楞嚴經第十卷

06-05

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》【卷第十】
淨業學園129講次講義286面 2009/07/17
己四、明行陰境
466我們這一科是講到，我們在修《首楞嚴王三昧》，也就是修真如三昧的過程當中，所遇到的五陰魔境的一些相貌。當我們在修真如三昧的時候，其實我們所修的法門有二個重點，第一個是正念，第二個是正知。
「正念」就是你要如實不顛倒的去觀察二空的真如之理，我們說是：「於諸境緣不迷、不取、不動」，安住在一念不生那樣的真如理，這就是正念。但是你除了正念以外，你還要加上一個「正知」，正知就是心中的一種覺照功夫，你要隨時的保持覺照，看你這一念心是不是已經如實的安住在你的正念當中。因為我們在整個修學當中，我們的內心雖然累積很多的善根，但是也累積很多顛倒五陰的種子；這時你的正念跟你過去的顛倒種子一接觸的時候，你色受想行識那種顛倒的煩惱相貌就顯現出來。

宗喀巴大師講出一個譬喻，他說：我們今天要去調伏一個性情非常暴惡的狂象，要怎麼辦呢？你要做二件事：一、拿一條繩子把牠往前拉，要牠照著我們所規劃的方向往前走，這叫正念。二、要有一個人旁邊拿著鐵棒，隨時觀察這隻象是不是有失控的現象，牠一旦失控，你要隨時用鐵棒調整牠，讓牠回歸到原來的道路上。
這意思就是說：我們剛開始在修《首楞嚴王三昧》的時候，我們的因地發心是正確，我們依止不生滅心，但是過程就未必了。所以在整個當中，我們怎麼樣不忘初心，你不要忘失你最初的不生滅心。這怎麼辦呢？靠「正知」。佛陀在前面不斷的提醒我們，要「覺了不迷」，你一定要經常保持覺了，而且你要經常檢查，你現在的因地心跟你最初的發心，是不是相隨順？你是不是已經忘失了初心？這是修行一個非常重要自我反省的功夫。
這一科講到行陰魔境。行陰這個「行」怎麼說呢？就是我們內心深處，那種生滅而且遷流的相貌，很微細生滅遷流的相貌。
（分三：庚一、總示陰相。庚二、別明發相。庚三、結過勸示）
庚一、總示陰相（分四：辛一、結前想陰盡相。辛二、正式行陰區宇。
辛三、懸示行陰盡相。辛四、結示本惟妄想）
辛一、結前想陰盡相想陰窮盡的相貌。
阿難！彼善男子修三摩提想陰盡者，是人平常夢想銷滅。寤寐恆一，覺明虛靜，猶如晴空，無復麤重前塵影事，觀諸世間大地山河，如鏡鑒明，來無所黏，過無蹤跡，虛受照應，了罔陳習，唯一精真。
佛陀招呼阿難說：這修止觀的善男子，在大乘三摩提的過程當中，他依止內心的正念正知，不迷、不取、不動，這種正念真如的觀照把想陰給破壞了。
想陰一旦破壞以後，他內心是什麼相貌呢？這個人他平常的夢想完全消滅。夢跟想，是一個東西，白天叫想，晚上作夢叫夢，日有所思就夜有所夢。夢想一旦消滅以後，他內心的狀態是「寤寐恆一」，他白天是覺醒的狀態，或者晚上在睡覺他永遠都是在定中，內心是恆常如一，常在定中，所以他一念覺了之心是特別的清晰，也特別的寂靜。

講出一個譬喻，譬如萬里晴空，一點雲彩都沒有，古人說：「萬里晴空，一輪明月」。烏雲都被消滅了，烏雲就是妄想。他對麤重的第六意識所分別的妄想，就完全不再生起了，這時他從佛堂走出來，面對各式各樣的人，遇到各式各樣的事情，他的內心像一面清澈的鏡子，是了了分明而不生分別。
怎麼說呢？是來無所黏，過無蹤跡。人事前來的時候，他不會有所住，去的時候，他心中也不會有任何的障礙。一念的虛受照應，「虛受」是他內心當中是空空蕩蕩，又是「照應」，了了分明；了了分明空空蕩蕩，空空蕩蕩了了分明。了罔陳習，心中沒有一點過去的妄想習氣，唯獨只剩下一念的精純真實之心。「精真」指的是第八識，只剩下那一念非常微細的第八識了別的心識現前。
這地方是說什麼意思呢？
我們一般人是活在妄想當中，說：「一切業障海，皆由妄想生」。這個人煩惱很重，什麼叫煩惱很重？就是這個人妄想很多。一個人想像越豐富煩惱越重，佛法是這個意思。天下本來是沒有這種事情，你自己去那邊打妄想，打妄想就讓自己心有千千結，自己起煩惱，煩惱是你自己捏造出來的。
在佛教的因果觀裡面，本來不應該有煩惱。我們造了一個業，顯現一個果報，就是這樣子嘛！一切法本來就是那樣就是那樣，這樣就是這樣，本來一切法是因果的顯現，但是我們心中有所住、有所黏。『瑜伽師地論』上說：我們凡夫的心就像強力膠一樣，看到什麼就要黏，要有所住。這個修止觀的人把妄想破壞以後，他的心就像一面鏡子，照了萬物的時候，套一句〔禪宗〕的話，就是他看事情，那樣就是那樣，這樣就是這樣，來無所黏去無蹤跡。他整個過去生的妄想習氣完全被破壞了，他的心中是空空蕩蕩的，而了了分明，了了分明空空蕩蕩，他做什麼事情，該怎麼做就怎麼做，心裡面沒有太多的妄想罣礙、恐怖的負擔通通都沒有了。
這一段是讚歎想陰破壞的功德，當然他在整個回家過程當中，還沒有到究竟圓滿。
辛二、正式行陰區宇
想陰一旦破壞，行陰的障礙現前。
生滅根元從此披露，見諸十方十二眾生，畢殫(ㄉㄢˋ)其類，雖未通其各命由緒，見同生基，猶如野馬熠(ㄧˋ)熠(ㄧˋ)清擾，為浮根塵究竟樞穴，此則名為行陰區宇。

這個人心像鏡子一樣，他是不是大事已辦了呢？還沒有。他在止觀當中，他會出現什麼事情呢？一切有情眾生的這種生滅的根源，從這個地方全部顯現出來。什麼叫生滅根源？就是蘊藏在第八識那俱生的有漏種子，俱生的我法二執的種子。他在一念空空蕩蕩了了分明的心中，觀察十二類眾生是畢殫其類；他能夠很清楚看到眾生那種生滅流動的相貌。
當然他這時候是有天眼通，後面會說到，他八萬大劫的天眼通，他知道眾生從什麼地方來，將往哪裡而去，整個生命的流動是怎麼回事，他完全清楚分明，但是他還不能完全通達在整個流動中的根源。生滅的根源指的是什麼呢？生滅的根源指的是第八識，他這時候只能看到第七意識的行陰，但是還不能夠看到第八識的識陰的障礙。但他，見同生基，猶如野馬熠熠清擾；他能夠清楚的看到眾生的生命因果，雖然是各式各樣，但是他們都有一個共同的一種造作遷流的相貌；「同生基」是行陰。行陰講出一個譬喻，就像野馬一樣的熠熠清擾；「野馬」指的是什麼呢？這地方的「野馬」指的是陽燄，太陽的折射照到空中，好像一種光明的水氣。陽燄你遠遠望去是熠熠清擾；「熠熠」生滅閃爍的樣子；「清擾」微細流動的相貌。
行陰是我們整個眾生的根身世界的一個究竟樞穴；「樞穴」，開關的意思。就是這個人他為什麼能夠去走路呢？他為什麼能夠坐在那裡呢？他因為有行陰。整個有情眾生，生命的動力的來源就是行陰。
『八識規矩頌』有一句話形容行陰說：「恆審思量我相隨，有情日月鎮昏迷。」一個人的生命，他為什麼能夠去造業，為什麼去得果報呢？因為他有一個我。有情眾生是以自我來發動他的整個生滅的作用，也是因為有一個我，所以才得果報。說，這個地是誰掃的？是我掃的。也因為有這個自我意識的執取，也使令眾生就活在三界顛倒當中。
「行陰」第一個、它是有情眾生生命的根源。第二、他是一個顛倒的根源。這時在禪定當中，他是完全顯現出來，當然這時候也是他要對治破壞的時候。
行陰的破壞，是怎麼破壞的方法？
辛三、懸示行陰盡相
「懸」預先。佛陀先把這個相貌整個破壞，先說明：
若此清擾熠熠元性，性入元澄，一澄元習，如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡，是人則能超眾生濁。

假設我們經過止觀，正念真如，一方面能經常保持覺照不迷，在面對行陰的時候，經常保持不迷不取不動，一念不生的狀態。這時候這種微細生滅擾動的這種根源就性入元澄，生滅之性就轉入不生滅的寂靜的體性；「澄」指的是寂靜。這地方的寂靜不是講本來面目，指第八識；第八識比第七意識它相對來說是寂靜。「性入元澄」是一個總說。應該怎麼做才能夠性入元澄呢？
一澄元習，如波瀾滅，化為澄水
就在第八識的寂靜心中，要把所俱足生滅流動的習氣都要完全的窮盡，就好像水中的波瀾把它消滅了，而轉化成寂靜的水，這就是行陰窮盡。這就超越眾生自我知見的這種顛倒的執著。
第六意識就像是一個很大的波浪，你看我們打妄想，我們馬上知道。第七意識它是一個微細的波浪，第七意識它是一種生命流動的根源。當然它的流動不是你在高速公路看到車子這樣子跑來跑去，不是這麼粗的流動，那是在定中意識，或者說是用高倍的顯微鏡，看到我們生命的細胞在動，我們整個生命的細胞都在動態，沒有一個東西是靜的。
從行陰的角度，我們生命是活在動態當中，我們色身的細胞，我們內心的狀態，沒有一個東西是不動，都在動。
動的力量從什麼地方而來呢？就是行陰發動出來的。行陰是一個微細的波浪。第八識是一個沒有波浪，但它有微細流動的水；真如是完全不迷、不取、不動，它沒有波浪也不流動。
這地方有一個地方值得我們注意的，在破壞行陰的過程當中，這地方有段經文是值得我們注意的：『如波瀾滅，化為澄水』，這一句話裡面最重要的就是這個「化」，轉化；不是說，行陰是生滅的根源，一刀二斷，那你就完了！它是生滅的根源，但是它也是我們智慧的根源。『唯識學』講：轉第七意識，成平等性智。是要「轉」，這波浪是不好，但是沒有波浪你也找不到平靜的水，所以它是轉變。不過《楞嚴經》在轉變煩惱，它的方法很特別，它比較不採取任何行動，就是「不迷、不取、不動」。它認為達妄本空，煩惱本來就不真實，你要不隨它轉，它自己會消失掉。本經的思想是這樣，不像我們看『唯識學』它是要對治，「不能念要它念，不能專要它專。」完全站在一種抗拒的角度來對治煩惱。《楞嚴經》說，你不用對治，它自己會消失掉，你只要保持不迷、不取、不動，你就做三件事，不迷、不取、不動，它就自然消失，本經的思想是這個意思。
辛四、結示本惟妄想
為什麼我們一出生，我們內在的內心、外在的世界就一直在那邊動呢？這是怎麼回事？是上帝創造的？是怎麼回事會在那邊動來動去呢？
467

觀其所由，幽隱妄想以為其本。
行陰的根源：
我們眾生生命的動力，是一種幽隱的妄想。
我們先解釋「幽隱」，再解釋「妄想」。
行陰的相貌我們可以作三個總結，前面剛剛所說的，第一個、它是變化而相續的，生滅變化，但是又恆常相續。所以你看，我們到時候進入到十種魔境的時候，主要的顛倒只有二種，一個斷滅見，一個常見。為什麼起斷滅見呢？因為他只看到我們眾生生滅變化當中，他看到生滅變化這一部份，他起斷滅見。為什麼起常見呢？他看到行陰相續這一部份，起常見。其實行陰是二個都俱足，它生滅而相續，相續而生滅。
第二、行陰是微細而難知的，我們很難知道，只有定中才能夠知道，它是很微細的流動。
第三、它是有情眾生生命的根源。你要了生死，這就是關鍵了，它是我們的「同生基」，眾生一種生命最重要的根基。這樣的一個根基到底是怎麼來的呢？妄想而來的，是我們自己捏造出來的。
妄想而來表示什麼？表示它是可以消滅的。諸位如果我們研究菩薩戒，你就會了解一個觀念，在『菩薩戒』整個戒文當中，佛陀在訓練一個菩薩的心態，菩薩有一句話是絕對不能講，說：「我做不到！」你不能講，絕對不能講。菩薩在斷惡修善度眾生，你只有資格講一句話說：「我盡量做！」你不能說我做不到。為什麼做不到？你這些都是虛妄的想像，要斷除色受想行識，它的本質都是妄想，它沒有實體，所以菩薩是不能講我做不到的！這不合道理，菩薩只能夠說，我盡量慢慢改，表示我不放棄。
他為什麼有這種的力量呢？來自於他的一種空正見，一切整個生命的根源都是我們自己的妄想捏造出來的，過去的妄想捏造出來，它是可以斷除的。

這一段是把我們要進入到整個行陰的十種魔境之前，佛陀先給我們一些基本的概念。
庚二、別明發相各別發明行陰十種計度的相狀
（分十：辛一、計二無因。辛二、計四徧常。辛三、計一分常。辛四、計四有邊。
辛五、計四矯亂。辛六、計十六有相。辛七、計八無相。辛八、計八俱非。
辛九、計七斷滅。辛十、計五現涅槃）
辛一、計二無因
「計」是一種計度執著。他執著的二種情況是沒有因的：一、本，一切法的生起是沒有原因的，「本」指的是過去，過去是沒有原因的。二、「末」，是未來，一切法它結束以後也是沒有原因。這類似無因緣論的思想。二種無因生起的由來…
標由示墜阿難當知！是得正知奢摩他中諸善男子，凝明正心，十類天魔不得其便，方得精研，窮生類本。於本類中生元露者，觀彼幽清圓擾動元，於圓元中起計度者，是人墜入二無因論。
佛陀說：阿難，你應當了知！在我們修學大乘的正知（觀照的智慧）奢摩他（止），大乘止觀相應當中，我們的心是凝明正心；「凝」是一種止的功德，安住不動，「明」正知而不迷惑。止觀雙運當中，他已經超越想陰的十種天魔的干擾，所以他這時候能夠去精研，很深入的去觀察，窮生類本。他去窮究眾生為什麼會一直在那邊動呢？色身為什麼會有老病死？內心怎麼會生住異滅呢？這所有動的來源是怎麼回事？他去窮究眾生這一切生滅的根源。

這時候他在定中觀察眾生，已經顯現出來的行陰的相貌，因為這時候他的想陰破壞，生滅的根源顯露出來。顯露出來以後，他就觀彼幽清，用智慧來觀察這非常幽隱、非常微細的這種行陰的相貌。他得到一個答案是：圓擾動元。他就知道這是整個十二類生，生滅擾動的根源，我們的色身生老病死，內心的生住異滅，通通都是因為行陰的流動所創造出來的。這時候，他對於這種圓滿普遍的行陰就生起計度執著，這時就產生二種無因邪見的理論，也就是他在行陰當中觀察它的流動相，觀久了以後突然間自己起顛倒。
怎麼起顛倒呢？
分別詳釋
本無因一者是人見本無因，何以故？是人既得生機全破，乘於眼根八百功德，見八萬劫所有眾生，業流灣環，死此生彼，祇見眾生輪迴其處，八萬劫外冥無所觀，便作是解：此等世間十方眾生，八萬劫來無因自有。由此計度，亡正徧知，墮落外道，惑菩提性。
他在身心世界的流動當中不斷的觀察，他得到一個結論，就是一切眾生生命的生起，是沒有因緣的。這是怎麼回事呢，他為什麼生起這個理論呢？有二種理由：一、定中所見。二、他產生的計度分別。
一、定中所見。是人既得生機全破，「全破」這個意思，古德解釋是完全顯露。因為他把想陰破壞了，所以他整個行陰的相貌，那種生滅流動的力量顯現出來了。因為他在禪定當中有天眼通，他就依止他眼根天眼通的八百功德；天眼通最大的極限，空間觀察一個小千世界，時間觀察八萬大劫。這時候他觀察他所能夠見到的八萬大劫的過程當中，所有眾生的業流灣環，眾生造了什麼業，然後到哪裡去流轉；「業流」是因，「灣環」是果。他造了這個業到人天去了，然後又到三惡道去了，總而言之，死了以後又生，生了以後又死。這當中有一個問題，他只見到他整個八萬大劫的眾生，在那地方造業而輪迴，只是眾生的輪迴他有一定的處所，他所見的八萬大劫就是他的處所；而在八萬大劫之後，他就完全見不到了，這個是他定中所見的相貌。
以下他對這樣的相貌，他自己解釋，他說：哦！原來此等眾生，八萬劫來是無因自有，因為他八萬大劫以外，他是看到一片黑暗。眾生什麼地方來呢？是沒有理由的，沒什麼地方來的，是莫名其妙自己出現的；也就是說，眾生在八萬大劫之前是沒有任何因緣而自然生起的。依止這樣的虛妄計度，而亡失了大乘的正知正見，而墮落到外道種性，惑亂自己菩提善根種性。這是講它生命的根本是沒有原因的。
末無因二者是人見末無因，何以故？是人於生既見其根，知人生人，悟鳥生鳥，烏從來黑，鵠從來白，人天本豎，畜生本橫，白非洗成，黑非染造，從八萬劫無復改移，今盡此形，亦復如是；而我本來不見菩提，云何更有成菩提事？當知今日一切物象，皆本無因。
二、他產生的計度分別：

前面是講生命的起源是沒有原因的，這地方是講生命未來的結果，自然消失掉，也沒有原因。他為什麼提出這個理論呢？他也是有他的道理。因為他在定中他見到整個八萬大劫之前是沒有因緣而生起的，他就執著既然過去是沒有原因，過去沒有原因不可能現在突然間有原因，所現在也就沒有因緣。怎麼說呢？人死了以後還做人，鳥死了以後還做鳥，烏鴉的黑是本來就是黑的，鵠鳥一生出來羽毛就是白的；生命本來就是一個偶然，沒有任何理由，沒有所謂造善招感安樂果報，造惡招感痛苦的果報，生命是沒有章法的，好像樹上的樹葉掉下來的時候，它往東邊、往西邊是完全沒有理由的。人天的眾生他本來就豎立而行，畜生本來就橫行而走，鵠鳥的白也不是洗成的，烏鴉的黑也不是染造而成。所以從八萬大劫以來，這樣的一個因緣，完全沒有改變，過去是這樣，現在也是這樣。他自己也推論，未來今盡此形，亦復如是；八萬大劫以後，我們每一個眾生自然進入消失掉，自然進入涅槃，自然的，你不用修行，他自然會消失掉。
而我本來不見菩提，云何更有成菩提事？當知今日一切物象，皆本無因。
我過去既然沒有見到菩提，當然未來也不可能見到菩提的功德，所以這一切的物象，不管過去、現在、未來，完全是沒有因緣的。
結成外論 由此計度，亡正徧知，墮落外道，惑菩提性，是則名為第一外道，立無因論。
由此計度，亡失了大乘的正徧知，這種正知見，而墮入外道的邪見種性，惑亂自己的菩提善根。這是第一種外道，立無因論。
我們前面講到想陰的魔境，他的干擾是外面來的，魔王派遣一個說法的法師，跟他顯神通來引誘他，來破壞他的戒定慧，是外來的。行陰已破的所有的魔境都是自己的妄想生起的，他在定中看到了事情，自己在那地方虛妄分別而產生的。
這地方的問題出在哪裡呢？這個思想是有點斷滅見，八萬大劫以後完全消失了，而且他對現在是自然。他這個是一種斷滅見跟一種自然外道，不過他的自然理論是從斷滅來的。我們從經文來看可以知道，他首先看到八萬大劫之前是一片黑暗，所以他知道我們眾生的來處是沒有理由的。既然我們從什麼地方來，這一部份是沒有理由的，當然現在也就沒有理由。所以他為什麼做人呢？也就沒有理由，未來也就沒有理由，他的思想是這樣推論。
這在所有的邪見當中，這個地方是最嚴重的，無因緣論是比邪因緣論更糟糕，因為他就造成一個人及時行樂。佛教修學的基本思想，是建立在一種「因緣」，你今生跟來生是有關係，有密切關係；我們今生是由前生創造，佛教的過去現在未來是連動的，是有因緣的，今生的你是由過去創造的，你過去做了很多想法，造了很多善業，所以變成今生的你；來生的你是你今生創造的，就構成一個三世因果。現在這個人世間，前生跟今生是完全沒有理由，好像抽籤一樣，你前生要投胎的時候抽籤，抽過一次，來生再投胎也是抽籤，那完全是沒有理由的，跟你今生所造的善惡是沒有關係的。那這個修行就沒有意義了，所以無因緣論是最糟糕的，斷滅！
辛二、計四徧常

這以下的思想都比較偏重於常見，前面是無因緣論。這以下是認為，生命是有因緣的，但是這個因緣他解釋錯了，邪因緣論。生命是由四種因緣而創造的，這當中他講到心境、四大還有八識，還有末那四種，這四個法是普遍常住的，是一切眾生生起的根源，他這樣執著。
標由示墜 阿難！是三摩中諸善男子，凝明正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於圓常中起計度者，是人墜入四徧常論。
跟前面一樣，「常」相續，在周徧圓滿而相續的行陰當中生起的計度。這當中有四種計度。
一、內心跟外境，把它計度做常。為什麼有生命呢？因為我們心跟境這二個是常住的
分別詳釋
心境計常 一者是人窮心境性二處無因，修習能知二萬劫中，十方眾生所有生滅，咸皆循環，不曾散失，計以為常。
這個人在行陰圓滿而相續當中，他窮究他的內心，同時也窮究他的外境，他發覺二處無因。二處指的是什麼呢？內心跟外境這二種處所，這二個生滅的因緣都是沒有因緣的。為什麼二處無因呢？
他說：他因為修學禪定而產生二萬大劫的神通，他發覺這十方眾生，他心境所有生滅的相狀，咸皆循環。
什麼叫咸皆循環？他發覺一個人的色身，他是遵循著生老病死，死了以後他又出生，又生老病死；我們的內心是生住異滅。所以他把生命分成二種，一個是能夠用的心，一個所受用的境。當然這當中有快樂痛苦，有些人的心是快樂的，有些人外在的境是非常美好的；有些人內心是痛苦的，外境是非常貧窮的。他說，心跟境雖然有變化，但是它遵循著一定的軌則，這軌則是從來沒有改變的，就是這個心，它永遠是生住異滅，這個色身永遠是生老病死，這個軌則是不能變的。喜怒哀樂會改變，貧窮富貴會改變，整個心跟境這種生住異滅，生老病死的原則是不改變的。所以他就執著我們凡夫的心跟境，它是常住的，原則是常住的，相貌當然是變化。
諸位我們要分別一下，前面這二種思想，本無因，末無因，是完全的斷滅見；這個地方是常見，認為生命在變化當中，有些東西是不變化的，這是我們所追求真實的皈依處。他認為心跟境是皈依處，當然這樣的皈依是很粗的，越往下越微細…
四大計常 二者是人窮四大元四性常住，修習能知四萬劫中，十方眾生所有生滅，咸皆體恆，不曾散失，計以為常。
這一個人他不是觀心跟境這麼麤，他觀察四大。他說：一切的物質是由地水火風構成的，地是堅性，水是濕性，火是熱性，風是動性，這四種體性是不能改變的，是常住不變的。他是依止什麼理由講出這一句話呢？因為他禪定的神通是觀察四萬劫，他這個理論是由他自己現量的境所看到的。他看到什麼呢？他看到眾生生滅變化，他看到這一個人前身是一條小狗，今生變成一個人，來生變成天人。當然小狗的相貌是不一樣的，人的相貌也不一樣，但是構成小狗，構成人的體，這個地水火風是不能改變的，地大還是堅性，水大還是濕性。構成一切物質的元素是不能變的，只是排列組合不同，而構成不同的物質出來，所以他認為四大的體性是未曾散失，就計以為常。說，四大是我所追求的常住不變的真實的本性。
當然這佛法是不同意，四大是唯心所現，怎麼說是常呢？一盆水，我們接觸是水，餓鬼道他去接觸水變成火，這體性怎麼會有真實性呢！他是錯認消息。
八識計常 三者是人窮盡六根末那執受，心意識中本元由處，性常恆故；修習能知八萬劫中，一切眾生循環不失，本來常住，窮不失性，計以為常。
前面他是把構成物質的元素，四大執著為常；這以下是構成內心了別活動的元素，所謂的八識計以為常。
他覺得向外攀緣是比較粗糙，他就向內觀察，他觀察他得到結論，他說：六根末那執受；「六根」指的六根當中的六識，還有第七的末那，跟第八的執受。所以他這個「心意識」八識當中，本元由處，第八識根本的來處，它的體性是恆常不變的。前六識它的功能就是了別，第七的末那就是思量，第八識就是執受，這是不能改變的。說這一個人第六意識起煩惱了，但是第六意識還是了別，它的了別性沒有變，只是它是在煩惱中了別。這個人他聽聞佛法，生起智慧的觀照，這也是了別，只是這個了別跟智慧相應，了別的本質是不變的。
他這樣子的觀察，是怎麼來的？因為他在禪定當中，生起八萬大劫，看到一切眾生，循環不失，本來常住。這個人變成了一個畜生，他便生起了畜生的想法，但是他第六意識的了別性還是這個了別性；他變成一個人，他生起人的想法，但是人的了別也是那個了別。所以構成內心的作用是不同，但是構成內心的元素，能構成的元素是不能改變的，內在的元素是不能改變的。你不管是在整個六道當中，你不管怎麼弄，第六意識永遠扮演了別的功能，第七意識永遠扮演思量的功能，第八永遠扮演執受的功能，這是本來常住，不可改變的。他就依止這樣的心意識，不改變的體性，把它當作是常住的真理，是這意思。
這一句話講的是不對，你看第八識，第八識是執受，到佛的時候他就沒有執受了，佛的第八識是不增不減。執受就是怎麼樣？可以增加，你看我今天跟昨天的第八識不同。佛陀他去幫助眾生，你說：恭喜你！佛陀，你善法增加了。佛陀沒有所謂增加，佛陀第八識，再造什麼東西進去，他不會增加，不增不減，他不再扮演執受的角色。所以他是看到凡夫才是這樣子。
淨業學園130講次講義289面
我們講到這一科是，辛二、計四徧常。外道邪見的思想主要是二部份，一個是無因緣論，一個是邪因緣論。無因緣論是認為整個生命的生起跟結束是完全沒有因緣的，所以從這個思想就變成一種自然的外道，一種斷滅的思想。邪因緣論是認為，生命的生起它是有一定的章法，一定的構成的軌則。這個軌則依我們的觀察是錯誤的軌則，所以叫做邪因緣論。
想盡計常 四者是人既盡想元，生理更無流止運轉，生滅想心今已永滅，理中自然成不生滅，因心所度，計以為常。
這個修止觀的人在這個地方是既盡想元，想陰的根源完全破壞了。在前六識整個生滅的體性當中，他已經沒有各式各樣流動運轉的相貌出來，第六意識沒有這種相貌；也就是說整個第六意識麤分的想心已經永久消失了，取而代之的，是一種微細第七意識的生滅流動。所以他就認為，理中自然成不生滅，他認為第七意識的這種體性，它正是不生滅心；因為生滅的部份第六意識被他破壞了，這時第七意識微細的流動現前，他說，唉呀！這就是我的真如本性，我終於找到家了，就把第七意識末那識的生滅流動，當作一種常住的真如本性。
結成外論由此計常，亡正徧知，墮落外道，惑菩提性，是則名為第二外道，立圓常論。
前面他是廣泛的執著八識，但是他後來又想一想，前六識已經不存在了，第八識還沒有生起，只有第七意識現前，那乾脆就執著第七意識。總而言之，前面四種執著，都是亡失正徧知，墮落外道，迷惑菩提善根種性，這是逆圓滿真常的理念。
這個思想他是這樣子想，他把生命分成身心世界，而身心世界都有二種情況：一、它外在的相貌跟作用；二、它構成內在的體性，或者講構成的元素。他認為外在的相貌是變化的，構成的元素是不變的。他這個思想跟我們現在科學家的思想是完全一樣，科學家也是認為這樣，我們色身是變化的，但是我們整個物質是由電子、質子、中子構成的，這一部份是不能變化的，這個思想就是常見，邪因緣論。科學家認為，這個人為什麼很聰明呢？因為他腦細胞很發達，所以他很聰明。這是錯誤的，這樣解釋因緣觀是錯誤的，跟腦細胞沒有關係；他聰明是因為他過去有聞思修的善根，是內心當中的一種相續的功能，這跟腦細胞是沒有關係的
辛三、計一分常。
標由示墜 又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於自他中起計度者，是人墜入四顛倒見，一分無常，一分常論。
前面完全一樣，想陰破壞了，行陰現前。前面的邪因緣跟這地方的邪因緣差在哪裡呢？
前面的邪因緣是完全就著同一個人的身心世界，來分別他的常跟無常的差別；他表面的相用是變化的，內在的組成元素是常住，是約著同一個人。這個地方就不一樣了，約著自他，自己跟他人做比較，他認為他自己是常住的，別人都是生滅的。
分別詳釋
雙計自他一者是人觀妙明心徧十方界，湛然以為究竟神我，從是則計我徧十方，凝明不動，一切眾生，於我心中自生自死，則我心性，名之為常，彼生滅者，真無常性。
他在禪定中他去觀察妙明心，當下這一念寂靜的心；這「妙明心」其實就是那一念流動生滅的行陰之心。他發覺他的心是普徧十方世界，他想要到哪裡就哪裡，他要到美國、到台北，他隨時一念之間內心就可以顯現。
這時候他就產生一個顛倒的想法，湛然以為究竟神我；他把這一念生滅流動行陰的心，他的不動相、他的普徧相，這就是圓滿的神我。
什麼叫做「神我」？
從是則計我徧十方，凝明不動
我是普徧十方世界的，而且是非常清楚分明的照了而沒有任何的動轉，一切眾生就在我一念心中，自然的生也自然的死，這些都是生滅變化的。而我這一念心性，它是常住不變的，彼生滅者，真無常性。
這就是一個大我的思想。說，這個我是很大的、普徧的，一念眾生就在我一念心性當中，在我的心中自然的生也自然的死，但這個「我」是不能變化的。所以這個「我」是能受用，「我」是能主導，一切眾生是被我所主導，被我所受用。好像是整個地球是繞著他自己轉一樣，我是周徧法界，是凝明不動，眾生就在我一念心中自生自死，他的思想是這樣子的，神我外道的大我思想。
計他國土 二者是人不觀其心，徧觀十方恆沙國土，見劫壞處，名為究竟無常種性，劫不壞處，名究竟常。
這修止觀的人，前面他是觀內心，他這時候他不觀內心，他向外觀察十方世界的恆沙國土。當然他看到了國土，就看到這個國土會成住壞空，那他就加以分別了。他說在劫壞之處，在壞劫二十劫當中，壞劫、空刧是破壞的、是無常的，但是二十劫的住劫它是不破壞的。他把這世界分二部份，住劫是恆常住不變化的，其它都是無常的，他是這樣區分。
計自身心 三者是別人觀我心，精細微密，猶如微塵，流轉十方，性無移改，能令此身即生即滅，其不壞性，名我性常，一切死生從我流出，名無常性。
前面那一個「我」是很大很大的，所有的眾生都在我中，自然生而自然死；這地方的我是比較微細的一個「小我」，我已經管不了別人了，但是起碼我自己的身心世界，我是可以控制的，這個我是「小我」的思想。
這個人他觀察我的內心，發覺我的內心是，精細微密；「精細」指的是他行陰的種子是特別的精細，「微密」指他行陰現行的相貌。內心的生滅流動就好像空中的飛塵流轉十方，在十方世界到處的流動。流動的情況就好像空中的飛塵，要有陽光的照射，你才感覺它的存在，在黑暗的地方你就看不到灰塵的存在了，可見得我的內心是精細微密。
我這一念心是「性無移改」，我是不能有變化的；我是一個人，死了以後我變成一個天人，我的形狀改變，但是「我」是不能變化；好像我現在住了一個房子，這房子破壞了，我再買一個新的房子，這個房子我不要了，但是人那一個我，還是那一個我，換湯不換藥，是這個意思，性無移改，這是觀心。其次，他觀色身…
能令此身即生即滅
色身也因為有那個我在控制，所以我會起惑造業，不同的業得各式各樣的果報，所以生命有各式各樣的生，有各式各樣的滅。然而內心當中那個不破壞的體性，名我性常；微細的自我是常住不變的，所以我無量的生命當中，生生死死，我的色身都是從這微細的真我流露出來讓我受用。我們受用人的果報，由我來受用天人的果報，這個我是不變的的，色身外在的環境是變化的。
微細的自我跟前面那個廣大的自我不太一樣。
雙非自他 四者是人知想陰盡，見行陰流，行陰常流，計為常性，色受想等，今已滅盡，名為無常。
第四種他認為麤重的想陰破壞了，行陰微細的流動現前了，就執著行陰這種微細相續是常，色受想這種麤分已經消失了，已經看不到是無常。
結成外論 由此計度一分無常，一分常故，墮落外道，惑菩提性，是則名為第三外道，一分常論。
總而言之，他把生命分成一分常，一分無常，墮落到外道種性，迷惑了我們的菩提善根。這是第三種外道，一分常一分無常。
外道在解釋因緣，他都是對立的，常跟無常，你跟我是不一樣的，我跟你不一樣，一個是常，一個是無常，這二個沒有關係的，是種對立的思想。
大乘佛法是不二的。佛法說：我們的體性是常，作用是無常，但我們是恆隨緣而不變的，恆不變而隨緣，佛法是講不二的思想。外道的常跟無常二個是對立的，這地方不太一樣。
辛四、計四有邊。
前面談到常跟無常的思想是從時間上來觀察，這地方是從空間上。什麼東西無邊際的？是我們的常住真如。什麼地方是有邊的？就是我們應該要放棄的。他是從空間上來觀有邊無邊，有四種有邊。
標由示墜 又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於分位中生計度者，是人墜入四有邊論。
他的整個行陰的觀察是從四種的分位，一、時間，二、見聞的功能，三、彼我，四、行陰生滅。
分別詳釋
計三際 一者是人心計生元流用不息，計過未者，名為有邊，計相續心，名為無邊。
他的所觀境是觀察時間，觀察他這一念心，哦！我這一念心果然有過去未來的差別。他執著「生元」，行陰流動生滅的根源是遷流業用，而循環不息的。在整個流動當中，他就認為過去已經消失了，未來還沒有現前，所以他認為這二個是靠不住的，是有邊際的，有現量的，換句話說，這二個是不能依止的。那麼既然不能依止過去，也不能依止未來，那怎麼辦呢？計相續心，名為無邊；我現在這一念相續的心是周徧法界的，是無有窮盡的，我應該活在當下。以現在為常住，是無邊，以過去跟未來為有邊，這個意思。
計見聞 二者是人觀八萬劫，則見眾生，八萬劫前寂無聞見，無聞見處，名為無邊，有眾生處，名為有邊。
從見聞中觀察：
他在禪定中觀察八萬大劫的時間，他所見所聞，他認為在八萬大劫之前，他看不到，所以他是寂靜無所見、無所聞。在八萬大劫以外的世界是無邊，這叫冥諦；在八萬大劫以內的是有邊際的、是有現量。
他認為劫外是無邊，劫內是有邊，他是這樣區別；前面是過去未來是有邊，現在是無邊。
計彼我 三者是人計我徧知，得無邊性，彼一切人現我知中，我曾不知彼之知性，名彼不得無邊之心，但有邊性。
他人跟自己做比較：
他說：我當下這一念心是能夠普徧了知一切法。這個人的色受想完全破壞了，內心特別的明了寂靜，所以他認為他自己這一念心，是無邊的，是常住的，其餘一些苦惱的生死凡夫，他就在我一念的明了心中顯現出來。
「我曾不知彼之知性」這句話古德解釋說：彼不知我的心性，而我能夠知彼的心性；我看他是看得很清楚，但是他看我看不清楚。彼不得無邊之心，所以苦惱眾生是有邊的，但我是修禪定的人，我已經破壞色受想，我的心才是無邊的，我才是特別的尊貴。
從自他中區分有邊無邊。
計生滅 四者是人窮行陰空，以其所見心路籌度，一切眾生一身之中，計其咸皆半生半滅，明其世界一切所有，一半有邊一半無邊。
這一個人在窮究行陰的真空之理，他要探討生命的根源到底從什麼地方來，他在探討的過程當中，他也不依止聖言量，他完全依止他的所見所聞，他就在定中心路籌度，自己妄加的計度。他怎麼計度呢？一切眾生在他的生命當中，一半是生一半是滅。
怎麼說呢？因為這一個人，他一入定以後他止觀現前，他那個行陰生滅的相狀他暫時可以調伏，所以他滅相現前；但是他一旦出定以後他止觀就消失了，他的行陰又生起來產生生相。他就發覺他在禪定當中的心跟出定的心是不一樣的。
這是內心的隨緣，你隨順止觀的因緣而產生功德，也因為隨順散亂顛倒的因緣產生過失，這是正常現象。
那他就產生執著，他就把它產生一個決定想，他說：我們的身心世界，原來是一半是生一半是滅，乃至於外在的世界，也是一半有邊一半無邊。他是這樣想的。
結成外論 由是計度有邊無邊，墮落外道，惑菩提性，是則名為第四外道，立有邊論。
468這個外道的思想，最大的問題是太相信自己的六根，問題出在這裡，所以他看到什麼，他就計度分別。
台灣有一個叫現在禪，現在禪它的思想就有一點像外道的見聞覺知。什麼是見性？他說，見聞覺知就是見性，你看到這朵華，當下就是見性。
這個思想是有一點似是而非，當然他已經不落入妄想，因為這個人想陰破壞了，他的確看到的事情是一個依他起性。但是這畢竟是個依他起，見聞覺知，這是看到第七識、第八識，你不能說他是見性。佛法的見性是從理論上思惟，不能從事相上去體會，不能從假相上去體會。
孔夫子有一天，他在行腳的過程當中，他經過了廚房，他看到子路菜煮出來，他拿著菜就往嘴巴塞。孔夫子很生氣，子路這個人真不懂禮貌，大眾師還沒有用他就先用，他就把子路叫過來，把他罵一頓。子路說：夫子啊！我沒有偷吃，我是看這菜煮出來有一個髒東西，我把它拿起來看一看，把它丟掉，我沒有吃啊！孔夫子說：哦，弟子們！我親眼看到的事情都有錯誤，何況說道聽塗說呢！
他看到這個假相，孔夫子在解釋這個假相的時候，他照樣解釋錯誤。你怎麼能說見聞覺知就是見性呢！假相就是假相，真理就是真理。所以佛教很重視傳承，道理不是你自己想出來的，是「欲知山上路，須問過來人。」
我們可以得到一個結論，這些修止觀的人可能到最後都沒有在看經典，這不對的！他剛開始是應該有看經典，但是走到最後的時候，他就完全是根據自己的分別來判斷，這個是常、這個是無常、這是有邊、這是無邊，完全在假相產生顛倒。所以佛教是要如理思惟，要依止聖言量。
辛五、計四矯亂
矯亂就有點像戲論，違背真理而言說不定。外道為什麼叫矯亂呢？因為他以無想天為究竟，他認為生無想天，他的因必須一生當中不能亂答於人，所以他回答的時候…他很怕回答錯誤，所以他回答一切法是亦有、亦無、亦生、亦滅，總而言之，含糊籠統。佛陀說：這個叫矯亂，言說不定，違背真理。
標由示墜 又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於知見中生計度者，是人墜入四種顛倒，不死矯亂徧計虛論。
他的整個顛倒的生起是在知見中，在自己的所知所見，在禪定當中的所知所見，而產生四種顛倒知見，以無想天不死的果報，而引生四種矯亂的言詞，依止虛妄的徧計執，而創造虛妄的言論。
分別詳釋
八種矯亂一者是人觀變化元，見遷流處，名之為變；見相續處，名之為恆；見所見處，名之為生；不見見處，名之為滅；相續之因，性不斷處，名之為增；正相續中，中所離處，名之為減；各各生處，名之為有；互互亡處，名之為無，以理都觀，用心別見，有求法人來問其義，答言：我今亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。於一切時，皆亂其語，令彼前人遺失章句。
八種分四段：他在禪定中觀變化元，觀察行陰生滅變化，而又恆常相續，這樣的生命根源。首先他看到他的遷流處，生命有它的生滅變化的地方。他說，這就是無常的、變化的；但是它變化以後，它又產生了相續，他把相續的地方叫做常。所生命又分成變跟恆一對。
二、見所見處，名之為生；不見見處，名之為滅
他在八萬大劫之內所見到的，他認為這是生。「不見見處」蕅益大師說：見不見處。在劫外當中見到一個不可見的處所，什麼都沒有的處所，名之為滅；劫外的叫做滅，劫內叫生。他把生命分成生跟滅。
三、相續之因，性不斷處，名之為增；正相續中，中所離處，名之為減；
他說這相續的因，這種能夠相續不斷滅的功能叫「增」，你看他死亡以後他又會受生。這受生的力量是怎麼來呢？是「增」而來的。
在整個生命的相續當中，他要有一個休息的地方。什麼叫休息呢？比方說，我們呼吸，我們吸氣以後再吐氣，吐氣以後吸氣，在一吸一呼的時候中間會有一個中間的休息，那個地方叫減，沒有吐氣也沒有吸氣的地方叫減。我們生命在相續當中，它會稍微停一下再相續，停一下再相續，那個中間停的地方叫減。
四、各各生處，名之為有；互互亡處，名之為無
一切眾生他在受生的地方叫有，他消失的時候叫做無。
他就用這個道理來觀察，用心別見，他以有所得的心，分別而見。有人來請法，問什麼是諸法的真實相？他說：亦生、亦滅、亦有、亦無、亦增、亦減、亦常、亦無常。在一切時當中你問他真理，他都是這樣回答，他認為這樣子是合乎中道的，我才能夠往生到無想天去。但是他使令聽的人，遺失章句，不得要領，不知所云。
前面的外道是很清楚的說明生命當中，哪些是恆常住的，哪些是變化的，他是很清楚的指出來。這個外道他雖然看到了變跟不變、增跟減乃至於有跟無，他看到了，但是他不做任何的評論。他說亦增、亦減、亦有、亦無、亦變、亦不變。你再問他一次，他把這個答案再重複告訴你，他認為這是最圓滿的答案。但是這圓滿是別人聽了以後，完全不懂，遺失章句，不知所云。
唯無矯亂 二者是人諦觀其心，互互無處，因無得證，有人來問，唯答一字，但言其無，除無之餘，無所言說。
這個人在禪定他觀察他這一念心，互互無處，因無得證。他入了禪定以後止觀現前，於一切法不迷、不取、不動；他能夠暫時把行陰生住異滅，把生住異破壞，使令滅相現前。他認為滅相就是最永恆的功德，所以因無得證，證得一切法究竟無的真理。
這地方他實證的，他在禪定當中止觀現前的時候，滅相的無現前。所以有人問他，什麼是祖師西來意？他說：無！你再問他一次，他還是無，除了無之外，無所言說；他說一切法無，是究竟的真理。
唯是矯亂 三者是人諦觀其心，各各有處，因有得證，有人來問，唯答一字，但言其是，除是之餘，無所言說。
這個人也是觀察內心，各各有處，他在生住異滅當中，他看到了生，生住異滅，滅了以後，他發覺又有一個新的念頭生起來，因有得證，他證得一切法是畢竟有。所以有人問他，什麼是祖師西來意呢？他說：是，當下就是！你問他什麼是祖師西來意呢？門前那一顆樹就是，當下就是。除是之餘，無所言說。
有無矯亂 四者是人有無俱見，其境枝故，其心亦亂，有人來問，答言：亦有即是亦無，亦無之中不是亦有。一切矯亂，無容窮詰。
有些人前面是看到無，有些人是看到有，這地方是有無俱見。他看了滅，他也看到了生，二個都看到。他把生跟滅怎麼解釋呢？其境枝故；他說生跟滅是一個東西，比方說一顆樹它分叉成二個枝，所以真理是二個都俱足，生跟滅都俱足。既然看到二個，這時候能觀的心也是錯亂了。所以人問說，什麼是祖師西來意？他就回答說：亦有即是亦無，亦無之中不是亦有。他說世間上的真理是怎麼回事？當你看到一件事情有的時候，他早晚會變成無，亦有一定會變成無；你看到這小孩子出生了，你論斷他這個人遲早會消滅。但是你看到無的時候，就未必會再生起，你看到有的時候，這東西遲早要消失掉，但你看到消失的時候，你不一定會看到它在生起，亦無之中不是亦有。總而言之，這道理是矯亂、錯亂的，而且這錯亂的思想，不容窮詰。你再繼續問他，為什麼會這樣子？他說，這個道理高深莫測，很難講清楚，你要自己體會，不容窮詰。
結成外論 由此計度矯亂虛無，墮落外道，惑菩提性，是則名為第五外道，四顛倒性，不死矯亂徧計虛論。
以上四種都是一種計度矯亂心虛無，墮入外道，惑菩提性，是則名為第五外道，四顛倒性，不死矯亂徧計虛論。
469其實他這個思想，你不能說他全錯，佛法也經常用有、無、生、滅對治我們的煩惱。他的問題在於矯亂，他自己都錯亂，他自己都搞不清楚，他只是言說是這樣，其實他自己本身是含糊籠統。
比方佛法說：什麼是生命的真理？我們可以說，因果絲毫不爽，強調有。但是有時候佛陀說，什麼是諸法的真理？法性本來空寂，強調空。那是對治，其實一切法的真理，即空、即假、即中，諸位看『維摩詰經』，一切法是不能說的。有人問文殊菩薩，什麼是大乘的不二法門？文殊菩薩不講話，不能講！
不能講就沒人知道，怎麼辦呢？那隻好開方便門示真實相。
諸位要知道，說法是不得已的，既然是開方便門，那這個門就很多，你看我們這個房子，你可以從那個門進來，他可以從那邊進來，每一個人說法的方便之門，他的角度就有所不同。
蕅益大師講《阿彌陀經》的時候，就講很清楚，說我的講法跟蓮池大師不同，蓮池大師說法跟幽溪大師也不同。蕅益大師說，通通都對，『經』是無量義，既然是開方便門，他說這《阿彌陀經》本來是我們都沒有資格說的，那是佛陀甚深的境界。但是沒有人說就沒有人知道，那隻好開方便門，「橫看成嶺，側看成峰，都見不到廬山真面目；但每一個人沒有離開廬山。」蓮池大師比喻的更妙：講經像瞎子摸象，沒有一個人把佛陀的真實義講出來，他摸到象腳，他摸到象的尾巴，他摸到象的頭，但是重點是大家都沒有離開象、大家都沒有離開象。講法是開方便門，每一個人的開顯就有所不同。
所以有些人在整個生命當中的即空、即假、即中，為了對治你的執著，佛陀會講空性這一部份，強調色即是空；但是又怕你斷滅，空即是色。所以，蕅益大師說：妙答無生，說空說有都是方便。但是你產生執著，空空都是戲論，觀念在這裡。
辛六、計十六有相
十六有相，先講四種法，色受想行，這四種法。這四種法有二種執著，一個是即色即我，色受想行就是我；二、離色即我，離開了色受想行另外有一個我。離色即我有三種，離色即我又一種，就四種了，四種再乘以四就有十六種。
標由示墜 又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於無盡流生計度者，是人墜入死後有相發心顛倒。
在整個三摩地中，他已經把想陰破壞了，行陰微細的流動相現前。他就在行陰整個無盡流的生命當中產生了計度，他說一個人死了以後，有一種人我相現前，色受想行四種人我相是不能破壞的。
依止這種人我相而產生一種錯誤的發心，一種顛倒的發心。
正明本計或自固身，雲色是我；或見我圓含徧國土，雲我有色；或彼前緣隨我迴復，雲色屬我；或復我依行中相續，雲我在色。皆計度言，死後有相，如是循環有十六相。
即色即我：他把自己的色身堅固的執著，色就是我，或者受就是我，乃至想行就是我。
這地方就有個問題了，這樣的思想很容易斷滅見，因為色就是我，那我色身死了以後，那糟糕了！那一個我就死掉了。我們一般人很容易即陰計我，你的色身死掉了，你就說我要死掉，這是把色受想行四陰當作我，這是第一個，這是比較嚴重的。
比較輕微的是，離色即我，色受想行這四種是流動變化的，但是另外有一個我是不變的，這當中有三種情況：一、或見我圓含徧國土，雲我有色；
我是很廣大的，色陰是很小的，我大色小，色在我中。所以我的色受想行死了以後，我還是在的，我是廣大的，一個大我，色存在大我當中，這第一個。
二、或彼前緣隨我迴復，雲色屬我；
前面是講大小，這就不講大小了。說前言，在定中的所緣境隨我迴復；他感覺到我的行陰是隨我而轉的，我要它生它就生，我要它滅它就滅，乃至於我出定以後，我對我的色受想行，是完全可以主控的，我要走路就走路，我要休息就休息。所以色是屬於我的，我是能受用，色受想行是所受用，是我的眷屬，主伴的關係。
三、或復我依行中相續，雲我在色。
我比較小，色受想行四陰比較大，我必須依止四陰當中，我才能夠相續的作願，所以我在色受想行當中，受想行比較大，我就住在裡面。
470總而言之，以上四種，都執著人死了以後還有一個自我的相狀，如是循環有十六相。
更述轉計 從此或計，畢竟煩惱，畢竟菩提，兩性並驅，各不相觸。
從前面我相的人死了以後的自我，他就更加的推論，畢竟煩惱，畢竟菩提；說我的內心有一個雜染的煩惱，也有一個清淨的菩提。
他得到的答案是什麼呢？煩惱永遠是煩惱，它不會改變的，沒有轉煩惱為菩提這回事情，菩提永遠是菩提。所以我們生命中二種體性，雜染法、清淨法是各走各的，彼此不互相抵觸，我們頂多把煩惱給壓住，我們不能夠去斷滅它。因為煩惱畢竟是煩惱，菩提是菩提，這二個是不能改變的。
結成外論 由此計度死後有故，墮落外道，惑菩提性，是則名為第六外道，立五陰中死後有相，心顛倒論。
他這地方的意思就是說，真跟妄是獨立的，妄想永遠是妄想，真如永遠是真如，咱們各走各的。
佛法不是這意思，佛法講「真妄不二」，真中有妄，妄中有真。也就是說，你要迷惑，那全體是妄；你要覺悟，那全體是真。所以我們迷惑的時候是「全真成妄」，你要覺悟的話是「全妄即真」。我們佛教講「真妄是不二」，他這個地方是真就是真，妄就是妄，那這二個永遠不能改變。
總而言之，外道的思想結論只有一句話，就是「用心別見」。他用他有所得的分別心，分別的去見真理。我們一再強調，真理不能追求，真理只能夠在一種看破放下的情況可以體會，不能追求。真理你一追求它，就不是真理，動念即乖；仁者心動，一念方動，烏雲遍布。
外道其實他看到也沒有錯，他也看到了生，也看到了滅，也看到了有，也看到了無，也看到的增，也看到了減，看到的通通沒有錯。他錯在哪裡呢？錯在用心別見。你要不追求，一切法是不變而隨緣，隨緣而不變，一切法本來就是即空、即假、即中，真理就當下顯現出來的，他當下就是即空、即假、即中，循業發現，清淨本然，清淨本然，循業發現，但是你一追求就完了！就什麼都不是了。
這意思就是，法沒有錯，是心態錯誤，問題在心態錯誤。你看外道他所看到的都沒有錯，他也看到了眾生的生相、滅相、有相、無相，但是他想要去追求的時候就找不到了。真理只能夠體會，不能夠追求，這大家要知道。
淨業學園131講次講義293面
辛七、計八無相。
471當我們在修學《首楞嚴王三昧》，也就是在正念真如的時候，其實它整個重點有二個：一、破妄，二、顯真。破妄跟顯真之間的關係是怎麼樣呢？
蕅益大師說：如果是一個利根人，他的大乘善根特別強，煩惱也特別淡薄，他可以直接的去開顯真如。也就是說，他直接觀照現前一心性即空、即假、即中，入一種不思議境，就在一念不生當中，念念的把真如本性給顯現出來，這種人不需要經過破妄的過程，他可以直接的正念真如。第二種人是鈍跟人，就像我們這種人，我們有善根，但是我們有更麤重的煩惱。蕅益大師警告鈍跟人不能直接正念真如，要先求破妄再求顯真；也就是你在觀你內心的時候，不能直接觀即空、即假、即中，不可以！要先修空觀來破除妄想。修空觀來破除妄想，再修假觀開顯真如的妙用，再修中觀入一念不生，它是要有次第的。
很多人問我正念真如要怎麼正念呢？
我們剛開始不要被這些話所蒙蔽，其實正念真如的下手就是破除妄想，你面對妄想的時候能夠心常覺照不隨妄轉；你不隨妄轉念念之間就是在開顯真如，就是「覓即知君不可見」，但是你念念的迴光返照不隨妄轉，「不離當處常湛然」，它就是念念現前。真如是你本具的，你不用去求的，你越求，它就不是真如。
所以在這個地方，他整個行陰的障礙都是他要對真如有所求，結果真如就風雲變色，變成不是真如。也就是說，在整個行陰十種障礙當中，都是沒有直接破妄，就直接要去肯定。所以初心學佛是先修否定法，再修肯定；你對你的妄想要先否定，不是這樣也不是那樣，不是這個也不是那個，先求大死一番，然後徹底的破妄以後才直下承當，「否定門入，肯定門出」。當我們在自利的時候是否定的，當我們要住持正法，弘法利生的時候，才能夠肯定這一念心跟諸佛是不二的。所以你在肯定跟否定的操作當中，你要適當，才不會落入這十種的顛倒邪見。
辛七、計八無相。
這裡的無相指的是一種斷滅。這八個法指的是什麼呢？色受想行，這四陰中它生起之前，他認為是斷滅的，他滅除以後也是斷滅無相的，所以四乘二就是八種無相的斷滅。
標由示墜 又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於先除滅色受想中，生計度者，是人墜入死後無相，發心顛倒。
這一個人他整個修學的過程當中，他已經把想陰給消滅了，而微細行陰的生滅遷流活動現前。
於先前所滅除的色受想三陰當中，他生起一種錯誤的執著。什麼執著呢？因為他認為色受想三陰消失了，他經過那麼長的時間，他也沒看到生起，他就認為一個人死後是斷滅無相的。發起這種斷滅心，這樣的心是違背佛法的實相道理，所以叫做顛倒；以斷滅心為本修因，最後的結果是斷滅之果。
這地方是簡單的總標，以下各別說明斷滅見是怎麼生起的…
正明本計見其色滅，形無所因；觀其想滅，心無所繫；知其受滅，無復連綴，陰性銷散，縱有生理，而無受想，與草木同。此質現前猶不可得，死後云何更有諸相？因之勘校死後相無，如是循環有八無相。
這個人在定中他看到四大的色陰消滅了，認為身形已經無所依託了。因為色身以四大為依託，能夠去創造色身的四大都沒有了，那身形消失以後當然也就沒有，因為他四大已經被破壞了，色陰被破壞了，所以他認為整個色身已經沒有根本，根被拔掉了。
觀其想滅，心無所繫
我們心的活動是以想為本，於境起相；想陰消滅了，第六意識也就沒有依託了，心也就沒有根了。
知其受滅，無復連綴，
感受消失的時候，我們色心二法這中間就沒有一個中間連接傳達的地方。你看我們的色身跟我們的內心中間要有一人傳遞；說，我現在很痛苦，這痛苦的感受要經過受陰。你的色身產生痛苦，產生逼迫，是誰傳給你內心呢？是看那個感受，受陰。受陰是色法跟心法之間的一個橋樑，一個連綴的橋樑，現在這受陰被破壞了，色身二法各走各的，你的色身走你色身的，我的心走我心的，二個都沒有關係了。
陰性銷散，縱有生理，而無受想，與草木同。
「陰」指的是前面色受想三種的陰性既然都消散了，色身也沒有根本了，內心也沒有根本了，色跟心中間的橋樑也被破壞了，縱然我現在還有一些生理的作用；這個生理的作用指行陰，還可以吃飯、還可以睡覺、走路，這種造作遷流，是靠行陰來維持。但是我心中已經沒有感受、沒有想法了，活在世上就跟草木一樣沒有感情。你看草木也是每天長大，但是它沒有感受沒有想法，就跟我現在一樣。這樣的一個身心世界在我活著的時候，都是如此的沒有感受、沒有想法，就像草木。等到我身心世界消失的時候，那更是一種斷滅無相的情況。
他就由此類推，他這樣子來加以勘驗校對，他就堅定的認為，一個人死了以後，就再也沒有身心世界的相貌出來了。因為根被破壞了，好像輪盤，開關被關掉了，只有剩餘輪盤的活動。如是循環有八種無相，四陰當中生前是無相，死後也無相，八種無相。
更述轉計 從此或計涅槃因果，一切皆空，徒有名字，究竟斷滅。
他從這樣的死後無相，他就更加一步的轉計，說出世間的涅槃、世間的因果這都是不存在的，一切法都是斷滅空的，只有一個暫時的名字跟暫時的假名、假相、假用，我們的身心世界終究要歸於斷滅的。
結成外論 由此計度死後無故，墮落外道，惑菩提性，是則名為第七外道，立五陰中死後無相，心顛倒論。
他認為死後無相，最後他就生起斷滅顛倒的邪論。
這地方在古德的開示說，其實行陰的執著，主要就是四種執著，斷、常、空、有。以體性上來說就是斷跟常，要嘛就是斷，要嘛就是常；在作用上就是空跟有。他這一段所執著的是認為「一切皆空，徒有名字，究竟斷滅」，世間上的生命遲早要斷滅的，現在不斷滅，死了以後肯定斷滅。這樣的思想當然就很危險，沒有一種相續因果的思想。
辛八、計八俱非
「俱非」是什麼意思呢？他是非有非無，不是有也不是無；雙遮有無叫俱非。八個法指的是什麼呢？在色受想行四陰當中，都有一個非有非無，加起來就是八個法。
標由示墜又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於行存中，兼受想滅，雙計有無，自體相破，是人墜入死後俱非，起顛倒論。
修大乘圓頓止觀的人他把想陰破壞了，行陰的流動現前。他在定中看到行陰是存在的，尚未消滅，但是受想是消滅了。所以他在定中等於看到二個東西，看到色陰現前。
現前是什麼？非無。
他同時也看到他的感受想法被消滅了。是非有。
所以他這二個是同時看到，他看到以後就產生執著，雙計有無；所以他對於存在的行陰，他執著這是有的；對於已經消滅的色受想，他覺得絕對是沒有的。所以他就以「有無」這二個之法，就自體相破。
什麼叫自體相破？他以行陰的有，來破前面三陰的無，安立了非無，以有來建立非無；他同時也以前三陰的無，來破行陰之有，而安立了非有，以無來建立非有。因為他同時看到了色受想的消滅，他也同時看到行陰念念的現前。所以他只好認為，人的生命它不是有，也不是沒有，這就死後墮入非有非無的顛到。
正明本計 色受想中，見有非有，行遷流內，觀無不無。如是循環，窮盡陰界八俱非相，隨得一緣，皆言死後有相無相。
他在定中觀察已經消滅了色受想，雖然見到行陰之有，但是他認為終歸不是恆常存在的，所以有中有非有。而在行陰的遷流當中，觀無不無；前面的三陰雖然沒有了，但是他認為未來終將生起，所以非無。他進一步他說：非有當中有非無，非無當中也蘊藏著非有。如是的輾轉循環，窮盡陰界；「陰界」包括色受想行四陰。他就安立了八種的非相，四陰當中每一個陰都是同時俱足非有跟非無二種相狀，所以在整個四陰當中，隨舉一陰，都認為一個人死後，他是非有非無，是這個相貌。
什麼是生命的本來面目？非有非無。
更述轉計 又計諸行性遷訛話故，心發通悟，有無俱非，虛實失措。
他又轉計，他不但認為自己的身心世界，他認為一切的萬法諸行，一切的有為諸法，它的體性都是遷變虛假的，不真實的。為什麼呢？因為它是非有非無。
內心啓發通達了悟，他認為一切法，你說它有也不對，說無也不對；虛實失措，非虛非實，含糊籠統，莫衷一是。因為你說它有沒有，說有也不對，說沒有也不對，這樣子的虛實失措。到底它是真實的呢？還是虛妄的呢？他自己也搞不清楚，含糊籠統！
結成外論 由此計度死後俱非，後際昏瞢，無可道故，墮落外道，惑菩提性，是則名為第八外道，立五陰中死後俱非，心顛倒論。
他執著一個人死的相貌是非有非無，後際昏瞢，在未來的生命中，可以說是茫然無知，無可道故。所以他認為法是道可道非常道，法是不可以宣說的，你說有也不對，說無也不對，所以你只能夠說，不能講！他認為真理是不能宣說的。這樣就墮落外道種性，而迷惑我們的菩提真性，這第八種外道，立五陰中死後俱非，心顛倒論。
這一段可能很多學過〔唯識〕的人會產生疑惑，因為〔唯識〕的實相正是建立非有非無，〔唯識〕的中道實相就是非空非有。那跟這個思想是完全一樣，怎麼說他顛倒呢？
這地方的意思，我們加以解釋：
我們在分別一些微細外道的法的時候，你要去讀他的絃外之音，他講這一句話心態是什麼？而不是他講話的內涵，這是很重要的，就是他的心態。
外道講非有非無的時候，他的內心是一種昏瞢的狀態，他的內心是不決定，他自己是搞不清楚，到底是有？到底是沒有？他是昏瞢不清，無可道故。
佛法講非空非有是一種方便，是破你有的執著，破你無的執著，他是開方便門而示真實相。這二個是不同的，我們舉一個例子來說明：
比方說，〔禪宗〕有一個公案：有三個好朋友相約去出家，到了一個大道場以後，知客師出來，知客師要出來審查看你發心對不對。問第一個說：你為什麼出家呢？他說：我爸爸叫我出家的。啪！打一個香板，你爸爸叫你出家，你一點主張都沒有。第二個一看哦！說我爸爸叫我出家不行。第二個出來，知客師問你：你為什麼出家呢？我自己要出家的。啪！你自己要出家的，你爸爸沒有同意你就敢出家，自作主張。第三個看兩個都挨打。第三個上來，你為什麼出家？我爸爸想讓我出家，我自己也想出家。啪！油頭滑嘴！三個都挨打。
從他所說的法三個應該總有一個是對，因為三種可能性而已，但是結果是三個都挨打。諸位要知道，禪宗打的是你那一念心，不是打那個法，但破其心不破其法。因為禪宗的祖師感覺到你講一句話的時候，仁者心動，你有攀緣心，你的心沒有真正安定下來，打你那個有所得的攀緣心，不是打你說的法。禪宗從來不管你講什麼話，根本不甩你說什麼話，但是他會去感覺你的心態是什麼。外道講的話跟佛法完全一樣，非空非有，但是外道講一段話的時候顛倒邪見。佛陀說，非空非有，那是善巧方便。這地方你要清楚，二個人用心不同，一個是在含糊籠統執著的心講出來，一個是大智慧的佛陀開設方便，對治眾生的煩惱而安立的善巧方便，話是一樣，但是內涵不同。這地方大家要把它揀別出來。
辛九、計七斷滅。
「七」，七個處所，外道在禪定當中，他啟發了天眼通，看到整個三界當中，他認為有七個處所是不斷滅的。也就是有七個處所是消失以後，就永遠不再生起了。這七個處所指的是三界的七個處所。
標由示墜 又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於後後無生計度者，是人墜入七斷滅論。
這個人的心態：一個人的知見跟這個人過去的個性是有關係的。
這一個人他在修學止觀的時候，把想陰破壞了，行陰生滅的流動現前。現前以後，他在定中看行陰剎那、剎那生滅的相狀，但是他於後後無生計度者。
什麼叫「後後無」？行陰的相貌是生（存在的意思），生了以後又變成滅又沒有了，沒有以後又生又沒有，又生又沒有。
但是這個人他在生跟滅的二種相貌，他只看到後後無，他只看到滅相念念的現前，這個人生相沒看到。沒有看到的時候，這個人就墮入七種斷滅論，這個人看事情會被自己的思想誤導，我們說這種人比較悲觀，只看到滅相。
只看到滅相會有什麼結果發生呢？產生七種的結果…
分別其相 或計身滅，或欲盡滅，或苦盡滅，或極樂滅，或極捨滅。如是循環，窮盡七際，現前銷滅，滅已無復。
他就執著在三界當中有七個處所，是消失以後不再生起的；
或計身滅。指二個處所，「身」指色身。色身指的是什麼呢？包括四大部洲的人民，也包括了六欲天二種的眾生，他的色身消滅以後不再生起了。（二處）
或欲盡滅。欲盡滅指的是初禪，初禪是離生喜樂地，他欲界的貪欲已經窮盡了；他認為初禪的慾望消滅以後，這三界的慾望永遠就消滅了，初禪的欲是斷滅。
或苦盡滅。苦盡指的是二禪，二禪是定生喜樂地，他心中已經沒有苦受（以憂為主），憂苦的感受消滅了。
或極樂滅。極樂指的三禪，離生喜樂地；它是整個有為快樂當中最快樂的，他就認為當三禪的有為快樂消失以後，也終究是斷滅。所以三禪殊勝的快樂，也終究要斷滅。
或即捨滅。即捨滅包括了四禪跟四空二個處所。四禪是捨念清淨地，是捨念；四空是捨色身，不管捨念捨身都是屬於捨。他執著四禪四空的捨心，一旦捨了以後，就永遠不再生起了。
所以他就輾轉認為，在三界當中（前面說的七個處所）現前雖然暫時存在，但是終歸要消滅，而這個滅了以後就不再生起了，也就是終究要斷滅的。
結成外論 由此計度死後斷滅，墮落外道，惑菩提性，是則名為第九外道，立五陰中死後斷滅，心顛倒論。
他等於是在整個行陰當中看到了滅相，他沒看到生相，跟下一科是完全相反，下一科是比較積極樂觀的人，他在生滅當中他只看到生相，這二段是對比的。
辛十、計五現涅槃
他執著在三界當中，有五個處所的安樂，常住的、是不壞的就是涅槃。也就是說，他認為三界當中就有涅槃，不必離開三界要灰身泯智才會出現涅槃。
標由示墜 又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於後後有生計度者，是人墜入五涅槃論。
他就在想陰破壞，行陰現前的時候，他在行陰的生相念念現前的時候產生了執著。他認為生命是以生為本，不是以滅為本，他認為滅是暫時的，一個人暫時的消滅，但是終究要生起的。所以他從長久的生當中，他就發覺在三界當中，有五處不生不滅的涅槃處存在。所以他的這個執著跟他的思考模式有關係。
分別其相或以欲界為正轉依，觀見圓明，生愛慕故；或以初禪，性無憂故；或以二禪，心無苦故；或以三禪，極悅隨故；或以四禪，苦樂二亡，不受輪迴生滅性故。迷有漏天，作無為解，五處安隱，為勝淨依，如是循環五處究竟。
五處涅槃指的是什麼呢？
第一個是講到六欲天，他以欲界的六欲天為正式的轉依；「轉依」，我們生命的究竟依止處，也就是涅槃的意思。
為什麼他會認為六欲天是涅槃呢？因為他
觀見圓明，生愛慕故；
他以他的天眼通來觀察六欲天的依正二報，不管他依報的宮殿是何等的莊嚴，他身心的正報是充滿了光明，而這光明是超日月。所以他認為六欲天的依正二報，是值得我們愛樂心慕的，這就是涅槃了，就是一種究竟安樂處。
或以初禪，性無憂故；
或以天眼通觀察初禪，初禪是離生喜樂地，他已經沒有三界的憂惱，而受種種的喜樂。
或以二禪，心無苦故；
或認為二禪定生喜樂就是涅槃。為什麼呢？內心沒有微細的憂苦。
或以三禪，極悅隨故；
離喜妙樂地，身心世界種種的妙樂現前，這就是最殊勝的涅槃。
或以四禪，苦樂二亡，不受輪迴生滅性故。
他認為四禪的捨念清淨地，他能夠捨除痛苦，捨除快樂，而且更重要是，不受輪迴生滅性故。因為四禪有一個特點，大三災不能破壞，火燒初禪、水淹二禪、風吹三禪，在壞劫破壞三界的時候，四禪不可破壞，不受輪迴的生滅性故，所以他認為四禪是究竟涅槃。
因為他執著這五處是涅槃，因此而迷失了有漏的生滅果報，把有漏的果報當作無為涅槃的理解，而依此五處的涅槃來當作最勝依故，最清淨的人所依止之處。而最清淨的人是佛陀，他認為這就是佛陀依止的處所，如是循環五處究竟。
472
結成外論 由此計度五現涅槃，墮落外道，惑菩提性，是則名為第十外道，立五陰中五現涅槃，心顛倒論。
他也是一種顛倒的邪見。前面從生滅當中他是執著滅相，這個是執著生相。
《般若心經》告訴我們，觀一切法空的時候要遠離六相，大乘佛法的空性，是不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減；在體性上遠離生相滅相；在相狀裡面，遠離染污相跟清淨相；在作用方面，遠離增加跟減損相，這六相都要遠離，這樣才能夠契入中道實相。
我們一個人的執著…你正念真如的時候，真如是無相的，但是我們無始劫來熏習很多、很多的色受想行識，很多很多的想法這都有相的，會把你過去的想法逼出來。你看有些人他過去生就比較悲觀，他在修禪定的時候就容易產生斷滅的思想；有些人是主動積極樂觀派的，他就會產生常見涅槃的思想。這都跟你過去的種子有關係，你一不小心你就被你自己騙。被誰騙呢？被過去的你騙。因為這些色受想行識就是過去你造作痕跡，你現在要把這垃圾清掉的時候，它就會出現。前面十種的行陰，都是我們自己的內心顯現出來的。
庚三、結過勸示佛陀結示過非，勸勉我們要好好的注意
魔境因由 阿難！如是十種禪那狂解，皆是行陰用心交互，故現斯悟。
前面的十種魔境是怎麼來的呢？
這十種心中的狂解（邪見）顛倒，都是我們在行陰的時候，用心交互；我們同時在正念真如，我們以空假中三觀來照這一念心性，觀察這一念心性當下即空、即假、即中的時候，這時候跟行陰的相貌真妄交攻顯現出來的。
這地方的五陰魔境還是你自己顯現出來的，自己騙了自己。
迷則成害 眾生頑迷，不自忖量，逢此現前，以迷為解，自言登聖，大妄語成，墮無間獄。
一般的眾生他遇到這個相貌，他當然不會迴光返照，只好心隨境轉，就以迷惑當作正解，就以為自己成就聖道，或認為自己就是斷滅，大妄語成，終究墮入無間地獄。
誡令保護 汝等必須將如來語，於我滅後，傳示末法，徧令眾生覺了斯義，無令心魔自起深孽，保持覆護，銷息邪見。
佛陀勸勉我們一定要將佛陀真實的法語，在佛陀滅度以後的末法，魔強法弱，要使令一切修止觀的眾生，都能夠覺了斯義，對這十種的魔境要如實的覺了，用智慧來觀照。絕對不要使令你內在的心魔，引生你重大的罪障；「孽」，禍害的根源、罪業。保持我們止觀的功德，也保護修行的大乘善根，來消滅我們心中的邪見。
473
勸修真道 教其身心開覺真義，於無上道不遭枝岐，勿令心祈得少為足，作大覺王清淨標指。
開導修止觀的眾生，能夠開解真義，真實了解諸法即空、即假、即中的中道實義，對無上道不遭外道邪見的歧路，心中也不要得少為足，作大覺王（成就自利的功德），作眾生清淨的標指（利他的功德）。
這段經文的意思說，段經文佛陀講一個重要的觀念就是說，我們要不修止觀，當然什麼事都沒有，我們就順著過去的習氣，我過去做什麼，我現在還做什麼，順從五陰，五陰要你幹嘛，你就幹嘛！所以你跟五陰兩個就處得非常好，你也喜歡它，它也喜歡你。但你一旦要修行，這事情就麻煩了，有人不肯。你過去生當中所熏習的感受、想法，它不同意了！就是所謂的「用心交互，真妄交攻」，所以你一旦要修行，你肯定有事情。你說，我修行的時候風平浪靜。你沒有修行，因為你風平浪靜，表示你跟五陰兩個是和合無爭，這樣才會風平浪靜。五陰的方向是順生死流，你是順涅槃流，這兩個當然是漢賊不兩立，真妄肯定是要去交攻的嘛！交攻的時候，它一定把你過去儲存的垃圾表現出來，這每一個修行人遲早要面對的。
佛陀只告訴我們一個觀念，怎麼辦呢？只有一個方法「覺了斯義」。佛陀並沒有說你要把誰斷掉，就是啟動你的覺悟。
諸位，《楞嚴經》我們學到這個地方，佛陀只告訴我們這個事情，你要把你心中的覺性啟動起來，不迷、不取、不動，只有「不迷」最重要。五陰不可怕，但是你一迷惑的時候就變成很可怕。色受想行識，它只會在你顛倒的時候活動，你越顛倒它越喜歡，但是光明一出現的時候，它就消失掉，五陰就像露水一樣，太陽出來它自然消失掉。奇怪，我明明剛剛有這種感受，我們過去也經常有這樣的經驗，我很想去做一件事情，但是我去拜佛靜坐的時候，欸！做這個沒有意義的，但是當時我真的很想做。是怎麼回事呢？五陰的活動，它是欺善怕惡的，只有你顛倒的時候它對你有作用，你心中光明一出現的時候，五陰就完全消失掉。
我們修學佛法最重要是你能夠加強你的觀照力，你不能要求煩惱不來，不可能！煩惱它不會放過你，你過去一天到晚跟它在一起，它現在是你的好朋友，熟境界，肯定放不過你。所以在這地方最重要就是「覺了不迷」，你一定要事先知道，經常保持覺照的功夫，就像我們走路的時候，你一定要把手電筒打開來。修止觀的過程當中，你心中一定要保持清清楚楚，了了分明，這個地方是最重要的。
474
我們修行人啊，有些人修行很快，很快就進入狀況，有些人他的修行，他很用功，善根也很強，方法也對，但是他就是跟過去的煩惱妄想糾纏不清，跑不出來。問題出在哪裡呢？方法錯誤。你一個人要進步，我剛剛講過，你不能太肯定自己，你肯定自己，你過去的煩惱習氣正是大歡喜。
蕅益大師提醒我們末法眾生要先修空觀，再修假觀，再修中觀。修行人要先否定自己的感受，自己的想法，你動一個念頭，你要告訴你自己，這個想法是不對的！先否定它，不管對不對，先否定它，不是這樣子、事情不是這樣子。如果它是真實，你否定它，時間久了，它還是會出現，因為真理是不能否定的，但是妄想你一否定的時候，他就消失了。如果你否定以後他就消失，那真的是妄想，如果你個想法是真實的，它經得起你否定。就像智者大師說的，你遇到相狀的時候用火去燒它，如果是真金它不怕你火燒；你這想法是隨順真理的，你否定它，它還是會出現，但是它不是真金，你一燒它就消失了。
所以你一個修行者，尤其是初學者，諸位，你要能夠在菩提道當中一路走過去，一定先用否定的法門，你一定要否定你自己的想法感受，你才能夠進步的，你會進步很快。否則，你會覺得好像修行很久，原地打轉，昨天是這樣、今天也是這樣，明天也是這樣，因為你就是一路的肯定你自己，所以你就很難改變，很難超越。
己五、明識陰境
前面的色受想行完全消滅，這時候識陰現前。「識」什麼意思呢？我們內心最深處那個微細的明了分別的功能；前面的「行」是造作遷流，這個「識」就是了別，明了分別。
（分三：庚一、總示陰相。庚二、別明發相。庚三、斥邪結正）
庚一、總示陰相攏總的指示識陰的相狀
（分四：辛一、結前行陰盡相。辛二、正明識陰區宇。
辛三、懸示識陰盡相。辛四、結示本惟妄想）
辛一、結前行陰盡相
淨業學園132講次講義296面
本經在整個結構當中，它就是一直在分別我們生命真跟妄的問題，其實《楞嚴經》就在講二件事，什麼是真實、什麼是虛妄的，這二件事情。真實的當然就是我們的本來面目，就是我們講的「清淨本然，周徧法界的現前一念心性」，這是真實的。但這真實的心性當它一念妄動以後，我們就出現了五種的虛妄相，色受想行識。色是最外層，然後受想行識，好像我們穿了五件衣服一樣，色陰破壞了受陰現前，受陰破壞了相陰現前，乃至於行陰破壞了識陰現前，五陰的現前它是一層一層的。
前面行陰它窮盡的相貌是什麼？我們一個人把生滅的力量破壞以後，到底他的行陰窮盡是什麼相貌呢？
阿難！彼善男子修三摩提行陰盡者，諸世間性，幽清擾動，同分生機，倏然隳裂，沉細綱紐，補特伽囉，酬業深脈，感應懸絕。
他一個人在正念真如把心帶回家的過程當中，他的行陰窮盡是什麼相貌呢？
諸世間性，幽清擾動，同分生機，倏然隳裂
這時候一切有為世間的體性，包括幽隱輕微的生滅擾動之相，而這種擾動之相是一切有情眾生一種生滅的根源，叫同分生機；「機」就是生命活動的開始，像一個開關一樣，你一打開它就開始活動，你把它關掉它就不活動。這整個生命活動的根源，他突然間完全破壞。
這是什麼意思呢？
沉細綱紐，補特伽囉，酬業深脈，感應懸絕。
「補特伽囉」是有情眾生。有情眾生當中深沉微細生命的綱紐（開關），生命流動的開關消滅了。為了酬達業力，這種微細的流動，行陰整個消滅了，整個三界因果的感應，完全斷除窮盡；「感應」是因果的感應，完全斷除窮盡。
行陰到底它扮演什麼角色呢？
行陰我們不容易感覺，譬如我現在有一個感受，我有一個想法，這很容易清楚。那行陰代表什麼？我們常常說，生命是一個無止盡的水流，從過去流到現在，從現在也會流到未來；既然是水流，那有時候這波浪打得很漂亮，有的波浪打得很醜陋，這我們就不管。問題是那個水流為什麼會流動，它為什麼會從過去流到現在？也會從現在流到未來？那個水流流動的力量是怎麼來的？我們看大海它不斷的在動，那個動力是哪裡來的？生命的水流它的流動力是行陰，所以行陰一破壞的時候…我們前面在講耳根圓通的時候，講「生滅既滅，寂滅現前」，生滅就是行陰破壞以後，寂滅（第八識）現前，第八識是個寂滅，微細不流動的水流。
當然這個地方還不是真實的心性，所以古人說：「莫謂無念便是道，無念猶隔一重關。」無念其實就是第八識現前，真如它不是無念，真如它是無住而生心，它無念中而有念，有念中又是無念，它是即空、即假、即中。但是在行陰破壞以後它的確，這個修行者他完全進入到一個無念的狀態，因為他生命的水流的力量完全被破壞了，「酬業深脈，感應懸絕」，那個推動因果招感的力量完全消滅，這時候叫行陰窮盡。
辛二、正明識陰區宇識陰是什麼相貌？
於涅槃天，將大明悟，如雞後鳴，瞻顧東方，已有精色。六根虛靜，無復馳逸，內外湛明，入無所入。深達十方十二種類，受命元由，觀由執元，諸類不召，於十方界，已獲其同，精色不沉，發現幽秘。此則名為，識陰區宇。
前面是把整個行陰破壞了，這以下是把識陰的相貌表現出來。
於涅槃天，「天」指的是真如佛性。這時，對整個真如佛性將要大開明悟，還沒有明悟，但要明悟。講出一個譬喻，如雞後鳴，瞻顧東方，已有精色；公雞天亮的時候叫三次，他這個是最後一次叫，這時候你遠遠的看到東方，往東方看過去光明之色已經出現；也就是說太陽將要出來，但是還沒有完全出來，但是已經將要出來。在整個昏暗的天地當中，已有精色，已有一些少許的光明之色出現，這個就是識陰。
表現在我們整個身心世界是怎麼回事呢？
六根虛靜，無復馳逸，內外湛明，入無所入。
六根的見聞嗅嘗覺知。什麼叫做「虛」？虛就是他不再有感受，受陰破壞了叫虛，他已經不受一切法；「靜」寂靜，不再有妄想，想陰破壞叫做盡。「無復馳逸」就是不再有生滅遷流，這就是行陰破壞。所以在整個見聞嗅嘗覺知，受想行三陰完全消滅。所以他的內六根外六塵，是湛然光明合為一體，入無所入，內六根外六塵完全沒有能所對立的差別。
深達十方十二種類，受命元由，觀由執元，諸類不召
他能夠深達十方世界有情的十二類生，生死流轉以來它的根源在哪裡？它的根元是第八識，第八識的執受。他能夠觀察生命執受的根元，而且不再招感三界的果報。
於十方界，已獲其同，精色不沉，發現幽秘。此則名為，識陰區宇。
在十方世界已經在諸生命差別當中找到一個共同點。這個共同點指的是什麼呢？
古德解釋說：識陰的共同點就是「六已銷，一未亡。」因為我們過去是「元依一精明，分成六和合」，六根的障礙破壞了，但是一精明現前。但是這個一精明，還不是真實的真如本性，所以這個「一」還沒有銷亡，但是六根已經銷亡了。
第八識的精明之色，已經不再隱沒不現，而是分明的現前，識精元明，清楚的現前；識陰微細的相狀也完全發明出來，這就是識陰區宇。
〔唯識學〕認為生命的緣起是有三能變，真如不守自性以後一念妄動以後，變成阿賴耶識，叫初能變；變成第七意識叫二能變，執我，有一個我的感覺；到了前六識開始對外境了別。而這樣的一個第八識正是我們很微細、很微細的障礙。從〔唯識〕的角度，萬法唯識，所變現的萬法是無量差別的，但是能變現的心識是沒有差別的，而這能變現的心識正是第八識現前，所變現的萬法完全消失。完全攝用歸體。這時候生命只剩下一個明了寂靜，寂靜又明了的心識，但是這個無念的心識還不是真如，還有一個薄薄的障礙存在，還有一個根本無明，一念的妄動存在。但是他已經把整個生命的差別相完全消滅，所以在整個十方世界當中，已獲其同。
三能變：(1)異熟能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。(2)思量能變，又稱第二能變，即指第七末那識。(3)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。
辛三、懸示識陰盡相什麼叫識陰窮盡之相呢？
若於群召已獲同中，銷磨六門，合開成就，見聞通鄰，互用清淨，十方世界及與身心，如吠瑠璃，內外明徹，名識陰盡，是人則能超越命濁。
在整個眾生所招感的生死果報當中，已經獲得一個共同的心識（指第八識）。假設你在第八識中繼續用功，照樣觀察一念心性即空、即假、即中，繼續往前走，最後會怎麼樣呢？
銷磨六門，六根的差別功能消滅掉了；合開成就，六根一合就是識精元明，開的話就是六根。所以見聞通鄰，互用清淨，六根互相的通達，而且六根能夠互用，眼睛能夠聽，耳朵也能夠看。在整個十方（器世間）世界跟有情（正報世間）眾生，就像琉璃寶一樣，身心世界內外是光明透徹，唯一心性，名識陰盡，是人則能超越命濁。
識陰是我們最微細、最微細最後的一道障礙，它的相貌是明了而寂滅。它差在哪裡呢？我們經文來看，它還有一個內外的對立，有一個能變現的識，一個所變現的萬法。所以當我們把能所完全破壞時後，內外明徹，這時候就真如本性現前。就像古人說的：「山河大地，應念化成無上菩提」。不但我的心識無上菩提，所變現的山河大地也是無上菩提，能所雙亡，這時候妙用現前。
辛四、結示本惟妄想
觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想以為其本。
識陰是怎麼來的呢？
「罔象」指的是似有非有，似無非無，如幻如化的假象；「虛無」前面的罔象指的是作用，虛無指的是它的體性，它的體性是空寂的。一種違背真如的妄想，以為其本。
本經用「罔象、虛無」這二句話來形容第八識是非常的恰當。因為第八識它的功能就是集起，它在因中集合前七識的種子，在果中它生起前七識的現前；從因地上它集合前七識的種子，所以它是虛無的，它體性是不真實。什麼叫第八識？它就是有很多、很多的種子集合在一起叫第八識，它沒有實體的。比方說，什麼叫淨律學佛院？就是有很多人結合在一起叫淨律學佛院，如果這些人全部散開了，就沒有淨律學佛院了。淨律學佛院這個假名是安立在很多人集合在一起，產生一定的作用才叫做淨律學佛院。第八識就是把我們過去善惡的功能集合在一起才叫第八識，所以它的體性是虛無的，它變現作用的時候是罔象的，是如幻如化的。
所以你從「罔象、虛無」這二個字，你就能夠去體驗第八識的體性跟相狀。
庚二、別明發相（分十：辛一、因所因執。辛二、能非能執。辛三、常非常執。
辛四、知無知執。辛五、生無生執。辛六、歸無歸執。
辛七、貪非貪執。辛八、真無真執。辛九、定性聲聞。
辛十、定性緣覺）
辛一、因所因執
「因」，他認為識陰是一切萬法生起之因；也就是萬法的究竟依止處叫做因，他這樣認為。「所因」是一切萬法是從此而流出，萬法是所因，第八識是能因，它產生這樣的執著。
心遊兩邊 阿難當知，是善男子，窮諸行空，於識還元，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。
阿難當知！修行大乘真如三昧的過程當中，這個人已經能夠窮究行陰生滅之相，「窮諸行空」的意思是把行陰給消滅了。這時候第八識的識陰現前。八識是什麼相貌呢？已滅生滅，這時候整個生命的流動之相完全停下來，第八識是一個寂滅的相狀。但是這個寂滅缺乏什麼呢？而於寂滅精妙未圓，在這識陰的寂滅當中，他精妙的真如本性卻還沒圓滿通達。
第八識跟真如本性差在哪裡？真如本性能夠生起妙用，第八識不能生起妙用。
所以講他在寂滅當中，那精妙的作用還不能夠現前，第八識的相貌是這樣。
迷執成墮 能令己身根隔合開，亦與十方諸類通覺，覺知通（沕+曰），能入圓元。若於所歸立真常因，生勝解者，是人則墮因所因執，婆毗迦羅所歸冥諦，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
這個人他在識陰現前的過程當中，他就在禪定中觀察自己的六根身之間的隔合。他已經能夠開合自在，六根能夠開能夠合；他也能夠跟十方眾生諸類通覺，他能夠進入在眾生共同的知覺，因為一切眾生都是從第八識流露出來的，所以他能夠跟一切眾生同一個知覺。
這地方諸位要知道，他沒有說跟十方諸佛同一知覺，這一句是關鍵。識陰是跟十方眾生同一知覺，但是跟十方諸佛不同一知覺。
覺知通（沕+曰），能入圓元。
彼此的知覺是互相周徧圓滿的，我周徧到你的地方，你也周徧到我的地方，能入圓元；「圓元」就是第八識；「圓」指的一切眾生是互含互攝的，「元」指的是一切眾生的依止處。
他就在這樣的一個圓元當中，若於所歸立真常因，對一切法所皈依的的八識把它當作是真實常住的因，而產生堅定不移的理解。這時就墮入因所因執，認為第八識是陰，一切萬法是從第八識所生起，墮落到外道娑毗迦羅（黃髮外道）他們所說的冥諦；一切法都是冥諦所生的，最後還歸冥諦，成為外道的伴侶。475迷失諸佛菩提的功德，亡失大乘的正見。
結成異種 是名第一立所得心，成所歸果，違遠圓通，背涅槃城，生外道種。
這就是安立第一個有所得心，第八識當作一切法生起之因，也以第八識為一切眾生最後皈依之果，違背了大乘的圓通（真如本性），而背離了涅槃的功德，生在外道種性。
這段經文，「非因計因」，他認為第八識是能生，一切萬法之所生。
這一句話學過〔唯識〕會覺得，對啊！〔唯識〕就是這樣講，你怎麼說他是外道呢？
我們還是那一句話，佛法講萬法唯識，它是要破唯識的，〔唯識學〕它是安立唯識以後破唯識的。佛陀告訴我們第八識變現一切法這是不正常的，有情眾生的根本就是第八識，所以佛陀講出這一句話的時候是說，這是不正常，你要破的，但是外道是認為這是正常。同樣講一句話，口氣不同，諸位懂這意思嗎？外道認為第八識變現一切萬法這就是真實相。佛陀說：萬法唯識，是因為你顛倒，所以你才有阿賴耶識，所以你要把阿賴耶識破掉。
蕅益大師講一句話講得好：「無量劫來生死本，痴人認作本來人。」
阿賴耶識是生死的根本，佛陀是把這個根本講出來，佛陀的目的要你把這根本拔掉；外道是認為把這根本當真實。講的話口氣一樣，但是目的不一樣，所以諸位要體會，他講這一句跟〔唯識學〕講的話完全一樣，但是唯識講這一句話的目的是要破它，外道是要建立它。
辛二、能非能執
「能」他認為識陰是能生，「非能」一切眾生是我所生。在第八識又加一個「我」出來，我的第八識是能生，一切萬法是我所生。在一切法中安立了一個「我」。
心遊兩邊 阿難！又善男子，窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。
這個善男子，窮諸行空，已滅生滅。他已經把行陰的整個生滅相超越了，但對於第八識的精妙還沒有圓滿的證得。
第八識的「精妙」怎麼說呢？第八識畢竟不是前面的色受想行，諸位要知道，第八識是不能完全破壞的。行陰是生滅的根源，這要完全破壞，你一點不能客氣。但是你遇到識陰就不是這種口氣了，因為識陰是生滅與不生滅和合，它是妄中有真，真中有妄，你把第八識破壞你也完了，你就斷滅了。
所以他只能夠說，他在寂滅當中，那種不生不滅精妙光明的妙用，還沒有顯現出來。因為第八識是不能斷滅的，迷了以後叫第八識，悟了以後叫真如本性。
迷執成墮若於所歸，覽為自體，盡虛空界十二類內所有眾生，皆我身中一類流出，生勝解者，是人則墮能非能執，摩醯首羅現無邊身成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
他對於他所皈依的第八識，把它覽為自體。
這地方就有問題，前面是說的第八識變現一切萬法，這地方把第八識當作自我。當作自我以後他就說，這法界當中所有眾生，都是我的第八識流露出來的，我創造了宇宙萬法，我創造了山河大地。這一個人就墮入了能非能執，我為能生，一切眾生一切萬法是我所生。色界的大自在天，摩醯首羅天，這個大自天是色界的天頂。他現無邊身，他認為他能夠顯現無量無邊的眾生之身，能夠變現、能夠創造無量無邊的眾生，成為他的伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
結成異種 是名第二立能為心，成能事果，違遠圓通，背涅槃城，生大慢天我徧圓種。
認為我為能生，一切眾生是我所生，我是一切法之因，一切眾生是果，違遠了圓通本性，也背離涅槃的功德，死後生大自在天的我慢的徧圓之種；這是我為能生，徧滿在整個法界之中。
古德說：前面第八識的能生，一切萬法是所生，是法執，是很微細的；這個地方是把它覽為自體，就是我執。前面認為有一個第八識存在，他會變現萬法，這一段是說這一個第八識是我，把它覽為自體，變成我能變萬法，這個跟上帝的思想完全一樣。
辛三、常非常執
這地方是認為第八識是能變現，而且他是真常的，一切萬法是變化的。
心遊兩邊 又善男子，窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。
這一段跟前面完全一樣，就是他把行陰破壞了，這時候不斷的去思惟觀照第八識，但是還沒有把第八識破壞。
迷執成墮若於所歸，有所歸依，自疑身心從彼流出，十方虛空咸其生起，即於都起所宣流地，作真常身無生滅解，在生滅中，早計常住，既惑不生，亦迷生滅，安住沉迷，生勝解者，是人則墮常非常執，計自在天成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
他就在「所歸」指第八識，對所歸的第八識，當作整個究竟生命的不生不滅的皈依處。第八識是生滅跟不生滅的和合，他就把第八識執著它是不生滅的，他只看到不生滅這一部份。他就自己懷疑，我的身心世界是第八識表現出來的，乃至於整個十方虛空一切萬法也都從第八識所生起。第八識是一切萬法所宣流的處所，無不從此法界流，而這個第八識生為一切法的根本是真常，是真實常住之身，作這種不生滅的理解。在整個微細的生滅當中，他就預先執著第八識是常住的，迷惑了無生真如，也就迷惑了生滅的第八識。
迷真才會起妄，他因為還沒見到真如，就把第八識是當真如解，就把第八識的生滅相當作不生滅。所以既惑不生，亦迷生滅，就安住在深沉第八識微細的生滅當中，就不想進步了，把第八識當作真實常住的佛性看待，這個人就墮入常非常執；他認為第八識是常住的，一切萬物是非常住的，就墮入到大自在天，他就認為一切法是大自在天所創造的，大自在天是常住的，一切法是生滅，迷失菩提，亡失知見。
結成異種 是名第三立因依心，成妄計果，違遠圓通，背涅槃城，生倒圓種。
他是安立的因依心，認為第八識是一切法之因，第八識為整個生命的皈依處；一切法從第八識生起，最後還是回到第八識，它是一個因，也是一個果。違背了圓通的佛性，也背離涅槃的功德，而生起倒圓種，顛倒的認為第八識是一切萬物的生起跟依止處所。
蕅益大師有一句話來形容這個知見，他說：「本是心生天地，今者反謂天地生人。」
這觀念就是說，天地間有一個能生的第八識，它創造了我們，它也主宰了我們，這個就是天地。這是我們中國說的天地，所以我們自己的吉凶禍福，我們自己作不了主。是誰作主呢？天地鬼神作主，而這天地鬼神是常住不變的，我是生滅的，我死了以後，我還回到天地去，我就排班，等天的下次再把我創造出來，這樣是錯誤的！
我們的心把天地創造出來，不是天地把我們創造出來。這個思想在我們中國的演變，不但印度有這個思想，我們中國的文化有這種思想。你看孔夫子他所弘傳的儒家思想，儒家思想的道統從什麼？堯舜禹湯文武周公，不要講太遠，近處就是周朝的周公所安立的道法。
周公對中國文化最大的貢獻在哪裡呢？
他改變人對生命的態度。商朝要滅亡的時候，周文王領兵來討伐商朝，是花了一個月的時間，就將商紂王給滅掉了，一個月的時間。滅掉以後，這時周公就招集整個幹部會議，檢討商這麼大的國家一個月就滅亡了，這是怎麼回事呢？一個月不是很長，因為古時候都是用走路的，從這個地方到打仗的地方要走好幾個禮拜，幾乎是一打商紂王就滅掉了。後來發覺，商朝的思想模式有問題，商朝的文化是以神為本，他認為人是沒有價值的，所以商朝為什麼到最後失民心。得民心者得天下是周公安立的，他認為商朝之所以會滅亡，是失掉民心。比方說他為了祭祀，他可以殺很多人來供養神，他以神為本，他不把人當一回事，遇到災難，天上出現兇災，就把那些人全部殺死，供養鬼神。所以他完全失掉民心。到了周公的時候，他把文化改變了，他安立以人為本，所以在商朝他們的信仰，是敬仰天地鬼神。到周公的時候，他提出一個觀念很重要，他說：「禍福無門，惟人自招。」你的吉凶禍福跟鬼神沒有關係，天地不能主導你，是你自己作主，所以他就安立以人為本。所以為什麼儒家思想安立了仁義道德又制禮作樂，他就告訴我們自己，你的吉凶禍福是你自己作主的，儒家思想是打破過去以神為本的思想。以前是尊重鬼神崇拜，到了周公以後，開始建立個人修養，一個人好好的修行，你自然能夠創造你的生命，所以人的吉凶禍福跟天地鬼神是完全沒有關係的，這一點對整個中國文化的改變貢獻非常大，而孔夫子就是繼承這個思想，以人為本的思想。當然佛法更高，佛法是以佛為本，它不是從人的善念，它是觀照到人的佛性，那個覺性。
那這個思想不管中國也好，印度古老的思想就是天地鬼神創造萬物，主導萬物的思想，這就是所謂的常非常執。
辛四、知無知執
意思是說，第八識是有知覺，第八識創造了一切草木萬物，那麼這樣講，草木萬物也應該有知覺才對啊！因為是有知覺的第八識創造出來，它們應該也有知覺，是這個意思。
心遊兩邊 又善男子，窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。
行陰的生滅相被超越了，而寂滅相現前，但是精妙的佛性還沒有完全的顯現出來。
迷執成墮 若於所知，知徧圓故，因知立解，十方草木，皆稱有情，與人無異，草木為人，人死還成十方草樹，無擇徧知，生勝解者，是人則墮知無知執，婆吒霰(ㄒㄧㄢˋ)尼執一切覺，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
「所知」指的是第八識。他認為第八識的知覺是徧滿法界的，知徧圓故。他就認為既然第八識的體性徧滿法界，所以他的知覺也應該徧滿法界；他認為十方草木也應該有知覺，它的知覺跟人完全沒有差別。所以他就輾轉計度說，草木死了以後就變成人，人死了以後也會變成草木，有情無情互相輪迴。
無擇徧知，生勝解者，是人則墮知無知執
心中對於有情無情完全不能加以辨別，因為這二個都是有知，只是形狀不同，對於這樣的看法生起堅定的理解。這個人就墮入到知無知覺，認為草木是有知的，實際上它是無知的。
婆吒霰(ㄒㄧㄢˋ)尼執一切覺，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
「婆吒」外道的名稱叫避去，「霰尼」有軍。這二個外道都執著這一切的草木都是有知覺的，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見
結成異種 是名第四計圓知心，成虛謬果，違遠圓通，背涅槃城，生倒知種。
他認為第八識的知覺不應該只存在第八識，應該普徧的在一切的草木萬物當中都有知覺，叫計圓知心，成就虛謬之果，最後違遠圓通，背涅槃城，生倒知種。生起顛倒知覺的種性，把有知覺的認為是無知覺的，無知覺的認為有知覺，倒知種。
476
佛法把一切萬物是分成三類，因緣法是不能混濫的：第一類是有情眾生，他是有生機也有知覺，他有生長功能，他也有感受想法。二、無情的草木，無情的草木是有生機而沒有知覺，有生長功能，但是它沒有知覺。三、是山河大地、水火，是沒有生機也沒有知覺，三種的差別。這個人是三種完全混濫，草木也有知覺，人也有知覺，人死了以後變草木，草木以後變成人。
所以蕅益大師說：這個思想是佛性跟法性互相混濫。蕅益大師說：你在迷的時候，佛性就是佛性，法性就是法性，這二個不同；佛性是有知覺的，法性是沒有知覺的，在迷的時候是這樣。你要悟了時候，法性就是佛性，佛性就是法性。在我們凡夫顛倒的心，你不能夠說法性就是佛性，不能這樣講。
他這個地方就是說，佛性就是佛性，佛性就是法性，從凡夫的角度這觀念是錯的。
第八識的整個執著它是越來越微細，等於是探討整個生命的根源，從生命的根源當中，安立我執跟法執的差別，這二個觀念，不是我執就是法執。
淨業學園133講次講義299面
辛五、生無生執
我們這一科講到五陰魔境的最後一個魔境，識陰魔境，識陰它的形相是甚深微細的，我們一般人是很難去了知的。在『成唯識論』中講出一個偈誦，把識陰作了一個比較明確的說明，它說「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，這個偈誦就講出了它的四種相貌，所謂的「因果染淨」四種相貌。無始時來界，「界」指的是種子，阿賴耶識它的功能，它能夠攝持我們過去生無量無邊有漏無漏的種子，這講它的「因相」，它有攝持無量功能的相狀；一切法等依，就是說它在因緣成熟的時候，它會變現各式各樣的果報，人天的果報，三惡道的果報，這是它的「果相」。因跟果又有雜染跟清淨的差別，所以「由此有諸趣」，這指的是雜染的因果，假設我們在因果當中執著有一個真實的自我，那就變成整個六道的因果；「及涅槃證得」，這講清淨的因果，假設我們在因果當中能夠觀察我空法空的真理，以平等的心性來面對因果，這時候就成就涅槃。
所以說，整個阿賴耶識我們掌控「因果染淨」這四個相貌，你就很清楚了。在十種的五陰魔境當中，前面三個是偏重他的因相，執著阿賴耶識為真實的自我，它能夠主宰一切的萬法，它是曰著能生的因相這一方面來執取的。在四五六七八這五科當中，他所執著的是它的果相，阿賴耶識所變現的雜染的果產生執取；後面二科是對清淨因果的執取，對涅槃的執取。
辛五、生無生執
這是對第八識雜染果報的執取。生無生是什麼意思呢？第八識它變現了四大，他以為這個四大能夠生起一切萬法之因，但事實上它並不能夠生起的因，它本身不是能生，執著四大為能生，叫生無生執。
心遊兩邊 又善男子，窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。
這一個修止觀的人已經把第七意識的相貌給破壞了，而寂滅的第八識現前。
我們剛剛講過，第八識有二種相貌，第一個是雜染相，第二個是清淨相。當我們剛開始接觸第八識的時候，當然還是在雜染相活動，雜染相是一種麤重的相狀。
這個修行人在這寂滅的第八識當中，他還是在第八識麤重的狀態中活動，對於第八識清淨精妙的相狀還沒有完全的證得，他還在雜染生滅的因果上活動。
迷執成墮若於圓融根互用中，已得隨順，便於圓化一切發生，求火光明，樂水清淨，愛風周流，觀塵成就，各各崇事，以此群塵發作本因，立常住解，是人則墮生無生執，諸迦葉波並婆羅門，勤心役身，事火崇水，求出生死，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
他在圓融的一心，這時他已經是六根互用，而且對整個六根互用可以說是神通自在，他隨時可以以眼根生起種種的觀照，也可以以眼根生起種種的聽聞等等。他就在圓融變化六根當中，他就執著六根能夠生起種種廣大的妙用，而這六根是四大所成；既然六根有這樣的作用，四大也應該俱足這樣廣大的妙用才對！眼根能夠去看東西，眼根也可以去聽聞東西，四大之根是不可思議的。依止這樣的思考，求火光明，火中求廣大的光明，他認為光明一定從火中而來；樂水清淨，他就追求水中的清淨潤澤；愛風周流，追求風大的周徧流動；觀塵成就，觀察地大它能夠成就一切的山河大地等等。四大當中各有各的尊崇，各有各的供事，外道他有事火外道，事水外道，事風外道，事地外道，因為他認為四大有不可思議的妙用。
以此群塵發作本因，立常住解，是人則墮生無生執，諸迦葉波並婆羅門，勤心役身，事火崇水，求出生死，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
他認為四大之體能夠發起萬物的妙用，而以四大為常住不生滅的理解，這個人墮生無生劫；他執著四大為能生，實者四大並非能生。在整個印度當中，迦葉波（事水外道），婆羅門（事火外道），這二種外道就跟他作伴侶。一生當中勤勞他的內心，役使他的色身來侍奉火，希望火中賜給他光明消他業障；崇拜水希望水能夠給他種種的潤澤等等，乃至於依止四大能夠求出生死，而成就不生不滅的涅槃之果。當然他的結果就是，迷佛菩提，亡失知見；迷失諸佛菩提廣大的功德，也失去大乘善根的知見。
結成異種 是名第五計著崇事，迷心從物，立妄求因，求妄冀果，違遠圓通，背涅槃城，生顛化種。
這是第五種執著，向外攀緣四大崇事遵奉，迷失內心的功德，而尊崇無知的地水火風四大之物。因為你依止的是一種虛妄之因，當然追求的是虛妄之果，違遠圓通，背涅槃城，生起顛倒知見的外道種性。
四大它不是能生，它是所生，它是被動的，它本身沒有主動權。蕅益大師在這一段說：其實四大之性是個人的循業發現。你福報很大，你看到的四大全部都是安樂的功德相，你業障很重，你看到的四大都是苦惱。四大怎麼能夠作主呢？是你內心的業力作主，你循業發現。比方說，有些人喜歡買水晶的念珠、沉香的念珠。那麼到底這水晶、沉香有沒有效果呢？如果從佛法的角度，很難講！你要福報大，你有那種善業力，你就可以把它好的一面啟發起來；你要是業障重，你接觸的東西對你通通是傷害。從《楞嚴經》的角度，每一個法都俱足功德相，也同時俱足過失相。火，有些人去接觸它很溫暖，有些人一接觸它熱惱。火本身是沒有自性的，它本質就是清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。我們前面講四科七大每一個法都是這樣，你怎麼能夠把四大當作功德能生的一個性種呢！你是心外求法。
辛六、歸無歸執
「歸」，趨向。他認為只要把四大的根身滅除了，就能夠趨向空無的涅槃。這個思想跟前面完全相反，前面是追求四大，這一個是非常討厭四大，他認為四大是障礙他趨向涅槃唯一的障礙。
心遊兩邊 又善男子，窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。
他在整個第八識的麤重跟精妙當中開始抉擇。他怎麼抉擇呢？
迷執成墮 若於圓明，計明中虛，非滅群化，以永滅依為所歸依，生勝解者，是人則墮歸無歸執，無想天中，諸舜若多成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
他對於圓滿湛明的心中；「圓明」指的是第八識。他執著湛明虛無體性，這時他就認為這是我的究竟歸依之地。怎麼辦呢？非滅群化，他就想要去消滅四大所成的根身世界，他覺得色身對我是障礙；你看我有老病死就是有色身，我要沒有色身我就不會生病、就不會衰老、也不會死亡。所以他就想要去消滅四大的根身，以永滅依為所歸依；他認為一旦我的根身消滅了，我明了的心就進入一種空無的狀態，這就是永恆安樂的歸依處，以這樣子來當作他的勝解。這個人他墮入到歸無歸執，他心中想要以遠離四大的空無為所歸依之境，而事實上，它不是真實的歸依處。在法界當中，比方無想天，還有舜若多（空性之神），成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
結成異種 是名第六圓虛無心，成空亡果，違遠圓通，背涅槃城，生斷滅種。
依止圓虛的虛無之心來當作因地，而成就空亡之果，在因地違背大乘圓通的佛性，在果地上也背離涅槃的功德城，生起斷滅種。
他認為只要把四大斷滅了，就所作皆辦了。前面一科是把四大講得不得了，功德莊嚴，這地方是把四大講得一文不值，身是苦本。
佛法對於色身也不會很排斥，當然也不能執著。根身世界是苦惱沒有錯，但是問題不在你的色身。在《遺教三經》裡面講到，有些人他用手去造業，他就想要把他的手砍掉，有些人用嘴巴造業，他嘴巴就不講話，其實問題不在根身。佛陀說：牛車跑錯地方，你打車子是沒有用的，車子是無辜的，是牛出了狀況。所以我們在整個身心世界你會感到痛苦，那是內心中有業力跟煩惱，跟色身沒有關係。你看，佛陀也有色身啊！佛陀的色身對他不構成障礙，佛菩薩的色身無量的功德莊嚴。所以你把色身滅掉了，問題不在色身，問題是我們煩惱的心。
所以你看《楞嚴經》的思想，就是講順逆皆方便。《楞嚴經》認為外境沒有絕對的好，也沒有絕對的壞。你說：欸！這個絕對是障我的道。《楞嚴經》不同意這個看法，世間上沒有一個人絕對障你的道，你要好好的利用，他是你的善知識；你要不好好利用，他變成你的障礙，每一個人都是這樣子，每一件事情都是這樣。諸法無自性，完全是存乎一心。所以我們對四大根身，不認為它是好，也不認為它是壞，用得好，它是助道的因緣，用的不好，當然障礙重重。
辛七、貪非貪執
貪求他的壽命能夠長生不死，這叫做貪。但是這樣的貪求是不應當的、是做不到，所以叫做非貪。貪求一個根本做不到的東西。
心遊兩邊 又善男子，窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。
他的心已經破除前面的四陰，開始在整個微細甚深的生滅跟不生滅和合的第八識中開始活動，開始修止觀了。修止觀當中他出了一個狀況…
迷執成墮 若於圓常，固身常住，同於精圓長不傾逝，生勝解者，是人則墮貪非貪執，諸阿斯陀求長命者成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
他明了的心，在第八識圓滿常住的法當中活動。第八識我們知道它的體性，「浩浩三藏不可窮」，它的整個空間是徧滿法界，整個時間充滿過去、現在、未來。他在第八識中活動的時候，他就覺得：哎呀！這第八識不得了，圓滿常住。他想我的色身要是能夠像第八識這樣常住不壞，該有多好呢！
同於精圓長不傾逝。所以他就希望，他的色身能夠等同於第八識的這樣識精元明，能夠常住不壞，常久住世而不滅亡。依止這樣來當作一種堅定而殊勝的理解，這時候墮入貪非貪執。比方說，阿斯陀這個長壽仙，一生追求長壽、長命，來當作他的伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
結成外論 是名第七執著命元，立固妄因，趣長勞果，違遠圓通，背涅槃城，生妄延種。
他執著第八識是壽命的根元，壽命是第八識所變現的，這能變現的第八識是這麼樣的圓滿常住，我所變現的壽命也應該圓滿常住才對啊！因為這樣而安立一種固妄之因，堅固色身，來當作它虛妄之因，追求常住的果報，以為其虛妄之果，違遠圓通，背涅槃城，生妄延種。心中虛妄的追求延長壽命，而成為長壽仙之種類。
佛法是認為色身是無常敗壞的，色身不可能長久，你總有一天要死亡，但是你內心是無窮無盡的。你看我們前生那一念心，就是你現在這一念心，佛法的意思就是這樣；水流從上游流到現在，那個水流還是前面那一個水流流下來的，沒有上游的水流，就沒有下游的水流。
前面我們在講四科七大的時候，破妄顯真的時候，佛陀不是講一個譬喻？他問波斯匿王說：你小時候幾歲去看恆河？他說：我三歲去看恆河。佛說：你現在六十二歲，你再去看恆河，有什麼差別？他說：差很多，恆河的水也不太一樣了，比以前污濁，我能看的眼根也衰老了，所依的根身衰老，所看的恆河也衰老。佛陀說：那你那能看的心，清淨明了的心性，住在你眼根當中去看恆河的時候，那個能看的心，有沒什麼差別？這時候波斯匿王迴光返照：欸！沒有差別，還是一樣那個明了的心。佛陀說：是的，那個心是沒有差別，那個心就通於過去、現在、未來，那個就是你的生命的依止處。
以不生滅心為本修因，就是依止這個來修，通於過去、現在、未來，我們不能以根身來當做生滅的因。說，你為什麼修行呢？為了長壽。為了長壽，你身體要生病的時候，你就沒辦法修行了。依止這個為本修因，色身生病照樣可以修行，方法不同而已，我不能拜佛，我可以念佛。所以色身它只是個工具，不能當修行的本因。
辛八、真無真執
「真」就是把第八識所變現的安樂果報當作真實常住，但事實上它不是真實常住的。從四五六七八都是約著果相，它所變現的果相，包括它的四大、根身乃至於它種種的安樂的依正二果報。
心遊兩邊 又善男子，窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。
跟前面一樣。
迷執成墮觀命互通，卻留塵勞，恐其銷盡，便於此際坐蓮華宮，廣化七珍，多增寶媛，恣縱其心，生勝解者，是人則墮真無真執，吒枳迦羅成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
這個修止觀的人他就在第八識當中觀命，觀察第八識是眾生生命的一個根本的依止處，而且這生命的依止處是互通的。眾生他所變現的果報各式各樣，但是他的第八識之體是互通的。
他產生這樣的理解以後，他就產生怎麼樣的行為？
卻留塵勞，恐其銷盡
貪戀世間五欲塵勞的境界，他恐怕壽命的銷亡窮盡，他所變現的這些依正安樂果報也銷盡，所以他就在定境當中，就全心全意的去貪求安住在蓮華宮。
「蓮華」不是指清淨的意思，這地方的蓮華指的是莊嚴的意思。
他貪戀過去的善業所變現的莊嚴美麗的宮殿，而且廣化七珍，以神通力在宮殿當中變化種種的珍寶，-而且多多的增加種種的美女，恣縱其心，放縱自己的內心，享受在整個宮殿五欲當中，以此當作一種殊勝堅定的理解，這就是我修行追求的目標，就是這一件事情。是人則墮真無真執，他執著第八識所變現的安樂果報當作真實常住之想，實際上不是常住的。他變成什麼眷屬呢？吒枳（結縛），迦羅（我所作）眷屬，吒枳跟迦羅指的是六欲天天魔的異名；化樂天、他化自在天就做這件事情，變現安樂的果報來作種種的受用，以這樣子來當作他的涅槃，迷失佛陀的菩提功德，而忘失大乘的善根知見。
結成異種 是名第八發邪思因，立熾塵果，違遠圓通，背涅槃城，生天魔種。
他起自己放縱自己慾望的因，追求熾盛塵勞之果，違遠圓通，背涅槃功德之城，生起六欲天天魔之種，以後變成天魔的眷屬。因為他追求五欲的快樂，化樂天、他化自在天都是這個想法。
識陰魔境前面這八科，他的特點就是，不管是能生的因，不管是所生的果，總而言之，他產生自我意識，一個「我」、還有「我所受用」這二個部份，所以都是生死凡夫。凡夫的「我」跟「我所」是很堅固的，你看他在止觀的過程當中，還是被「我」跟「我所」所迷惑顛倒。
在春秋時代，楚國有一個國君叫楚成王，楚成王是春秋五霸楚莊王祖父，楚成王在歷史上是很有作為的，奠定整個楚國稱霸的基礎。他本來是立一個太子，他的長子商臣，後來他晚年的時候，覺得老大長子不長進，他喜歡小兒子，所以很想把太子商臣給廢了。但是太子當時跟很多文武百官的關係非常的好，所以商臣很快就知道他父親要把他廢掉，所以他就提前發動政變，領著軍隊直接殺到王宮去，殺到王宮，楚成王就沒辦法，他的兒子就給他一條繩子說：父親，你就自己了斷吧！楚成王沒辦法，就上吊而亡。楚成王死掉以後，發生一件事情，楚成王眼睛都沒有閉，死不瞑目。為什麼呢？因為古代的君王死了以後，有一個重大的事情，就是他下一代的君王要封給他一個賜號，這個賜號是要留名千秋的，表示他一生的成敗。所以楚成王他眼睛沒有閉，為什麼呢？他要看看我這個不孝子到底給我什麼賜號。果然他這兒子給他的賜號不太好，給他一個叫楚靈王，靈巧的靈，古時候靈巧不是好事情，這個人做什麼事不夠厚道的意思。這個兒子給他楚靈王的賜號，他老爸不滿意眼睛還是沒閉。大臣就說：這樣子不行，先王沒有閉眼睛不能入殮，大禮不能成就。所以想想，他兒子就親自跑到他爸爸說：封你一個楚成王，表示你功成名就。講完以後，他爸爸眼睛就閉起來，滿意了。
所以你看我們一個人臨命終的時候，自我意識在整個因緣果報當中，我跟我所，我跟我受用這個東西執著是很深的。臨命終的時候根身敗壞，權力已經消失了，所有的東西都消失，那個自我意識我們還是不肯放棄。
到前面的八科，其實前面修止觀的人在整個第八識的因果，都沒有離開我跟我所的這一部份的執取；第九第十就不一樣了，那是出世的聖人，這種聖人是在第八識當中，已經證得我空的真理，他只有一種微細的法執。
辛九、定性聲聞
定性聲聞是怎麼說呢？這個修行者他是決定證得偏空無為之理，而成就阿羅漢的果位。但是他在成就阿羅漢果之前，他不可能迴小向大，誰跟他講都沒有用，他一定要證得阿羅果才能夠迴小向大的。在整個初果、二果、三果的過程當中，他不可能迴小向大。
心遊兩邊 又善男子，窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。
在第八識的生滅跟不生滅的二個相貌中活動。
迷執成墮於命明中，分別精麤，疏決真偽，因果相酬，唯求感應，背清淨道，所謂見苦斷集，證滅修道，居滅已休，更不前進，生勝解者，是人則墮定性聲聞，諸無聞僧增上慢者成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
他這個時候在整個眾生的命根的顯現。眾生命根指的是什麼呢？第八識。
第八識命根的境界顯現當中，他在那地方做什麼事呢？
分別精麤，疏決真偽
分別第八識有精妙根麤重二種差別，他認為第八識當中的「道滅」二諦是精妙的，而「苦集」二諦是麤重的；他把它分別出來，這一部份的精妙的，這一部份是麤重的區分出來。而且又有真違的差別，他認為道滅是真實永恆的功德，而苦集只是一個虛妄的假相，他不但分出精麤，也把它分別出真偽。
因果相酬，唯求感應
他認為整個生命是因果報應的。怎麼說呢？我們因過去有漏集諦的業因，才招感世間苦諦的果報，也因為出世間的道諦之因，而招感出世間滅諦之安樂。所以他認為生命是因果報應的，所以他追求出世間的道滅二諦的感應，他就厭離世間有為的苦集二諦，而追求出世間無為的道滅二諦，追求出世間二諦的感應。
但是從大乘佛法的角度，是背清淨道，背離大乘實相的清淨的菩提大道。為什麼呢？因為他見苦、斷集，證滅、修道。他如實了知三界的痛苦，而這痛苦是由心中的集諦、煩惱跟罪業所招感的。
那怎麼辦呢？應該要修學戒定慧的聖道，而證得出世的涅槃。
這個當然都沒有錯，錯在當他知苦、斷集、慕滅、修道，出離三界以後，他就居滅已修，更不前進。問題在這一段，他就安住在偏空的涅槃心滿意足，認為大事已辦，而不想再繼續的前進，依止這樣生起堅定的理解，這個人墮入定性聲聞。無聞比丘就是他不俱足多聞…小乘的學者他也不是完全不聞，不是像我們一般人什麼都不學，他是把他所有的精神體力都用在思惟苦諦、無常、無我，在這地方以外他就不想學習了。什麼叫做一心三觀？觀照現前一念心性即空即假即中，這個廣大甚深的中道實相，他也不想學習。依止這樣成就增上慢，而成就他的伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
這一個已經是一個聖人，這一科跟前面不一樣。
結成異種 是名第九圓精應心，成趣寂果，違遠圓通，背涅槃城，生纏空種。
第九種的魔境，圓滿成就精妙的功德。因為他已經成就出世間的偏空涅槃，成就小乘涅槃之果。但是從大乘的角度，他是違背大乘圓通的佛性，也違背大乘的大般涅槃之果，而生在纏空，為偏空真理之所纏縛，而不想再前進。
這個種性的問題《法華經》就講很多、很多，《法華經》專門講種性。說這個人他為什麼會這樣子？他有他的種性。這個人為什麼他會做這件事情？他有他的種性。比方聲聞人來說，他有二種種性，有一種是定性聲聞，一種是不定性聲聞。
有些人他一學佛以後，他一輩子就生長在小乘國家，他今生生長在泰國，他來生還是生長在泰國，第三生還是生長在泰國，他內心完全所熏習的就是知道一件事情：知苦、斷集、慕滅、修道，其他什麼事都不知道，這個人他一定要證得阿羅漢果--定性聲聞，他不可能迴小向大，誰講都沒有用，這種人就是所謂的定性聲聞。有一種人不是，有一種人是他前三生在泰國，後來又生長在台灣，他也聽了《楞嚴經、法華經》，後來又生長在泰國。那他的善根是怎麼樣？夾雜。有小乘的善根也有大乘的善根，但是他小乘的善根比較強，那麼這種人在修小乘的過程當中，他就很有可能迴小向大。你看『法華會上』佛陀三周說法，第一周說法，舍利弗尊者就迴小向大，因為舍利弗尊者過去生他修過大乘佛法。
諸位要知道一個觀念，你修的福報會消失掉，你今天去布施、做義工，你到天上去享完就沒有了。善根一到你的心中，你永遠不會失掉的。你聽過一部《楞嚴經》，結果你都沒有去修，也沒有損失、沒有損失！
大乘佛法除非沒有進入到你的心中，大乘佛法很奇怪，一旦進入到你的心中以後，它就永遠在你的心中停留。為什麼？因為它稱性，它稱合你的本性，你沒辦法把它破壞的。你說，你後來很放逸，到三惡道去了，善根還在。你以後從三惡道出來，你會比一般人早發菩提心。
這種定性聲聞是怎麼回事呢？
他的阿賴耶識當中都沒有熏習大乘佛法，你要他迴小向大，怎麼迴小向大呢？
佛陀沒辦法，只好為你宣說小乘法，為實施權！這種人他本身的學習是比較狹隘的，〔天台宗〕說，這是生滅四諦，觀察四諦法的時候是用對立的心態（生滅就是對立）。他認為苦集跟滅道是不能共存的，有苦集就沒有滅道，有滅道就不能有苦集。
大乘佛法在觀四諦是不二的，苦集當中有滅道，滅道中有苦集，這是圓教的四諦。
辛十、定性緣覺
他是決定證入偏空的正理，而成就緣覺的聖者
心遊兩邊 又善男子，窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。
他也是在第八識的麤跟精二個過程當中活動。
迷執成墮 若於圓融清淨覺明，發研深妙，即立涅槃而不前進，生勝解者，是人則墮定性辟支，諸緣獨倫不迴心者，成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
這個修行人他在圓融的六根互用當中，他這個時候，內心生起一念的清淨覺明之心。他這時候的心已經不受外塵的染污，在清淨覺明心中，他就發心的去研究深妙的我空之理。
他這時發明我空之理有二種差別：第一種人是緣覺乘，他生長在佛世，順逆觀察十二因緣，順是無明緣行，行緣識，乃至於生老病死；逆向觀察，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至於生老病死滅。經過這二重的觀察，他得到結論，原來生命是因緣所生的，因為有這個因緣才帶動另外一個因緣，因為有這個因緣又帶動另外一個因緣，在整個因緣的相續當中，沒有一個真實的自我。所以他從十二因緣，觀察到因緣空的道理，這是緣覺乘。
第二、獨覺乘，他生長在沒有佛出世的的方，沒有佛當然也沒有佛法，他只能山中打坐，「春觀百花開，秋睹黃葉落」，他看到春天百花盛開，到秋天的時候百花凋零，所以他看到外在的環境是無常敗壞的，他同時也觀察他的內心也是情緒變化。你看，我昨天的心情跟今天的心情也不一樣，所以他從整個內外的身心世界，也觀察到身心是無常的。從無常當中他體驗到苦諦，無常故苦，苦即無我，從無常、苦、無我當中，他就獨自的證得我空的真理，這個是獨覺。
他總而言之，他就即立涅槃而不前進，在我空相應的涅槃之處，他就認為大事已辦了而不再前進，依止這個而生起勝解，這個人成就定性的辟支佛。他的生命當中，他決定要證得辟支佛果，包括諸多的緣覺、獨覺這一類的，暫時不可能迴小向大的成其伴侶，迷佛菩提，亡失知見。
結成異種 是名第十圓覺（沕+曰）心，成湛明果，違遠圓通，背涅槃城，生覺圓明不化圓種。
這是第十緣覺，「圓」指的是整個圓滿十二類生當中，他已經成就第八識一部份的覺性。
覺性指的是什麼呢？第八識的覺性有二個，一個是我空的覺性，一個是法空的覺性。他證得我空這一部份，他證得我空的覺性以後，「（沕+曰）心」他認為這個已經是符合內心圓滿的期待，他不再前進了，而成就湛明之果；在一念湛然光明的心中，成就我空的果位。違遠圓通，背涅槃城，生覺圓明；他成就獨覺、緣覺的圓明（我空真理），他不再接受佛法的教化。他認為他大事已辦了，他就不再接受教化，當然不受教化也就不可能再迴小向大。
聲聞跟緣覺他們二個很像，都是證入我空，但是過程不太一樣，緣覺人智慧比較高，智慧有深淺差別。聲聞人斷見思煩惱，如燒木成炭，但是緣覺他是更清習氣，燒木成灰，他把煩惱斷了，習氣也破除了，他的智慧比較高。
淨業學園134講次講義302面
庚三、斥邪結正
我們前面講到十種識陰的魔境，前面的八種都是屬於染污心產生的執著，後面二種是對我空的清淨心產生的執著。這一段是佛陀把它作一個總結，說是「斥邪結正」，「斥邪」是佛陀訶責十種識陰魔境的過失，「結正」是結歸大乘正確的菩提之路。先說明什麼是不對的，再說明那什麼是正確的。
（分二：辛一、斥邪。辛二、結正）
辛一、斥邪佛陀怎麼訶責前面十種魔境的過失
魔境因由 阿難！如是十種禪那，中途成狂，因依迷惑，於未足中生滿足證，皆是識陰用心交互，故生斯位。
佛陀招呼了一聲阿難，這一句話有警覺的意思。
阿難！你應當了知，前面十種識陰的魔境。
佛陀在訶責的時候是分二部份訶責：一、是訶責前面八種外道的邪見。中途成狂，因依迷惑；你本來應該是正念真如，你也應該去順從法空、法空的真如，怎麼在中途當中生起斷常種種的邪見呢？這個邪見是怎麼生起的呢？
佛陀作一個總結說：因依迷惑。
邪見還是我們自己迷惑不覺的心生起的。這很重要，你不能說我看到這件事情是他引誘我的啊！不能這樣講，外境是被動的。諸位要知道，外境永遠是被動的，你有主動權，別人刺不刺激你，是他決定的，你要不要起煩惱，是你決定的。
過去有人在一本書上說：印順老法師講一些思想大家不同意，說打倒印順。印順老法師提出一個方法不錯，他說：打不打歸你，倒不倒歸我。高明！因為外境你沒辦法決定，打不打我沒辦法決定，倒不倒我決定，我自己不迷、不取、不動，你打不了的。
這個地方佛陀很清楚的告訴我們，一個人會起顛倒，你自己要負責，你自己顛倒嘛！
第二個訶責、於未足中生滿足想；這是佛陀對二乘聖人的訶責，對還沒有圓滿菩提就生起得少為足之想，這也應該加以鼓勵鼓勵。皆是識陰用心交互，故生斯位。
總而言之，這都是在第八識的用功，所謂的真妄交攻，而產生這十種差別的魔境。
477魔境的理由只有四個字：「真妄交攻」你不修行就沒有魔境，一個要沒有修行他什麼事都沒有發生，他一輩子就是這樣貪圖五陰的快樂，福報享盡，只到死為止，他的內心當中什麼事都沒有。
什麼叫魔境呢？你有用功才有魔境，沒有用功的人他的心就是順從妄想。為什麼有魔境呢？因為我們的心皈依二個東西，一方面想要順從善根，又想要清除妄想，就在那個地方猶豫不決，這個事情就出現了
迷則成害眾生頑迷，不自忖量，逢此現前，各以所愛先習迷心，而自休息，將為畢竟所歸寧地，自言滿足無上菩提，大妄語成，外道邪魔所感業終，墮無間獄，聲聞緣覺，不成增進。
總而言之，在魔境當中之所以會墮落，都是因為我們一種堅固迷惑，而我們在整個過程當中，不知道去迴光返照，去找回到我們的真如，找回到我們最初的發心。在十種魔境現前的時候，我們每一個人在解讀魔境的時候，都是依止過去所愛著的因緣，過去生的習氣來迷惑我們止觀的內心。比方說，有些人他喜歡空觀，他因地當中看般若經看很多，他進入到第八識的時候，他肯定執著斷滅見；喜歡假觀、喜歡唯識的人，他進入第八識的時候，他就容易執著常見，在第八識不常又不斷的過程當中各有所愛。
這是什麼回事呢？先習迷心；過去的習氣來迷惑我們止觀的內心，在這地方產生安住，產生休息，當作自己究竟的皈依處，認為自己已經滿足無上菩提，就不用再增上了。
如果是前面八種外道的邪見，就很可能依止這個而成就大妄語，說自己成就涅槃、成就佛道等等。這都是成就外道邪魔之所招感，臨命終的時候因為大妄語的過失而墮落無間地獄，這是前面八種的邪見。後面二種聲聞、緣覺，因為這樣子無上菩提就不能繼續前進，得少為足，偏空涅槃。
勸誡保護汝等存心秉如來道，將此法門，於我滅後，傳示末世，普令眾生覺了斯義。無令見魔自作沉孽，保綏哀救，消息邪緣，令其身心入佛知見，從始成就，不遭岐路。
佛陀勸勉我們，我們應該要存大悲心來秉持大乘的如來之道，將此《楞嚴法門》辨別邪正的法門，在佛陀滅度之後而傳示於末法，魔強法弱、是非不明中，普令修習止觀之人都能覺了這十種魔境的差別異相，不要被自己邪見之魔，而自己造作罪業，自己沉溺在自己的痛苦當中。
什麼叫做自作沉孽？因為你到了行陰跟識陰，天魔都不能幹擾你了，是你自己，你自己挖一個坑，你自己跳下去的。
保綏哀救，消息邪緣
保護安定修行的內心，來哀救修行之人，消除心中的邪見顛倒，使令他的身心世界，能夠證入佛陀中道的知見當中。從始至終能夠圓滿成就圓通的功德，而不遭外道、二乘的歧路，而直趨涅槃之城。
佛陀在訶責過失的時候，先講出過失的原因，再講出對治的方法。說我們為什麼會有魔境呢？簡單講就是「真妄交攻」。我相信每一個人發了菩提心，開始真正修行的時候，內心一直很矛盾，這個很正常，你要不矛盾、不掙扎，你就不是在修行。
為什麼呢？經典講很清楚，一個是我過去愛著的習氣，我很想這樣做；第二個是我們今生修學佛法，佛陀教誡我們，我們聽聞佛法所栽培的善根。那可好了！心中永遠二個聲音，很想這樣做，不可以！很想那樣做，它不同意，我們經常這樣真妄交攻。世間人他活得很快樂，因為他的內心統一的，用百分之一百的心去放縱；聖人也很簡單，聖人用百分之百的心安住在聖道。最困難就是這個過程最困難，有煩惱也有善根，有善根又有煩惱，這個就是真妄交攻。這時候色受想行識，就在我們的心猶豫不決，腳踏二條船的過程當中，五陰魔境就全部顯現出來。
五陰魔境的過程就是這樣，所以我們說《楞嚴經》是照妖鏡，就這個意思。它把五種五十陰魔全部講清楚，讓你看過一遍。
魔境生起是真妄交攻，那怎麼辦呢？
佛陀在本經當中的方法只有一個：「不迷、不取、不動」。你不要亂動，不要輕舉妄動，你一亂動你就完了！不是風動，不是幡動，永遠是仁者心動，你心一動，你就前功盡棄了。
所以我們在修學過程當中，起跑點很多人跑得很快，但是最後的終點你不一定達得到，這個過程很重要。不是說你開始很用功就怎麼樣，你這過程很多事情要處理的。我講實在話，煩惱不會放過你的，它不會投降的，你要對治它，它也不是簡單的，它肯定要跟你反抗；但是有一個好處，「達妄本空，知真本有」，它沒有實體。我們最大的優勢是，我們所做的戒定慧是稱合本性，我們是真實體性，它只是一時顛倒所成的，我們是真實體性的。所以無明煩惱最怕什麼？煩惱有一個天敵就是時間，你要不動，它就消失掉。它怎麼能夠跟你這樣耗下去呢？它哪有時間呢？煩惱是一種情緒化，它是生住異滅，因為它不稱合本性，所以它一起來的時候，你一旦不隨順它，它就消失掉。煩惱最大的天敵就是時間，它經不起你時間跟它耗，你要不動，魔就消失掉了，你連對治都不要對治，你要一動，你就完了！它要的就是你動，那這事情就沒完沒了。
我們要慢慢體會這六字真言：「不迷、不取、不動」。這六字真言主要來自哪裡呢？它的理論基礎來自於：「達妄本空，知真本有」。因為你沒有實體，我敢跟你耗下去；我的戒定慧是從我的真如本性流露出來的，是有真實體性的。這地方我們前面花了很多、很多時間講「七處破妄，十翻顯見」，妄想是本空的，真如是本有。
這地方我們要知道，我們是真實的，它是虛妄的，所以你不要怕它，而且你不要跟它對治，你只要作一件事：「不迷、不取、不動」，當然「不迷」是最重要，你一顛倒你就完了。
這一段等於是把它煩惱生起的原因跟對治的方法說明了！
辛二、結正
應該怎麼辦，才是正確的修行法門？先結示正確的修學因果
法門殊勝 如是法門，先過去世恆沙劫中微塵如來，乘此心開，得無上道。
我們將《首楞嚴王三昧》修學法門分二部份：一、因地的正念真如，以不生滅心而修學所有的三昧，「正念真如」。二、過程當中遇到任何的魔障記得「不迷、不取、不動」。就是這二個法門，第一個「正念真如」，第二成就三不。這二個法門，是怎麼來的呢？這要有傳承，過去當中的恆沙劫微塵如來，都是依此法門而得心開意解，入佛知見，乃至於成就無上菩提。這個法門不是釋迦牟尼佛這樣做，此是微塵佛，一路涅槃門；十方諸佛都是這樣走過來，沒有一個例外，沒有一個人修行不順從真如，不保持「不迷、不取、不動」，沒有一個人這樣子，都是這樣做的。
識盡根融 識陰若盡，則汝現前諸根互用。
功德相：假設你識陰能夠窮盡，你能夠在整個第八識當中，把它雜染的因果這一部份破壞了，以我空法空的真理，來開顯清淨的因果，這時候六根互用，這我們講，證得圓通法門。
在階位，古德判教，諸根互用是什麼階位呢？圓教的初住，破無明證法身，別教的初地。
頓超諸位從互用中，能入菩提金剛乾慧，圓明精心，於中發化，如淨瑠璃，內含寶月。如是乃超十信、十住、十行、十迴向、四加行心、菩薩所行金剛十地，等覺圓明。
圓教初住它的功德是怎麼樣呢？
在六根互用當中，他能夠等入菩薩的金剛乾慧地。我們講到乾慧有二種，一個是初步的乾慧，十住、十行、十迴向；一個是金剛心以後又重複回到乾慧，這個是金剛後心的乾慧，是等覺菩薩的境界。
這地方我們解釋一下：
為什麼圓教的初住他的觀行力，等同金剛乾慧呢？
這是講本質是相同，因為圓教他入了真如三昧的時候，他是一入一切入，一證一切證，一修一切修。你不能夠說，我的真如跟你的真如不同，你的真如比較圓，我的真如比較不圓，沒有這回事情。
諸位你看〔天台宗〕的判教，六即佛，它怎麼判？六而常即，即而常六。從理觀上是「六而常即」，雖然是有圓教即佛、名字位、相似位、觀行位，但是它所觀的理是一致的，所以「六而常即」，這是約理觀。圓教初住位的菩薩觀照真如的時候，他的理觀等同金剛乾慧，當然事修不同，福德資糧完全不同，但理觀是相同的。
他理觀是什麼呢？圓明精心。
「圓明」指的是他能觀的智，「精心」是他所觀的理。他就是以一心三觀而照了現前一念心性，以如如智，照如如理，這一部份是等同金剛乾慧的。
於中發化，如淨瑠璃，內含寶月。
他在整個理智相應當中，他能夠「發化」；他能夠從初住直接轉入金剛等覺後心的妙用。前面說過，在理觀這一部份是相似的。就好像一個清淨的琉璃寶內外透徹，內含光明的寶月。「琉璃寶內外透徹」指的是所觀的理，也就是我們講的「現前一念心性」，或者講「真如」，所觀的理性；「內含寶月」指的是能觀的智慧，「空假中」三觀。三觀去照一念心性，一念心性又俱足三觀，以如如智照如如理，如如理還取如如智。
如是能超越別教十信、十住、十行、十迴向、四加行心，而等同於整個菩薩的金剛三昧十地，乃至於等同於等覺的圓明（一心三觀的智慧）。圓教初住是等同於等覺菩薩的，在理觀方面是等同的。
圓證佛果 入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。
最終他就能夠證得佛陀的妙莊嚴海。這地方是就修德來說，他能夠成就無量功德的果海；在性德方面，他是圓滿菩提，歸無所得。
哪有什麼得不得，你只是「但復本時性，更無一法新」，我們只就是把我們原來的佛性恢復起來而已，哪有什麼得不得？
從這經文道出講出二個觀念，就是我們修行：第一個是本來具的，你不要修行了，你只要做一件事情，你相信它的存在，然後順從他就好。二、熏習成，你要用功，這一部份是可以修來的。本來俱我們叫性德，我們的真如本性，清淨本然周徧法界，這一部份你不要去修，你只要相信它、順從它就好。第二個是「空假中」三觀，用空假中三觀來照了現前一念心性，這個「空假中」三觀是要修來的。
在本經當中我們講：「何期自性，本自清淨。」這樣講凡夫的清淨跟佛的清淨有什麼差別呢？
我們從這一段經文就看得出來有差別，凡夫的清淨只是一個清淨的琉璃寶，裡面沒有光明，被黑暗罩住，我們只有性德沒有修德，我們的清淨叫素法身；在一念的清淨心當中，有很多很多的妄想籠罩在清淨心當中。佛陀的清淨是那一念清淨心當中，多了一個寶月，多了一個光明，他有修德。所以我們性德是具足，性德這一部份跟佛是相同的，但是修德就是我們要用功的。
這一段等於是說明整個修學當中，就是稱性起修，全修在性，性德跟修德二項的操作，佛陀作一個總結。
戊三、結勸欽誨遵修
佛陀對我們的教誨，而弟子們應該怎麼去奉行。
遵循傳承 此是過去先佛世尊，奢麼他中毗婆舍那，覺明分析微細魔事。
不要說十種，其實在整個五十種陰魔的魔境當中，釋迦牟尼佛你怎麼知道這五十種魔境呢？佛陀講出傳承：過去十方諸佛，他們在修習圓頓止觀當中，他們依止他們覺明的始覺智慧，他們判斷出來，定中所觀察出來的。
意思就是說這五十種魔境，是十方諸佛過去修行的經驗，過來人的經驗。
善知魔境 魔境現前，汝能諳識，心垢洗除，不落邪見。陰魔銷滅，天魔摧碎，大力鬼神褫(ㄔˇ)魄(ㄆㄛˋ)逃逝，魑魅魍魎無復出生，直至菩提，無諸少乏，下劣增進，於大涅槃心不迷悶。
這地方講到我們在對治五陰魔境的功德：
破惡與增善：五十種魔境現前，假設我們能夠清楚的知道它是虛妄境。你知道這是虛妄的，我今天要遵守真如本性，我不能再順從妄想，我要順從真如，你只要生起這樣的觀照，那有什麼好處呢？心垢洗除，不落邪見。
一方慢能夠調伏煩惱，你一旦不順從它，它就完了，你也不會落入邪見，這樣子你自己的五陰魔境慢慢銷滅，內魔銷滅，當然外魔不起，魔王再怎麼厲害他也不能強迫你。我們之前講過，魔王他頂多就是在前面挖個火坑，在火坑上面擺滿鮮花，很多莊嚴之物要你去跳。但問題是你自己要去跳才有辦法啊！魔王不能將你推下去，他沒有那個能力。所以說，我們內心的魔境消除了，天魔（魔王波旬）自然摧碎，乃至大力鬼神（魔王眷屬），它們就褫（奪取）魄逃逝，他的氣魄就消滅了，就逃逝了。為什麼呢？邪不勝正，你正念真如，你在光明當中，他在黑暗當中，黑暗怎麼敢去跟光明抗拒呢！魑魅魍魎更小的鬼神，當然更不敢出聲，魔王、大力鬼神，一些諸小鬼神自然消失掉，因為你心中有光明。
直至菩提，無諸少乏，下劣增進，於大涅槃心不迷悶。
所有的功德都不會缺少，都能夠俱足，即使是下劣種性二乘之人，也能夠在正念真如當中，慢慢增長你的大乘善根，而趨向大般涅槃，永遠不會有任何迷惑產生。
這地方是破除邪見顛倒而增長善根，這是講到本經的功德。
勸修護持若諸末世愚鈍眾生，未識禪那，不知說法，樂修三昧，汝恐同邪，一心勸令持我佛頂陀羅尼咒，若未能誦，寫於禪堂，或帶身上，一切諸魔所不能動。汝當恭欽十方如來，究竟修進最後垂範。」
假設在末法當中，眾生去佛久遠，而且自己障深慧淺，這個修行人他不能夠完全的通達大乘的一心三觀，什麼叫做「稱性起修，全修在性」？他不知道，而且他也不能夠完全明白佛陀所說的五十種陰魔的法門，在這過程當中哪一個地方有火坑要小心，他也不知道，但是這個人也不簡單，他有善根喜歡修學《止觀三昧》。但是他對這止觀法門不是很清楚，過程當中哪一個要小心他也不知道，汝恐同邪，恐怕會墮入到魔障當中。那怎麼辦呢？
佛陀說有一個方法，你既然什麼都不知道，就好好的持『楞嚴神咒』（長水大師說，持『咒心』也可以），假設你也沒辦法持誦怎麼辦呢？將『咒』寫在禪堂，或帶在身上，仗持咒力，因為咒有金剛藏菩薩的加持，魔王也不敢動你。總而言之，如等應當欽奉十方如來真實的教誨，能夠究竟修學《首楞嚴三昧》，這是佛陀最後最圓滿的正確的修學軌範。
這地方是說，我們過去學很多的止觀，比方說『唯識止觀、四念處止觀』，其實這樣的止觀都是在枝末上對治煩惱。本經的特點，它是從你煩惱的根本，從你的不生滅心下手，你把煩惱的根斬掉了，你就好處理了，其它那些剩餘的勢力，你就比較好處理。所以你看〔天台宗〕它的「十乘觀法」，第一件事就是真正發心，它那個真正發心，不是說眾生無邊誓願度，不是這個！它是發起不生滅心。圓教的真正發心是依不生滅心為本修因，它是真實的發起：「仰信真如佛性，在凡不減，在聖不增，心佛眾生，三無差別。」從這地方真如發心修學，因為我有真如佛性，所以我應該要順從它，念念順從真如。
丙二、更斷餘疑
到這裡佛陀等於講得差不多了，前面的破妄顯真，會四科融七大於一心三昧，把四科融入到一心真如，然後講到正助二行，二十五圓通，乃至五十種陰魔，整個過程都講得差不多了，佛陀最後再斷除最後剩餘的疑惑。
（分二：丁一、疑問。丁二、答釋）
前面的五十陰魔它本來就分二科（一、正明禪境。二、更斷餘疑）
丁一、疑問（分三：戊一、領前法。戊二、騰三問。戊三、總請答）
戊一、領前法阿難尊者領受佛陀所說的五十種陰魔的法門
阿難即從座起，聞佛示悔，頂禮欽奉，憶持無失。於大眾中，重復白佛：
阿難尊者完全聽完佛陀說的五十種陰魔之後，他可以說是非常的歡喜、也非常的受益。所以他以感恩心身業頂禮，而且意業遵奉憶持不失，將整個法門的過程憶持不失。這時在法會當中白告佛陀：
戊二、騰三問
「騰」，生起最後三個疑問
（分三：己一、問陰本妄想。己二、問併銷次第。己三、問詣何為界）
己一、問陰本妄想五陰為什麼就是妄想呢？
「如佛所言，五陰相中五種虛妄，為本想心，我等平常未蒙如來微細開示。
第一問：
佛陀啊！你在本經當中說五陰的差別相，五種的虛妄相都是我們的妄想所成，但是我親近您老人家這麼久，佛陀講那麼多觀念，講中觀講唯識，佛陀頂多是講五陰是因緣所生，它的本性是畢竟空，頂多也講五陰是因緣生啊！怎麼說五陰是妄想呢？你過去都沒提到這個觀念，現在怎麼會提到呢？
己二、問併銷次第
又此五陰，為併銷除，為次第盡？
第二問：
五陰要銷除的時候是一併，還是要一個一個，先破色陰再破受想行識，是要一個一個銷除，還是同時銷除？
己三、問詣何為界
如是五重，詣何為界？
第三問：
這五陰的相狀到底它彼此間的區分是什麼？比方說，色陰是從什麼到什麼？
比方我們講淨律學佛院，淨律學佛院到底從什麼範圍到什麼範圍之內都叫淨律學佛院？離開這個範圍就不是淨律學佛院，它有個範圍，五陰亦復如是。色陰的範圍是什麼？受陰的範圍是什麼？要把界線釐清。
阿難提出三個問？
戊三、總請答
惟願如來發宣大慈，為此大眾清明心目，以為末世一切眾生作將來眼。」
佛陀攏總的回答：
惟願如來依止心中的大悲心，一方面為了整個法會大眾來作清淨智慧的依止，更一方面讓末法障重的眾生為作將來的正法眼藏；一方面加庇當時的眾生，一方面加庇來世末法眾生。
丁二、答釋（分二：戊一、正答所問。戊二、結勸傳示）
戊一、正答所問
（分三：己一、廣答陰本妄想。己二、超答詣何為界。己三、追答併銷次第）
己一、廣答陰本妄想（分三：庚一、總明。庚二、別示。庚三、結成）
庚一、總明
真本無陰 佛告阿難：「精真妙明，本覺圓淨，非留死生及諸塵垢，乃至虛空，皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精，妄以發生諸器世間，如演若多迷頭認影。
佛陀說：為什麼五陰本是妄想呢？
我們眾生本來面目是精真妙明，精純而不夾雜，真實而不虛妄，而且是俱足無量的功能德用（妙明），俱足無量的智慧德相（本覺），周徧法界（圓淨）。我們一念心性俱足這五種的功德，精、真、妙明、本覺、圓淨，這五種功德它是一種真實的功德，所以它非留生死及諸塵垢；它不可能永久的停留在生死當中，停留在煩惱塵垢當中，不可能永久的。乃至虛空皆因妄想之所生起，所以真實的東西它本來沒有五陰的，沒有五陰是怎麼生起呢？是妄想生起。「乃至」就是說，不要說五陰，那個五陰它是有相狀的，乃至於相的虛空，都是妄想所生起的。所以我們從這個地方就可以推論，斯元本覺妙明真精；「斯」指的是五陰的相狀。它的根源就是我們本覺妙明真精當中，妄以發生，一念妄想的啟動，才產生這麼多依正二報的世界，這種情況就好像演若達多迷頭認影。
佛陀前面說，演若達多他起來的時候，他也不看自己的頭，他不摸頭，他只看鏡子的影像，結果這個鏡子很模糊，他看不到頭，他就認為他沒有頭。
他意思就是說，你不要老是看外面的鏡子，你自己摸一摸你就知道了。他只去認應鏡中的影像，而不去認他自己的真如本性；影像指的是五陰的假相，而忽略了真如本性。
迷執故有妄元無因，於妄想中立因緣性，迷因緣者，稱為自然，彼虛空性猶實幻生，因緣自然，皆是眾生妄心計度。阿難！知妄所起，說妄因緣，若妄元無，說妄因緣，元無所有，何況不知，推自然者？
事實上五陰的生起是沒有原因的，只就是一念的妄想而生起的。佛陀為了要從眾生的妄當中，所以安立了因緣。也就是說，佛陀是為實施權，而說因緣法，所以因緣法是為實施權。外道迷於因緣而說自然那更是顛倒，連因緣法都不究竟何況是自然呢！彼無相的虛空尚且是真實的心中一念的妄想所生的，更何況是五陰呢！所以因緣自然這二種教法，都是眾生虛妄的計度所產生的；因緣是佛陀的方便教法，但是它是不究竟的，「諸法因緣生」這一句話是不圓滿，應該說：「諸法是妄想所生」才是比較圓滿。「諸法」是指有漏之法，所以一切都是我們眾生妄想之所創造。
阿難！知妄所起，說妄因緣
佛陀為了使令眾生知道五陰是虛妄之法，所以只好說五陰是因緣所生之法，這只針對人天二乘根性而說。
若妄元無，說妄因緣，元無所有，
實際上能生起五陰的妄想根本是無所有的，更何況由妄想所生的因緣之相，更是了不可得。你看五陰是妄想所生，妄想根本就沒有原因的，那你說五陰還有呢？
何況不知，推自然者？
何況是那些愚痴的外道，還把它當作自然。
他意思就是說，連因緣生都不究竟了，何況是自然呢？
陰本妄想 是故如來，與汝發明五陰本因，同是妄想。
總而言之，從圓滿的教法當中，五陰是妄想所生。
這觀念我們把它作個總結：
佛陀說法，不是什麼人都講一個法，他是不同人講不同法。不同法當中有權法跟實法二種差別；權法就是方便，比方有些人他沒有大乘善根，他的思考模式一定要產生對立，要嘛就是對，要嘛就是錯，那沒辦法，佛陀只好說諸法因緣生。
那是怎麼回事呢？那是依止虛妄相而說的。
比方說，你看大海，大海本來很清淨，突然間風一吹，撞到石頭產生水泡，這個水泡本來是沒有，它本來就是一念的妄動才有水泡，但是你跟他講說沒有，他也沒辦法接受。說：好吧！那就有吧，那這個是什麼呢？它是很多因緣嘛！因為有風的因緣，它去撞到石頭，所以就變成水泡。
佛陀在講因緣法的時候，他是假設很多的因緣而創造的五陰，說因緣生。說：這水泡有沒有？它有它的假名、假相、假用，當然是有，不能說沒有。這是佛陀依止虛妄相而說法，但是依止真實義來說法的時候，佛陀講話的口氣就不一樣，這個水泡本來就沒有，達妄本空，知真本有，大海哪有水泡呢？佛陀到《楞嚴經》說水泡是沒有的。
他說：你前面說諸法是因緣生，水泡是因緣生，那是為了方便說。
所以你要知道究竟義是當體即空，但是方便教法裡面說諸法因緣生；到了究竟義是諸法本是本自清淨，本來無生。所以諸位要把這二個觀念弄清楚，在方便當中，我們安立了因緣生，到究竟義的時候，一切法本自無生，本自清淨，本自無生。
諸位你要知道，到了《楞嚴經、法華經、華嚴經》的時候，他就不再講諸法因緣生，直接從無生當中去建立一切法，直接契入一心真如。因為在因緣生，你頂多破妄你不能顯真。你說這個水泡，是由風吹而碰到石頭就有這個水泡，你這個講得很表面，沒有把大海的本質講出來。但是講諸法無生的時候，就把大海講出來了，其實你要顯真，不是破妄而已，要顯真，把真如本性顯出來，你才能夠直下承當，才能夠順從真如，從真如當中開顯無量的妙莊嚴功德海。
所以到本經的時候，他不是要你去斷惡修善而已，不是這樣子那麼簡單，他要你承當：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」你要承當這一件事情。你《楞嚴經》這一關你沒有衝過去，你後面的《法華經、華嚴經》你根本就走不過去，那是要顯妙用，你連承當真如你都不敢承當，你怎麼修《法華三昧、華嚴三昧》？那是要顯莊嚴、顯妙用。
《楞嚴經》它的觀念就是「達妄本空，知真本有」。告訴你，妄想不是你的主人，它是來掛單的，你不要相信它。說，欸！我煩惱很重。你不能說煩惱代表你阿！那是一時的生滅因緣，不能說你煩惱很重，不然你拿出來看看！所以在《楞嚴經》當中，佛陀一而再，再而三的強調，我們本來的面目是清淨的，妄想只是一時的風吹草動，你不要當真，它不真實的。大海當中偶爾生起水泡，它不能代表大海，大海還是大海，這個觀念諸位要清楚，你這個觀念清楚了，你這《楞嚴經》就沒白學了，「達妄本空，知真本有」你能夠承當，對你以後念佛、持咒、修六波羅蜜有很大的加持力。
淨業學園135講次講義305面
庚二、別示
本經在整個大乘佛法的修學佛當中的定位，古人講說：「開悟的楞嚴，成佛的法華。」本經主要的特色就是要使令我們覺悟生命的真實相。這當中佛陀是把我們的生命分成二部份來觀察，第一個是屬於真實的部份，第二個是屬於虛妄的部份，這二個部份。
這二個部份我們應該怎麼去如實的觀察呢？有二種差別；
第一、從生滅跟不生滅這部份來觀察，五陰的身心世界是生滅變化的，是我們沒辦法作主的，變來變去的。比方說，我們今生的身心世界跟前生的身心世界那是不一樣的，我們今生的身心世界跟來生的身心世界也不一樣，所以它是一個生滅變化的，而我們真實的心性它是不生滅的，永遠是這樣子。本經常常說，主人是不動的，客人是變來變去的，所以我們今生的身心世界，不管你過去是由善業所招感的，或者是罪業所招感的五陰身心，總而言之，饒汝千般快樂，無常終須到來，它有一天會被無常所破壞，這是我們第一個覺悟：「它是變化的」。
第二、五陰身心它基本上是帶有過失的，從佛法的角度，我們眾生的五陰是由煩惱所招感的，一念的無明妄動才有的。所以煩惱所招感的是一種痛苦的果報，所以我們的五陰身心本質是苦的。說，欸！我平常有些快樂，這種快樂是夾雜過失的快樂，以佛法的角度，這種快樂不是安穩的快樂，是不安穩的快樂。說是一個美好的食物，裡面有毒藥，雖然這食物吃起來很甜美，但是長久來說終成大患。
佛法對於有過失的快樂是持否定的態度，只有我們安住在真如本性，那種快樂才是安穩的長久的快樂。所以我們在修學大乘佛法，你一定要對你的生命要如實的了知二個道理：第一、我們的身心世界是無常敗壞的。第二、我們的身心世界是帶有過失、帶有痛苦，這個本質是不能改變的。
這二種觀觀念就帶動整個本經的所有修學，所以我們為什麼要破妄顯真，它的理由就是，因為虛妄的東西是暫時、是痛苦的，所以你肯定要破壞，你要離苦得樂，你要究竟的處理生命的問題，你一定要把虛妄的五陰破壞掉。所以破妄顯真就變成整個我們《楞嚴經》修學的宗旨。但是實際上，破妄顯真也等於是整個大乘佛法的修學宗旨，每一部經都是破妄顯真，不過本經在破妄顯真，它比較偏重在破妄這一部份，修我空觀、法空觀來破除五陰的假相，安住真如。所以本經從文字上來理解，你說它開顯真如這一部份講的不多，我們只能夠說安住真如，破除虛妄。你要看《法華經、華嚴經》那就不同，它是把真如本性的功德妙用完全顯現出來，一為無量、無量為一，小中現大，大中現小，那真的是在顯真，顯真如不可思議的妙用。
但是本經我們來看，都是在教我們怎麼樣能夠攝用歸體，或者說把心帶回家。本經是要我們從虛妄而回到真實，從真實當中再出發這一部分交給《法華經、梵網經、華嚴經》這一部分來說明。所以本經的定位就是破除虛妄扮演重要角色，把你的基礎打好，說這個杯子你還沒裝甘露水，但是起碼你先把這杯子洗乾淨，那你以後所做的六波羅蜜全部是一種成佛的資糧，全部是一種稱性的功德。你沒有經過《楞嚴經》的過程，杯子沒有洗乾淨，你依止虛妄的心來布施、持戒、忍辱，所有的心都是虛妄的，杯子沒洗乾淨，裝的所有東西通通都是染污。所以我們可以這樣講，每一個修學大乘佛法的人，《楞嚴經》這一關是必修的，是基礎課程，因為你要先破妄你才有資格顯真。所以本經在破妄這一部份，佛陀講得非常詳細，第一個你要怎麼破妄，要怎麼正念真如。第二、你在破妄的過程當中，真妄交攻，妄想會反彈，你要怎麼辦？你要如何保持不迷、不取、不動？也就是說，你要怎麼去安住，安住了以後，這過程當中遇到障礙又怎麼去調伏。本經在整個破妄的過程當中，引導一個菩薩云何應住，云何降伏其心，是講得非常的詳細。可以說，為我們未來行菩薩道打下一個堅固的基礎，一個不生滅的基礎。
庚二、別示
這一段是佛陀回答，五陰本是妄想所成，前面是總明，這以下是別示
（分五：辛一、明色陰惟是堅固妄想。辛二、明受陰惟是虛明妄想。辛三、明想陰惟是融通妄想。辛四、明行陰惟是幽隱妄想。辛五、明識陰惟是顛倒妄想）
辛一、明色陰惟是堅固妄想
前面佛陀在講到五陰魔境的時候，佛陀是把色陰惟是堅固妄想這個名詞講出來，但是為什麼我們的色陰是堅固妄想，它的理由在哪裡，佛陀沒有詳細的說明。這一科佛陀就解釋它的理由，為什麼我們內在的根身、外在的山河大地都是堅固妄想所變現出來的呢？佛陀把這理由講出來。
體因想生 汝體先因父母想生，汝心非想，則不能來想中傳命。
這地方把色陰當中其中一個部份，最重要的我們的身體來作說明。我們的身體是從什麼地方而來呢？
首先是因為父母的情愛之想，就是你要投胎必須有父親母親彼此之間情愛之想，其次，汝心非想，則不能來。這當中我們自己也要有一個愛憎之想，比方說，我們今天是一個男眾，我們對女眾有貪愛心，對男眾有瞋恚之想，而女眾剛好相反。總而言之，我們今天會來投胎，我們自己要動一種很堅定的憎愛之想，這樣子就在想當中就去相續我們的命根。我們死了以後，為什麼又創造一個色身？因為這當中有三個人的想像力創造出來，第一個、你父親的想像力，第二個、你母親的想像力，第三個、你自己的想像力，三種想像結合在一起，就把我們今生的色身創造出來。
引喻詳釋 如我先言：心想醋味，口中涎生；心想登高，足心酸起。懸崖不有，醋物未來，汝體必非虛妄通倫，口水如何因談醋出？
佛陀譬喻說：
正如我前面講的一個譬喻說：我們內心想像酸醋的味道，我們口中就引生口水；我們心想像我們登於高山當中，我們足心就產生酸澀顫抖的相貌。但實際上懸崖並不現前，酸醋的東西也沒有真實的現前。我們的色身如果假設跟虛妄的想像沒有相通的話，我色身是色身，你的想像就是想像，假設是彼此不相通，那口水又怎麼因為你的想像酸醋而產生呢？
我們的色身基本上是深受我們的想像所牽動，所以這個色身它的本質是想像，跟想像有關係，因為你是從想像而生，所以你就會隨想像而變化。
結示立名 是故當知，汝現色身，名為堅固第一妄想。
我們的色身是我們的一個堅固的妄想。
「堅固」就是說，你那個想像是很明確，很堅定。比方說你臨命終的時候，你那時候心中對娑婆世界有很堅定的貪愛想像，我們就來娑婆世界投胎了。你臨命終的時候對極樂世界的依正莊嚴，七寶池八功德水，產生很堅定的想像，「若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛。」那你就到極樂世界去投胎了。從本經來說，強調臨命終的一種堅固想像所創造出來了；當然從〔唯識〕的一種等流性，你臨命終的想像就是你平常累積出來的，所以說，我們的色身是跟我們的想像力有關係的。應該是這樣講，你今生的色身是你前生的想像力創造出來的。說：我來生要去哪裡呢？你不要去算命，你看你一生當中，你大部分都是往哪一個方向想。一個人大差不多到了四十歲，最多五十歲，你來生的相貌大概已經畫出來了，因為你平常都在那個地方想像，點點滴滴那種堅固妄想已經把來你來生的色身，來生的外在環境這個圖畫已經畫了差不多了，除非你用很大、很大的止觀力量徹底的懺悔改變，否則你大概是往那個方向走。
所以我們說，你前生的想像創造今生的色身，你今生的想像就創造來生的色身，生命就是這麼一回事！
辛二、明受陰惟是虛明妄想。
它也是想像，但是它是虛明，沒有像前面那麼的堅定，它是一種比較虛妄不實，變化不定的一個想像。
轉想成受 即此所說臨高想心，能令汝形真受酸澀。
正如前面所說的，當我們心中想像自己臨於高山之想的時候，我們的身形就會產生一種酸澀的感受出現。你沒有真正爬到高山，但是你這麼一想，你就會產生這樣一種酸澀的感受。
結示立名 由因受生，能動色體，汝今現前順益違損，二現驅馳，名為虛明第二妄想。
由於我們心中的想像，就會產生感受的生起，而這個感受能夠牽動我們的身體感受的自體。也就是說，我們現前不管是順境中增益的樂受，或者是在逆境當中這種折損的苦受，這二種的感受在我們心中留動奔馳，這就是我們虛明的第二妄想。
前面的色身是可以去碰得到的，身體可以碰到，耳朵可以聽到音聲，眼睛可以看得到的，見聞嗅嘗覺，五根都是可以接觸的。但是這個想像就是完全是一種比較不是那麼明確的一個物質存在，因為你感受變來變去的，一下覺得快樂，一下覺得痛苦。所以它本質是妄想，是比較虛明的，是種變化多端的想像，創造我們一時的感受。前面是一個長時間的想像，我們想像有二種，一種是你經常這樣想的，長時間的想像會影響到你來生的正報依報；但是你偶爾打打妄想，這個一時的想像會影響到你來生很多的感受。比方說，有些人吃榴槤，他一吃榴槤，他就產生樂受，有些人一吃榴槤就很痛苦。榴槤它本質沒有快樂痛苦，就是完全你想像出來的，你認為它好你就很快樂，你覺得它不好，你就很痛苦。物質本身不能創造快樂，是你的想像自己創造自己快樂，也創造自己的痛苦，但是這種感受是比較虛明的，比較變化多端的。
辛三、明想陰惟是融通妄想
這是色受想，色陰跟受陰是比較偏重在外在的因緣，而想陰就是通內通外，想陰的力量很大的，它通於外在的物質世界，也通於內在的內心世界，所以叫融通，它可以說是通內通外，它是我們生命內外的橋樑，所以叫融通妄想。
身念相應 由汝念慮，使汝色身，身非念倫，汝身何因隨念所使？種種取像，心生形取，與念相應。
我們的生命是因為我們心中的一個思慮（想像），我們心中有很多的想像，有很多的分別才會趨動我們的色身去造作很多事情。比方我現在想要去拜佛，你身體怎麼會跑到佛堂去呢？你一定心中先有想像，哦！我要去拜佛，我現在要去憶念佛陀的功德，要去讚歎佛陀的功德。你心中一定要有一個趨向分別，你才能夠推動你的身口去工作的。哦！我現在要去齋堂，你心中沒有想像，你不可能會行動的，不可能！
身非念倫，汝身何因隨念所使？
但是這地方有個問題，我們的色身它是一個物質的世界，它不是一個有明了性的心法，為什麼色身它會隨順我們心中的想像所驅使呢？色身是一個無情，我們心中的想像是有情，這彼此沒有關係的啊！但是種種取像，心生形取，與念相應；但是我們心中產生想像以後，我們就可以生起種種身口的造作，比方我們去拜佛、去齋堂等等，一切的身口造作都是跟心中的想像相應的。所以說我們想像力，一定有一個想像力是融通妄想，它是通內通外，它能夠通於外在的世界，也能夠通於你內心的世界，而這樣的一種通內通外就是我們的想陰。
結示立名 寤即想心，寐為諸夢，則汝想念搖動妄情，名為融通第三妄想。
前面的想陰是講到內外的融通，這地方是講寤寐的融通。想有二種意思，一個是內外，一個是寤寐，你白天的醒著的時候這想像的心，就是你晚上睡覺時候你想像的心。所以我們的想，通於覺醒也通於作夢，你白天怎麼想，你晚上就作什麼夢，這道理是這樣子的。
我們心中有所想像，才能夠去搖動我們的身口，做種種妄情的造作，這就是融通第三妄想。
在古德的註解當中說：我們的色陰跟受陰這二部份，其實都是在承受過去的業力，它只是一種果報。色跟受它沒有造業的能力，它就是你前生怎麼想，你今生就出現了，那你只好認命！我們對於色身對、於感受主要是認命，但是這想陰可不同，它是一個非常強的因地，它是一個很強大的造業力，它對來生的影響是非常大的，因為它是一個因地。
在〔唯識學〕上有這麼一個偈頌說想陰：「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」你整個身口二業的造作都跟你的思想有關係。
我們看大乘經典，佛陀對我們的想像力有二不同的說法：一個是說：「一切業障海，皆由妄想生。」這是一種負面的說法。說你來生為什麼到地獄去呢？因為你作了錯誤的想像，你整天想一些殺盜淫妄的事情，你肯定到地獄去。那想像就不好啦？不是這個意思。「諸佛正徧知海，也是由你眾生心想中（從心想生）。」你看他為什麼到極樂世界？他也是善於利用他的想像力，去思惟極樂世界的功德，產生強大的信願而往生淨土去。
所以我們今生的想像力，是一個正面的想像或負面的想像，那會引導我們，動身發語獨為最；然後這個業力，引滿能招業力牽，會產生招感的力量。
所以我們為什麼要讀經典，諸位知道我們為什麼要不斷的看經典？
因為我們要改變我們的想像，我們要從一個眾生的知見入佛知見。佛陀平常都在作什麼樣的思想，佛陀一天當中，他對生命、對眾生他是怎麼想像的？其實我們就是在學佛的思想、學佛的思考模式。我們遇到我們有財富，我們應該要學佛陀去布施，養成布施的思考模式；養成持戒的思想，養成忍辱的思想。因為你有這個思想你遇境逢緣，你自然會有這個行為。所以我們讀聖賢書有什麼好處呢？提升我們的思想，我們過去是這樣的思想，欸！慢慢提升，你思想改變了，你行為自然改變。
這地方說融通妄想，想像通內、通外，通白天、通晚上，當然也通於善、通於惡。想陰是在整個五陰當中，它是一個非常重要造業的主導者。
辛四、明行陰惟是幽隱妄想
行陰是不容易了解，它是一個非常幽微、非常深隱，一個不可了知的妄想，一個微細的妄想所構成。
體遷不覺 化理不住，運運密移，甲長髮生，氣銷容皺，日夜相代，曾無覺悟。
什麼叫做行陰呢？化理不住；行陰是我們身心二法當中一種生滅變化的根本；它是運運密移，它是一種動態的，相貌是念念的遷變，而且是非常的幽微深隱不易了知的。比方說，甲長，你的指甲每天在長，你感覺得出來嗎？比方說，你頭髮每秒在生長，你感覺得出來嗎？或者我們的氣血慢慢的消退，我們容貌慢慢的變皺。可以說，我們出生開始，我們的頭髮、我們的指甲、我們的氣血、我們的容貌，每一天都在變化。但是我們自己卻沒辦法去覺察它的存在，而那種變化的行陰是來自於，因為你心中有一種微細妄想的變化，所以促成我們生命不斷的變化。
你看佛陀的生命他沒有變化，佛陀的法身也好，報身也好，佛陀的自受用這一部份…他受用他是順應眾生，示現生老病死；佛陀自受用的身，你看他今天是這樣，他明天還是這樣，他沒有變化，因為他沒有那種幽隱的妄想，我們還有微細的妄想。所以我們整個身心世界不斷的變化。
雙詰是非 阿難！此若非汝，云何體遷？如必是真，汝何無覺？
阿難！行陰假設不是我們的心，那也不對啊！它不是我們的心，為什麼它有力量讓我們的色身不斷的遷變呢？它不是我們身心世界的一部份，他跟我們沒有關係啊！那為什麼它會使令我們色身不斷念念的遷變？
假設它一定就是我們的心，那麼為什麼它變化的時候，我們無所覺知呢？
結示立名 則汝諸行念念不停，名為幽隱第四妄想。
事實上，它本身就是我們身心世界的一部份，只是這樣的一個身心世界念念遷流變化是非常的幽微，非常的深隱而不可了知，如此罷了！
行陰它說什麼事情？我們的身心世界為什麼要有個行陰這件事情？你看色受想，它就是個很明確的東西出來，你的想法是什麼？我的想法要往生極樂世界，我的想法是我來生做個大國王，這個是很明確的。行陰是一個很抽象的概念，它到底在講些什麼概念？我們的身心世界，為什麼佛陀安立一個行陰？他就講一件事情說，我們的生命是處在一個動態的環境，我們處的色身、我們的內心是不斷的在變，我們沒有一刻是停止的。你說欸！我今天跟昨天一樣。不可能！它是剎那、剎那在變化的。我們的生命是處在一個動態的環境，不斷的在變。你說是，生住異滅，其實這個「住」，這一句話是不存在的，我們沒有住下，我現在感覺怎麼樣，你講一句話的時候，你是在形容你前一個剎那的身心世界，因為它是流動的，而這流動的相貌它正是「行陰」所收攝。
辛五、明識陰惟是顛倒妄想
識陰是什麼呢？是前面色受想行的一個依止處、大倉庫。所有的色受想行都是由識陰變現出來，所以它是一個我執、法執所相應的一個顛倒妄想。也就是什麼意思呢？前面的四個妄想都要加一個顛倒，從凡夫的角度，我們的色陰是一種堅固的顛倒妄想，我們的受陰是一種顛倒的虛明妄想，乃至於行陰是一種顛倒的幽隱妄想。因為我們所有身心世界的造作、變化都離不開第八識這個顛倒，它是以顛倒為本質。
識陰非真 又汝精明湛不搖處，名恆常者，於身不出見聞覺知，若實精真，不容習妄。
假若這精純明了湛然而不動搖的第八識，名恆常者；我們假設它是一個恆常相續的，第八識恆常相續的，但是它整個作用在身根當中，不離開見聞嗅嘗覺知六根的作用，假設它是一種精純而真實的心性，它不應該容受虛妄的習氣才對啊！
先按定其實這個第八識它也不是真實的，它也是妄想變現的，它不是我們的本來面目，先把它按定，以下再說明理由。為什麼說第八識不是本來面目，它也是一種妄想習氣所變現呢？
隨境生滅 何因汝等，曾於昔年覩一奇物，經歷年歲，憶忘俱無，於後忽然覆覩前異，記憶宛然曾不遺失？則此精了湛不搖中，念念受熏，有何籌算？
為什麼我們過去曾經在某一年，我們看到一個很珍奇的物質，這個東西很特別，我們當初真的是留下深刻的印象，但是經過了一年、二年、三年、幾年過去以後，我們對於這件事情不但是忘記了，連忘記的念頭也沒有，忘得乾乾淨淨。後來在某一個特殊因緣當中，我們又再看到了一次這個珍奇的物品。因為你過去有這樣的一個種子，你又看到了，內心外緣的碰撞，我們過去生可能曾經親近過三寶，受過菩薩戒，但今生忘了一乾二淨，但是你看到佛像的時候突然很感動，這怎麼回事呢？你內心的善根被觸動了，記憶宛然曾不遺失，你過去的記憶力突然間，啪！表現出來，而且清楚分明的現前，一點都不忘失，就好像你回到過去一樣。
這個精純明了湛然不動的心中，就表示什麼呢？它是念念受熏，它的確會受前七轉識的熏習而有所增長，或者有所損減。有何籌算，這地方的種子是無量無邊，又怎麼能夠計算呢？
在〔唯識學〕上說，一個法會受熏…什麼叫「受熏」諸位知道嗎？受熏就是變化，它會增加。比方你看到三寶，讚歎三寶，你的善根就增加了，你訶責三寶，你的善根就退失。受熏就是什麼？就是它不斷的變化。當然變化就不是我們的本來面目，我們本來面目不能變化的啊！
引喻申明 阿難當知！此湛非真，如急流水，望如恬靜，流急不見，非是無流，若非想元，寧受妄習？非汝六根互用開合，此之妄想無時得滅。
阿難當知！這個湛然不動的體性，它不是我們真實的本性，它只就是像一個急速的水流，你遠遠望去，好像是很平靜而沒有波浪，其實它是流水流得很快速的關係，而使令流動之相不明顯的顯現出來，並不是沒有水流，它是流得很快，流得很微細，如此而已。
假若第八識它不是一個妄想的根源，又怎麼能夠接受熏習呢？又怎麼會有變化呢？除非我們的六根能夠互相的開合、互相的互用，否則，我們第八識的妄想是不能夠銷滅的。
結示立名 故汝現在見聞知覺，中串習幾，則湛了內罔象虛無，第五顛倒微細精想。
我們現前六根的作用當中，第八識在我們還沒有轉識成智，六根互用之前，它是念念受熏的，而這第八識的種子它是貫穿於過去生無始的習氣。所以我們湛然明了的內心，它是一種罔象的、虛無的，而且是一種顛倒微細的妄想。
第八識我們叫根本識，因為你前面的色受想行都是依止它，才能夠生存、才能夠相續的。在〔唯識學〕給第八識二個字，一個叫「集」，一個叫「起」。集是它的因相，第八識它能夠集合無量無邊的種子，你過去生身口意的造作生起什麼樣的念頭，它完全把你收集起來，一個都不放過的，它有集合種子功能，它能夠把現在的你跟過去的你，全部貫串在一起。
所以蕅益大師說：什麼叫過去的你？
其實過去的你，也活在你的心中。你看我們要修行的時候，有人就反對啦！我想要去拜佛，有些人就同意，過去的你不同意；但是現在的我是接受佛法的熏習，我們覺悟拜佛是功德相，為什麼會有人反對呢？因為我們第八識的功能不是只有現在的你，它把過去的你也集合在一起了。所以你看我們經常會真妄交攻，很矛盾，很想這樣做又不要這樣做，就是你有過去的你跟現在的你，在那地方互相的抗拒。第八識它能夠把現在的你，跟過去的你功能全部集合在一起。第二、它會生起「起」，它會把強大的種子把它表現出來產生現行。第八識又叫做根本識，這是我們最微細的部份。
你看儒家思想講到我們的本性，什麼叫本性呢？本性就是不能改變，不管你怎麼教育都不能改變。
儒家的思想是講人性本善，人的本性是善良的。他為什麼造惡呢？他受外在環境一時的誤導而已。所以人的本性是善良的，所以教育就有效果，教育就是把你善良的部份啟發出來。儒家的思想為什麼要制禮、作樂？它的理論基礎就是人性本善，用禮、用音樂把你善良的部分帶動出來。
法家的思想是完全相反，法家的思想是人心是邪惡的，這個邪惡的本質是不能改變。所以制禮、作樂，仁義道德完全沒有用，只有一個有好處，嚴刑峻法才有好處。
性善、性惡的學說，在中國的文化裡面是經常存在的；佛法是認為人的性不是善也不是惡，因為你講善跟惡就落入阿賴耶識去了。本經是認為我們的心性是本來清淨，是本來清淨跟十方諸佛一樣。只是說，佛陀在清淨的心中，多了一道的光明，一個修德的智慧，我們缺乏那個太陽而已，但那清淨的本質是一樣的，性德是一樣的。
庚三、結成
阿難！是五受陰，五妄想成。
五陰都不是我們的本來面目，都是一個虛妄相，它是五種不同的妄想所構成的。
己二、超答詣何為界
「超答」是超越的回答。因為這個地方本來是第三個問題，佛陀把它當作第二個來回答。五陰的邊際範圍在哪裡？
汝今欲知因界淺深，唯色與空，是色邊際；唯觸及離，是受邊際；唯記與忘，是想邊際；唯滅與生，是行邊際；湛入合湛，歸識邊際。
我們要知道因界淺深；因界指的是什麼呢？因界指的是五陰之法，因為它是整個十八界之因，只是開合不同，開的話是十八界，合起來就是五陰，所以它叫因。
五陰之法它整個淺深（邊際）範圍在哪裡？色陰是從什麼地方到什麼地方是色陰的邊際。
唯色與空，是色邊際；
色就是有相，空是無相，從有相到無相，這個範圍都是色陰的邊際。所以你看我們在破色陰的時候是怎麼樣，從耳根來說，色陰是動靜二相瞭然不生，你要離動相，也要離靜相，因為動靜二相都是色陰所收攝。
唯觸及離，是受邊際；
「觸」是我們心中所取著的，「離」我們心中所厭惡的。你喜歡一個東西，你被你的受陰所控制，你討厭一個東西也是屬於受陰所控制，它是取著跟厭離，都是屬於受陰所收攝的範圍，所以我們要離開受陰，你要做到不取、不捨，不取亦不捨，無喜亦無憂，這時候才能夠從受陰裡面跳脫出來，回到本來面目。
唯記與忘，是想邊際；
「記」就是有念，「忘」無念，不管是有念無念都是屬於想。我們過去曾經說：「莫謂無念便是道，無念猶隔一重關」，你什麼都不想，它就是一種想。你說我現在什麼都不想，什麼都不想就是在打妄想，它也是一種妄想。大乘佛法是你要觀照，不是不想就沒事了，不想就是一種妄想，那是一種無記，無記也是一種妄想。
唯滅與生，是行邊際；
「滅」就一種很寂靜微細的相狀，「生」是一種很麤重散亂的相狀；不管是麤重的相狀，微細的相狀，都是屬於行陰所收攝。
湛入合湛，歸識邊際。
「湛」有為的生滅之法，「合湛」是無為的寂滅之法，也都是屬識陰邊際。你看阿羅漢你就很清楚，阿羅漢入了偏空涅槃…我們講到五十陰魔，諸位知道沒有離開第八識，因為你離開有為而證入無為，無為就是第八識；大乘佛法是離開有為，離開無為，才能夠無住生心，生心無住，即空、即假、即中，才能夠徹底脫離第八識。所以阿羅漢在整個修學當中，離開有為的生滅法，安住在無為的不生滅法，這個是第八識。
這地方是講到五陰的範圍。
淨業學園136講次講義308面
己三、追答併銷次第
這一科是說明五陰它的一個銷除的次第。
此五陰元，重疊生起，生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡。我已示汝劫波巾結，何所不明，再此詢問？
五陰的根元是重疊次第而生起的。五陰的生起我們前面講過，五陰的生起是由顛倒生，一念的顛倒想生起。也就是說，五陰不是我們本來就有的（這很重要），我們本來沒有五陰，是一念的顛倒而生起。而這個生起它不是同時生起，它是一個一個生起，說是…生因識有，滅從色除；當它生起的時候是先有識陰，才有行陰，乃至於才有色陰；但滅除的次第是從外面滅除，先滅色、再滅受、再滅想乃至於行跟識。所以說…
理則頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡
我們在修理觀的時候，說是「達妄本空，知真本有」，當然一空一切空，當下成就，乘悟併銷，同時銷滅五陰的執取。但是在事相的修學，那你可以一個一個對治，一個一個銷滅，理觀跟事修是不同的，理觀是同時的現前，事修是要一個一個銷滅的。
我現在已經很清楚的指示，結波羅巾的六結（六根裡面的六結），它生起跟銷除的次第，你還有什麼不清楚的可以再來詢問。
這地方是說，我們剛開始的一念清淨心，後來一念妄動，迷真起妄就離家出走。離家出走以後就在五陰裡面打轉就回不了家，整天就活在五陰當中，今生有一個五陰，來生也有一個五陰，久了以後就忘失我們的本來面目，就像一個小孩子，欸！我不知道我家在哪裡？
這怎麼辦呢？
大慈悲的佛陀就出世了，開方便門示真實相，講了很多語言文字的相狀。我們慢慢慢慢的讀讀讀，哦！原來我本來面目不是這樣子，我們就找到了家。找到了家，我們開始返妄歸真，在破妄顯真的過程當中，回家的路你得一步一步走，破除虛妄，先破外境的執取，先破色陰。你看我們在破根塵識，先破塵，然後再破根裡面的感受，然後再破識的想（識就包括想行識都在識裡面）；根塵識先脫塵，我們先跟外境保持距離，然後再遠離我們心中的六根感受，再破除我們心中的想像。銷滅的過程是有次第的，由外而內，就像我們脫衣服一樣，你穿了五件衣服，你肯定是先脫外面的那一件，再脫第四件，再脫第三件…你不可能你第四件衣服不脫，就脫第五件衣服，不可能的事情嘛！所以五陰它是重疊生起的，銷滅也是要次第的銷滅。
戊二、結勸傳示
汝應將此妄想根元，心得開通，傳示將來末法之中諸修行者，令識虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界。
這一段是佛陀對我們最後總結的開示：
說：「汝等」，包括與會的大眾，包括我們末世的弟子。我們應該將此五種妄想的根元，所謂五陰的五種妄想根元，心得開通，好好的深入的觀察，色陰為什麼就是堅固的妄想？乃至於識陰為什麼它就是一種顛到妄想？你要很清楚的開悟通達。（這講到自受用）
傳示將來末法之中諸修行者
而且將此五陰虛妄，所謂五陰本來虛妄，我們的真如本來具足，所謂達妄本空，知真本有，這樣的一個法門傳給末法的修行之人。讓他知道把心帶回家，你要先知道家在哪裡，你不要修了半天還在五陰裡面打轉，還沒有上高速公路，那你就是還沒上路，你根本還不認清路頭嘛！
令識虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界。
你能夠如實的了知五陰是虛妄的，這種深重的厭離之心自然生起，能夠了知涅槃的真實功德是本來俱足的，我們就不再貪戀三界。
我們大乘佛法的菩提心，我們一旦談菩提心，你肯定要談空正見，這二個是分不開的。只有菩提心沒有空正見，這個菩提心很快的退失掉，菩薩的願力是要有智慧做基礎的。
它這地方就講：令是虛妄。你那種深重的厭離心才能夠生起。
我們為什麼要產生厭離？
因為我們觀察三界的快樂…因為我們一個人喜歡快樂，人是追求安樂，但是三界的快樂是有過失的。說，五陰好不好？我們凡夫也覺得，欸！五陰有時候也有快樂，我吃一個美好的東西，我也覺得很快樂。但是這地方有什麼問題？為什麼佛陀要讓我們了解五陰的虛妄？
說：好！我們現在不想回家，我就活在五陰當中，這樣好不好？
不好！因為你利用五陰創造出來的快樂至少二種過失：
一、無常敗壞的過失，你過去生很辛苦的布施、持戒，創造一個快樂的五陰，但是你經常能夠擁有嗎？不可能！你死亡的時候，你什麼都破壞了，你不是空歡喜一場嗎？
所以無常敗壞讓我們感到弟子心不安，你不安穩，你不知道你明天起來的時候你五陰還在不在啊？你譬如你今天住在一個很漂亮的房子，這個房子是地震帶，你不知道你睡著第二天起來的時候，你的房子還在不在？你會覺得快樂嗎？你內心不安穩就不可能快樂。所以五陰所創造的快樂是不安穩的，有無常敗壞的過失。
二、它有三惡道的過失，你利用五陰來追求快樂，你肯定帶動煩惱；因為它本來就是煩惱構成的，它的本質就是煩惱，煩惱就會帶動罪業，有罪業就有未來三惡道的痛苦。所以你用五陰來創造快樂，你來生要付出慘痛的代價。
佛陀常常講一個譬喻說：你吃刀上的蜂蜜，這個蜂蜜很甜美，但是蜂蜜背後有一把刀，把你的舌頭割傷。所以我們要知道，我們想要追求快樂，身為一個有情眾生這是可以理解的，但是你要追求沒有過失的快樂。你想要去吃蜂蜜，但是你不要去吃刀上的蜂蜜啊！佛陀沒有叫你不要吃蜂蜜，你要吃桌上放在瓶子裡面的蜂蜜。你去拜佛，你內心是法喜充滿，你有十塊錢，你保留五塊錢，你把五塊錢去幫助別人，你產生快樂。這種快樂是功德相，這種快樂會創造來生的快樂，我們應該追求那種沒有過失的快樂。這地方就是你要用智慧觀察，你才能堅定你所發的願力，願力是跟智慧有關係，觀照力影響你的誓願力。
這地方佛陀告訴我們說：真如本性是俱足無量沒有過失的功德，而你的五陰身心世界這種快樂是夾帶過失的，無常敗壞的過失，有來生三惡道的過失，你要好好清楚的了解，這樣子你才能夠堅固你的菩提心的。
甲三、流通分（分二：乙一、如來歎述。乙二、大眾歡喜）
乙一、如來歎述（分二：丙一、明滅惡力用。丙二、明生善力用）
丙一、明滅惡力用
我們好好的去受持本經、弘揚本經，有什麼樣滅惡的功德。
多功較量
問 阿難！若復有人，徧滿十方所有虛空，盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛，承事供養，心無虛度，於意云何？是人以此施佛因緣，得福多不？」
佛陀經常用較量的方式，先講出一個情況，然後再做出對比。
說：假設有一個人，這一個人做什麼事呢？他用徧滿十方的虛空，把這個虛空裝滿了七寶，然後再用這麼多珍寶去供養十方的微塵諸佛；用這麼多的珍寶去供養這麼多的佛，而且是一一的親自的去承事供養，不是你用寄的寄過去，是人直接走過去，而且內心當中是心無虛度，內心當中對每一尊佛都保持念念之間的虔誠恭敬。
這不可思議，心也不可思議，所供養的珍寶也非常的多，供養的又是十方諸佛。這個人這樣的一個布施的因緣，佛陀問阿難尊者說：你認為這個福德是不是很多呢？佛陀提出這個問。
答阿難答言：「虛空無盡，珍寶無邊。昔有眾生，施佛七錢，捨身猶獲轉輪王位，況復現前虛空既窮，佛土充滿，皆施珍寶，窮劫思議，尚不能及，是福云何更有邊際？」
阿難回答佛陀說：「虛空是無有邊際的，所以虛空裡面的珍寶當然也沒有邊際。這地方是說，他能布施的心量是廣大無邊的，能施的心不可思議。第二個講到他所布施的佛陀，是最勝第一的福田，也是不可思議。舉出一個例子說：過去有一個眾生。這個眾生古德的註解說是阿那律尊者，阿那律尊者他曾經用一個七錢，數量很少，七個錢跟前面無量的珍寶比起來太少，用這七個錢，但是他供養是一尊佛，他不是供養無邊的佛，是供養一尊佛，來生猶獲七生七世的轉輪聖王。用七錢供養佛陀尚且七生轉輪聖王，享受七寶千子的福報，更何況你現在用現前無窮盡虛空的珍寶，來供養充滿十方佛土的諸佛，以這麼珍貴的珍寶，而且以這麼虔誠恭敬的心來供養。這個福報以我阿難來說，我用窮劫的時間來思議也算不出來，這個福報又怎麼會有邊際呢？」
這是佛問，阿難尊者的回答。先提出一個廣大的福報來讓我們想像，因為我們的想像一定要對比，凡夫的思考是二分法，二分法要對比，先安立一個很大、很大的功德再來對比。佛陀這以下就正式對比。
顯經功超
極惡因果 佛告阿難：「諸佛如來，語無虛妄。若復有人，身俱四重十波羅夷，瞬息即經此方他方阿鼻地獄，乃至窮盡十方無間，靡不經歷。
佛陀又講出另外一件事情，要講之前佛陀先證明佛陀是不妄語：
說：「身為一個佛陀，他的特點是他講的話是不虛妄。佛陀一生當中，要嘛不講話，保持默然，表示這一件事情還不確定。說：佛陀，我會不會往生阿？佛陀不回答，佛陀只有為初地以上菩薩才授記，因為我怎麼知道你會不會往生呢？這地方充滿變數。佛陀不為不定聚的眾生做最任何授記，所以佛陀不回答。但是佛陀一旦回答，就是真實不虛，佛陀的口叫金口，一講出去的話是三世不改，佛陀講的話是沒有虛妄。
在沒有虛妄當中，佛陀就以它不虛妄的真實語，講出以下的話：
有一個人他過去造了聲聞的四波羅夷，俱足四重戒法全部都破了，而且也破了菩薩戒的十波羅夷，當然這罪就特別的重。他這麼重當中，他的時間也不多了，他「瞬息」，就是可能他生命也快結束了，馬上就要經歷他方的阿鼻地獄，此方的阿鼻地獄結束以後，再經過他方的阿鼻地獄，乃至於他要次第輾轉的窮盡十方世界的無間阿鼻地獄都要經過，這個人罪太重了。
那怎麼辦呢？
暫時弘經 能以一念將此法門，於末劫中開示未學。
這個人造了這麼重的罪，但是他能夠一念的將此《首楞嚴王三昧》的法門，在末法當中，開示這些顛倒眾生，整天就是心外攀緣的這些人。
這一念法門啊！《楞嚴經》就是在講一念而已，一念的相應，一念的迴光返照，正念真如，就做這件事情。
罪滅往生 是人罪障，應念銷滅，變其所受地獄苦因，成安樂國，得福超越前之施人，百倍、千倍、萬倍、千萬億倍，如是乃至算數譬喻所不能及。
這個人的罪障就在一念之間的迴光返照，正念真如當下銷滅，而且他的業也改變了；念頭改變以後，他未來的果報就改變，他本來要到地獄去，變成安樂果。而他的福報也超過前面用無量無邊的珍寶布施十方諸佛的功德，百倍、千倍、萬倍、千萬倍，乃至於算術譬喻所不能及。
這地方是說明，我們用有限的財富來布施跟用佛法的修行是不一樣的，其實這就是福報跟善根的比較。福報它的情況有什麼缺點呢？在『智度論』上說，我們修習善業它沒有解脫分；我煩惱很重，我布施了回來以後，煩惱還是很重。它對煩惱沒有對治的力量，你看你是修了很大、很大的慈善事業回來以後，煩惱還是很重。只是在這麼多煩惱當中，上面有一個善業把它壓住，叫如石壓草，煩惱都沒有對治，修了一輩子福報，煩惱還是跟你以前完全原封不動，因為福報不是對治煩惱之因。但是你修止觀就不一樣，你心中會產生解脫分，會產生光明，它對煩惱有對治力，它有返妄歸真的力量，那可不得了！那是一個生命的改變。所以說，我們修習福報，是生滅的因緣，而修學善根是生生世世根本上的改變；一個是沒有解脫的力量，一個是有解脫的力量，那當然不同。
古德對這樣佛陀開示，他的註解說：為什麼一念的相應能夠滅這麼多的罪業，能夠增長這麼多的福報呢？
古德說：「因為達妄本空，何罪業而不消；知真本有，何功德而不成。」
你造罪是根據什麼呢？你就是根據五陰身心去造罪的嘛！你當初這個造罪的心，本來就是畢竟空的，覓心了不可得，何罪業而不消呢？
你知道你的本性是清淨本來俱足，何功德而不成呢？
我們一念的相應，已經成就一個成佛的種子，一個未來的種性成就。這地方的功德就在這個地方，他產生滅惡生善，他直接的正念真如，產生的力量…蕅益大師說：滅業障如翻大地，是從根本大地上的轉變。一個人要銷業障，你一定要覺悟真理，沒有其它的方法，不是整天在那邊懺悔。蕅益大師說：那個是吃止痛藥而已。懺悔以後，你以後還是繼續造罪，因為你沒有真正的覺悟。蕅益大師說：真正的懺悔你要真實的覺悟到達妄本空，知真本有，才是真正的懺悔，發自內心根本的懺悔。
丙二、明生善力用
阿難！若有眾生，能誦此經，能持此咒，如我廣說，窮劫不盡，依我教言，如教行道，直至菩提，無復魔業。」
這地方講到增長我們大乘的菩提善根：
若有眾生能夠經常的讀誦這部經，能夠誦持『楞嚴神咒』，這麼多的功德，如果以我佛陀的角度來廣泛宣說，那是經歷窮劫都不能夠窮盡的。如果能依我所說的《首楞嚴王三昧》的法門，依我教言，宣揚此法門，成就利他之功德；如教行道（自利的功德），你自己受持對別人演說，你有什麼好處呢？你從凡夫位到無上菩提，你經常知道迴光返照，正念真如，經常知道達妄本空，知真本有，起碼你在過程當中，不會招感魔業。
這地方的魔業包括什麼？包括不會招感凡夫的罪業，也不會招感外道的邪見，也不會招感二乘的偏空涅槃，你在整個回家的路，你會直趨無上菩提，不會有中間的差錯。」
你看剛開始我們大家都發菩提心，一直往大乘的無上菩提走，但是越走人越少，很多人不曉跑到哪裡去了，有些人跑到外道，有些人跑到二乘去，他就是沒有好好的把整個過程，很清楚的弄清楚，這很可惜，初發心很好，中間產生差錯。
乙二、大眾歡喜
佛說此經已，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間天人阿修羅，及諸他方菩薩、二乘、聖仙童子，並初發心大力鬼神，皆大歡喜，作禮而去。
佛陀宣說這一部《首楞嚴》的法門以後，與會的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，乃至於一切的六道凡夫中的天人、阿修羅，還有他方世界的菩薩，二乘的聖人，聖仙童子。「聖仙童子」指的是誰呢？古得註解說：內修聖道，但外表現出仙身。以及初發心的護法尊神，金剛藏王菩薩等等，皆大歡喜，作禮而去。
佛陀講完以後大家表示歡喜，就是他自己受益他才會歡喜，他真實的了解；說我現在還沒辦法回家，但是至少我知道回家的路，「把心帶回家」，至少我們整個修行的方向明確，這個以後就慢慢走了，修行可以走得慢一點，至少你不會走錯，走錯就糟糕了，走慢你還有希望。
所以我們研究這一部經，起碼有什麼好處呢？認清路頭，認清回家的路。
肆、結示勸修_三
《楞嚴經》它把生命分成真實跟虛妄，首先我們要破除虛妄安住真如，這第一件事情。
甲一、安住真如
真妄不二 阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡；幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
重點復習：
我們在生命當中分成二部份：一個是、浮塵諸幻妄相，外在五陰的相狀。這個相狀是什麼呢？當處出生，隨處滅盡；它只是一個虛妄暫時的假相。第二個、它內在的體性是真實不變的功德。
本經先把生命區分成二塊，一個是虛妄的假象，一個是真實的功德，先這一部份。
觀相元妄 如是乃至五陰、六入，從十二處，至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。
虛妄是什麼相貌呢？
是因緣和合而生，因緣別離而滅，所以它是生滅之法，是暫時之法，我們沒有主導性的。
觀性元真 殊不能知生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性；性真常中，求於去來，迷悟、生死，了無所得！
而我們的真實之法是常住妙明，不動周圓的一種真實的功德。
這地方講到一個觀念：
性真常中，求於去來，迷悟、生死，了無所得！
真中本來沒有妄，一個菩薩不容易啊！他面臨的是內心無量無邊的煩惱，要面對無量無邊的罪業。那他怎麼辦，他云何應住呢？他憑什麼說：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，他用什麼理由講出一句話？
其實靠這一句話：『何期自性本自清淨』，在一念的心性當中本來就沒有煩惱，本來就沒有罪業，這個菩薩才能夠安心的安住下來。那只是一種緣生緣滅的假相，都是可以消滅的。
對這地方的勝解會影響我們菩提心是不是真實的發起來，就是本來沒煩惱，本來沒有罪業，本來沒有生死，這是一個非常重要的觀念，勝解的觀念，「正念真如」。或者我們說「安住真如」。你經常要遠離五陰的假相，安住在你真實的心性，這是第一件事情。
甲二、成就三不（不迷、不取、不動）
第二、成就三不，你不是安住就沒事的，五陰身心它可不會放過我們的。因為過去我們跟它打成一片，太熟悉了，你對治它，它肯定要反彈的，真妄交攻，所以才會有五十種陰魔。那怎麼辦呢？你不要亂動，不迷、不取、不動。你不要亂動它就消失掉，你一亂動你就完了，五陰的魔境要的就是你亂動，一念妄動全體殘。那怎麼不亂動呢？
客不成害 然彼諸魔，雖有大怒，彼塵勞內，汝妙覺中，如風吹光，如刀斷水，了不相觸；汝如沸湯，彼如堅冰，煖氣漸鄰，不日消殞，徒恃神力，但為其客。
然彼諸魔，魔從二方面來說：第一個是什麼？你的冤親債主，他不會放過你，過去生我們對不起他，你現在想要往生淨土，他不同意的，這是一種魔障，冤親債主。
第二、大力鬼神，魔王當然不會親自找你，他根本不把我們當一回事，他派他的大力鬼神來干擾你就夠了。
這二種人看到你在那個地方念佛要求生淨土，他的心情大怒，非常生氣。但是有一個地方我們要知道，他生氣是他生氣，彼塵勞內，我妙覺中。他安住在一種生滅顛倒的妄想當中，我們安住在清淨的妙覺心中，咱們二個是不同的道路啊！你走你的路，我走我的路。這地方講出一個譬喻：如風吹光，如刀斷水。第一個、風跟光的譬喻；你看風吹來吹去，光明會動搖嗎？當然光明不會動搖嘛！如刀斷水，刀可以把水斷掉嗎？斷不了。
所以說，真跟妄是不能夠接觸的，它活在妄想，你活在真心，這二個是二碼子事。
汝如沸湯，彼如堅冰，煖氣漸鄰，不日消殞
這又講到另外一件事情，不但是各走各的，而且還邪不勝正。怎麼說呢？
佛陀說，我們修止觀的人就像熱湯一樣，魔王冤親債主活在妄想當中，他就如冷堅冰。諸位你想想看，是堅冰把熱湯消滅，還是熱湯把堅冰消滅？當然是熱湯把堅冰消滅，我是熱湯，你靠近我，你就融化，這是邪不勝正的道理。
所以徒恃神力，但為其客；魔王冤親債主在那個地方很生氣，但是他一點辦法都沒有。因為他只是客人，客人就是他沒辦法主導我們，真如本性充滿了正氣，活在妄想是幽暗之氣，他怎麼能夠干擾你呢？但是他不能幹擾我們，的確我們看到很多人，被魔境一干擾的時候都退轉，這怎麼回事？
迷亂由主 成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。
原來不是冤親債主破壞我們的戒定慧，會成就破亂戒定慧是我們的主人，迷惑顛倒，客人才有機可乘。你自己顛倒，你不堅持真如，你從真如當中退出來活在妄想，他才有辦法對治。
我們在正念真如的時候，活在光明當中，黑暗不敢靠近，但是你一離開光明，黑暗就進來了。你不能離開三寶，離開三寶你就完了！你說，修行很辛苦啊！你不修行你更糟糕，問題在這裡，不是說修行很辛苦，你難道還有其它選擇嗎？
你修行這個光明是把你保護住，外面很多魔王恨不得你趕快出去，你一退轉，魔王就把你抓住，等你很久了！
所以主人，你不能迷惑啊！你一迷惑，你的光明消失了，魔王就有機可乘，所以我們自己是自己傷害自己才有辦法。
悟則必勝 當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近自銷殞，如何敢留，擾亂禪定！
所以我們在面對魔境的時候，你肯定在修學過程當中打了妄想。沒關係！趕快把正念再提起來，安住在禪那當中，安住在真如心中，只要我們的心中保持一念的覺悟而沒有迷惑，魔王是無奈如何的！
前面說過，他活在妄想，你活在真如，他是黑暗，你是光明，他怎麼拿你有辦法呢？
所以我們不斷的堅持真如，五陰的魔境慢慢慢慢就被光明所消失了；魔境都是屬於幽暗之氣，我們真如是屬於光明之氣，所以時間久了自然自動消失，它怎麼敢留下來破亂你的禪定呢？
我們會被魔境所干擾表示你沒有堅持光明。很多人說，為什麼有黑暗？因為你沒有堅持光明，你堅持光明，黑暗就消失掉。我們打佛七的時候也是這樣，你看有些人念佛的時候，念了三天，欸他就上路了！佛號念得非常好，有些人念了三天，心都還是亂七八糟。
你說：我妄想很重。這不是理由，這跟妄想重不重沒有關係，每一個人來打佛七妄想都很重，哪一個人妄想不重啊？關鍵是你要不要堅持佛號，不是說妄想重不重，你堅持佛號，佛號是清水珠，「清珠投於濁水，濁水不得不清。」你堅持佛號，妄想就消失了。所以打佛七，看誰能夠上路就是誰對佛號的堅持，誰對佛號的皈依心強，誰就上去了。真如本性的道理也是這樣，你要堅持真如，妄想自然消失掉，不過那一分的堅持是來自於勝解，你要如實的了解。
甲三、功德超勝
迷故成障 眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。
眾生怎麼就有六道輪迴的痛苦呢？是不是上帝創造的呢？
不是！是我們一念迷惑顛倒的心，我們背離我們真如的覺性，而去追求外在的塵勞，所以才招感煩惱業力，才有這六道之相。
六道的痛苦是一念妄想變現出來的，是自己創造出來，是一念的妄想。
悟則功超我以妙明不滅不生，合如來藏，而如來藏，唯妙覺明，圓照法界。是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小；不動道場，徧十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端，現寶王剎，坐微塵裏，轉大法輪。
佛陀的功德是怎麼來呢？
佛陀的功德不可思議，一為無量，無量為一，理事無礙，小中現大，大中現小，事事無礙，內心安住不動道場，同時普徧十方，他的法身能夠含徧十方的無盡虛空，在一個小的毛端當中，現廣大的寶王剎，在小的微塵當中現廣大身，轉大法輪。
為麼佛陀有這麼多功德？因為他隨順於一念妙明的不生滅心，而順從於如來藏，所以開發這個功德。
結示勸修 滅覺合塵，故發真如妙覺明性。
因為他遠離世間的妄想，順從真如本性，所以把真如的功德開顯出來。
這地方的總結講出一個非常重要的道理，我們生命當中，我們有二個選擇，第一個、我們還是活在過去，我們還是隨順我的妄想，我想要幹什麼就幹什麼，那就完了！你今生沒有希望，你來生更沒有希望，你就是走上一個顛倒痛苦的道路去，你自己選擇的。痛苦了很久，總有一天你覺悟了，你在讀《楞嚴經》，你還得乖乖的回來，你還是要走這一條路，因為你沒有其它路可以走，你離苦得樂只有回到真如。所以我們現在繼續選擇隨順妄想，那就是故發塵勞，有世間相，這佛陀也救不了你。
第二、我們正念真如，順從真如，順從彌陀的本願，欸！我現在不夠好，但是我們慢慢慢慢走向光明，走向功德。
這就看你要覺悟不覺悟，你的心，痛苦也是它，快樂也是它，你要順從妄想，那就生死流轉，你要順從真如，那就創造功德，生命就在你一念之間。當然這一念的抉擇，你要花很多、很多時間的學習，包括生命中的經驗，你才能夠產生強大扭轉的力量。
當然我們要改變自己不是那麼容易，但是至少你要先承當，先相信你有真如本性，你先相信五陰身心是生滅的、是痛苦的，先相信這件事情。先給自己生命的方向先明確，返妄歸真，然後再配合念佛，『禪淨雙修』，那就更殊勝。
我們這一部經，我剛剛在上課之前講過，《楞嚴經》是破除虛妄，它的定位是破除虛妄，至於開顯功德這一部份，就是未來我們，比方說『梵網經、法華經、華嚴經』這一部份，如果有因緣的話，那我們就知道怎麼樣依止真如，依體起用，積功累德創造萬德莊嚴。但是這一部經起碼，他告訴我們怎麼去遠離妄想，怎麼去安住真如。
我個人認為，即使你不修『法華經』、不修『華嚴經』，你能夠用本經的不隨妄轉。說：我妄想很多，但起碼我能夠安住真如不隨妄轉，然後再配合佛號，你肯定可以往生。我不敢保證你今天能夠成就很大功德，你要成就功德，那你要修『梵網經』，怎麼去發起菩提心，斷惡修善度眾生--『法華經』。但起碼你修《首楞嚴王三昧》，你能夠做到不隨妄轉，心常覺照，不隨妄轉；煩惱很多，但是我還是正念分明，煩惱打你的，我安住在我的真如，那麼這個時候，就像懺公師父常說的：「在本來無一物當中，把佛號提起來。」一方面順從真如，一方面順從本願，達到臨終的正念，肯定可以做到。積功累德到了淨土以後再做也可以、也可以！
所以本經我覺得它在整個菩薩道當中，破除虛妄，安住真如，這是我們整個修學的宗旨。
2009年8月10日星期一