是它無常無我，譬如說我們的身心世界，我們現在現出一個人，小乘認為這個人是有生的，只是他會變化，他會變成衰老、他會變成死亡，而且這無常變化當中，我們自己沒有主宰性。所以小乘在發明空義，是諸行無常，諸法無我，從無常變化，從沒有主宰性而發明空義。當然這思考模式也不錯，但這不是最好的方法。
大乘佛法是認為「法本不生，今者不滅，是諸法空義。」我們本來就沒有生，因為大乘佛法經常安住在清淨本性，這個生命體只是因緣生因緣滅，它自性空它哪有生呢？法本不生。所以大乘的空是直接看它的體性是畢竟空「緣起性空」，你能夠悟到這一點，你就能夠掌握你的生命，你沒有悟到這一點，就被生命所掌握。
生命本身沒有錯，你看佛陀也有生命，小乘學者極度的厭惡生命是不對的；我們沒有必要厭惡生命，我們要改造生命，把一個有漏的生命轉成一個清淨的生命，而這關鍵點在無生法忍，你要掌握一切法自性空，你才能夠產生無量的莊嚴。
這地方是整個大乘佛法轉凡成聖非常重要的思考模式，就是你要看到一切法緣起性空的真理，就是無生法忍的道理。
佛陀告訴阿難尊者說，因為你跟我祈請是成佛之法，如果你問我說來生怎麼做國王，怎麼做大富長者，那我們就不一定要破妄想；但是既然你今天要成就成佛，要悟入無生法忍，那當然就要改變心態。
這地方等於是佛陀講出他心中的深義，就是為什麼要破妄顯真，只有一個目的，使令大眾的心，悟入無生法忍，這是一個必然的過程。
萬法唯心 於師子座，摩阿難頂而告之言：「如來常說諸法所生， 唯心所現，一切因果世界微塵，因心成體。
佛陀講出他的目的以後，佛陀就在自己的獅子座上用手來摸阿難尊者的頂(有安慰鼓勵的意思)說：「我過去常說諸法所生唯心所現，一切因果世界微塵，因心成體。」這二種因緣都跟心有關係，有二種心：第一、諸法所生唯心所現；第二、一切因果世界微塵，因心成體。以《唯識》的觀念，68「諸法所生唯心所現」這個心指的是阿賴耶識。阿賴耶識講到依他起性，諸法所生是我們業力所變現的一個身心世界，譬如我們現出一個人的果報、人的環境，這個就是諸法所生，一切的色身諸法是一個所變現；而唯心所現是指我們心中的阿賴耶識是能變現，阿賴耶識有很多的善業惡業。
譬如說怎麼會有人呢？因為我們過去有五戒十善的善業。
所以我們了解諸法因緣生的時候，第一件事情了解到第八識把業力先顯現出來。我們剛剛講過這一部份我們是不能夠改變的；業力所現的外在環境，這種客觀的環境你改變不了的，你只有做一件事情「認命」，因為這是過去的業力。這個「心」指的是第八識的心，是潛在的心。
第二、「一切因果微塵，因心成體」這個心要注意，這個心是六意識，我們平常用的這一念心；我們這一念心跟外境接觸的時候，會產生一個果相跟因相。首先我們會承受一個果報，所以我們心跟外境接觸就產生感受，痛苦的感受快樂的感受。如果你今天在這個因緣上是一個善業的表現，你一定出現快樂感受，所以你跟這個人在一起，你經常感受到快樂，你對他過去是有恩的，他是來報恩的；你這個人跟他在一起，你經常覺得我跟你在一起、我聽你講話就很痛苦，這個人是來討債的，前生你欠它的，但是這個業力你是跑不掉的。所以你看你跟誰接觸，你第一念的感受是快樂是痛苦，你就可以判斷過去業的因緣。所以我們這一念心有感受，這個感受就是在承受果報。二、我們對這感受會產生另一個思想---你怎麼做！你產生一個正面的思想，我欠你的，我當還債想；或我欠你的，你這樣對我我也這樣對你，這糟糕了，越來越嚴重。所以我們在承受果相的時候，又產生一個因相，你又產生一個善惡的思想，這時又創造一個業力，這個業力就會影響來生。
所以我們一個生命體，每一個剎那的念頭都是在感受過去的果報，又再創造一個新的業力，每一個念頭都是這樣，先有感受然後接著就產受一個思想，就產生一個因果的相續，這個是第六意識的作用，這是最重要的。
所以說整個生命的因緣，第一個是外在的因緣，業力創造一個外在的因緣，一個客觀的環境，然後我們主觀的第六意識去接觸這因緣的時候，產生苦樂的感受，產生善惡的思想就產生新的因果。
佛陀講這個是什麼意思呢？
真心有體 阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空，亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體？
阿難！這麼多的世界，這一切的色心諸法，乃至於最小的一根草一根線，像線打成一個結，我們追究它的根源，都有它的體性。法都是有它的體性，如地水火風，地是堅性，水是濕性，火熱性，風動性。什麼叫有體性？就是不管你怎麼想，你怎麼罵它，你說這個水…你罵它它還是濕性，不會因為你罵它，它變成熱，這是不可能。我們常講一句話：「恢復他本來面目。」不管外境怎麼變動，它的體性就是這樣子，水不管你怎麼罵它，怎麼讚美它，它還是水，這就是它本來的體性。一切法都有它的體性，即時是無身無相的虛空，也有它的名稱，有它的相貌；你看虛空就是空空洞洞，這就是它的相貌。這一切的外境都有它的體性，都有它的相貌，何況是我們內在清淨明了光明的真實本性，它身為性一切心。「一切心」指的是作用，「性」指它的體，它是一切善惡心念的自體。它身為我們的本來面目，怎麼會沒有自體呢？
這地方等於是說明真心是有自體的，叫阿難尊者不要緊張。佛陀他有本事幫你破妄，它就有本事顯真。若你只是破妄，破到最後那我怎麼辦呢？你把我舊的東西拿掉，那你要給我新的東西啊！你說我過去用這個心去攀緣這、攀緣那，這是不對的，那我應該怎麼辦。所以佛陀必須講出一個真心的自體。
這地方是說明其實整個因果是以心做自體，這個心是有自體的；這段是先安慰阿難尊者的心，叫他不要害怕，不要生起斷滅見。
壬三、委明分別無性
到目前為止，佛陀講出了妄想跟真心，大方向來說妄想是沒有自體的，真心是有自體的。這段是將這種觀念作一個總結，詳細的說明我們分別心所引生的妄想是沒有自體的；把真心跟妄心的相貌作一個總結。
真妄之別 若汝執悋分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色香味觸，諸塵事業，別有全性。
假設你一定要認為，你要堅固的執著你現前這一念對外境接觸，所謂「前塵虛妄相想」，你接觸外境的時候，你產生一個感受、一個想法，而這明了的感受跟想法是你自己的真心，是我們的本來面目，那要有個條件。就是這一念心要離開外在的環境，包括外在的色聲香味觸，包括外在種種的事業，它必須有它自己的體性。
攀緣心的特性就是它沒有體性，你外境不刺激它，它不能生起。你說阿難尊者為什麼出家，他出家的心哪裡來？佛陀的三十二相。佛陀的三十二相假設不現前，阿難尊者不可能出家的，這是第一點。第二個它生起以後，它會變化，你說阿難尊者是因為佛陀三十二相出家，那麼萬一佛陀頭上長一個瘡，那麼阿難尊者不是要還俗了。你當初是緣這個境而出家，那麼這個境變化你的心也變化，這很正常的，「隨境生滅」。心態會受外在環境而變化，這心就是沒有自體的；你看我們講水，水為什麼說濕性是它的自體，是它的本來面目？這盆水放在那個地方，你怎麼罵它，它還是濕性，你怎麼讚美它，它還是濕性，這是它本來面目，它有它的自體。我們這一念心不是，人家讚美你很高興，這個讚美的因緣消失掉了，這個高興的心也沒有了，那是一時的刺激，產生一時生滅的想法，這個你不能當做你的真心的。如果你把這個當做真心那有問題，你這個心是變化的，到時候你這一念心生滅變化，你就斷滅了。(下面會說，那誰能夠成佛呢？)
這地方佛陀說：「身為一個真心，一定要離開外境有它的自體。」這是非常重要的觀念「離塵有體」。
托塵似有 如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。
69(正式說明妄想生起的因緣，是外境刺激的)
譬如你現在聽我說法，這一念心也是因為音聲而產生分別、產生覺觀。
這地方我們說明一下：
我們去聽法的心，聽法是誰，念佛是誰？是這一念心。
這一念心嚴格來說是生滅心，因為你攀緣佛的音聲才有，你要攀緣法師的聲音才有這個想法。但是聽法跟一般不同，聽法剛開始是生滅心，但是你迴光返照以後，你從法當中悟到一個「道」，這就不是生滅心。你心中有道的時候，你把佛陀說的法「因緣所生法，我說即是空。」我們剛開始聽到這一句話，會產生一個感覺、一個想法，這個是生滅心沒有錯，因為是外境刺激的；但是你靜坐以後，你再去如理思惟，把文字裡面的道理體驗出來，心中有心得，這個就不是生滅心了，這是你自己的東西了。
我們剛開始聽法是外境的刺激，這當然是生滅心，但是你要經過這個過程；但是你聽完以後，你靜下來思惟這個道理，產生一個理解、產生一個道理，這個就不是生滅心，依止這個道理去做事情，那就不是了，所以你現在聽法也是用這個生滅心聽法。那麼你修禪定，你用禪定的力量(指外道禪定)，把對外在的見聞覺知，對外的分別功能完全消滅，只是攀緣內心的幽閑寂靜，這個也是一種法塵分別影像。你也是攀緣外境，這外境是你心中的法塵，你過去的影像來加以分別，這是分別心。
生滅心有二種情況：一、五俱意識。這是《唯識》的名相；「五俱意識」是第六意識它必須夾帶眼耳鼻舌身五根，來攀緣現在的境界，譬如說聽法。第二、獨頭意識，第六意識單獨的去攀緣心中過去的影像，就是內守幽閑；我現在不攀緣外面，攀緣裡面，這也是一個妄心。
只要是依託外境才能夠生起的就是妄想，這是一個很清楚的判定方法。「托塵似有」依止六塵相似的顯現。「相似」本沒有，但是它有它一個相似的相狀。
離塵實無 我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？」即時，阿難與諸大眾，默然自失。
70佛陀將妄想作一個總結。
我不是一定要你執著緣影之心，它只是心的一個作用，它不是你的本來面目，它只是一時的作用。其實它也是一個心，是一個心的生滅作用。你在你的內心當中，你要微細的加以揣摩觀照，假設你離開外在六塵的境界，你這一念明了的心還在，離開了六塵還有它的明了性，這個就是你的真心，它不隨境生滅。
印光大師他說：「全世界的人都不念佛，全世界的人都誹謗淨土，全世界的人都沒有往生，我照樣念佛，我照樣求生淨土。」
我們看得出來，印光大師依止真心在修行，因為他的心跟外境沒有關係，他是發自內心的真如本性所發動的願望在修行，這就是真心啦！這種心是成佛的根本。假設你現前這明了的心是離開外在的六塵就不存在了，就沒有自體了，那就是前塵虛妄的相想，經過分別所產生的影像叫「緣影之心」。
那這心有什麼過失呢？
因為外在的六塵它是變化的，六塵變滅的時候，這一念心就形同龜毛兔角。你用這一念心看到佛的三十二相而出家，假設佛陀三十二相變壞了，你這一念心也像龜毛兔角消失了。那誰去成就法身呢？誰去成就無生法忍呢？你這一念心既然隨境而生滅，那你這一念就同於斷滅；隨境而消失，隨境而斷滅，那麼誰能夠成就無生法忍？」這時阿難尊者跟大眾，默然自失。
何謂「默然自失」？他知道妄想不是真心，但是真心在哪裡還不知道；意思是說，我過去都是用妄想，你現在把我的妄想破壞了，但是你還沒有給我一個真實的東西，所以他有失落的感覺，因為畢竟跟妄想太久了。
71禪宗有一個公案：有一個剛出家的禪師，他在參禪的時候感到很寂寞(因為在世俗的時候很熱鬧)，他就去請示他的師父，跟他的師父頂禮說：「師父！我打坐的時候心感到寂寞，怎麼辦呢？」
他師父講一個偈頌：「寂寞僧家事，諠譁世俗心，長遭兒女累，莫厭水雲深，但樂西來意，塵勞久自沉。」
寂寞是僧家事，出家人本來就是寂寞，出家人的心是安住在寂寞的；諠譁是世俗的心，每天熱熱鬧鬧向外攀緣這是世俗的心。這種世俗心有什麼缺點呢？長遭兒女累，將常遭遇到生兒育女這種塵勞的累罪。我們應該「莫厭水雲深」，一個修行人你不要厭惡有水有雲的深山之處。那我們在深山寂靜當中應該怎麼辦呢？但樂西來意，你的心迴光返照你的清淨本性；塵勞久自成，你的塵勞慢慢慢慢就消滅掉。
「西來意」是什麼呢？
就是我們要觀照我們這一念清淨本性「何其自性本自清淨，何其自性本自具足 」。我們有我們的佛性作伴，怎麼會寂寞呢？
師父說他看過一本書，講的是西藏的修學大士。有一個印度的王子他很有錢，因為他身體有一個病痛，他就到西馬拉雅山去拜訪一個修學西藏法門的大士。這印度王子他當然是一個攀緣心，世俗人都是攀緣外境。他第一件事問大師說：「大師！我看你很寂寞，一個人在這邊住幾十年。」大師說：「是啊！我現在很寂寞，但是因為你來了以後我才寂寞，你沒來之前，我的心跟我的真如本性相處的很好，一點都不寂寞，你一來，我從本性出來，我就感到寂寞。」
所以阿難尊者的悵然若失，就是說他還沒找到真如本性，所以他感到寂寞。其實我們的內心當中，你只要強迫自己去觀察自己的真如本性，觀久了向內安住，你心中別有一番的天地。
這個地方是說明阿難尊者悵然若失的心情，因為它習慣性向外攀緣，現在把它的攀緣心給破了，他感到一種寂寞、感到失望，這是可以理解的。
72壬四、總斥從來誤執
佛告阿難：「世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實，是故汝今雖得多聞，不成聖果。」
佛陀告訴阿難尊者說：「世間上所有一切的凡夫外道，乃至於二乘的聖者(這地方二乘的聖者，佛陀是將阿羅漢揀別出來，阿羅漢不算。)除阿羅漢辟支佛以外的這些有學的聖人。即便他能夠成就九次第定(註一)不能夠成就漏盡，不能夠斷除煩惱成就無生的阿羅漢，都是依止妄想，不管你是隨順妄想，不管你是壓抑妄想，總之你還是活在妄想，把妄想當做自己的真實本性。所以阿難尊者你只是一昧的多聞，增長知識，而不能成就出世的聖道。」
這地方的關鍵點就是佛陀一再強調，不能只是多聞，也就是說迴光返照很重要，你只要能夠迴光返照，你的妄想就能夠慢慢的淡薄。
註一：九次第定就叫作「滅盡定」，我們知道世俗的禪定是四禪八定，四禪四空，第九次第定就是「滅盡定」，那是三果的聖人所入的滅盡定。滅盡定的特色是把心中的「想跟受」滅掉，想受滅無為。他認為第六意識為什麼會躁動？因為我對外境有感受，有了苦樂的感受時候，我對這苦樂的感受會產生很多的想法，有思想，所以他把這想受滅無為。
他的「想受滅無為」跟本經所說的不一樣，三果的聖人的想受滅無為主要是依止禪定的力量，把「想受」壓下去，如石壓草，讓妄想不起，所以他的禪定能夠入很深很深。本經當中是妄想起來歸它起來，你只要生起智慧的觀照，你觀察妄想，「你從什麼地方來？」就好了，就可以「覓之了不可得」。我們是從妄想的自體來破除，而小乘的九次第定是從妄想的作用上來壓制。
到這地方整個破妄的問題都結束了，破除我們的妄想。
73修行是點點滴滴的功夫，因為我們習氣的養成不是一天二天，所以在整個返妄歸真當中，是一個漫長的修學歷練的道路。我們第一件事情要做的是先「認清路頭」。
我覺得這個非常重要；譬如我現在還沒辦法馬上到台北，但是我要知道我要怎麼去台北，你要知道一個方向。我講實在話，一個人沒有認清路頭之前，你沒有資格談修行，你也沒有資格閉關。
所以有人說《楞嚴經》沒有看，你根本沒有資格閉關，你閉什麼關呢？你不要以為整天在那邊拜佛，整天持咒那就叫修行，你沒有掌握整個染淨的根本，你沒有掌握菩提的根本，你用虛妄心來修學，結果是虛妄的，到最後很容易著魔的。
所以《楞嚴經》你花時間去用功，你真正把《楞嚴經》全部聽完，你大概不太需要什麼善知識了，你就知道怎麼用功了。當然有時候善知識提醒我們，但是整個成佛之道你非常清楚。
古人講開悟的《楞嚴》一點不假，你知道你內心當中問題出在哪裡，哪一個地方是你應該消滅的慢慢減少，哪一個地方是你應該追求的，你先把這觀念建立起來，其它的慢慢來。
到前面為止都是在破妄。將科判做疏通。講義22面 已二、顯示妙理兼破餘妄。 講義9面 丁三、如來答示。阿難尊者祈請大乘止觀，佛陀正式回答有二段：一、就事顯理。二、性本具足。 一、就事顯理。就著五蘊深心來開顯我們的心中的真理，這當中有二段：一、逐破妄執密顯真心，這個地方是破妄。二、顯示妙理兼破餘妄這是顯真。 顯示妙理兼破餘妄是佛陀回答當中其中一段，前面是七處破妄，這地方是顯真。 講義22面分三：庚一、總示萬法唯心。庚二、別就見精顯性。這一段整個顯精的正宗分，十番顯見開始，開顯外在的真，然後再徧歷陰入處界，來告訴大家，其實真性不是你內心，外在的五蘊六入十八界，每一個法都是真。佛陀真性的顯現先發明內心的真性，再發明外在的真性。
內在的真性就是「別就見精顯性」
庚二、別就見精顯性
74我們大乘佛法的菩薩道跟一般外道的修學，有些地方是相同的，有些地方是不同的；譬如說我們今天去布施、持戒、忍辱、精進、禪定，我們依止這善業去創造一個暫時安樂的果報，這一部份是共外道的，外道的修學也有安樂的果報，也有安樂的道法。但是我們透過在修善的時候，我們菩薩道心中有一種觀照的智慧，我們講「心地法門」這一部份是不共外道的；也就是說整個安樂的過程當中，我們還有一種解脫的功德，這一部份是不共外道的。所以大乘的菩薩道基本上是以覺悟做根本，它是透過一種心地的觀照，而能夠產生解脫。
本經阿難尊者祈請大乘的止觀法門，佛陀剛開始並沒有直接的開示修學的法門，而是先發明「如來藏妙真如性圓三諦理」，也就是說我們要先了解我們這一念心性「即空、即假、即中」的道理。你透過這道理的了解，你才能夠生起日常生活當中，一種圓頓的微密的止觀，在每一個境界當中產生解脫。
這樣的一種止觀在本經當中，蕅益大師講出二句話來總持我們前面的觀念，蕅益大師說：「整個修大乘止觀的基礎就是在了解『達妄本空，知真本有』。」
首先你要了解我們心中的妄想它是不真實的。為什麼不真實呢？因為它隨境生滅，境有心就有，有人讚歎你你就起歡喜心，有人誹謗你你就生氣，境無則心無，它是很明顯隨境生滅；既然它是一個生滅相，表示它不真實，也就是我們常說的「覓心了不可得」，它只是外境刺激產生一種暫時的影像而已，所以我們一定要先了解妄想是無自性的「達妄本空」。妄想不是我們的本來面目，我們不應該跟著妄想走的，它只是一時的感覺，一時的想法而已。
那什麼是我們的本來面目呢？「知真本有」。
我們無始劫以來，我們每一個人，心的深處有一個不生不滅的清淨本性，它呢白天也存在，晚上也存在，只是我們沒有去好好的體會它的存在，它是恆常存在的，不管過去、不管現在、不管未來，它是恆常存在，在那個地方，這個就是「「知真本有」。
這就是我們今天要把它找出來的那種清淨本性，也就是一個成佛的根本。因為我們必須把清淨的本性找到，根據這個本性發菩提心，根據這個本性修六波羅密，這個功德才能夠恆久。因為你要以不生滅心，產生的功德才是不生滅的功德，所以找到我們清淨的本性是很重要。我們前面的經文都是在破妄---「達妄本空」，觀察妄想是沒有真實的本性，所謂的「覓心了不可得」。這一科以後佛陀正式顯真，開顯眾生本具諸佛所證的清淨本性。然它是怎麼開顯呢？它是各別就著「見精」來開顯；「見精」就是我們六根門頭裡面的「見聞嗅嚐覺知」，這六根的功能當中特別就著「見」的功能，從見的功能當中，去開顯真實的「見性」。
庚二、別就見精顯性(分二：辛一、領旨哀請。辛二、正垂開示)
別＝特別。在整個見聞嗅嚐覺知六根當中，都有真性的功能。這地方是單單特別就著「見」的功能來開顯真心。
辛一、領旨哀請。
阿難尊者經過佛陀七處的破妄以後，他能夠領受佛陀的旨意，而且以一種悲痛的心情，再一次的祈請佛陀能夠繼續的顯真，不能只有破妄。你把我過去一直以來的好朋友妄想破壞了，但是你要告訴我，我的家在哪裡？讓我的菩薩道有一個依止處，祈請佛陀開顯我們眾生本具的佛性。
75追述痛悔 阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言：「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟無勞我修，將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道，譬如窮子捨父逃逝。
這段經文是阿難尊者對自己出家這十二年來的追述、一個回憶。對這樣的回憶，他的心情是非常的悲痛跟後悔的。
阿難尊者他聽到佛陀前面講到二種根本：一、生死的根本，就是攀緣心；二、涅槃的根本，所謂的常住真心。聽了這二種根本以後，他知道從無始到現在，出家的十二年完全是錯用心，跟著盜賊走，沒有跟著主人走，所以他感到非常的悲痛流淚。這時候從座位中站起來頂禮佛陀，長跪合掌，跟佛陀報告這幾年來修學的心路歷程：「我自從隨佛發心出家以來，我的心情一直是仰仗佛陀的威德而生活。阿難尊者是佛陀最小的堂弟，也是得到佛陀寵愛最多的一個堂弟，佛陀對阿難尊者的關懷是特別多的。他身為佛陀的侍者，他當然跟著佛陀到處去弘法，也經常跟隨佛陀整個生活的起居。他經常跟隨佛陀，可以說是僧團當中，離佛陀最親近的一個人。
所以他就產生一個怎麼樣依靠的心情呢？
他說其實在整個佛法當中，我不必自己修行。因為佛陀有無量的三昧，佛陀有《首楞嚴王三昧、法華三昧、真如三昧…》佛陀有無量三昧，只要他隨便賜給我一個三昧，我就能夠斷惑證真，我就能夠轉凡成聖。
這就是阿難尊者他自己心中的依靠，靠著佛陀而能夠解脫，所以你看他一路走來都是一向多聞，他只是把佛法的道理記下來，而沒有把這種道理迴光返照他的內心；就是他蒐集很多的藥，但都沒拿這藥來治病。為什麼？因為他想：我這個病佛陀會幫我治，我不必自己治。
他聽到整個前面七處破妄經文以後，他終於覺悟身心世界是不能互相取代的，佛陀的身心世界，是佛陀的身心世界，我阿難尊者的身心世界，是我自己的身心世界，二個人是不能互相取代。」
說明：
在大乘的教理上說，福德資糧是可以互相的傳送，譬如我們今天作早晚課，我們可以將此福報迴向給某一個眾生，它可以得到七分之一的功德。龍樹菩薩在《智度論》上說：「福報可以透過迴向來加以輸送，但是善根不能互相取代。」
你說我在修行當中，我跟阿彌陀佛的那種感覺，那種觀照智慧，我把這智慧迴向給你，不可能！你是顛倒的，你是愚痴的，別人拿你一點辦法都沒有；但是我修的福報，我可以把福報迴向給你，跟你分享，這部份可以，所以善根是不能互相取代。
所以阿難尊者說：「我一路走來，失掉了我的真如本性，外表是現出家相，但是我這明了的心，一直跟真如的道法，我空、法空，那種清淨本性的道一直不相應。這種情況譬如窮子捨父逃逝(註一)。」
註一：有一個大富長者他只有一個兒子，這兒子本來他在家裡面是受用很多很多的珍寶，但是這兒子他總是覺得，在家裡面待著對他是不好的，他就起顛倒，一念的不覺。他想我應該到外面去攀緣啊！找很多人遇到很多事情才會快樂，在家裡面待著是不快樂。這叫「真如不守自性」他不願意守在自己的本性。這有錢的公子哥就離開了家庭，跑到外面去了，結果逃久以後就迷失了方向，再也回不到家。他家裡面有許多的珍寶，但他離家後受著貧窮種種病痛的痛苦。
這就比喻無始劫來我們的真如本性，本來具足無量的功德，但是因為我們沒有安住我們的本性來受用這個功德，而攀緣六塵，結果創造整個生死的輪迴，我們是自做自受。
這是阿難尊者他聽完七處破妄以後，他自己的一個心得感想(可以說相當有體會)，對自己出家生涯的回顧。
依妄無得 今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。
他以前總是覺得他身為佛陀的侍者，整天靠在佛陀的身邊，佛陀解脫他也會跟著解脫，他只是去增長自己的知識，沒有把這知識產生一種內心的迴光返照，來調伏自己的妄想。所以假設你不把這樣的智慧加以迴光返照，跟沒有聽聞是很相似的，就好像一個人只是述說這是青菜、這是豆腐…，但是你沒有親自去吃、沒有去受用，你的肚子還是不能飽的。
捨妄求真 世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性，唯願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼！」
前面二段是阿難尊者出家生涯的回顧，這段是阿難尊者正式來祈請佛陀能夠開顯眾生本具所謂的「寂常心性」。
世尊！我們這種凡夫眾生這一念心，被二種障礙之所纏繞：第一、我執引生的煩惱障；第二、法執產生的所知障。這二種障礙之所以會出現，因為我們沒有去觀照我們的「寂常心性」，寂靜的、常住的、從來就沒有生滅相的這一念心性。希望如來能夠依止大悲心，來開示我們在身心變化當中，我們那個不生不滅的寂常心性，來開啓我智慧的道眼。
76◎我們一個人之所以有障礙，是因為不知道＆寂常心性。這道理是很重要的。我們這樣子講，一個房間之所以黑暗，是因為它沒有光明，你要是有光明它自然就不黑暗，你不用怕黑暗，重點是你把光明點起來。意思是說：我們過去都是心隨妄轉，都是很多的妄想，若我們只是停留在破妄是不夠的；譬如說你的心現在跟人事接觸而產生了煩惱，你就觀想，哦！這個煩惱你從什麼地方來，沒有一個來的地方，覓之了不可得；又起一個煩惱，你又觀察它，覓之了不可得。你每一次都要對治煩惱，換句話說，我們變成很被動，煩惱來了就把它消滅，煩惱來就把它消滅，我們沒辦法讓煩惱根本不起來，沒辦法！
因為你家裡面沒有主人，盜賊就一直一直出現。所以假設我們只是停留在破妄，那麼煩惱將會不斷的出現，你就疲於奔命，經常要觀察，覓心了不可得、覓心了不可得，相當的被動。
今天我們知道破妄，我們有這樣的方法，但是我們最重要是要顯真；我們身體有很多病痛，我們不能只有治病，你要把你的體質，身體的免疫功能建立起來，它自然就不生病。
這地方透露一個很重要的消息，我們之所以有煩惱纏繞，是因為我們沒有回家，沒有回到我們的「寂常心性」；我們為什麼一直生病，因為我們心中沒有強烈的抵抗力，而不是只是治病而已。
這地方阿難尊者正式的祈請，希望佛陀在破妄以後，能夠繼續的顯真。
辛二、正垂開示。
佛陀的慈悲開示如何來悟入 「寂常心性」的方法。
(分二：壬一、現瑞許說。壬二、正示見性)
壬一、現瑞許說。佛陀是先顯神通，把見性的道理表法。
真智洞開 即時如來，從胸卍字湧出寶光，其光晃昱，有百千色。
佛陀在說法之前是先顯神通來表法。第一個表達的是一種真實的智慧。
這時佛陀在說法之前，從胸口的卍字湧出種種的寶光(註一)，這光它現出種種的莊嚴照耀(晃昱)，而這樣的照耀具足百千種美妙的顏色。 晃昱：莊嚴的照耀。
這是什麼的表法呢？前面的破妄，佛陀也是顯神通來表法，但是佛陀的放光，77前面在破妄想的時候，佛陀是從六根門頭，從面門放光；妄想的活動就在那裡，就在六根活動，你的六根跟六塵接觸妄想就出來活動，所以破妄要注意你的六根。
真如本性為什麼從胸口的「卍」字呢？
因為真如本性本來具足無量的功德，我們只是把它開顯出來而已，我們有成就無量波羅蜜的可能性。
「卍」表示真如本性有無量的功德，它是一個無窮的寶，修行只是把它開發出來。
註一：「卍」：佛陀的胸口有一個紋理，這紋理看起來像一個卍字一樣，這是佛
陀的三十二相之一。
表法顯德
圓照法界 十方微塵普佛世界，一時周徧。
（這地方指的是依報的國土）。
真如本性是普徧整個世界，普徧整個依報的國土。
你看〔禪宗〕他開悟以後說：「山色無非清淨色（身），溪聲皆是廣長舌。」
我們剛開始開悟的時候，是向內觀照我們這一念心，「達妄本空，知真本有」，了解我們這一念心不生不滅的本性，但是你從這一念心開悟以後，你進一步的發覺，其實真如本性不是存在你的心中，整個山河大地都是真如本性的全體大用 (後面會講到) 。所以這真如本性是普徧十方的普佛世界，沒有一個地方不是真如的顯現。
上齊諸佛 徧灌十方所有寶剎諸如來頂。
正報的身心：
光明能夠照耀十方諸佛如來的頭頂，表示諸佛所證的是佛佛道同的；阿彌陀佛的國土跟釋迦牟尼佛的國土因緣是不同，但是阿彌陀佛所證的清淨本性，跟釋迦牟尼佛的清淨本性是沒有差別的 「道」是相同的。所以他有普遍來灌注十方諸佛的頭頂。
下等眾生 旋至阿難及諸大眾。
表示一切眾生的本性也都是一樣的。你看一隻牛這麼大，一隻螞蟻這麼小，那是因緣果報不同、是業力不同，但是這隻牛這麼大螞蟻這麼小，牠們的佛性是沒有大小的差別，眾生是人人本具的。
這地方是說明真如本性是普徧一切的依正二報。
慈許開示 告阿難言：「吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。
放完光以後，佛陀告訴阿難尊者說：「我現在即將為你建立廣大殊勝的法幢，也使令一切末法眾生能夠從以下十番的開示當中，能夠成就微妙光明的心性，從這一念心性當中開啟智慧的道眼。
「微妙性淨明心」蕅益大師說這是「理」，如如理、一個道理；「淨法眼」是如如智。我們一定先了解如如理，才能生起如如智。
我們在修學過程當中，是先找到根本，你才有資格修學；你說你拜佛這很好，念佛也很好，你布施持戒都很好，但是你沒有找到你不生滅的本性，你用生滅心來修學，你的功德畢竟是生滅的、是有漏的。
「生滅本性」，我們看本經它是先否定再肯定；我們剛開始先否定自己，不是這個，這不是我自己，這不能代表我自己，那只是一時的想法，你遇到事情「你不動」這生滅心就消失掉了，時間久了你慢慢慢慢就沉靜下來，以不變應萬變。所以我們一開始先否定，然後再肯定，肯定的時候就是承當佛性，從空出假，廣度眾生，那就是《華嚴經》的境界。現在正式要去發明我們的本性。
前面佛陀是放光顯瑞來表法，這以下就正式的以語言文字來加以說明
壬二、正示見性
(分十：癸一、直指見性是心非眼。癸二、約客塵顯見性不動。癸三、約觀河顯見性無遷。癸四、約垂手顯見性無減。癸五、約標指顯見性無還。癸六、約周徧顯見性非物。癸七、約無是非是顯見性惟真。癸八、約外道世諦對簡顯見性非因緣自然。癸九、約二妄合明顯見性非見。癸十、破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證)
癸一、直指見性是心非眼。
佛陀從眾生能見的功能當中，來開顯我們眾生真正能見是這一念明了的心，不是眼根，是心能見不是眼根能見，從心當中去把那不生不滅的見性找出來。78理論上，我們六根都能發明心性 ，六根門頭都能夠回家。眼見耳聽「見聞嗅嚐覺知」禪宗有人吃東西開悟；什麼是祖師西來意？喝茶去。
祖師為什麼叫他去喝茶？從喝茶當中去體會，你為什麼能夠感受到茶的味道，為什麼你把茶倒在地上，大地它為什麼不能感受茶的味道，為什麼你可以感受？因為我們有佛性。從整個「見聞覺知」的功能當中去表達佛性的存在，假借作用來開顯它的本體「借用顯體」。
(分二：子一、以拳例見定其常情。子二、引例破執正顯見性)
子一、以拳例見定其常情。佛陀用拳頭來比喻能見之性，來按定阿難尊者的
情執。顯真之前要把阿難尊者的情執先找出來，他的問題點在哪裡。
雙徵拳見 阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？」阿難言：「由佛全體閻浮檀金，赩如寶山清淨所生，故有光明。我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。」 赩＝殊勝莊嚴
佛陀提出三個問題。阿難！你之前回答我說你見到我的光明拳，這光明的拳頭釋放出種種的光明；一、那這光明是什麼因緣而有？二、這拳頭為什麼會產生拳頭？三、你阿難尊者是用什麼來見這個拳頭？」從阿難尊者的回答就知道他心中的盲點在哪裡。阿難言：「我回答你，您為什麼拳頭上有光明？因為佛陀您的整個身體都是閻浮檀金（註一），而且殊勝莊嚴像一座寶山；這樣的一種莊嚴身相是過去一種清淨的善業所引生的，所以佛陀的拳頭有光明。因為佛陀過去修善業，所以全身都有光明，全身都有光明，所以您拳頭也有光明。第三、佛陀問：你用什麼去見呢？阿難尊者說：我用眼睛來見。第二、那這拳頭是怎麼形成的呢？因為五輪的手指，佛陀你把它彎曲成一個拳相，所以就變成一個拳頭。」
註一：閻浮檀是印度一種樹木的名稱，它翻成中文叫「勝金」。因為這種樹它整個枝幹花果都是顯現一種紫金色，而這紫金色比真實的黃金更加美麗莊嚴叫「勝金」
我們從後面的經文來看佛陀對阿難尊者這三個回答是不滿意的，因為他沒有回答到重點。
古德說：「其實釋迦牟尼佛提出三個問題的答案只有一個，答案是相同的。」
佛陀身上為什麼有光明？為什麼你能夠見到？為什麼會有拳頭？其實就是因為我們有真如本性，你沒有真如本性你怎麼會有光明？佛陀的所有功德都是從真如本性顯現出來的，但是阿難尊者因為他身為凡夫，他無始劫以來，他習慣用攀緣心來看事情的外表、看事情的因緣。所以他的回答都是從表相上來回答。你看為什麼有光明？因為你善業。用什麼見？我用眼睛見。為什麼有拳頭？因為你把手指頭彎曲起來。這三個問題都是從外在的事相回答，所以佛陀是一點都不滿意。
陳述法喻 佛告阿難：「如來今日實言告汝，諸有智者，要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見；以汝眼根，例我拳理，其義均不？」
79佛陀聽完阿難尊者回答以後，他提出一個譬喻，佛告阿難：「我現在要用真實的語言來告訴你，我不再施設方便。
在大乘佛法凡是講到因緣的部分，善業召感安樂果報，罪業召感痛苦的果報，這個都是方便，沒有講到根本的問題。但是講到真如本性這個就講真實理。真實理這個道理很深，即使有智慧的人也很難理解，所以說即使有智慧的人都要用譬喻，才能夠了解這深妙的道理，所以佛陀就講出一個譬喻。
佛說阿難！譬如說我現在有拳頭，假設我沒有手我就沒有拳頭；你看我為什麼有拳頭，因為我有手，我的手可以變成掌變成拳頭，所以我一定要有手的存在，才能夠產生拳頭，這個道理是對的。
佛陀說有手才能夠成就拳頭，這道理來譬喻說假設你沒有眼睛，就不能夠成「見」，你有眼根才構成「見」。佛陀用眼根才能構成「見」來比喻有手才有拳頭。問阿難尊者說你認為這二個譬喻，道理是不是均等的？」
迷執未悟 阿難言：「唯然世尊！既無我眼，不成我見；以我眼根，例如來拳，事義相類。」
阿難尊者回答說：「是啊！這道理是均等的。我要沒有眼根我就不能構成「見」的功能，佛陀要沒有手就不能構成拳頭；所以以我的眼根來比喻見，就好像佛陀的手來比喻拳頭一樣，這道理是相同的。」
佛陀這一段的問答就把阿難尊者整個情執點，將他的全部問題浮現出來。
在這段經 文當中佛陀提出三個問題，為什麼有光明？為什麼有拳頭？你用什麼來見？ 但是古德說其實佛陀的重點在「汝將誰見？」你用什麼來見？
就好像你在念佛，古人問你「念佛是誰？」你用什麼來念佛？你說我用嘴巴來念佛。阿難尊者說我用眼睛來見，就好像我們一般說我用嘴巴來念佛。我們這樣子回答都是怎麼樣？可以看出這個人平常的心都是向外攀緣，沒有迴光返照，都向外攀緣。
所以阿難尊者到現在還是認為，因為有眼根才能夠見。佛陀必須把他的問題逼出來，然後再來引導他怎麼去開悟，這地方叫按定他的情執。以下第二段佛陀正式來開顯道理。念佛的是誰？能見的是誰？ 把這道理開顯出來。
子二、引例破執正顯見性。
引一個實際的例子來破除阿難尊者的妄執，來開顯眾生本具的佛性。
正斥其非 佛告阿難：「汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。
佛陀正式指出阿難尊者的過失：
佛陀說：「你說前面的情況相同，在道理上是不成立的。為什麼呢？一個人沒有手就沒有拳頭，這是一個正常的道理；但是你沒有眼根，你的見並沒有消失掉。
「非見全無」蕅益大師說就是「非全無見」。眼根只是一個功能，真正能見的是見性。所以你眼根敗壞了還是能見，譬如說「念佛是誰？」你說嘴巴能夠念佛，但是沒有嘴巴的人他也是可以念佛，他用心地去念佛。這地方的意思是說：沒有眼根的人，他的見沒有消失掉。
舉例發明 所以者何？汝試於途詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人必來答汝：我今眼前唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損？」阿難言：「諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？」佛告阿難： 「諸盲無眼，唯觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？」「如是，世尊！此暗中人，與彼群盲，二黑校量，曾無有異。」
佛陀就正式說明，就是念佛是誰，能見是誰？
為什麼這樣講呢？為什麼說是，彼無眼根，非見全無？佛說：你試著到路旁去找那些眼根敗壞的人，你隨便找一個盲人你問他：你們平常這樣走來走去，你們到底看到了什麼？這麼多盲人他們一定回答你：我現在不管白天不管晚上，我看出去就是一種黑暗之相，其他就什麼都見不到了。
從這道理來看，我們知道他看到黑暗，只是因緣的一種顯現，因為他眼根敗壞了，所以他只好看到黑暗。但是背後那能見的見性並沒有虧損啊！他還是看到，只是他看到的是暗相而已。你不能夠說他眼睛敗壞了他就見不到，就好像說他嘴巴壞了他就不能念佛，不能這樣講，當然他嘴巴好他會念得更清楚。也就是說「前塵自暗，見何虧損？」這種暗相、光明相，只是因緣的顯現，對見性是沒有影響的。
阿難尊者就提出一個疑問說：「這麼多盲人他看到的是一片黑暗，就怎麼算是見呢？我們一般的見是看到青黃赤白才算是見嘛！看到黑暗怎麼算是一種見的功能呢？」佛陀回答說：「盲人他沒有眼根看到黑暗相，跟一個有眼根的人，他處在一個沒有光明黑暗的房間，他也看到一個黑暗相。這二個黑暗相是有差別，還是沒有差別呢？」阿難尊者回答說：「世尊！有眼根的人在黑暗的房間當中看到黑暗相，跟一個眼根敗壞的人看到黑暗相，這二個黑暗相加以比較，是完全相同的，他們二個都有見到東西，只是見到黑暗相。」
我們要見到青黃赤白有二種因素：有內光跟外光；一、內光就是你眼根的瞳孔，內光不能有敗壞；第二、外在有光明的顯現你才能夠見到青黃赤白。盲人是內光敗壞，處在暗室當中是缺乏外光，所以內光外光缺一不可。
80佛陀舉出這個例子以後就正示破斥阿難尊者。
眼見成謬 「阿難！若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀，何關汝事？
「阿難！假設一個眼根敗壞的人，他看到的是一片黑暗相，因為他的瞳孔敗壞了；如果你今天把他的瞳孔治好，他又看到種種顏色，這叫作眼見。你把眼根治好只是工具變好了而已，假設你一定要執著，把眼睛治好了就是眼見，那這樣子有一個問題，有眼根的人在黑暗的房間當中，他看到黑暗相，你給他燈光，他又見到種種色，那這是燈見啊！燈是一個無情之物，假設燈能夠有見，那它就不是燈，它是一個有明了性的有情；假設燈能夠見，燈是身外之物，那關我們什麼事情？
心見正義 是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。」
是故當知，燈光只能顯現萬物之色，真正能見的是我們這一念心不是眼睛；眼根只是能顯現光和顏色，真正能夠見的是心而不是眼睛。」
這個觀念很重要。我們要把因緣法跟真如法，所謂的不變性跟隨緣性要分清楚。譬如說我們六根，不要講那麼多，就從眼根來看，我們見聞覺知都不講，只講「見」的功能。
佛陀觀察三千大千世界，看到整個地球就像觀掌中菴摩羅果；佛陀眼睛看出去看到整個三千大千世界，就像手掌裡面一個檳榔果一樣很清楚。天人看這三千大千世界範圍是稍微小一點，我們人看的又更小，螞蟻再看的又更小。那你可以說是佛陀的見性最大，天人其次，人最少嗎？不能這樣講。
他看得到什麼東西是業力的關係，是因緣的關係。因緣的關係很簡單，他積集善業他來生福報大，他看得到東西，但是見性是沒有改變。我們整個十法界的眾生，不管你現出莊嚴相，現出卑劣相，見性都是不改變，而這見性是菩薩趕快要將它找出來的。
菩薩云何發菩提心？
就是因為我們知道：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛。」而發菩提心。從心佛眾生三無差別，所以我們能夠做生命的改造，我一定做一個改變；我們沒有從因緣變化當中找到我們的本性，我們很難建立一個大乘的信心，你相信你可以成佛，你建立不起來。
淨業學園18講次 講義三十面
81在本經當中的第一大段講到：「顯如來藏妙真如性圓三諦理」。
「圓三諦理」主要是二個觀念：我們在了解我們這一念心，第一個了解他不變的體性，第二要了解他隨緣的作用。我們比較習慣性的想法就是在「隨緣」這一部份，你看我今生是個人，我就以人來當作我生命的自體；我來生變成一隻螞蟻，我就以螞蟻為自體，一個卑劣的螞蟻；螞蟻的罪業受完了，我過去布施持戒的善業起現行，我變成一個莊嚴的天人，又以莊嚴的天人為自體。
我們這一念心習慣性是向外攀緣，在因緣當中迷失了我們自己的本性，我們很難回家的。這就是為什麼我們流轉一直不會停止，這就是為什麼這個人死了以後，他生命沒有結束又創造一個生命，死了以後又創造一個生命…，因為我們妄想一直沒有停止，輪迴也就不會停止。
所以祖師的慈悲，告訴我們，什麼是你的父母未生前本來面目，我們習慣性的時候心是向這樣出去的，這個時候它這樣子進來，迴光返照。你不要老是向外攀緣，你看拜佛也是向外攀緣，讀經也是向外攀緣，你現在開始要眼光向內。
我生命的原點是什麼？我從什麼地方來？你父母未生之前是什麼面目？
就是本經說的那種「寂常心性」。
你說找到「寂常心性」幹什麼？
非常重要。第一個、你能夠發起菩提心，你相信你可以成佛，因為你找到你的寂常心性，你知道何其自性本自清淨，你就相信所有的煩惱是可以斷除的，因為它都不真實，你相信所有的善法波羅蜜都可以成就了；所以我們今天的菩提心是依止「寂常心性」而建立的。
第二個、淨土宗往生的信心也是根據寂常心性建立的；你看我們是罪障凡夫，阿彌陀佛是萬德莊嚴，你憑什麼跟他感應道交？從因緣上來看我們是配不上的，我們一點都不配，阿彌陀佛的國土是阿彌陀佛自己創造出來，我們應該是沒有份的。因為我們跟阿彌陀佛的本性是相同的，所以在本性當中「能念所念性空寂，感應道交難思議。」
所以我們在研究大乘佛法要掌握二個主題：一、隨緣性。隨緣性講到因緣，那就是差別，十法界的因緣果報，每一個人各有各式各樣，沒有二個眾生是完全一樣。
但是講到不變性的時候，你看大乘佛法《華嚴經》最後、《法華經》最後，怎麼樣？入不二法門，自他不二。
我們從這麼多的差別當中，找到我們每一個眾生有一個共同點，我們跟眾生有一個交集的地方；我們的心假設跟佛陀沒有共同點，那完蛋了！佛陀要救我們都沒辦法。
什麼是共同點呢？把我們這一念心歸零，把因緣法歸零，佛的因緣法也歸零，二個人都把心帶回家的時候，大家就入「不二法門」。佛的本性是「如」，眾生的本性也是「如」，一如無二如。所以你看所有的本尊相應法一定要通達「自他不二」，你的念佛才能夠產生真實的信心，真實能夠往生，真實能夠帶業往生。這就是本經所要發明的大乘不二的法門，所謂的「寂常心性」。
癸二、約客塵顯見性不動。
佛陀再一次的從不同的角度來發明見性的道理，這個地方約「客」。客人是相對主人來說，因為主人他是沒有來去的相，客人是來來去去。 飛「塵」是相對於虛空，虛空中有很多飛塵，虛空是不動搖的，而飛塵是上下左右擺動的。從客人跟飛塵的生滅當中來顯現這個「見性」是不生不滅，不搖不動的。從因緣的對比當中去顯現寂常心性的相貌。
(分二：子一、默請。子二、正示)
子一、默請。
阿難尊者不是用開口來祈請，是用默然的方式，是用一種行動的方式，來請佛陀繼續的慈悲開示見性的道理。
阿難雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟，猶冀如來，慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。
阿難尊者聽到佛陀前面所說的：「如是見性是心非眼。」所謂的盲人你看他眼根敗壞他也能夠見，只是他見到暗相而已，但他能見的心性並沒有破壞掉，只是他過去有那個業力，所以他看到一路都是暗相；那是業力的關係，是因緣的關係，跟見性是沒關係的。從這個道理，阿難尊者跟整個法會的大眾，他們的表態是嘴巴表示默然(註一)，言窮理盡無話可說，但是他還沒有完全的全盤性的開悟，眾生本具，諸佛所證的「寂常心性」。所以這時候希望佛陀的慈悲再加以詳細的開示，但是他這時候並沒有講話，他只是默默的坐在那個地方，手中合掌，心中很虔誠，眼睛看著佛陀，期待佛陀進一步的開示，以默然的方式來祈請。
◎註一：「默然」古德說：「阿難尊者到這個地方是言窮理盡無話可說。」
古德說：「這段默請的道理有二層意思：一、阿難尊者從前面的七處破妄到前面初番的顯見。阿難尊者到這個地方跟之前不一樣。你看！佛陀講完一個觀念，阿難尊者又提出一個問題，佛陀破斥，阿難尊者又提出另外一個問題，那疑惑是相當的多。到這個地方阿難尊者是言窮理盡無話可說了，對於妄想是什麼相貌，生滅心，什麼是不生滅心，已經有一點初步的概念。也就是說他對於整個真如本性，已經初步的能夠直下承擔。第二層意思，阿難尊者雖然能夠初步的直下承擔，但是因為習氣太重；你看我們平常六根接觸六塵，我們哪幾個人心地法門是這樣迴光返照的，都是這樣出去的，都是心隨境轉。然這條路怎麼樣？太熟了，我們走得太習慣了。因為迷惑太久，所以只是一番的開示，不足以來破除我們心中的障礙。雖然佛陀講的道理他都能夠接受，但是他希望佛陀您能夠再給我開藥，因為這病太重了，對隨順攀緣，六根攀緣六塵，向外攀緣這個路太熟了，所以他請佛陀進一步開示。」
子二、正示
既然阿難尊者有這樣一個心境來祈請，佛陀就正式的開示我們眾生心當中，什麼是生滅，什麼是不生滅，將生滅跟不生滅的道理開顯出來。
(分三：丑一、徵名驗解。丑二、現相證成。丑三、結會責失)
丑一、徵名驗解(分三：寅一、如來問。寅二、陳那答。寅三、如來印可。)
佛陀徵問憍陳那的名稱，徵問他的名稱來考驗在座的比丘，是怎麼去覺悟空性的道理。也就是說佛陀剛開始並沒有直接的回答，佛陀請在座的長老比丘來回答，當初是怎麼覺悟空性的，佛陀再作印證。佛陀先徵問一個名稱，然後再開顯。
寅一、如來問。
爾時世尊。舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：「我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：『一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』汝等當時因何開悟，今成聖果？」
這時佛陀就展開自己兜羅綿手，非常柔細非常潔白的，具足網縵之相的紫金光手，張開他的五輪指端，來教誨阿難尊者跟與會大眾說：「我最初成就佛道的時候，我來到了鹿野苑度化阿若多等五比丘(註一)。這時佛陀問這四眾的弟子 (在家二眾，出家二眾) 我跟你們講四諦法門的時候說：『一切眾生之所以不能成就大乘的菩提跟小乘的阿羅漢，主要的是因為客塵煩惱之所耽誤。』我們的鏡子本來是光明的，後來為什麼鏡子看不到呢？不是鏡子有問題，是因為上面有灰塵。你只要把灰塵去掉，鏡子就顯現他的光明。我們為什麼見不到本性呢？因為我們被客塵煩惱所迷惑、所耽誤了。所以佛陀這時就問當時在座的這五比丘說：「你們當初開悟成就聖道的時候，是什麼因緣而開悟的？」
註一：佛陀當初出家，是在夜晚的時候騎了一隻白馬，可以說是不告而別，偷偷離開了王宮，到森林中去修習苦行。淨飯王在第二天早上，一覺醒過來找不到王子，非常緊張，就派人四處的去找，後來找到了須達多太子，但是太子表明了他的心境絕對不再回去。這時淨飯王沒辦法，就在貴族當中，派出五位年輕有為的年輕人，來保護太子，或者說照顧太子作太子的侍者，就是後來的五比丘。這五個人就追隨佛陀來到了苦行林修學苦行；修習苦行修到最後實在太痛苦了，一天只是吃一麻一麥，這五個比丘當中，有三個受不了苦行就離開了，剩下二個跟在佛陀旁邊。後來經過六年的苦行以後，佛陀覺悟到一個道理，原來「悟道在心，非關行海。」覺悟是心地法門，你把色身弄壞了也沒有用。古人說：車子打壞是沒用的，是牛不動，你要打牛不能打車。佛陀經過六年的苦行，佛陀就接受牧羊女以羊奶所做成的乳糜粥，來增長自己的體力。跟隨佛陀出家的這二個居士看到佛陀吃了乳糜粥，以為佛陀退了道心，他們二個喜歡修苦行，二個後來也離開了。佛陀吃了乳糜粥以後，精神大振，就走到菩提樹下，菩提樹下有一個金剛的石頭法座，佛陀登上法座；開始思惟，迴光返照自己的身心世界，我為什麼會有身心世界？你從什麼地方來?我們開始不再順著因緣走，開始迴光返照找我們的本來面目。從白天到晚上，到黑夜的時候，突然間 「夜睹明星，朗然大悟」看到信心以後，佛陀證真開悟成就佛道，就找到整個因緣法當中，在生滅中找到不生滅的，眾生本具的佛性。
佛陀成佛以後，當然一個人把心帶回家以後，他要從家裡面再出來，那是「稱性起修」，他就觀察，他第一個要度的就是這五比丘，因為這五比丘跟他很有緣。佛陀就離開了菩提樹，走到了鹿野苑，去找之前跟隨他的五個居士。這時就跟他們講四諦法門，三轉四諦法門；初轉的時候，第一個阿若多(憍陳如)成就阿羅漢，阿若多佛陀就給他一個名稱「最初解」，他最初解悟我空的真理。這就是佛陀徵名，徵這阿若多的名稱。其他的四比丘，三轉以後也都次第的成就阿羅漢果，就是最初的僧團。最初轉的法寶是「四諦法門」，最初的僧寶就是這五比丘。
在《楞嚴會上》這五比丘，這五個長老也都在座。
寅二、憍那答。
自陳得悟 時憍陳那，起立白佛：「我今長老，於大眾中，獨得解名， 因悟客塵二字成果。
佛陀問在位的五比丘：「你們當初是怎麼開悟的?」
這時五比丘之首阿若憍陳那，起來白告佛陀說：「我今身為僧團中的長老(因為五比丘中他最早出家，所以他戒臘最高)，在整個大乘的僧團當中，我的功德只有得到一個「解」，最初解。換句話說，你看舍利弗尊者是智慧第一，目犍連尊者神通第一，阿難尊者多聞第一。我只有得到一個「解」的名稱，我沒有所謂的第一，我這個「解」是佛陀給我印證的。我是徹底的解悟客人跟飛塵這二個字的道理，我就成就阿羅漢果，就破除所有的煩惱。破煩惱是要覺悟道理、明道理的。
（以下憍陳那把他覺悟的道理表達出來）
以喻發明
明 客 世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝 前途，不遑安住，若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。
世尊！譬如有一個要走遠路的客人，他從此方要到達很遠很遠的彼方去，在中途的地方暫時居住在旅館，或者是住一夜或只是吃一餐飯，吃完或住一晚以後，因為這是旅館他不能長久住，他整理行裝又再前進，又找一個旅館，又吃一頓飯又住一個晚上，又整理行裝再前進，不能夠長久的安住。客人是一個旅館住完再住一個旅館…，而主人他就不需要離開，沒有所謂的來也沒有所謂的去。
蕅益大師說：「這一段的譬喻，這客人是什麼意思？我們眾生在三界當中，每一個人都是客人。你看！你今身是一個人，生命長一點，在旅館住了三天，死了以後來生變一隻螞蟻，幾年的生命就死掉了，時間短，來生變成天人壽命更長。我們在流轉當中，是一個旅館住完再住一個旅館，一個旅館住完再一個旅館……這個就叫客人。因緣法就是變化，不斷的變化這叫客人，但是在變化當中，我們有沒有想到說，有一個不生滅的主人存在呢？我們是不是應該回到主人那個地方去呢？」
憍陳那尊者他就是從客人旅遊當中的道理，他就思惟原來暫時安住的叫客人，恆常存在的叫主人。以不能夠安住的、生滅變化的叫作客義，他明白這客人的道理。
這就是我們的妄想叫作「客」。
俶裝前途＝整理行裝再前進。 不遑安住＝不假安住。
什麼叫「塵」？客跟塵，這二個道理不太一樣。古德說：「「客」所形容的是我們一期的生命，是比較大段的，比較粗顯的這個時間；「塵」是我們心中那一剎的念頭，是比較微細的，約一剎那，心念的剎那。前面是約我們一期的生命，是比較大段的，這個是比較微細的。」
明 塵 又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。」
82什麼叫「飛塵」？又如雨後天晴的時候，清澈的太陽高掛在天空，陽光透過窗戶的隙縫照入到房間裡面。透過陽光的照射，在虛空中就產生很多很多飛塵的相狀。
飛塵是什麼相狀呢？
是上下左右搖擺不定的，但是虛空永遠是寂然不動。
為什麼說沒有光明我們看不到飛塵呢？
光明就是我們心中的迴光返照。你看我們平常不念佛的時候，我們都不知道自己有妄想，因為我們跟妄想打成一片，所以你不知道有妄想。打佛七你開始念佛，心於佛號專一安住，心於佛號相續安住，發現妄想這麼多，那是正常的，那是你開始迴光返照。所以一定是有陽光照到房間，我們才發現飛塵的存在，否則我們平常感覺不到飛塵存在。
我們從飛塵的變化當中我們體驗到，哦！我們妄想是變化的，但是在變化當中有一個不生不滅的本性存在。飛塵跟虛空的對比，他就思惟，一個寂靜、沉靜的叫作虛空，生滅動搖，搖動不止的叫作飛塵。
憍陳那尊者就是從客人的變化，從飛塵的搖動，那這時候就把妄想停下來了，就證得阿羅漢果。
寅三、如來印可。
佛言：「如是。」
佛陀對這樣的道理說：「如是！正如你所說的這種客塵之理。」
◎這地方蕅益大師提出一個問題，他說：「宇宙無非旅泊。而泊宇內者。 畢竟是甚麼人。」
我們都知道我們來三界是客人，我們在三界流轉。但是你有沒有想到，誰在流轉？宇宙是一個旅泊，是一個旅客，但是誰在流轉？誰做客人？是誰？流轉者誰？
其實就是我們這一念妄想，還有誰？真如本性它不流轉。
我們心一動就創造一個業力，這個業力就變成一個果報，然後把這果報當作自我，用這果報再去起惑再去造業，惡性循環。所以我們講說：「心若滅時罪亦亡。」你如果要問我，我今天輪迴三界，我什麼時候能夠停止？
這要問你自己，不能問我。你妄想什麼時候停止，你的輪迴就什麼時候停止。
所以你看往生極樂世界，有些人往生極樂世界他很容易出去，但是有些人他臨終的時候他出不去，他就是對三界的攀緣心太重了，因為你就是這一念心在流轉嘛！所以為什麼蕅益大師要我們厭離娑婆。為什麼要厭離娑婆？你臨命終的時候這個腳比較容易踏得出去。
這地方是從客人主人去體會，三界是一個客塵。
丑二、現相證成。
前面是憍陳那尊者他自己覺悟的說明，這以下佛陀就以二個現前的狀態，來證明主客通成之義。佛陀為了要加強阿難尊者的印象，又作二個動作來證明這個道理。
(分二：寅一、開合寶掌證成客與主義。寅二、飛光動頭證成塵與空義)
寅一、開合寶掌證成客與主義。
陳述所見 即時如來於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：「汝今何見？」阿難言：「我見如來百寶輪掌，眾中開合。」
83佛陀在法會大眾當中，屈合自己的五輪之掌，屈就變成一個拳頭，屈了以後又把它打開變成一個手掌，打開以後又把它關起來變成一個拳頭，如是的重複。把手掌的開合顯現給阿難尊者看，問阿難尊者說：「你今天見到了什麼東西？」阿難尊者說:「我見到佛陀百寶光明的手掌，在那個地方一下子開，一下子合。」
佛陀的意思是「借境觀心」佛陀是希望能夠假借這生滅的外境，讓阿難尊者來觀察這不生不滅的心性；好像我們講「念佛是誰？」，念佛是生滅法，有念，有「生住異滅」，念完以後這生就消失掉，但是那能念的心性是本來不生也本來不滅。這地方佛陀是有意要借境來觀察這不生不滅的心。
(阿難尊者這一段的確是有點覺悟了)
辨定開合 佛告阿難：「汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？」阿難言：「世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。」
佛告阿難：「你見到我的手中有開有合，到底是我的手有開有合，還是你的見性有開有合？」阿難尊者說：「佛陀的寶手是有開有合，我見到佛陀的手也是有開有合，但是我的見性是沒有開合的。」
倓虛老和尚說：「有「本見」，本見就是見性，它是沒有所謂的生滅「本見」。但是本見它的不變性它有隨緣作用，外境刺激它的時候，這個本見就產生能所，一個能見的見分跟所見的相分。
世尊寶手的開合這是所見的相分。而阿難尊者是用什麼見？是用見分，用能見的見分來見。但是這能見跟所見背後有一個根本的見性叫「本見」，那個見性是沒有開合的。所見的手是開合的，我能見的心也是變化的，但是能所當中那背後的見性是不生不滅的。」
辨定動靜 佛言：「誰動？誰靜？」阿難言：「佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？」
這時佛陀再進一步，雖然阿難尊者回答對，佛陀以為阿難尊者是一時的猜測，再繼續問：「什麼是動態的？什麼是靜態？」阿難尊者說：「佛陀的手是動態的，有開有合，我能見的見分也是變化的，但是那個本見的見性，尚且沒有寂靜之相，怎麼還有動相呢？」
見性是離一切相的，沒有寂靜相，也沒有擾動相；我們講寂靜相只是一種方便性，它是離一切相。所以佛陀說：「如是，如是。」
如來印許 佛言：「如是。」
佛陀說：「如是，如是」
從七處破妄到現在，阿難尊者的回答只有這一次得到佛陀的印證是對的；也就是說阿難尊者已經慢慢的從生滅的因緣當中，慢慢找到一個不生滅的本體，他對真如本性有一點理解。
84諦閑大師晚年的時候生一場病，他背後長一個很大的膿瘡。醫生給他開刀，用刀子把瘡割掉，諦閑大師痛得哇哇叫，叫得很大聲。侍者就跟大師說：「大師！你平常都講即空、即假、即中的道理，你這時觀想空性，觀想你的真如本性是沒有所謂的痛苦。」諦閑大師也不簡單，他說：「我是痛歸痛，叫歸叫，我的自性還是不動。」這不簡單，我痛當然會叫，那是因緣法，但是我在叫的時候我還是迴光我的真如，我有一個不叫的、一個不痛的。
阿難尊者說：「你的手有開合，我也看到你開合，但是我的背後有一個沒有開合的。」。
這就是說這個人有點悟處，有點消息；修行就是你要認清消息，你知道怎麼回家了，你知道怎麼樣把生死熄滅了。這個路雖然我們還不是走得很熟悉，但起碼我已經知道麼走，這很重要。
寅二、飛光動頭證成塵與空義。
這時佛陀用光明來牽引阿難尊者的頭左右搖動，從這地方去了解飛塵跟虛空的道理。
光引頭動 如來於是從輪掌中，飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盼。
這時如來從五輪掌中，發出一道寶光，這寶光跑到阿難尊者的右邊，這時阿難尊者就往右邊一看；佛陀同時又放出一道光明，在阿難尊者的左邊，阿難尊者又往左邊看。
我們人的習慣，有東西我們的眼睛就會習慣性向外攀緣就會去看。
審問動由 佛告阿難：「汝頭今日因何搖動？」阿難言：「我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。」
佛陀問阿難尊者：「你的頭幹嘛左右搖動呢？」阿難尊者說：「我的搖動是有原因的，因為佛陀放一道寶光來我的左右兩端，我只好隨著您光明左右搖動。」
這是凡夫的常情，有東西過去就會去看。
辨定動者 「阿難！汝盼佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？」「世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？
佛陀就按定這樣的事情，就問阿難尊者：「阿難！你看我的佛光左右搖動，你的頭也搖動，是你的頭在搖動，還是你的見性在搖動？」阿難尊者說：「世尊！你的光明是搖動的，我能見的見分也搖動的，但是我的本見的見性連靜止之相都沒有，怎麼會搖動呢？是本來不生，云何有滅呢？」
如來印許 佛言:「如是。」
佛言：「如是，如是。」
根據古德的註解上的說明：前面的客主跟塵空的道理，都是在說明生滅跟不生滅的道理。但是這當中有粗跟細的差別，因為前面的生滅法，是佛陀從手的開合當中來顯現不生滅的見性；空跟塵，是佛陀用光明來牽動阿難尊者的頭左右搖動，來問他你的見性動不動(這困難度比較高)。因為我們身心世界發展在自己的時候，我們會當局者迷，所以阿難尊者在自己動作當中，自己的頭搖動當中，都能夠知道見性不動，可見他的體驗更深刻。因為畢竟前面的手動搖是佛陀的手動搖，那畢竟跟阿難尊者沒有什麼關係，但是這個地方是阿難尊者自己，已經產生搖動了，他能夠知道搖動當中有一個不搖動的東西，可見阿難尊者的悟處更深入了。(這二個有粗細的差別)
丑三、結會責失
(分二：寅一、結會。寅二、責失)
把前面生滅跟不生滅的道理做一個總結，一方面訶責過失。
寅一、結會。
於是如來普告大眾：「若復眾生，以搖動者名之為塵，以不住者名之為客，汝觀阿難，頭自搖動，見無所動；又汝觀我，手自開合，見無舒捲。
這時如來普告與會的大眾說：「我們總結前面的，包括阿若憍陳那自己開悟的敘說，包括佛陀跟阿難尊者表演這二段開合搖動的道理，我們可以做一個總結。在我們的心中，85我們在靜坐的時候，要經常注意二個問題：一、我們的心，從微細來說有一個搖動的心，從這整個生命當中，有一個來去的生命。
你看，心剎那剎那生滅，我的生命有生老病死，但是不管你的生命是變化，不管你的心是生滅變化，我們的「見性」是本來不生也就本來不滅。我們可以說手有開合，頭有搖動，但是見性是沒有所謂的舒展跟去卷之相。
古德說：「這段經文是整個大乘止觀的心法。你在修大乘止觀，第一個你要認清消息，就是你要知道什麼是生滅心，什麼是不生滅心，你才能夠「棄生滅，守真常」，生起微密的觀照。」
〔禪宗〕說：「你不能夠了解本心的生滅跟不生滅，你沒有資格住茅篷，你連什麼是生滅心，什麼是不生滅心，什麼是賊，什麼是主人你都搞不清楚，你根本沒辦法生起圓頓止觀。」
寅二、責失
虛妄之由 云何汝今以動為身？以動為境？
凡夫的虛妄相，86我們以一期生命的變化，來當作我們的身心世界，以整個生滅變化的外境來當作我所。前面是身心世界是自我，外境是我所有，產生能所。就是「真如不守自性」，一念妄動而從見本性當中產生能所，一個能見的身心，一個所見的外境，這就是所謂的「迷真起妄」。一念妄動事情就出現了…
生滅之相
起惑 從始洎終，念念生滅。
一念妄動以後，從始至終，念念生滅，煩惱就出來了。
一個人向外攀緣以後就會產生得失心，得到就起貪，得不到就起瞋。
為什麼會有貪瞋煩惱呢？因為你向外攀緣，落入了能所的對立就起煩惱，念念生滅就起惑。
結業 遺失真性，顛倒行事。
有了煩惱，慢慢堅固以後它就會造業，就會顛倒行事，遺失真實本性就造業，就造作很多很多生死的業力。
受苦 性心失真，認物為己。
有這個業力，性心失真，就失掉我們真如本性，就創造很多很多變化的果報。我們面對這果報，將四大的假合當作自身相，以六塵緣影當作自心相，對一期的生命當作自我「認物為己」，從今以後就失掉我們的真如本性，就像一個大海，我們只相信一個小水泡，而不再相信整個大海。
輾轉相續 輪迴是中，自取流轉！
在整個三界中，自取輪轉。
也就是說整個三界的生死都是我們自做自受，自己攀緣外境自己去造業，自己創造一個果報，然後把這果報當作自我，如是的惡性循環。
有一個禪師他去參訪石頭希遷禪師。禪宗的人他講話是簡單扼要，他說：「若相契者留，不相契者去。」你跟我開示一句話，我聽了相應我就留下來，不相應我就走，我當下就走。石頭希遷禪師在石頭上打坐，他一句話都不講，默然。
這個禪師等了一段時間，看石頭禪師都沒開示，他覺得不相應，拿著包包就走。走到一半，石頭禪師講話：「大德！」這禪師就回過頭來看石頭禪師，石頭禪師訶責他說：「你！做麼回頭。」你為什麼要回頭？你知道從生至死就為了這個嗎？這個禪師當下開悟。
為什麼他聽到聲音以後回頭呢？
就如阿難尊者，佛陀放一個光明他就往左邊，佛陀又放一個光明他往右邊；我們從生至死，就是六根攀緣六塵，去造作很多的業力，從生至死就是因為這個。所以我們要迴光返照，你產生迴光返照的時候，我們不可能今生斷惑證真，但是起碼可以把生死的業力降到最低。
後面說：一個人經常迴觀你的真如本性，你再來觀世間，猶如夢中事；你的煩惱會淡泊，而且它這個淡泊是全面性的淡泊，從根本上的出離。
這個地方等於是把生滅心跟不生滅心，什麼是賊，什麼是主人講出來，這都是微密觀照的方法。所以禪宗也說：「離心意識參。」。這意思是說:你不要用攀緣心去參，離心意識參，你要離開心意識，你才能找到你的本性。
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