戒律學綱要(聖嚴法師)

序第一篇　緒　論　　第一章　受戒學戒與持戒　　第二章　戒律的傳承與弘揚

第二篇　信佛學佛的開始(歸依三寶)　　第一章　三寶及歸依　　第二章　歸依三寶的方法與利益

第三篇　人間天上的護照(五戒十善)　　第一章　五戒及其內容　　第二章　求受五戒的方法及其功德

第四篇　了生脫死的門徑(八關戒齋)　　第一章　八關戒齋及其內容　　第二章　六齋日及其戒齋清凈　　第三章　八關戒齋的條件與受法　　第四章　受了八關戒齋以後

第五篇　解脫之道的基礎(沙彌十戒與式叉六法·略)

第六篇　通向涅槃的橋樑(比丘比丘尼戒綱要·略)

第七篇　三世諸佛的搖藍(菩薩戒綱要)　　第一章　層次與境界 　　第二章 菩薩戒的內容與分列　　第三章　菩薩戒的重戒與輕戒　　第四章　菩薩戒的授受與條件　　第五章　菩薩戒的秉受方法　　第六章　受了菩薩戒之後

序 　　佛法在印度，早由空有兩大思潮的激揚，而演成大乘性相的兩大派系。傳來中國，到了黃金時代的隋唐，大小乘十宗的旗幟，也已很鮮明地豎立起來。各宗派的創立者雖從修證佛法的境界各自發揮其心得，持之有故，言之成理，建立其不同的宗派。可是回到修持上來，則不歸於戒律，即歸於禪觀或凈土；而修禪觀或凈土行者，仍不能離開戒律，以戒律為修習一切善法的基礎。那麼，不論出家或在家佛徒，對於戒律都是一樣的需要，因全部佛法都是建築在戒律之上的。所謂：「一切眾律中，戒經為最上；佛法三藏教，毗奈耶為首。」這是為佛徒的鐵律，誰也不能否認的。「四十二章經」則說：「佛子離吾數千里，憶念吾戒，必證道果；在吾左右，雖常見吾，不順吾戒，終不得道。」有志修學佛法而於戒行有虧的，讀到佛陀這些教誡的經文，不能不毛骨悚然而思有以匡正了。

　　佛律雖很謹嚴，條文也很繁瑣，但在今日真能「嚴凈毗尼，研究律藏」的人，又有幾多呢？不特束置高閣無人過問，就是能談戒律的人也必定是很有勇氣的，沒有勇氣就不敢談了。這原因或在戒律的性質太嚴肅，末世業障深重，持之不易，索性不持了，談也無益，索性不談了。近世佛門的大心之士，有鑒乎此種衰頹而散漫無章的情形，有發心出來提倡振興律學，也有認為律學有重新估價的需要。根據律部中的「因時制宜，因地制宜」的理由，主張適宜時地環境的需求，可行者行，不可行或行不通的，不妨捨棄。其實這種思想也不始於今日，遠在二千五百年前，在阿難陀和大迦葉領導的教團中，早已發生爭論了。阿難在第一次結集經典後曾說：「佛將入滅時曾告我，大眾若欲棄小小戒，可隨意棄。」當時迦葉板起面孔反對道：「佛所未制，今不別制，佛所已制，不可少改。」據律部記載，當時還有一愚痴比丘說：「那老頭(佛)去世甚好！他在世時常拿戒律約束我們，這件不許做，那件不準行，如今我們可以極自由地為所欲為了！」迦葉聽了覺得痛心，也因此而發起結集律藏。

　　本來戒法為四眾弟子的金科玉律，應守應行，理所當然，那有討價還價的餘地？所謂：「毗尼久住，正法久住」；可是在事實上，又有不然，不但在佛滅後的初期，諸大羅漢之間為了戒律的可舍與不舍問題，發生歧見，弄到教團的不協調；就是在佛陀時代，不是已有「六群比丘」及比丘尼出現了嗎？難道那時毗尼不住世嗎？不是正法住世時代嗎？這或者由於眾生的慧根深淺與向道之心有無而所使然：其慧根深而向道心堅切的，即能嚴持戒律；其慧根淺而向道心薄弱的，自然難得清凈了。或者以戒律太嚴肅，條文又繁瑣，使人望之生畏，感到不易堅持，或堅持亦難到底，無形中便鬆弛了。

　　佛歷二五○五年春，我在星洲方便禁足期間，在無盡燈上讀到聖嚴法師作的《受戒學戒與持戒》及《戒律的傳承與弘揚》，覺其慧解敏穎，文筆犀利，所言切中時弊，深為感動。當時曾以燈刊讀者的名義略致薄敬。在那文末談到弘一律師嘗自檢驗，認為自己非但不夠比丘的資格，也不夠沙彌的資格，甚至連一個五戒滿分優婆塞的資格亦不夠。一個聞名持戒的律師，還不敢以滿分五戒凈人自居，可知戒條是如何地謹嚴難守了。明朝的紫柏大師，脅不著席四十餘年，猶以未能持微細戒，終不敢為人授沙彌戒和比丘戒，到不得已時也只為人授五戒。蓮池大師嘗自稱為「菩薩弟子」或「沙門」，不敢以比丘自居。藕益大師閱過律藏之後作「退戒緣起」，認為一向所受的戒不合法，沒有做比丘資格，自稱「菩薩沙彌」，太虛大師亦有「比丘不是佛未成，但願稱我為菩薩」。從古今高賢的謹嚴處，知戒律是如何的嚴格，不易如法受持，但亦不能因持得不夠圓滿就不持，應量力求受，不逾繩墨，才不負弘揚戒律者的用心！

　　自來在佛門中提倡戒律的人，以上座碩德為多，青年人來談戒律的倒不多見。今作者聖嚴法師，年輕志高，學富力強，從研究戒律而弘揚戒律，欲以戒律精神振興佛教，這不能不使人敬佩！他曾說過，寫作本書是受了藕益大師與弘一大師的影響很多，但沒有全部走他們的路線，甚至也沒有全部站在南山宗的立場。可知他對戒律，是另有新的看法。看他的志趣，似走在弘一律師與太虛大師之間，而更接近後者的意趣。在生活上著重戒律的根本精神，不拘滯於條文的呆板死守，在思想上接通佛陀的根本教義，活用於時代的文化領域。這意趣正是時代的產物，把它盡量表達出來，培養佛教的時代精神，使每一個懷有整理僧制職志的新時代佛教青年，思想都能夠走向這一路線，匯成一條佛教新時代的文化洪流，那麼一切佛教的垃圾就不怕沖不開。他對晚近的教內同道，還曾慨然的說：「若標榜持戒，便成了孤獨古怪；若標榜學教，便成了放浪形骸；若標榜學禪與密，便成了神鬼模樣。」這也是一針見血之論，對於患了嚴重麻痹症的現代佛教內部，是不無晨鐘暮鼓的作用。他對佛教現狀既有如此深的了解與抱負，自然對振興律學另有最應時的立場與看法，而寫出來成為文字，自然也不同凡響了。

　　作者再次來書問序於我，並提示本書的宗要是：「為了實際的要求，本書的內容既是通俗性的，也是研究性的，尤其是實用性的。所以除了具足戒及式叉戒之外，其餘各戒均錄有受戒儀軌，並且盡量介紹最切實、最簡明、最能適應於普遍要求的受戒儀軌。至於介紹各戒的性質、意義、淵源、作用以及為何受戒、如何受戒、受戒之後又如何，那自是本書應負的責任了。所以讀了本書之後，對於戒律當可得到一個具體的印象。」從這些話里，可以看出本書的內容與價值。全書約有十九萬字，把七眾弟子各別的戒法描繪出來，雖然有他自己的見解，但每篇都是有所根據的。比如比丘比丘尼戒，是本弘一律師之意而寫的，菩薩戒是綜合「瓔珞」、「梵網」、「瑜伽」、「持地」等經，及「梵網」、「瑜伽」各名家註疏的重要內容而寫的。我還認為本書的好處是引經據典，把七眾弟子的戒法，作簡明而有系統的敘述，使讀者得到不少的便利和切合實用。時丁末世，人性疏懶，已很少有人能向大藏經中去翻閱長篇累牘的眾多律部，因此身為七眾弟子的很多，真能了解七眾律儀皮毛的已很少，更談不到去作深刻的研究分析與敘述。那麼本書正適合現時的七眾佛徒的需要，固能人手一篇，時加玩味，便知道自己學佛所應作的是些什麼事，同時也不負寫作者的一番美意。在律制鬆弛，佛法衰頹的今日，律學已成了冷門的學問，少人問津；而作者既專志攻修，又勤於寫作，所寫的又是熱情奔放，審理明晰，文筆通暢，適合一般口味的文章，求之於現代青年法師，真是異軍突起，希有難得。

　　作者又曾在來信中，慨嘆自己不夠資格來談戒律，來寫戒律；就是我，更不敢也不配為這部神聖的律書作序，所以延擱到一年多也不想動筆。但感於作者的智慧與熱誠，屢屢來函說明他寫本書一氣呵成，不曾間斷，完全因第一篇緒論發表在燈刊得到我的鼓勵所致，因此使我對本書的完成，雖沒有居功之心，卻有歡喜之情，不能不寫這一篇不像樣的序文，來作隨喜功德的讚歎了！

　　　　　　　　佛紀二五○八年十月三十日竺摩寫於木兵城正慧講堂

自　序

　　我能夠再度出家，是在重重的困難之下達成的，這要感激我現在的剃度恩師東公老人，他全心全力地幫助了我，也成就了我；而我能在從軍十年之後，仍然念念不忘出家身分的恢復，這要感激南亭長老，他自始至終地愛護著我，也鼓勵著我。　　

　　同時，這也是我的嘗試。因為，戒律是一門枯燥而又繁瑣的學問，以致近世以來，成了佛教的冷門，縱然有人研究，也多不脫古氣，多是照著古調再彈，致令一般的人，不得其門而入，甚至妄加批評。因此，我要試用淺顯的文字，將戒律的內容，配上若干時代的觀念，以比較通俗的姿態，來跟大家見面。我是試著做復活戒律的工作，而不是食古不化的說教。　　當然，我的目的，雖求通俗，但在儘可能不使讀者厭煩的情形下，仍將戒律學上各種主要的問題，作了應作的介紹與疏導。所以，本書也徵引了各部律典及古德註疏的重要資料，並且盡量註明出處，以便讀者作進一步的研究參考；唯恐讀者對於書中所引原文以及若干專有名詞的隔閡不解，故也適度地採用夾注號加註說明。　　為了實際的要求，以及本書的篇幅所限，本書除了三歸、五戒、八戒、十戒等篇，寫得堪稱詳細，至於具足戒及菩薩戒，只是作了綱要性的介紹，這也就是本書書名的緣由；雖然如此，具足戒及菩薩戒，已經佔了本書篇幅的五分之二以上。所以，看了本書之後，對於戒律學的知識，當可有一個具體的印象。　　本書的性質，是通俗的，是研究的，更是實用的。除了式叉摩尼戒及具足戒之外，其餘各戒，本書均錄有受戒的儀軌，並且是介紹最切實、最簡明、最能適應於普遍要求的受戒儀軌。至於各種戒律的淵源、性質、意義、作用，以及為何要受戒？如何來受戒、受戒之後又如何、那當更是本書應負的責任了。因此，本書的對象，既是已經受了各種戒法的佛子，也是那些準備要受各種戒法的讀者。　　從大體上說，本書受有藕益及弘一兩位大師的很多影響，但並沒有全走他們的路線，乃至也沒有完全站在南山宗的立場。因為，從戒律學的本質上看，它是屬於整個佛教的，它該是全體佛子共同遵守的軌範，而不僅是某一宗派的專利品。　　雖然，本書有我個人的觀點，但我所談的問題，無不力求客觀，無不力求這些觀點是屬於讀者的要求，故也敢說，本書的內容，事事都有它的根據。　　不過，由於我的學程還淺，本書的貢獻，自也有限。本書的出版，如果尚有一些價值，那當歸功於三寶的恩德，以及師友的鼓勵；如有不良的後果，均該歸咎於著者的粗疏。倘蒙指教，感激不已。

　　竺摩老人抱病為本書撰序，在此致其無上的謝意。

聖　嚴　　佛歷二五○九年元月二十五日序於朝元寺關房

第一篇　 緒　論

第一章　受戒學戒與持戒

　　第一節　受　戒　　《華嚴經》說：「戒是無上菩提本。」(大正九·四三三中)因此，佛教的根本精神，即在於戒律的尊嚴，即在於佛教弟子們對於戒律的尊重與遵守；所以，凡為佛子，不論在家，或者出家，一進佛門的第一件大事，便是受戒。否則，即使自稱信佛學佛，也是不為佛教之所承認的。換句話說，那是一個門外漢。　　佛教的戒律，因為佛子身分的不同以及等級的差別，所以也分有如下的各種名稱：　　甲、在家戒，共有四種：　　　　一、三歸戒。　　　　二、五戒。　　　　三、八關戒齋。 　　　　四、菩薩戒。　　乙、出家戒，共有五種：　　　　一、沙彌及沙彌尼戒。　　　　二、式叉摩尼戒。　　　　三、比丘尼戒。　　　　四、比丘戒。　　　　五、菩薩戒。　　在這裡，有三點要說明的。　　有人以為，三歸不是戒，五戒以上才是戒。其實，三歸也是戒，因為戒是禁止的意思，三歸之後，也有三種禁止：　　第一、歸依佛，盡形壽不歸依天魔外道。　　第二、歸依法，盡形壽不歸依外道邪說。　　第三、歸依僧，盡形壽不歸依外道徒眾。　　所以，歸依三寶的本身，就含有一種戒的特質了。　　其次，在家人的八關戒齋，即是出家沙彌及沙彌尼所受十戒的上來九戒。由此關口通向出家之道，關閉死生之門，所以稱為八關。另加午後不食，稱之為齋，合起來，便是八關戒齋。 　　再說，菩薩戒，在中國的近世，通行《梵網戒本》，此一戒本，可以通於四聖六凡(地獄道不能受戒，但也有人以為或可受戒)的一切眾生，所以也不分在家的或出家的。近年，台灣傳受菩薩戒，僧俗分開，出家人受梵網戒，在家人受優婆塞戒經的六重二十八輕戒。其實，這是尚有討論餘地的；因為《優婆塞戒經》中，明明告訴我們，六重二十八輕戒，乃是菩薩戒的根本，並非即是菩薩戒。　　照理說，菩薩戒不論在家或出家，都是平等的。 　　不過，佛法雖講平等，乃是講性體上的平等——立足點上的平等，不是講事相上的平等——沒有老少，沒有尊卑，沒有前後的平等；佛說人皆可以成佛，因為人皆本具佛性，眾生不是諸佛，因其佛性未顯。故在佛教的戒律上，也是有等級和層次的，從三歸五戒，級級增加，層層上升，以三歸為基礎，菩薩比丘為具足，受了三歸戒的人，自然不能達到菩薩比丘戒的戒行，卻沒有一個菩薩比丘是不受三歸戒的。以此可知，三歸僅是引導入門的方便，菩薩比丘才是進入佛門的最後身分。三世諸佛在人間成佛，也都現的比丘相，因此，凡是受了三歸戒的人，應該繼續發心，求受五戒，受了五戒的人，應該再進一步，求受菩薩戒，受了在家菩薩戒的人，如果發心出家，自是功德無量，倘若無法擺脫世緣，無法披剃出家者，也該受持八關戒齋，為生死的牢獄打開一條出離的道路，切不要以為信了佛，歸依了三寶，就是佛子身分的「所作已辦」了。

　　第二節　學　戒　　受戒，固然不能沒有受戒的儀式，或在師僧之前，發殷重懇切之心而感發戒體，納受戒體，或在佛菩薩形像前，禮拜懺悔，見到好相，如見光見華，見佛菩薩前來摩頂，而得受戒。但是，受戒者，只是一個佛子身分及其階段層次的開始，絕對不是其身分階段的完成，所以在受戒之後，必須學戒。四弘誓願的「法門無量誓願學」，是什麼法門呢？無非是學佛所學，行佛所行，以期證佛所證。佛教的戒律，便是教人學佛所學，行佛所行，而至證佛所證的廣大法門。也許有人不解，戒之為物，是在防非止惡，亦如社會的規約及國家的法律一樣；戒是禁止，禁止佛子不得作惡，但是佛教的戒條有限，最少的只有三條，最多的比丘尼戒，也只三百四十八條，那裡能夠統攝一切法門呢？其實，佛教的戒律，禁止作惡，也禁止不作善。當作要作，稱為作持，如果當作而不作，便是犯戒；不當作的不可作，稱為止持，如果不當作而去作，便是犯戒。一般的人，對於佛戒的認識，只知有其消極一面的防非止惡，卻未看到尚有積極一面的眾善奉行。故《瑜伽菩薩戒本》中的四重四十三輕，一共四十七條，除了四條根本戒外，其餘四十三條，竟可以三十二條攝入六度項下，十一條攝入四攝項下；也可以說，六度四攝，統攝了《瑜伽菩薩戒本》，前四重戒雖未分別攝入，但是輕戒皆由重戒的根本中開出；輕戒是重戒的分支，重戒是輕戒的根本。至於六度四攝，便是大乘菩薩的利他行善之門了；如再推廣，六度涵蓋萬行，萬行則可演化成為無量法門了。至於《瑜伽菩薩戒本》，出於《瑜伽師地論》中。 　　五戒是佛戒之中最簡單的項目，但也是一切佛戒的根本，故稱五戒為根本戒。無論是八戒十戒，比丘比丘尼戒，乃至菩薩戒，無有一種戒不是根據五戒引生的，也沒有不將五戒列為重戒的。所以一切戒中，以五戒最重要，五戒學不好，一切戒都將無從著手；五戒持得清凈，其他的戒，也就容易持了。 　　看起來，殺、盜、淫、妄、酒的五條戒，是最普通最簡單的事，但要仔細研究了五戒的內容之後，便知道並不如一般人所見到的那麼簡單和輕鬆的事了。弘一大師是近世的高僧，並以學律持律聞名，但他自驗，他非但不夠比丘的資格，也不夠沙彌的資格，甚至還不夠一個五戒滿分的優婆塞的資格。我們試想，一位持律謹嚴的高僧，竟還不敢以滿分的五戒凈人自詡，降至一般而下的人們，誰還敢以五戒清凈自居呢？在此，必須明白，弘一大師的自驗，絕對不是因他破了根本大戒，而是說五戒的微細部分，無法顧得周全的意思。以此可見五戒的重要性及其嚴重性了，因為五戒是眾戒的根本，眾戒多由五戒開出，眾戒稍有缺失，五戒即非絕對的清凈了。這一點，希望受了戒的人，切實注意，不要心高意狂，以為自己已是清凈佛子了。但是，受戒而不學戒，那就不會知道戒律的嚴正和神聖。

　　第三節　持　戒 　　不過，受戒和學戒的目的，是在持戒，如果受而不學，那是懈怠愚痴；如果學而不持，那是說食數寶。佛陀制戒是要佛子去遵行踐履的，不是僅讓佛弟子們增長見聞，充實話柄，而去批評這個和尚犯戒，那個尼姑不規矩的。這也正是今日的佛門，最感痛心的事！佛門醜事，多半是由佛子傳播出來，而且添油加醋，愈傳愈不像話，你說我的醜事，我揭你的瘡疤，唯恐說得不狠，唯恐揭得不深，到最後，使人聽來，簡直就沒有一個是比較清凈的佛弟子了。這不但毀了佛子自身的名譽，也破了許多善信者的信心，尤其糟糕的，乃是損壞了三寶的尊嚴。 　　如果所有的佛弟子，人人都能學戒持戒，犯戒的人，固然少了，對於犯戒者的妄加批評，亂施攻擊，也不會有了。因為一個真正持戒的人，他是不希望自己犯戒的，如果見他人犯戒，他只有向那個犯戒的人當面勸告，乃至殷勤三諫，經過三番勸諫，聽者固善，假若不聽，在此羯磨作法——僧團會議制度無法遵行的情形下，只好內心為他悲痛，否則的話，可在布薩誦戒之時，為之舉罪，由大眾秉公處斷。絕不可以隨見隨說，見人便說，不分場合，不拘時間，也不管對方聽者的身分。要不然，他說他人犯戒，如果說的是真話，他自己便犯了「說四眾過」戒，如果所說不實，更加犯了「妄語戒」，如果被說者是出家人，他則犯了「毀謗三寶戒」；這三條戒，都是菩薩的重戒，無論在家出家，都是犯的波羅夷罪。波羅夷罪是現在失去戒體，死後當墮地獄的大罪，若犯一條，墮地獄的時間是他化自在天壽十六千歲，相當於人間的九十二萬一千六百萬年。所以一個持戒謹嚴的人。絕不會輕易說他人犯戒，如果常常愛說他人犯戒的人，他自己首先就是一個常常犯戒的人。 　　在這裡，尚有一點，必須注意：前面說過，佛門的戒律是有層次階段的，所以在身分上說，也有嚴格的區別。在羯磨法中的規定，佛子犯戒，如不自行發露，(以其犯戒類別的輕重，或在一位、二位、三位清凈比丘前發露懺悔，或在大眾僧前發露懺悔。)見他犯戒的人，應該勸他發露懺悔，要是三諫不聽，便在大眾於羯磨之際，為之舉罪，使得大眾以會議方式來處罰他。但是舉罪也有層次類別的限制：比丘可舉七眾過，比丘尼則除比丘外可舉六眾過；出家眾可舉在家眾之過，在家眾不得舉出家眾之過。絕對不可隨便舉他人之罪過，這不是佛制袒護比丘，而是因為比丘可以研究一切戒律，可以教誡一切人，餘眾則不能。比丘尼不得研究比丘戒，怎會知道比丘犯了什麼戒？至於在家二眾，不許聽誦大戒，怎會明白大律的內容，而來指責出家人犯了什麼戒？再說出家人有出家人的僧團規制，出家人犯戒，自有僧團的制裁，在家人豈得越階犯上，而來冒瀆舉罪？同時，一個未通大律，未能對於大律的開、遮、持、犯、有其通體認識的在家人，即使舉了出家人的罪，也是每舉不中的，所以出家人如果犯戒，在家眾不唯不得舉罪，即或勸諫的資格，也是成問題的。

　　第四節　以戒為師 　　如果人人持戒，佛教必然興盛。但是，提倡律制的尊嚴，在佛教社會中，殊為困難。大叢林下有其清規的制裁，犯了重規，即予遣單；但因叢林各自為政，一般的小廟，更是不受任何上級教會的轄制，所以一處遣單，他處皆可掛單，一處犯了重規，也可到處再犯重規，故對犯戒的問題，也就不太重視了。同時叢林的遣單，往往出於少數執事僧的權力，也不是從大眾僧的羯磨法中產生的效果，故也難免沒有出於少數人的恩怨關係者。不像僧團制度的根本精神，僧團的決議，即代表十方大眾的決議，如果犯了重戒，僧團制裁之後，即等於接受了十方大眾僧的制裁，一處滅擯，即處處不許容身，因為處處僧房，皆在僧團之中，一個理想的僧團，等於一個無限大的共和政府，但此共和政府，不必定有固定的元首和行政的首都，凡是依照戒律，羯磨作法之後，即可得到十方大眾僧的印可。佛滅度後，佛子以戒為師，戒為佛制，尊重戒律，即是尊重佛陀；凡為佛子，自皆尊重戒律。所以只要一犯根本大戒，勢必舍戒還俗，這是佛制的根本精神，但願我們能來恢復此一根本精神，否則的話，光是批評他人犯戒，犯戒的人也就越來越多了！ 　　我們唯有以戒為師，才能自己持戒，並也能夠協助他人持戒與保護他人持戒。否則，多數的人不持戒，持戒的人反將失去了應得的保障，那真是所謂「法弱魔強」了！

第二章　戒律的傳承與弘揚

　　第一節　為什麼要有戒律

　　有關戒律的概念，我們已在上一章講過了，有關戒律的脈絡，便是本章的主題。因為，凡是一種學問及其所賦的使命，唯有從它的來龍去脈的過程中，可以看出它的精神，可以確定它的未來的展望。　　俗話說：「鋼刀雖利，不斬無罪之人。」國家的法律，對於守法的公民，根本是不起作用的。但要維護守法者的安全和利益，又不得不有法律的設置，因為社會之中及人類之間的害群之馬，並非絕對的沒有。同時守法與犯法的善惡界線，也僅在於一念的相差，為了警策大家，不要闖過這一十字路口的紅燈，所以要有法律；為了保護大家，不因一念之差而造成千古之恨，所以要有法律。 　　佛教之有戒律，也是如此。佛陀成道以後的最初數年之中，根本沒有戒律，因為初期的佛弟子們，都以好心出家，他們的根器也特別深厚，往往聽到佛陀的開示以後，即使僅是三言兩語的點化，便會立即證入聖位聖果。小乘初果斷邪淫，三果斷一切淫；初果耕地，蟲離四寸，至於偷盜和妄語，當然不會再有。所以佛時初期的僧團，用不著制定戒律來約束大家，大家也就本來清凈的。直到佛陀成道以後的第五年，才有比丘由於俗家母親的逼迫，與其原來的太太犯了淫戒。佛教的戒律，也就從此陸續制定起來。這是為了維護僧團的清凈壯嚴，也是為了保護比丘們的戒體不失。 　　雖然，佛教的戒律很多，但皆不離五戒的基本原則，一切戒都由五戒中分支開出，一切戒的目的，也都為了保護五戒的清凈。五戒是做人的根本道德，也是倫理的基本德目，五戒的究竟處，卻又是了生脫死的正因。我們學佛的宗旨，是在了生脫死，五戒而能持得絕對清凈，離開佛國的凈土，也就不遠了；因為比丘戒是通向涅槃的橋樑，比丘戒卻又是由五戒升華的境界。 　　戒的功能是在斷絕生死道中的業緣業因。如說：「欲知過去世，今世受的是，欲知未來世，今世作的是。」要是我們不造生死之因，即使不想離開生死，生死之中也不會找到我們的蹤跡了。　　所以戒律的制定，不是佛陀對於佛弟子們的一種束縛，實是佛子的解脫道，也是僧團的防腐劑。佛子若無戒律作為生活軌範的依准，了生脫死是不容易的；僧團如無戒律作為統攝教化的綱領，佛教的狀態，不唯一盤散沙，也將鳥煙瘴氣！ 　　因此，佛在臨將入滅之時，示意後世的佛子，應當以戒為師。正像一個國家，元首可以死，死了一個元首，再選第二第三乃至一百一千個元首。只要國家的憲法存在，大家依法而行，這一國家的政制政體，也將不動不搖，並且達於永久。佛教只要戒律存在，佛教的弟子及其僧團的本質，也必能夠與世長存了。

　　第二節　戒律的傳流　　所謂「忠言逆耳，良藥苦口。」凡是一種約束性的規定，雖然多能使人按步向上，但是這一向上而至最上的境界，即使人人嚮往，卻也未必真的能使人人皆去拾級而上，因為向上走去，固有一個可愛的境界正在等待人間的每一個人，然在未曾到達之先，首先必須付出登高攀爬的代價，這一代價是非常辛苦艱難的。再看一個滑雪的人，從高處向下，直溜急滑，該是多麼的輕鬆呀！所以登高向上，雖有美麗的遠景，卻要吃苦在先；下流滑落，雖有隕命的危險，當下畢竟是輕鬆的。 　　因此，當佛滅度之後，佛弟子中，就有一個愚痴的比丘跋難陀，感到非常高興。他說：「那個老頭子去得正好，他在世時，規定我們這樣必須作，那樣不準做。如今他去了，我們可以自由了。」(《長阿含遊行輕》，大正一·二八下)這話傳到迦葉尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，豈不因了佛陀的入滅而隨著結束了嗎？同時，佛在入滅之際的最後說法，一開頭就說：「汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧人得寶；當知此則是汝等大師。」(《遺教輕》，大正一二·一二○下)於是決心召集當時的大弟子們，編輯律藏。 　　那是釋迦世尊入滅以後的第一個結夏安居，也是在七葉窟舉行的第一次經律的結集；參加的人數，據說是整整的五百位，都是大阿羅漢。當阿難尊者誦完經藏之後，即由優波離尊者誦出律藏，由大眾印證通過之後，最初的律部便告完成。但在那時的結集，似乎尚沒有作成文字的記錄，只是統一由口誦心記而已。 　　就這樣傳流下來，因為佛教散布的範圍擴大了，印度的種族和語言又是非常的複雜，同時最遺憾的是，當佛滅度後，由於部分的長老比丘，並沒有受到摩訶迦葉的邀請，所以也沒參加七葉窟的第一次結集；從此以後的佛教，雖在長老比丘們的領導之下，過著與佛在世時相差不多的僧團生活，但已經失去了領導的中心，未能產生一個統一的，如共和政府式的機構，而僅能各化一方各自為政。時間長了，由於地理環境的不同，由於彼此之間的隔閡，大家對於佛陀的教義，也就產生了若干不同的見解。這種不同的見解，便造成了部派分張的結果，那是佛滅之後一百年至三四百年間的事。佛滅百年後在吠舍離的第二次結集，就是部派分張顯明的開始。所以，對於戒律的傳流，也由於部派的分裂，而成了部派的戒律，各部有各部自己所傳的戒律，至於初次結集的律藏，現在已無從見到它的本來面目，不過，現在所傳的各部律藏，無論南傳斯里蘭卡巴利文系的《善見律》也好，北傳譯成藏文的有部律及漢文系的四部廣律也好，雖然各有若干小節的取捨與詳略的出入，但其根本精神及其根本原則，仍是大體一致的。所以律藏的存在是無可懷疑的事實，並且也被近世學者，公認為最能保留原始佛教真面目的聖典之一。即使這些律部的分別出現，已是佛滅百年之後的事了。 　　據向來的傳說，律藏初次結集之後，即由迦葉尊者傳阿難尊者，再傳末田地、舍那波提、優婆崛多等五傳，在優婆崛多以下，有五位弟子，由於各自對於律藏內容的取捨不同，律藏便分成了五部：　　一、曇無德部——《四分律》。　　二、薩婆多部——《十誦律》。　　三、迦葉遺部——《解脫戒本經》。　　四、彌沙塞部——《五分律》。　　五、婆粗富羅部——《未傳》。　　五部分派說，是根據《大集經》二十二卷(虛空目分、初聲聞品)而來，但在該經之中，雖標五部，卻是說了六部的名目，第六部是《摩訶僧 部》。(大正一三·一五九上至中)據傳說，這是佛陀預記的事，佛陀早就料到律藏的傳承會分派的，這在《舍利弗問經》中，也有類似預記的記載而分為八派。(大正二四·九○○下)但據史實的考核，部派佛教的分張，在佛滅後百年至三百年期間，可謂盛極一時，由上座部與大眾部的根本派別之下，又各分出許多部派，一般的傳說大約分有十八部，本末合起計算，則有二十部之多。現在綜合南北傳所傳的資料，所謂十八部，未必真有那十八部的全部史實，也未必僅有十八部，因為部派之下又分部派，分了再分，到最後，有些部派的隸屬系統，現在竟已無從查明；比如北道派，就是這樣的例子。據《大智度論》六十三卷說，當時教團分為五百部(大正二五·五○三下)，這也未必是事實。然據近人的研究，部派佛教的名目，多到約有四十多種(見《海潮音》四十五卷一二月合刊)。照理說，每一個部派均有各自應誦的律本，但從事實上看，能有律本傳誦的卻很少，有律本譯成漢文的，只有五個部派，現在且將之分系列表如下：　　…………　　大眾部——摩訶僧 律　　因為《根本說一切有部律》，同樣出於薩婆多部，所以有人說應是《十誦律》的別譯(如太虛大師)，也有人說是新薩婆多部，唯其與十誦律同部而所傳時地不同，當無疑問；又因飲光部只譯出戒本而未譯出廣律，所以，雖有六部，在中國通稱為四律。四律與五論齊名：《毗尼母論》、《摩得勒迦論》(此二論是宗本新薩婆多部錄而解釋的)、《善見論》(這是解釋四分律的)、《薩婆多論》(這是解釋十誦律的)、《明了論》(這是上座部系犢子部下正量部的佛陀多羅阿那含法師，依據正量部律所造，它的本律中國未傳)，合稱為漢文律藏的四律五論。正因如此，在現行的世界佛教中，漢文系的律藏也是最豐富的一系。 　　從上表看出，上座部佔了絕大多數，大眾部僅僅一部律而已(《僧 律》應屬大眾部)，事實上這是非常可惜的事，大眾部的發展，雖然引出了大乘佛教，大眾部的典集——律與論，所傳的卻是太少了。

　　第三節　律部傳來中國的歷史　　中國之有戒律，始於三國時代，曹魏嘉平二年(西紀二五○年)，由中天竺曇摩迦羅，在洛陽白馬寺譯出《僧 戒心》及《四分羯磨》。　　其餘律部譯出的時間如下：　　一、《十誦律》——姚秦弘始六年至八年(西紀四○四年至四○六年)，由鳩摩羅什法師譯出，共五十八卷，又由卑摩羅叉改為六十一卷。　　二、《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年(西紀四一○年至四一三年)，由佛陀耶舍共竺佛念譯出，共六十卷。　　三、《僧 律》——東晉義熙十四年(西紀四一八年)，由佛陀跋陀羅共法顯譯出，共四十卷。　　四、《五分律》——劉宋景平元年(西紀四二三年)，由佛陀什共智勝譯出，共三十卷。　　五、《解脫戒本經》——元魏時，由般若流支譯出，共一卷，其時約在西紀五三八至五四四年之間。　　六、《一切有部律》——唐朝武則天久視元年至睿宗景雲二年(西紀七○○年至七一一年)之間，由義凈三藏譯出，共十八種，一百九十八卷。　　以其譯出的地點及盛行的時間上說，《十誦律》雖是姚秦時在關中譯出，到六朝時則盛行於長江下游的地區；《四分律》的譯出地點也在關中(陝西)，它的譯出時間比《十誦律》只遲了七年，但到隋朝才有人弘揚，到了唐初才由道宣律師的大力弘揚，而成為中國律宗的唯一法脈；《僧 律》的譯出時間，比《四分律》晚了五年，它是在建康(南京)的道場寺譯成，六朝時在北方稍有弘揚；《五分律》比《僧 律》又晚出了五年，它在建業(也是南京)龍光寺譯出之後，則殊少有人弘揚；《解脫戒本經》，比《五分律》晚出了一百多年，它的內容與《十誦律戒本》相同，故也無可為說；《有部律》的譯出，比《五分律》遲了將近三百年，正好是在南山道宣律師(隋開皇十六年至唐高宗乾封二年——西紀五九六至六六七年)以後的四五十年之間，當時的律宗，正是《四分》的鼎盛時期，所以義凈三藏，雖然遍精《有部》，奈何孤掌難鳴。依照律的內容而言，《有部律》為最多，也最豐富，可惜直到現在，還不曾有人繼起為之弘揚過哩！

　　第四節　戒律在中國的弘揚　　佛陀的教法是平均發展的，戒、定、慧的三無漏學，就是這一平均發展的基礎，也是這一平均發展的中心工作，如鼎三足，缺一不可。但在佛陀的弟子，即使是佛陀當時的弟子，對這平均發展的工作，就不能勝任了；所以諸大弟子，各有所長，各成第一。但是，戒律又是三學的基礎，不持戒，解脫道的嚮往，便成妄想；所以戒是任何一個弟子都要持的，不過研究的心得是有深淺的，故以優波離尊者為持戒第一。　　正因這一趨勢，到了中國，就有不學戒的比丘出現，並將學戒的比丘，特別立為「律宗」的名目，這是中國佛教的不幸！　　上面說過，中國之有戒律，早在三國時代，中國之有中國的比丘，也在三國時代。當時由於《僧 戒心》及《四分羯磨》的譯出，即請梵僧，立羯磨法，傳授比丘戒。但因戒經大部分未到，故也無從弘揚，直到《十誦律》譯出後約五十年後的劉宋時代，才有人弘揚；在宋齊之際，也有人弘揚《僧 律》；一到隋唐以後，由於《四分律》的勢力抬頭，而達於登峰造極之時，中國境內也就只有《四分》一部，獨樹其幟了。　　《四分律》在中國的弘揚，是起於元魏孝文帝時的北台法聰律師，以下有道覆、慧光；慧光的弟子有道雲、道暉；道暉的弟子有洪理、曇隱；道雲及道暉的弟子洪遵；與曇隱並稱的有道樂；道樂的弟子法上；法上的弟子法願。再有道雲的弟子有道洪；道洪之下有智首；智首之下道世、道宣、慧滿。這些大德，人人皆著有律疏或律鈔。到了道宣律師，《四分律》的弘揚，便到了登峰造極；道宣律師對於律書著述的成就，也已到了空前的階段。他以化教與制教，別攝一代時教，又以三教判攝化教：以性空(攝一切小乘法)、相空(攝一切淺教大乘)、唯識圓教(攝一切深教大乘)，三教攝盡大小乘法；又於制教分為三宗：實法宗(依薩婆多部明受——戒體為色法)、假名宗(曇無德部依《成實論》明受——戒體為非色非心)、圓教宗(道宣律師自明受——戒體為識藏熏種)。以道宣律師佛學大通家的資具，又以他唯識學的態度，精治《四分律》，融通大小乘，以為四分律義，通於大乘佛法。因為曾有這樣一位思想卓越，行持謹嚴，著述豐富的偉大律師，弘揚了《四分律》的精義，從此也就奠定了中國律統的基礎，那就是《四分律》的一脈相傳。但據靈芝元照律師的意見，道宣律師已是第九祖了，他們的系表如下：　　…………　　這一表系，是根據近人續明法師《戒學述要》的資料所列，但他們的系統，未必就是如此的呆板，比如《唐高僧傳》卷二十一〈惠光傳〉中，將洪理與道雲、道暉並稱：「雲公頭，暉公尾，洪理中間著」(大正五○·六○八上)；又於同卷〈曇隱傳〉中稱曇隱：「遂為(惠)光部之大弟子也」；又說到洪理著鈔兩卷：「後為沙門智首開散詞義，雅張綱目，合成四卷。」(大正五○·六○八下)這些都是他們在系統上錯綜複雜的關係。道樂的名字，見於〈曇隱傳〉的附錄，只說：「時有持律沙門道樂者，行解相兼，物望同美。」又說：「故鄴中語曰：律宗明略，唯有隱樂」。(大正五○·六○八下)至於道樂是出自何人門下，僧傳未有明載。上面列表，僅是大概而已。　　《四分律》，在道宣律師的同時，共有三派，那就是：　　一、南山道宣。　　二、相部法礪。　　三、東塔懷素。　　法礪律師，出於洪淵的門下，道宣曾求學於法礪的門下，懷素則曾求學於法礪及道宣的門下，但因他們的見解不同，所以分為三派。他們主要不同處是根據問題：　　道宣依於大乘的唯識。　　法礪依於小乘的成實。　　懷素依於小乘的俱舍。　　他們三派，各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最極殊勝，尤其南山律，通於大小乘，特別受到大乘根器的中國人所歡迎，所以歷久不衰，降至南宋，才算告一段落。道宣律師有名的弟子，有：大慈、文綱、名恪、周秀、靈 、融濟，及新羅的智仁等。弘景、道岸、懷素，也是道宣的受戒弟子。　　文綱的弟子有道岸、准南等。　　道岸的弟子有行超、玄儼等。　　但在律統的系列上，是以周秀為南山的第二祖，他們的系統是這樣的：　　周秀以下有道恆—省躬—慧正—玄暢—元表—守言—元解—法榮—處恆—擇悟—允堪—擇其—元照—智交(或立道標)—准一—法政—法久—妙蓮—行居等，共為二十一祖。再往以下，就入元朝，律宗衰廢，傳承不明了。 　　這是南山律宗的一脈相傳，到元解之後，即入宋代；到元照之際，已是南宋時期了。自道宣以下，解南山律者，共有六十餘家，撰述達數千卷之多，其中以錢塘靈芝寺的元照律師，最為大盛。但是南山一宗傳到靈芝元照時，又分成兩派了：　　一、　錢塘昭慶寺的允堪。　　二、　錢塘靈芝寺的元照。　　這兩派，以靈芝的影響最大。　　到了元代蒙人入主中國以後，中國的佛教，已經到了強弩之末的時期，律宗更是寂寞得可憐了；通四分律的，可記者僅是京城大普慶寺的法聞而已。同時由於南宋以後的禪宗，曾經一度盛行，故對唐宋之間的諸家律學撰述，既然無人問津，也就散失殆盡。 　　到了明朝末葉，弘律的大德，又相繼而起，比如蓮池、藕益、弘贊、元賢等，均有律學的著述存世；約與蓮池大師同時的，另有如馨古心律師，專弘戒法，如馨的門下有性相、永海、寂光、澄芳、性 等；在寂光(三昧)律師以下，著名的弟子有香雪及見月(讀體)二人。　　但自香雪及見月之後，清朝二百幾十年，律宗的門庭，除了徒有其表的傳戒燒疤，跪拜起立等形式之外，已經沒有真正弘律的人了！晚近則有弘一、慈舟兩位大師弘律而已！(燒疤是晚近中國佛教的陋習，與受戒根本沒有關係，請注意！)　　事實上，自南宋之後，由於律書的散失不見，明末諸大德雖想弘律，仍是續接不上古德的典型或氣運，更加說不上媲美於唐宋的成就了。說來，我們是很幸運的，因為，以前散失的律書，日本多還保存著哩！今後，當有一番新的弘律的氣象出現了，但願真能出現這一弘律氣象。

　　第五節　弘揚戒律的困難　　弘揚戒律，我們雖希望它能夠出現新的氣象，然從歷史上看，卻是不太樂觀的；因為，一部中國佛教史，關於弘揚戒律的記載，在比例上的分量是那樣的輕。　　我們檢討一下，戒律既為佛法的根本，為什麼在中國的佛教圈中，對它不感興趣？本來，戒律之在佛教，亦如法律之在國家，一個國家，如果廢棄法律的效用，這一國家的社會，將會發生不堪想像的恐怖與黑暗；佛教如無戒律的維繫，佛子的墮落與僧團的腐敗，也是意料中事。中國佛教雖不如律而行，仍能延續至今者，因為佛教的經論之中，處處都有戒律的強調，比如《大智度論》、《瑜伽師地論》、《大涅槃經》、《華嚴經》、《法華經》、《楞嚴經》、《遺教經》等等。所以中國佛教雖不嚴於律制的遵守，但卻沒有違背戒律的重要原則，這是值得慶幸的事。但也正因中國佛教未能確切的如律而行，所以中國佛教的狀態，也在每況愈下之中。本來，佛教的根本精神是依法不依人的，只要依照律制而行，佛法自可歷久常新。然在中國的佛教，歷代以來，往往是依人不依法的，如能出現幾位大祖師，大家都向祖師看齊，以祖師作為佛教的中心，向祖師團結，佛教便興；如果數十年乃至數百年間，沒有一個祖師出現，佛教也就跟著衰微下去！佛教本以佛法為中心，中國的佛教，卻以祖師為重心，所以佛教史上的局面，總是起落盛衰不定，無法求得永久的平穩。　　我們如要挽救這一缺失，唯有從建立戒律制度上著手，但是中國佛教的環境及其背景，對於弘揚戒律，卻有太多的困難，過去如此，今後還是如此，現在分析如下：　　(一)律本太多，綜合不易：傳來中國的戒律，共有四律五論之多，其中各部廣律的制戒因緣以及戒相條文，相差不了多少，但其律論對於條文的解釋，各彰本部的宗義，互異的就多了；有的要求很嚴，有的要求頗輕，如果逐部看了之後，即使自以為是，也無法肯定已經是到什麼程度。因此，南山道宣律師，沒有見過新譯《有部》的律文，他的好多觀點是相左於新譯《有部律》的。《有部律》雖後出，但以義凈三藏留學印度二十多年，遍考當時的印度律制，並作《寄歸傳》以用說明，他的觀點可能要比南山較為正確，唯其如今若以《有部》而謗南山，又覺得尚有未可。再如明末清初的藕益、見月諸師，因其未能遍獲南山以下的唐宋律著，雖然宗依南山，仍然未能盡合南山的觀點。今人如要治律弘律，首先必須衝破此一難關。　　(二)戒相繁複，不易明記：大家知道，佛法之中，以唯識宗的名相最多，最難一一明記，殊不知律宗也有如此的困難存在。大家只知道戒律最少的是五條——五戒，最多的是三百四十八條——比丘尼戒。但此僅是條文而已，正像一個僅僅熟背憲法條文的人，並不即能成為憲法學專家。因為差不多在每一條的戒相之中，都有開、遮、持、犯的分別；同時，開、遮、持、犯、各各亦皆有輕重等級；同樣犯一條戒，由於動機、方法、結果等的不同，犯罪的輕重，及懺罪的方式，也隨著不同。戒律的條文固然是戒，凡不在條文中而仍違反了佛法原則的，也都算是犯戒。犯的是什麼戒？應當怎麼辦？這些都該了如指掌，始得稱為通曉戒律，尤其是一個比丘，不以知曉比丘戒的犯相輕重及懺悔方式就算了事，還應通曉大小乘的一切戒律，才算是明白戒律。所以研究戒律，首先必須付出耐心和苦心，從枯燥的戒相名目之中，培養出持戒的精神與弘戒的悲願來。　　(三)學戒弘戒，必須持戒：一個學戒弘戒的人，雖然不必事事如律而行，最少該是個戒律的忠實信徒，他雖未必持律謹嚴，至少是個響往著如律而行的人。否則他的弘律事業，也就難收到理想的效果了。　　學禪的可以不拘小節，學律的事事都得謹慎。學教講經的法師，可以大座說法，可以廣收徒眾，可以名利雙收；持戒弘戒的律師，沒有大規模的僧團，講戒不必登大座，或有大叢林下，卻又未必歡迎你去講戒，學戒持戒的人，絕對不敢濫收徒眾，否則即是犯戒。因此，若要立志弘戒，必須先要準備甘於寂莫。當然，如能弘戒成功，影響所及，風吹草偃之時，這些問題，也就不成問題了。但是身為一個弘戒的人，他的生活必定要比一般比丘更為刻苦，他的資身用物，不敢過好，也不敢過多，否則便是犯戒。是以，如想發心弘戒，首先要有不怕吃苦的精神。　　(四)中國環境，不崇律制：因為中國的佛教，尤其是南宋以來，根本喪失了崇尚律制的習慣，所以我們要在這不崇尚律制的環境下去弘揚戒律將會有很大的障礙，因為多數人不崇尚律制，也就討厭崇尚律制的人，唯恐會以律制的理由去約束他們或抨擊他們，使得他們無法安心，我曾聽人說過，因為弘一大師弘律，所以很多地方就不太歡迎他，甚至有人把他看成怪物。其實，大家都是怪物而不自知，反把非怪物者當成了怪物。試問出家的比丘，不過比丘的生活，不以為怪，反將一個過比丘生活的比丘，看成怪物，豈不怪得出奇！但是，無論如何說法，在此不崇尚律制的環境中，固有弘揚戒律的自由，也有反對弘揚戒律的自由！不便明謗，卻不能取消他人不予合作的自由！是故明末的藕益弘戒，數講數停，最多的聽眾，也不出十餘人；近代的弘一弘戒，起初數度不如願，後來即以「不立名目，不收經費，不集多眾，不定地址」為其弘律的方案。　　(五)律文刻板，時代變更：戒律的條文是死的，社會的演變是活的。要以死板板的條文，硬生生地加在每一時代的每一個佛弟子頭上，實在是一件困難的事，也是一件不合理的事。但在佛陀入滅之後，迦葉尊者曾經提出這樣的原則：「佛所不制，不應妄制，若已制，不得有違。」(大正二二·一九一中)因此，歷代的許多大德，都不敢賦戒律予靈活適應的生命，而以印度人的觀念來規範中國人，以隋唐時代的觀念來規範現代人，寧可讓戒律廢棄一邊，也不願使其作時代潮流的適應。所以很多人以為持戒乃是迂腐落伍的行為。事實上，如果真的全部遵照條文而行，確也有一些問題。因為《五分律》卷二十二中有如此的說明：「佛言：(中略)雖是我所制，而於余方不以為清凈者，皆不應用；雖非我所制，而於余方必應行者，皆不得不行。」(大正二二·一五三上)可知佛的戒律，並不刻板，只要不違背律制的原則，即可隨方應用，自也可以隨著時代的潮流而應用，唯其如何隨方隨時應用者，必須熟習戒律之後，方可靈活圓融，方可不違律制的原則。時代有新舊，律制的精神則是歷久而常新的，不能食古不化，更不能因噎廢食。但此卻是弘揚戒律的一大暗礁！　　以上五點，都是戒律不弘的主要因素，可是我們不能因了困難，因了障礙，便將弘揚戒律的任務停頓下來。有了困難，便應找出困難的原因所在，既然找出了困難的原因所在，就該設法解決，當克服的克服，當疏導的疏導，以期群策群力，弘揚戒律。

　　第六節　培養學律的風氣　　要想今後的中國佛教，有穩定性，有組織體，有團結力，必須積極於律制的推行；要想中國的僧團，有統一性，有制裁權，有活動力，必須推行律制的教育；要想佛教徒們，層層相因，彼此節制，保持身心的清凈，達於離欲之境，必須教育大家，使得人人受戒學戒並且持戒。　　弘揚戒律的工作，立基於大家的受戒學戒與持戒之上。不先受戒，則不能學戒；若不學戒持戒，也就無戒可弘。所以佛制規定，新出家的比丘，最初五夏，必先依止學律；若不能夠知解戒律的持犯輕重，便不得離師，更不許為人之師。　　目前，要想學律，困難還是很多的，除了沒有理想的道場供人學習，也沒有充分的律書供人閱讀，有許多的律疏律鈔，多在 字續藏之中，因為國內沒有翻印 字續藏，也未能使那些律書單印流通，要想借閱也是不太容易辦到。(案： 續藏，已於一九七一年台港佛界合作翻印完畢)　　根據弘一大師的意見，認為能將他所編的《四分律比丘戒相表記》，及道宣律師的《四分律含注戒本》與《四分律刪補隨機羯磨》，一共三部書研究完畢，便可了知一個律學的大綱。但那僅僅是《四分律》而已，其他各部，仍然無從了解。　　因此，我總覺得，我們還缺少了一部戒律學的入門書藉，所謂入門書藉，那該是一般性的，通俗性的，同時也應該是時代性的與實用性的；這是我寫本書的動機。可惜，我的才淺力絀，尤其我也不是能將戒律精神從我的生活中全部表達出來的人，寫來總是力不從心；何況我所讀的律典，也是極其有限。所以，本書雖然名為《戒律學綱要》，實則，僅是我在兩年多中學習戒律的一點心得而已。

第二篇　信佛學佛的開始

第一章　三寶及歸依

　　第一節　為何要歸依三寶　　我們相信，在所有的佛教徒中，大部分是沒有歸依過的；因為，歸依了三寶的人，固然會燒香拜佛，但會燒香拜佛的人，則未必已曾受過三歸的儀式。雖然未曾歸依三寶，他們卻依然自稱是佛教的信徒，我們自也不必否認他們的信仰。　　所以，有人主張：信佛只要心誠，何必一定要歸依？這種觀念，粗聽似有道理，實則不合要求。比如學生求學，首先要辦註冊的手續，否則的話，校中不會有其學籍，即使勉強旁聽，也不會得到學歷的文憑。一個正常情況下的學生，必定是按照學年學程，而逐級晉陞的，從小學經中學而至大學，最初進小學，要先註冊，進中學與大學，除了註冊，還得舉行考試，看其是否有此求學的能力，但是不進小學便想取得大學文憑，乃至取得博士的學位，那是不可能的。因此，如要信佛，應從歸依三寶著手，歸依三寶雖為進入佛門的第一步，但如不走第一步，豈能走出第二第三步來？要走第二第三步，必定先從第一步開始。佛弟子的等第，是以所受戒別的層次而定，歸依三寶，是最先的基層；往上還有五戒、八戒、十戒、比丘比丘尼戒、菩薩戒，一切戒皆以歸依三寶為根本。歸依三寶既是入佛信佛的第一步，佛教不舍一切眾生，故對請求歸依者的尺度，放得特別寬大：六道眾生，除了地獄之中的受苦太大太多，無暇歸依三寶之外，其餘的不論人、天、神、鬼、畜，只要發心歸依，佛教無不接受，這也正像凡是學齡已屆的兒童，不論貧富貴賤，智愚俊丑，不假入學的甄別，一律可以進入小學就讀。如要再進一步，就要講求資質的撿擇了。　　還有人以為自己已有看輕的能力，自己可以直接向佛經之中，探求他們的成佛之道，所以不必歸依，同樣可以得到學佛的受用。這在理上說，似乎可以通融，但從事相的規制上說，那就錯誤了。佛經是由佛陀所說(也有是出於佛的弟子們所說)，再由佛的出家弟子們結集成編，傳之後世；如說只知佛經而忽略了說法的佛寶，以及流傳法寶的僧寶，充其量，只是歸依了法寶，這是忘恩的行為！佛教雖以法寶為主，解脫之道，皆由法寶之中流出，但是法寶之產生，必須佛寶與僧寶為之完成，所以三寶是不能分開的。　　如果講到制度或規式，信佛而不歸依三寶，等同一個愛好中國風土文物的外國人，跑到中國居住下來，並不申請變更其原有國籍的登記，便自稱為他是中國的國民，他或可能受到中國人的歡迎，但他終究不是中國人，他可以盡其中國國民的義務，但終不能享受中國國民的權益。同樣的，一個不受歸依而又自稱是佛教徒的人，他雖或可得到一些佛法的好處，但終不能獲得身分上的印證。這不是多餘的執著，乃是必須的手續。故在佛經中說，世人雖然行善，終不能消除先世的惡業，若能受了三歸依戒，便能消除先世的惡業。　　受歸依，既是形式上的問題，更是心性上的問題。受歸依時，不僅口中念著，身體拜著，心裡還得想著。主要還是在於心的領受——納受三歸戒體，戒體須由已先受了歸戒的人，師師相傳，這是法統的一脈相承，在凡夫而言，不能無師自證，所以三歸依，不得在佛菩薩像前自誓自受。由此可知，求受三歸依的莊嚴性和重要性了。　　如說，不受三歸依，便想成為一個正信的佛教徒，那是不可能的事；如果只信佛法，而不禮僧寶，他根本先就違背了佛法。佛法之中，三寶不能分家，強予三寶分家，他便破壞了佛法，一個違背佛法而又破壞佛法的人，仍能得到學佛的善果，那是永遠不會有的事。否則，既然信奉三寶，何不歸依三寶呢？　　另有些人，尚未信佛，但對佛教頗有好感，他們卻不願意馬上歸依三寶，他們唯恐歸依之後，會受到約束，或者歸依之後會無法擺脫，所以他們存著觀望的態度，他們把歸依的意義看同男女之間的婚姻一樣，未到有了相當的認識之時，不敢貿然婚嫁，否則，如果彼此的性格不合，興趣不投，難免造成終身的痛苦！其實，歸依三寶，男女間的婚姻問題，完全是兩種性質的兩回事。比如，我們要學任何一種技藝，無不需要投師請益，如其不然，便難成為第一流的專家。投師的好處，是在承受老師的所學與所長，老師也是承受於老師的老師，甚至累積數百千年的經驗於老師之身，我們投師學習，也就繼承了數百千年的寶貴經驗。但是學了一種技藝之後，我們未嘗不可學而不用，即使在學習期間，感到與自己的興趣相左，也未嘗不可立即轉學；學成之後固可不妨追隨老師以至終身，但也何嘗不能離開老師而獨立門戶？至於歸依三寶，也與投師學藝相似，要想多懂一些佛法，應從歸依三寶著手，如果僅僅觀望，終究是站在門外，想在門外多懂一些佛理，那是打妄想。佛門不是牢籠，而是解脫大道，歸依之後，如會受到約束，佛門也就不能稱為解脫之道了。佛教固然希望人人歸依三寶，並自歸依開始，一直走向成佛之道，但如由於根機的差別，不能接受佛法的勝義，不能如法遵行者，歸依之後，是許可去信其他宗教，或者不再信任何宗教；而難得的是出離佛門之後，佛教的慈悲之門，仍然永遠開著，隨時歡迎浪子的回頭。　　因此，我要奉勸一切的世人，都來歸依三寶，無論你已信了佛教，或者準備來信佛教，或者站在佛教的門外觀望，乃至你已是一個其他宗教的信徒。不妨請你暫時放下你的成見或原有的信仰，試著來歸依三寶，你將必能得到實益，並也不會失去你的自由。如真的歸依三寶之後，除非有魔障遮心，否則是不會退出三寶之門的。

　　第二節　什麼是歸依三寶　　歸依兩字，從字面上解釋，歸是迴轉，或是歸投，依是依靠，或是信賴，凡是迴轉依靠，或歸投信賴的行為，都是稱為歸依，所以歸依兩字，也不是佛教之所專用。　　小孩子，歸投向他母親的懷抱，依靠母親信賴母親，所以能有安全之感，這一安全感的產生，便是出於歸依的力量。因此，凡是由於歸投信賴而能產生安全感的行為，均可稱之為歸依。　　准此而言，兒女信賴父母，學生信賴老師，企業家信賴預算，下屬信賴領導，宿命論者信賴命運，乃至獨夫信賴武力，政客信賴謀略，貪夫信賴財產等等，皆有著或多或少的歸依的成分。換句話說：凡是由信仰而能產生力量的事理，均可列入歸依之群。是以信仰佛教，固可稱為歸依，信仰其他的宗教，乃至是妖神鬼怪的信仰、崇拜、奉祀，都可稱為歸依了。　　不過，講到歸依的真義，凡是不究竟不著實不可靠的信賴與信仰，均不得稱為真歸依。比如有了大水災，人可攀上樹巔，爬上屋頂，走上小丘，但是水勢大了，風浪急了，水位漲了，樹會倒，屋會塌，小丘會淹沒，所以，在這樣的情況與環境下，如果附近有一座高山，大家是否應該登上高山呢？相信除非他是白痴，否則絕不會放棄此一求生的機會。因為高山所能產生的安全效果，遠非樹木、屋頂與小丘所能相比呀！　　那麼，凡是能夠認清世事無常的人，能夠明白一切世相皆由對待相因而成的人，他就能夠了解：父母、老師、預算、領導、命運，乃至武力，謀略、財產等等，雖可產生暫時的安全效果，但終不能絕對可靠與永久可靠；父母會死，老師的知識會落伍，預算會超額，領導會調動，命運靠不住，至於武力、謀略與財產，更是如幻如煙了。今日的南面之王，可能就是明日的階下之囚；今日的百萬富翁，可能也是明日的陋巷之丐。　　至於信仰其他的宗教，可以生天，但卻未必由於信仰而決定生天。比如基督教，信者可能得救，但也未必得救，上帝不寵愛的，任你信的如何懇切，也不會成為天國的選民。再說，在佛教的層次上看，佛教以外的一切宗教，即使是最高級的宗教，他們的最高理想，總不會超出生天的範圍。但是，天在佛教之中，即使生到最上最高的天界，仍在生死輪迴之中。天上的壽命雖較人間為長，但亦有其限度，天福享盡，死後還墮，故其終非可靠的歸依之處。唯有歸依佛教，才能使人漸漸地走上離苦得樂的究竟解脫之道。佛教的總體，便是佛法僧三寶。實際上，歸依的傾向，固應先由歸依身外的三寶開始，歸投三寶，依賴三寶的啟發與指引，走向大涅槃城的大解脫道。但當走進了涅槃(解脫)之城，自身的當下，也就是理體的三寶了。一切眾生皆有佛性，由於業障的迷惑，所以不見佛性，我們歸依三寶的目的，正是在於尋求佛性的顯現。我們本來與佛一樣，本來就與三寶同在，只緣迷失本性，流浪生死道中，不知回家之路，所以名為眾生！我們若能即日開始，回歸投向三寶的懷抱，實即浪子回頭，步返原來的老家而已。　　因此，唯有走向回家的道路，才能算是真正的歸依。只可供人暫時歇腳的處所，絕對不足我人去死心塌地的歸依，否則便像騎著泥牛過河，剛下水時，或可有些安全的錯覺，一經下水，泥牛自身難保，豈能供人作為渡河的工具呢？　　什麼叫做三寶？佛法僧，何得稱之為寶？這是很要緊的。一個人要想信佛，必須先來歸依三寶，但在歸依之前，又必須先要了解三寶的大意，否則，莫名其妙地歸依，便不得稱為真正的歸依。正像我們投考大學而在大學之中求學，如果不知那所大學的名稱是什麼，那便成為笑話。但是，我們不用諱言，今日的三寶弟子之中，接受歸依之時，未必已經明白了三寶的大意，歸依師們也未必開示過三寶的大意。說起來，這是可恥的！　　三寶就是佛法僧，因為在佛法僧中，能夠產生無量的功德，發揮無盡的妙用，並且取之不竭，用之不盡，無極無限，無邊無際。世間以金銀珠寶的價值高，功用大，所以稱之為寶；佛法與僧的功德妙用，乃是通於世出世間的，所以更可稱之為寶了。由於三寶的化導，可以使人平安地在人間生活，更可使人在人間離苦得樂。所以三寶是寶，並且是超出於眾寶之上的眾寶之寶。　　三寶的種類，古來有很多種的分別法，從大體上說，不外由於事相和理體的不同。現且分為兩大類。　　一、從事相上說，有住持三寶與化相三寶。　　二、從理體上說，有一體三寶與理體三寶。　　未解釋三寶的種類之先，首應知道三寶的含意：佛是覺者，自覺、覺他、覺滿；法是法則，有軌範使人理解與任持自性不失之能；僧是和合眾，於事於理和合相處。　　所謂住持三寶：(一)凡用玉琢、石刻、金鑄、銅澆、泥塑、木雕、油漆、墨畫、絹綉紙繪的佛像，便是佛寶；(二)凡是三藏經典，或古今大德的佛教著述，便是法寶；(三)凡是剃頭染衣的比丘比丘尼，便是僧寶。因為佛陀入滅之後的佛教，端靠這一類的三寶，為之延續佛法的慧命，保持佛教的精神，傳布佛教的教義，所以稱為住持三寶。　　所謂化相三寶：(一)釋迦牟尼在印度成道而至入滅的階段中，釋迦便是佛寶；(二)佛陀當時向弟子們所說的種種教示，如四聖諦、八正道、十二因緣等等的道理，便是法寶；(三)當時隨佛出家的凡聖弟子，便是僧寶。這是唯有佛陀住世應化之際才有的相狀，所以稱為化相三寶。　　所謂一體三寶：即是佛法僧三寶之中，各各皆具三寶的功德：(一)佛有覺照之能，所以是佛寶；佛能說法，於法自在，故有軌持之能，所以是法寶；佛無違諍之過，所以是僧寶。(二)法的本體，具有能生諸佛之性，所以是佛寶；法的本身，就有軌持的功能，所以是法寶；法法平等，互不相妨，所以是僧寶。(三)僧有觀照之智者，為佛寶。僧有軌持之用者，是法寶；僧為和合之體者，是僧寶。　　所謂理體三寶：是說一切眾生，各各本具之三寶，這有兩類：(一)從修證上說，凡夫皆以「惑、業、苦」而流轉生死，若能翻迷成悟，惑即成為般若，業即成為解脫，苦即成為法身；般若為佛寶，解脫為法寶，法身為僧寶。(二)從理體(真如)上說，能觀之理為佛寶，所觀之事為法寶，事理一如為僧寶。　　其實，三寶雖分四類，只有兩種性質；不出事理的兩面。事相的三寶，是現實的，所以也是比較易懂的。理體的三寶，是抽象的，所以不太容易懂得，除非已經開悟，已經證得了自性真如，否則總是感到陌生的，但此卻是我人的究竟歸依處。為使讀者更易了解起見，抄錄一段印順法師對此的解釋如下，以供參考：　　「論究到真實的皈依處，是三寶的真實功德，這在古來，又有好多分別，現在略說二類。一、佛的無漏功德是佛寶：依聲聞來說，是五分法身(聖嚴案：戒、定、慧、解脫、解脫知見，為佛的五分法身)；依大乘說，是無上(四智)菩提所攝的一切無漏功德。正法或涅槃，是法寶。有學無學的無漏功德是僧寶：依聲聞說，如是四雙八輩(聖嚴案：小乘的四向四果，合稱為四雙八輩)的無漏功德；依大乘說，是菩薩，攝得聲聞，辟支佛的無漏功德。二、大乘教所說：究竟圓滿所顯的最清凈法界(攝得體相業用)，是佛寶。少分顯現清凈法界的，是僧寶，遍十法界而不增不減，無二無別的法界(或名真如、實相等)，是法寶。平常所說的一體三寶，理體三寶，常住三寶，都不過此一意義的不同解說。」(《成佛之道》二九頁)　　我們看了這段文字，如果沒有一點佛學的基礎，還是不懂的；不過我們終究還是凡夫，能夠理解理體三寶的，當然很好，如果不能理解，那麼只信事相的三寶，信到某一階段之後，理體三寶也就自然顯現了，正像我們尚未到過太空旅行之前，對於太空的景象，任便太空人如何作詳細的報告，我們所知，總是隔閡，乃至失真的，唯有親至太空旅行一番，才能明明白白。所以，我們凡夫能信仰住持三寶，已經夠了。但是，我們應該明白：沒有住持三寶，無以顯現理體三寶，沒有理體三寶，住持三寶也無以安立；住持三寶是理體三寶的大用，理體三寶是住持三寶的全體。信仰佛教，應從信仰住持三寶開始，信仰住持三寶的目的，乃在追求理體三寶的顯現(發明)。今有在家的佛弟子，自己未證理體三寶，便以只信理體三寶為理由，而不敬住持三寶的，那是本末倒置，求升反墮的行為了！　　我們凡夫所能見到的，只有事相的三寶，事相中的化相三寶，只在佛陀住世時才有，佛滅之後，僅有住持三寶。然在三寶之中，雖以佛為最尊最貴，法為最高最勝，卻以僧的地位最重最要。佛陀入滅之後，佛教的道場，要由僧寶來住持，佛教的經典，要由僧寶來保存，佛教的文化，要由僧寶來傳播，佛教的信徒，要由僧寶來接引。因此，佛陀在世時，佛教以佛為軸心，佛陀入滅後，佛教則以僧寶為重心，所以今世而言信仰佛教，應以僧寶為歸依；恭敬三寶，也應以僧寶為著眼。僧人之中，固有龍蛇混雜，我人歸依，不妨擇善而從，但於恭敬供養之心，則應一律平等。佛經中說，雖是破戒比丘，仍足為人天之師，所以不得分別高低，更不得妄加批評。　　至於歸依三寶，前面說過，乃是信佛學佛的根基，但在踏上根基，走進佛門之後，並不能拋棄了根基，而是由此根基之上，逐漸升高，逐漸擴大。級級升高，層層擴大，三歸依，便是此一道業建築的磐石，所以，歸依三寶的種類，共有五等：　　一、　翻邪三歸——最初進入佛門。　　二、　五戒三歸——信佛之後加受五戒。　　三、　八戒三歸——六齋日受持八關戒齋。　　四、　十戒三歸——沙彌(尼)受十戒。　　五、　具足戒三歸——比丘(尼)稟受大戒。　　因為，凡是受戒，必有三歸。最初入佛，固須三歸；加受五戒、八戒、十戒、皆以三歸為得戒而納受戒體，式叉摩那戒，比丘比丘尼戒，雖以羯磨法受戒，但在受戒之中，沒有不行三歸依的。另有受大乘菩薩戒者，在懺悔與發願之前，也必先受三歸。因此，雖說三歸不是戒，卻是一切戒之根本(其實三歸之中含有戒義)。　　三歸依不但是一切戒的根本，也是佛教徒日常修持中的根本，寺院中的朝暮課誦，皆有三歸，一切佛事的終結，也都應以三歸為宗本。故在小乘佛教的地區，他們把三歸看得特別重要，以唱三歸作為行持，也以唱三歸為人祝願。

第二篇　信佛學佛的開始

第二章　歸依三寶的方法與利益

　　第一節　如何歸依三寶　　我們既已明白了歸依三寶的概念之後，就應該來歸依三寶了。　　至於歸依三寶的儀節，在佛陀的當世，因為受歸者的根器厚，所以也用不著什麼儀節。比如釋迦世尊的第一個三歸弟子，耶輸伽的父親，在佛前如此說：「我今歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽為優婆塞。」這樣一說，便算受了三歸依。　　照實際而言，佛在未度五比丘之前，世上還沒有比丘僧寶，佛為兩個商人及龍王授歸依，即唱三歸，要他們歸依未來僧。可知三寶是一體，歸依佛歸依法而不歸依僧，便不成其為歸依。　　歸依三寶的詞句，實在是很簡單的，但在歸依之前最好先能念熟，向來受歸依的人，都是在歸依之時，由歸依師念一句跟一句，有的人由於歸依師口齒不清或由於自己心情緊張，歸依之後竟還不知道歸依詞的內容是什麼，按理說，那樣的歸依是不成其為歸依的。　　歸依詞共為三歸三結，現在照抄如下：　　我某甲(法名或本名均可)，盡形壽歸依佛。盡形壽歸依法。盡形壽歸依僧。(說三遍之後)歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。(也說三遍)　　前面三歸說三遍，便是三歸依戒的正授，後面的則為三歸的三結。歸依的緊要關頭，便在三說三歸的正授之時，納受三歸依的無作戒體，也就在此正授之際。最好能於正授三歸之時，作一種觀想：說第一遍三歸依文的時候，由於自己的發心功德，感得十方大地震動，並有功德之雲，從十方地面冉冉上升；說第二遍三歸依文的時候，十方湧起的功德之雲，徐徐彙集於自己的頭頂上空，結成華蓋之狀；說第三遍歸依文的時候，此一雲集的華蓋，即成漏斗之狀，緩緩下注於自己的頂門之內，遍滿於全身，並由身內擴展出去，使自己的身心，隨著功德雲的擴展彌蓋，而充塞於十方世界——到此為止，自己納受了三歸的戒體，自己的身心，也跟戒體的功德一樣，與宇宙同等體量了。試想，如此的歸依，該是何等的神聖和莊嚴啊！　　如果不能作如此的觀想，最低限度，也得將歸依詞聽得明明白白，說得清清楚楚，這是絕對不能馬虎的，所以弘一大師曾經說過一段非常懇切的話，現在抄錄如下：　　「無論出家在家之人，若受三皈時，最重要點有二：第一、要注意皈依三寶是何意義。第二、當受皈依時，師父所說應當十分明白，或師父所講的話，全是文言不能了解，如是決不能得三皈；或隔離太遠，聽不明白，亦不得三皈；或雖能聽到大致了解，其中尚有一二懷疑處，亦不得三皈。又正授之時，即是「皈依佛」、「皈依法」、「皈依僧」三說，此最要緊，應十分注意；以後之「皈依佛竟」、「皈依法竟」、「皈依僧竟」，是名三結，無關緊要；所以諸位發心受戒，應先了知三皈意義。又當正授時，要在「皈依佛」等三語注意，乃可得三歸。」(《律學要略》)　　以此可見，三歸雖然簡單，要想如實得到三歸的戒體，卻也並不容易。我們相信，准此而論，今有許多的三歸弟子，是沒有得到三歸的，如果自知沒有得到三歸，不妨請求各自的歸依本師或另請他人，重新增授一次。這在集體數十人或百數千人的大規模歸依儀式中，是最不可靠的，唯其種種善根而已。　　從宗教情緒的養成和培植上說，受戒的儀式愈隆重，愈能激發虔誠之心，受戒的要求愈嚴格，愈能使人生起神聖莊嚴之感。求受三歸，本來只要請求一位歸依師，在佛前三說三結便可。為了鄭重其事起見，明末南京寶華山的見月律師，編了一部《三歸五戒正范》，那是比照菩薩戒乃至具足戒的傳授儀則編寫的，這本書直到現今，仍在流通，並且仍為大多數的歸依師們作為藍本。　　在《三歸正范》中，共有八個項目：　　一、敷座請師——由受歸依者為師敷設法座，列供香花，燈燭整齊，再去禮請歸依師升座。　　二、開導——開示三歸依的意義。　　三、請聖——迎請十方三寶，證明受歸，以及護法龍天，監壇護戒。　　四、懺悔——懺悔往昔業障，以求身口意的三業清凈之後，納授無雜無染的三歸戒體。　　五、受歸——三歸三結，並發三誓。　　六、發願——發無上菩提之心，願度一切眾生。　　七、顯益勸囑——說明三歸的功德殊勝，並囑依教奉行。　　八、迴向——將此受歸的功德，迴向給一切沉溺的眾生，速脫生死，早生佛土。　　說起來，受三歸依，唯有如此，才算鄭重其事而圓滿究竟。唯此《三歸正范》，以目前來說，也不切於實用，因為其中所用的文字，皆是文言，雖然行文典麗高雅，如果歸依師食古不化，升座說歸依時，照本宣讀，那對受歸依的人是無法吸收的，既然無法吸收，也就不得歸依了。所以弘一大師對此，也有批評：　　「寶華山見月律師所編《三皈五戒正范》，所有開示多用駢體文，聞者萬不能了解，等於虛文而已；最好請師譯成白話。」(《律學要略》)　　若就實用而言，在《三歸正范》所列的八個項目之中，簡直可說是缺一不可的。比丘不得站立著為白衣說法，所以要敷座；示知三寶的意義，所以要開導；歸依師代表三寶為人授歸依，故應請聖；為求重新做人，故應懺除前愆；三歸三結與三誓，是受歸的重心，故為在所必行；三歸共分三品，發心自度度人者為上品，只顧自脫生死者為中品，只求不墮三塗而仍生在人天者為下品，所以勸導發心，也是必要的；為增精進之心與堅固之志，顯益勸囑，也是應該的；為了養成不自私的慈悲襟懷，功德迴向一切眾生，也是對的。　　在此我想指出一點：原始佛教，沒有大小乘的區別，但卻偏於小乘形態的。所以在律中的三歸，非常簡單，除了三歸依詞，沒有其他。佛教到了中國，一切匯歸大乘，一切戒，都比照大乘來受持，故又另外增加好多項目，但是這種增加，都是好的，並非壞的。今日如果不以最初的三歸，為大乘行門，自也可以不用發願及迴向等項目了。　　如果受了時間與環境的限制，也不妨將三歸的儀節簡化。現在，我且試擬一個簡式如下：　　歸依師禮佛坐定之後，受歸依者雙膝長跪，兩手合掌，歸依師略為開示歸依三寶的意義之後，即教受歸依者念悔過偈：　　「往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴；　　從身語意之所生，今對佛前求懺悔。」　　念三遍，每遍就地一拜。接著便是三歸依的正授與三結：　　「我某甲，盡形壽歸依佛，盡形壽歸依法，盡形壽歸依僧。」　　念三遍，每遍就地一拜，再念：　　「我某甲，歸依佛竟，寧捨身命，終不歸依天魔外道。　　我某甲，歸依法竟，寧捨身命，終不歸依外道邪說。　　我某甲，歸依僧竟，寧捨身命，終不歸依外道徒眾。」　　念三遍，每遍就地一拜之後，教發四弘誓願：　　「我某甲，眾生無邊誓願度。　　我某甲，煩惱無盡誓願斷。　　我某甲，法門無量誓願學。　　我某甲，佛道無上誓願成。」　　念三遍，每遍就地一拜。歸依師略示歸依的功德，並策勉依教奉行，即教念迴向偈：　　「歸依功德殊勝行，無邊勝福皆迴向：　　普願沉溺諸眾生，速往諸佛凈樂土。　　十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，　　摩訶般若波羅蜜。」　　至此歸依功德圓滿，歸依師下座禮佛之後，受歸依者，禮謝歸依師，普通三拜，實則禮佛禮僧，但有一拜即可。　　以上所擬的簡式歸依，不必唱，但能念得字字分明，使得受歸依者，能夠領受即可。　　其中應該明白的，是三歸三結下面的三誓：「不歸依天魔外道」，「不歸依外道邪說」，「不歸依外道徒眾」。由此三誓的建立，三歸也就有了戒的性質和作用了。這不是佛教的排他性，而是因為外道——佛教以外的一切宗教學說，雖或有其部分的道理，但那皆是不究竟的，佛是福慧具足的大覺者，所以歸依了佛，不必再歸依天魔外道；法是一切智慧的寶藏，歸依奉行，必能離去(欲)苦而得安樂，所以不再歸依外道的邪說；僧是最能傳授清凈之道的人天師表，所以不必再歸依外道的徒眾。此三誓的目的，是防止已經進入正道的人，再去誤入歧路而立的。至於受了三歸依之後，如果為了維護家宅、財物、國土、人民，及其生命的安全，而去祀神祭鬼與禮天拜神，只要不存歸依之心，仍可不失歸依，若存歸依之心，便失歸依；再說到戒的問題，歸依了三寶之後，的確有一些應該戒禁的事項。上品歸依者，三寶諸戒，自然具足；即使下品歸依者，也應只食五種凈肉(不疑為我殺、不見殺、不聞殺、自死、鳥獸食殘)，並且不得作屠業、酒業、淫業、賭業等的作惡行業，每年的正五九月，每月的六齋日(初八、十四、十五、二十三及月底最後兩日)，要持戒齋。若能如此，則在當來彌勒佛的初會之中，便可得到解脫。　　歸依三寶，另有一個非常要緊的觀念，必須明白：我們歸依三寶之後，即是歸依了十方三世的一切三寶，所以在迴向偈之下，有「十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」第一句是一切佛寶，第二句是一切僧寶，第三句是代表無上的法寶。在此三句之中，包括了理體與事相的三寶。我們現在是以事相的為主。所以應該恭敬供養一切佛菩薩的聖像，一切佛教的典籍，一切佛教的出家人。不過我們的本師佛是釋迦牟尼，我們的本師僧是歸依師，為了報恩，偏重於本師佛與本師僧，也是人之常情。如若只以本師佛為佛，其他諸佛就不是佛，那是違背佛教的；同樣的，如果只敬歸依師而不敬其他的一切僧，也是不對的。正像否定了千萬樁善舉，而只肯定一樁善舉；只種一塊田，而荒蕪了千萬塊田，這不啻為愚痴的作為！

　　第二節　歸依三寶的好處　　歸依三寶的好處，實在太多了，可以求得現世樂，可以求得後世樂，更可以由此而得到涅槃寂靜的究竟樂。綜合起來，約有八種：一、成為佛的弟子，二、是受戒的基礎，三、減輕業障，四、能積廣大的福德，五、不墮惡趣，六、人與非人均不能擾亂，七、一切好事都會成功，八、能成佛道。　　如要分別舉例，佛經之中，實在太多，現在選擇四條，用語體文譯述於下：　　一、人若歸依三寶的話，將來所得的福報之大，大得不可窮盡。譬如有一個寶藏，全國人民，搬運七年，搬之不盡，三歸功德，比這還要大到千千萬倍。(《優婆塞戒經》，大正二四·一○六三上)　　二、過去，有一位三十三天的天子，天福盡了，還有七天，就要死了，昔日的歡樂，都離開他了，美麗的天女，不再親近他了，本來是威威堂堂的相貌，現在變得毫無氣色了，他的身體，既衰弱，且垢穢不堪，兩腋之下，整日流著臭汗。他也看到，他將生到豬胎中去，因此躺在地上，哀傷、流淚、訴苦。此事給天主知道了，指示他誠心歸依三寶，教他口念：「歸依佛兩足尊，歸依法離欲尊，歸依僧眾中尊」，他便照著天主的指示，歸依了三寶。七天的本限一到，他便死了。天主為想知道，他死後究竟生到何處去了，但是以他的能力看遍了所能看到的所在，都無法看到那個天子的下落。只好去問佛陀，佛陀告訴他說：「已經由於歸依三寶的功德，轉墮為升，升到兜率陀天去了，你們天人，只能看下面，看不到上面的。」(《嗟襪曩法天子受三歸依獲免惡道經》，大正一五·一二九中至一三○上)　　三、如果東西南北的四大部洲之中，全數都是二乘果位的聖人，有人盡形壽供養，乃至為其一一造塔，那個人的功德之大，是不可計量的，但遠不如歸依三寶功德。(《校量功德經》，大正一六·七八三下至七八五中)　　四、過去有一位莎斗比丘，專誦三寶之名，經過十年的歲月，便證得了初果斯陀含，如今在普香世界作辟支佛。(《木木患子經》，大正一七·七二六中)　　從上面所舉的四例，便可知道歸依三寶是極為難得的事。同時，佛陀也曾說過，只要有人歸依三寶，便有四王天派遣三十六位善神，隨身護持，並且希望受了三歸以後的弟子，將此三十六位善神的名子，寫下來，隨身攜帶，便可辟除邪惡，出入無畏。現在不妨將此三十六位善神的名字，照抄如下，以備行者應用：　　(一)　彌栗頭不羅婆(善光)，主疾病。　　(二)　彌栗頭婆呵娑(善明)，主頭痛。　　(三)　彌栗頭婆邏波(善力)，主寒熱。　　(四)　彌栗頭陀羅(善月)，主腹滿。　　(五)　彌栗頭陀利奢(善見)，主癰腫。　　(六)　彌栗頭阿婁呵(善供)，主顛狂。　　(七)　彌栗頭伽婆帝(善舍)，主愚痴。　　(八)　彌栗頭悉坻哆(善寂)，主恚。　　(九)　彌栗頭菩提薩(善覺)，主淫慾。　　(十)　彌栗頭提波羅(善天)，主邪鬼。　　(十一)　彌栗頭呵娑帝(善住)，主傷亡。　　(十二)　彌栗頭不若羅(善福)，主冢墓。　　(十三)　彌栗頭伽(善術)，主四方。　　(十四)　彌栗頭伽隸娑(善帝)，主怨家。　　(十五)　彌栗頭羅遮(善主)，主偷盜。　　(十六)　彌栗頭修乾陀(善香)，主債主。　　(十七)　彌栗頭檀那波(善施)，主劫賊。　　(十八)　彌栗頭支多那(善意)，主疫毒。　　(十九)　彌栗頭羅婆那(善吉)，主五瘟。　　(二十)　彌栗頭缽婆馱(善山)，主蜚屍。　　(二十一)　彌栗頭三摩陀(善調)，主注連。　　(二十二)　彌栗頭戾馱(善備)，主注復。　　(二十三)　彌栗頭波利陀(善敬)，主相引。　　(二十四)　彌栗頭波利那(善凈)，主惡黨。　　(二十五)　彌栗頭虔伽地(善品)，主蠱毒。　　(二十六)　彌栗頭毗梨馱(善結)，主恐怖。　　(二十七)　彌栗頭支陀那(善壽)，主厄難。　　(二十八)　彌栗頭伽林摩(善逝)，主產乳。　　(二十九)　彌栗頭阿留伽(善願)，主縣官。　　(三十)　 彌栗頭利馱(善固)，主口舌。　　(三十一)　彌栗頭阿伽馱(善照)，主憂惱。　　(三十二)　彌栗頭阿訶婆(善生)，主不安。　　(三十三)　彌栗頭娑和邏(善至)，主百怪。　　(三十四)　彌栗頭波利那(善藏)，主嫉妒。　　(三十五)　彌栗頭固陀那(善音)，主咒咀。　　(三十六)　彌栗頭韋陀羅(善妙)，主厭禱。　　上面所抄的三十六位善神，出於《灌頂三歸五戒帶佩護身咒經》(大正二一·五○一下至五○二中)，該經說，凡是受了三歸的人，就有四王天王派遣他們來為之護持，同時，此三十六位神王，各各還有萬憶恆河沙數的鬼神，為其眷屬，輪番護持受了三歸的人。如能書寫神王名字，帶在身上，那是最好。其中第二十四及第三十四的兩個音譯名字相同唯其意譯不同，當無防礙。　　不過，我們應當知道：歸依三寶，雖可求得現生的平安與快樂，歸依三寶的最終目的，乃在回到三寶的懷抱，並使自己也成為三寶——皆可以成佛，切不要自暴自棄。

第三篇　人間天上的護照·五戒十善

第一章　五戒及其內容

　　第一節　什麼是五戒　　凡是一個有組織有理想的團體，有其組成的人員，也必有其組織的規章；組織的健全與否，但看其規章的內容而定。此一組織是否有其卓越的成績表現，也由其規章中所含的理想而定。一切的社會組織，都是依其各各的理想，而制定規章，再由規章產生力量。不過規章的能否產生力量，尚視其組成人員能否一致對其規章的擁護與遵守。　　學校有校規，政黨有黨章，學生有自治公約，訓練機構有學員守則，政黨有其黨員守則，軍人除了軍法軍紀之外，尚有軍人守則。再推至國際間的各種公約規章乃至聯合國的憲章，都屬同一性質的分門別類。其目的不外說明組成分子的權利義務與共同理想的追求。　　但是世界上的任何公約，任何規章，不會永久存在，也不會永久不變的，唯有宗教徒的戒律是例外的。戒律的性質，雖然也跟一切社會組織的規章公約或守則相似，不過，一個宗教能否相傳不衰，而且愈傳愈廣，也要看其戒律的內容而定了。有史以來的人類世界，不知已有過多少宗教，而到目前為止，世所公認的宗教，卻寥寥可數。因為戒律的功用，不唯防止信徒的腐化，更要能夠增進人類大眾乃至一切眾生的幸福，否則的話，便會受到自然的淘汰！　　雖然，除了佛教之外，沒有一個其他的宗教能夠適用戒律的含義而如佛教的內容者，我們卻又不能否認他們之有部分戒律的作用。　　本來，戒律兩字是中國字，戒律兩字的意義，也是各有所指，戒是有所不為，律是有所當為；戒是不能如此，律是應當如此；戒是各人的持守，律是團體的活動。所以在梵文中，戒叫做屍羅(Ｓīｌａ)，律叫做毗奈耶(Ｖｉｎａｙａ)，不過，有時也可將戒律二義通用的，故也不必硬把戒律二字的定義分割開來。　　現在我們所要講的是戒字。　　戒字的含義，說文解字說是「警也」，是警覺的意思，不能做的做不得的事，就不要去做，就是戒，故也實是一種道德標準的限制。比如通常說的戒賭、戒煙、戒酒等等，便是一種約束的行為。　　我們既已知道戒不是佛教專有的東西，其他的宗教，同樣各有各的戒規或誡命。不過佛教的戒與其他宗教的戒是不盡相同的。　　但是，我們應當明白一個原則，凡為有益於人類的任何高級宗教，它就不能違反人類的道德基準。因此所制的戒律，也不會相差太遠，雖然佛教的戒律，由於層層的發揮，而超出一切宗教之上。　　我們的五戒，是一切佛戒的基礎，但是五戒的戒目，並沒有什麼稀奇突出之處。在印度的古代，各宗教都有五戒，而且都是大體相同。即便基督教十誡的後五誡，也是如此，現在分別列舉如下：　　一、佛教的五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。　　二、摩那法典的五戒：不殺生、不妄語、不偷盜、不非梵行(不淫)、不貪嗔　　三、包達夜那法典的五戒：不殺生、不妄語、不偷盜、忍耐、不貪。　　四、錢多亻去耶奧義書的五戒：苦行、慈善、正行、不殺生、實語。　　五、耆那教的五戒：不殺生、不偷盜、不妄語、不淫、離欲。　　六、瑜伽派的五戒：不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不貪。　　七、基督教的後五誡：勿殺、勿盜、勿淫、勿妄證、勿貪他人之所有。　　由上面的比較可以知道，佛教五戒的特色是不飲酒，其他各宗教沒有戒酒的。因為佛教是重於智慧的，飲酒能使人昏迷沉醉(酒的害處，後面詳說)，所以不許飲酒。至於其他各宗教所標的貪慾貪嗔。那不是行為，而是心理現象，佛教的五戒之中，實已包攝無餘(詳於後面五戒攝十善)。　　還有一點，中國古來，多有人主張儒釋道三教同源之說，最早是見於後漢的《牟子理惑論》中，故將佛教的五戒，配於儒教的五常——仁、義、禮、智、信。　　但是五戒與五常的配法，向來各有不同：　　一、天台《仁王經疏》中是這樣的：不殺生配仁、不偷盜配智、不邪淫配義、不飲酒配禮、不妄語配信。(大正三三·二六○下至二六一上)　　二、《止觀》卷六的配法又是兩樣的：不殺生配仁、不偷盜配義、不邪淫配禮、不飲酒配智、不妄語配信。(大正四六·七七中)　　三、通常的配法是如此的：不殺生配仁、不偷盜配義，不邪淫配禮，不妄語配信，不飲酒配智。　　但此以佛教五戒配合儒教五常的方法，只能說明人間的道德標準，有一相近相接的趨勢，卻不能說是絕對貼切的。別的不說，光以不飲酒一戒而言，雖然含有禮與智的精神，但是儒教的禮與智，絕不等於佛教的不飲酒戒，因為實際上儒教並不戒酒。　　說到這裡，我們可以分辨戒的優劣高下了。以佛法看，戒有世戒與第一義戒——佛戒的不同。除了佛制的戒，一切都是世戒。佛戒之不同於世戒，乃在出發點與目的之不一。其他各宗教，守戒是為了遵循上帝或神的意志，比如基督徒奉行十誡，因其是上帝宣示的約命，如不遵守，便是違背了上帝，而致會觸怒上帝。佛教則不然，佛戒雖由佛制，但其遵守在於各人，佛陀制戒也是根據眾生的意志而來，佛陀絕不勉強任何人，守戒不是為佛而守，而是為了各人的自由意志而守。正像吃飯是各人自己的事，吃了自己飽，不吃自己餓，與他人毫無關係。不過佛陀以其大智大悲的胸懷，他雖不能代眾生吃飯，他卻會勸導愚痴挨餓的眾生去吃飯——守戒。這是佛戒與世戒的第一點不同。　　一般的世戒，多半是偏於一面的。比如基督徒守誡(誡是教訓式的戒)，是為求得上帝的寵愛而期於末日之後，進入上帝的天國。他們守誡的目的，不為造成人間的幸福與和樂，而是為達生天的意欲，所以是偏於形上的或所謂出世的(以佛法說，他們即使生天，也未真的出世)，所以往往也會為了天國的理由而否定人間的和樂；比如宗教的戰爭，即由此而來；另有像儒教(實在是儒家而非儒教，因為儒家根本不成為宗教)對於倫理綱常的遵守，是為造成人間的幸福與和樂，但卻不作形上或出世的嚮往，所以又是偏於現實的了。唯有佛教徒的遵守佛戒，既為造福人間，也為追求出世的境界，所以佛教史上只有忍辱與犧牲的記載，不會找到戰爭或血腥的事實。這是佛戒與世戒的第二點不同。　　一般的世戒，只有形式的遵守，並無戒體的納受，所以也沒有戒罪與性罪的分別，比如基督教的十誡，並不是單為基督徒而有，那是(基督教以為)上帝給予人類的制約，不論信與不信，都在其制約的範圍之內，信了的人固然要守，未信的人，也不能不守，要是不守，其罪過是同等的。佛戒則不然，佛戒是由佛制，佛弟子的受戒，須是師師相授，講求戒體的傳承與納受，唯有受了戒的人，才能將戒傳給他人，此一戒體，是直接傳自佛陀，受戒而納受戒體，便是納受佛的法身於自己的心性之中，以佛的法身接通人人本具的法身，以期引導各人自性是佛的發明或證悟。受了佛戒而再破戒，等於破了佛的法身，所以罪過很大，沒有受戒，雖然作惡，不為破戒，作惡的本身雖然即是罪過，其罪過的程度，卻沒有受戒破戒之大而且重，此乃知法犯法，罪加一等——作惡的性罪(本來是罪)，加上破戒的戒罪。在佛法而言，破戒是破了佛(三世諸佛與自性是佛)的法身，所以戒罪的程度，遠比性罪為大。這是佛戒與世戒的第三點不同。　　一般的世戒，只是教人戒除應戒的行為，並不能形成一套論理的體系，佛戒被列為佛教的三藏之一，與經藏論藏鼎足而立，並以專門談戒的律藏為佛法住世的樞紐，所以有其整套的體系。比如將戒的構成，分為戒法、戒體、戒行、戒相的四大科目，如缺其一，便不能稱為持戒。戒法是佛所制的法規；戒體是一線相承，師師相授的無表色法，所熏的功德；戒行是由持戒所表的行為；戒相是持戒行為的差別現象。如果不能具備這四個條件(通稱為四科)，雖然不殺不盜乃至不飲酒，也只算是守的世戒而非佛戒，守持世戒的功德是有限的。這是佛戒與世戒的第四點不同。　　在此，也可順便說明，信佛何必要受戒？　　已在三歸文中，說明了三歸的重要性，信佛之有歸依三寶，等如學生入學的註冊報名，但是，註冊報名，並不等於上課求學；歸依三寶之後的納受佛戒，才是成佛之道的開始邁步。歸依三寶，只是學佛成佛的準備工作而已。又因為學佛的過程是遙遠的，發心學佛的程度也有高下的，所以我人信佛而受佛戒者，也有好多層次，不過佛戒的層次雖多，均以五戒為基礎，五戒雖是佛戒的最下層次，但如起樓而不先打基腳，起樓的企圖，終究是夢想。所以有說：「五戒法是三世諸佛之父，依五戒而出生十方三世一切諸佛。」

　　第二節　五戒的內容

　　佛陀制戒的目的，是希望佛弟子們如法持戒，如法持戒的作用是為增長功德，但此功德之來，均由悲心的陶養而起。看五戒的表面，是消極的不作惡，而無積極為善的作用；事實不然，如能稍加體察，便可明白，守持五戒，實也含有無限悲心。此謂悲心，可以解作同情心的擴大，這是推已及人而及於一切眾生的同情心。因為不忍自己被人殺害，所以知道他人乃至一切眾生，都有不忍被殺被害之心，故有不殺生戒；因為不忍自己的資生財物遭人偷盜而去，所以知道他人乃至一切眾生，都有不忍被偷被盜之心，故有不偷盜戒。以下的三戒，亦可准知。因此，我們可以說，持戒的功德，固然由於信仰而來，也由於悲心的陶養而來，佛的功德最大無極，佛的悲心也是最大無極，那就是同體大悲了。　　所以在佛典中，每稱五戒為五大施，持五戒而能持到徹底，絕不僅止於止惡，當能做到行善。不殺生而要護生與救生，不偷盜而要行布施。其餘三戒，亦可准知。不過五大施的本意，是在施予一切眾生的無畏懼心，由於我持殺戒，不必怕我傷害；由於我持盜戒，不必怕我偷盜；由於我持邪淫戒，不必怕我淫污其親屬；由於我持妄語戒，不必怕我欺騙；由於我持飲酒戒，不必怕我以飲酒而瘋狂。故稱五戒為五大施。　　在目前的人類世界，可以說人人都是生活於恐懼之中的，除了時時擔心著第三次世界大戰的爆發，我們在報紙上，也可天天看到人間悲劇的報道，那無非是為了金錢女人與酒的作祟，而演出了層出不窮的罪惡；那些罪惡的類別，又皆不出殺盜淫妄的範圍。因此，人類安全，雖有法律的保障，法律只能制裁於事後，卻不能防患於未然。要殺人的、要偷盜的、要姦淫的、要欺騙的、仍然我行我素。生活於現世界中的人，誰也沒有把握絕對不受殺盜淫妄等災禍的威脅。正因如此，我們要提倡五戒的受持了。如果多一人受持五戒，便為人類社會減少一分製造災禍的威脅，人人受持五戒，我們的世界，便是人間的凈土了。最要緊的，佛教的五戒，能夠擴大同情心而至一切眾生，受持了五戒，可施人類以無畏，也施一切眾生以無畏，這是其他世戒所不及的。比如基督教的不殺，只是不殺人，而不戒殺人類之外的動物，中國儒家主張推仁及物，但卻並不戒殺其他的生物。受持佛戒的功德之大，也即在此，因為持一殺戒，便於一切眾生分上得到不殺的功德。如果人皆受持五戒，不唯人類可以和樂相處，一切眾生也可解除人為的災禍了。　　五戒是一切佛戒的基礎，進入佛門之後的在家弟子，便應受持，所以通常稱之為在家戒。　　五戒雖僅五條，但其細則，非常繁複，如想求得五戒清凈，即應加以研究。現在略述如下：　　五戒的毀犯，皆有輕重之別，重罪不通懺悔。所以稱為不可悔，輕罪可通悔又分兩類，稱為中可悔與下可悔。根據大乘菩薩戒，雖犯重罪，如能作取相懺，在佛前禮懺，得見好相，見光見華，見佛菩薩前來摩頂，罪即悔除。但是，懺悔除罪，只是除的犯戒罪，而不是性罪，比如犯戒殺人，戒罪應墮三塗，如能取相滅罪，即可不墮三塗；然而欠人一命仍需要償，因緣成熟，必定還報，如果不入無餘涅槃，即使證到阿羅漢果，仍得還他一命，乃至殺一蟲蟻，性罪永遠不滅！盜戒也是一樣，不過盜戒的戒罪雖與殺戒一樣，盜戒的性罪，只要償清所盜之值，便可了結。　　在五戒之中，殺、盜、邪淫、妄語的四戒，均有可悔與不可悔罪；飲酒一戒，雖犯均為可悔。五戒的前四戒，皆有戒罪與性罪，飲酒一戒，只有戒罪而無性罪。所以稱前四戒為性戒，飲酒戒為遮戒。性戒是在佛法與世法中皆所不許者，佛不制戒，犯了殺、盜、邪淫、妄語壹(欺騙)行為的本性，就是罪惡；遮戒是佛陀制來為弟子們遮止防犯性戒於未然的，所以唯有受了佛教五戒的人不得犯。說到這裡，也許有人懷疑：不受佛戒，做了壞事，只有一重性罪，受了佛戒，反而增加一重更大的戒罪，那又何必受戒？其實，受戒是為戒除惡業，難道說受戒之後，還準備造惡嗎？即使真要造惡，也可隨時舍戒，萬一未及舍戒便造了惡業，雖將下墮三塗，但也畢竟可以成佛，如果永不受戒，也將永無成佛的可能，下了種子，因緣成熟，必有收穫。現將五戒的持犯，於以下各節分別敘明。

　　第三節　殺生戒　　殺戒以殺人為重，殺旁生異類為輕。殺人以具足五個條件，成不可悔罪：　　一、是人——所殺者是人，而非異類旁生。　　二、人想——蓄意殺人，而非想殺異類旁生。　　三、殺心——有心殺人，而非無意誤殺或過失殺人。　　四、興方便——運用殺人的方法。　　五、前人斷命——被殺的人，斷定已死。　　殺人的方法，可以層出不窮，若加類別，不外自手殺、勸人自殺、教人殺人、派人殺人等等。殺人的後果，可以有三種：(一)當時殺死，犯不可悔罪，(二)當時不死，以後因此而死，亦犯不可悔罪，(三)當時不死，以後亦不因此而死，犯中可悔罪。所謂殺人，不限用刀用槍，凡是能夠致人於死的種種手段，都稱為殺人，都得負起殺人的罪責。　　殺生的動機，不外四種，犯罪亦有差別：　　一、為殺人而作方便者(如設陷阱、置毒藥、放火、放水等等)，人死，犯不可悔罪；非人(變化人)死，犯中可悔罪；畜生死，犯中可悔罪。　　二、為殺非人而作方便者，非人死，犯中可悔罪；人死與畜生死，皆犯下可悔罪。　　三、為殺畜生而作方便者，人死、非人死、畜生死，皆犯下可悔罪。　　四、作不定方便——準備遇到什麼就殺什麼者，人死犯不可悔罪，非人死犯中可悔罪，畜生死犯下可悔罪。　　以上所舉四種殺生動機，皆以動機的對象邊得罪，不以被殺的對象邊得罪。比如殺人而誤殺非人是中罪，誤殺畜生，也是中罪，是從殺人的方便而得。無心殺非人與畜生，雖誤殺，亦不得罪。如果作殺人方便，未達殺人目的，也未誤殺非人與畜生，亦得中可悔罪。以此類推，作殺非人方便，作殺畜生方便，均犯下可悔罪。　　佛戒殺生，故亦戒墮胎。若為殺胎兒墮胎，胎死犯不可悔罪，胎不死母死，犯中可悔罪(也從胎兒邊作殺方便而得罪)，俱死不可悔，俱不死中可悔。若為殺母而墮胎者，得罪與此相反。　　因為殺人人死，犯不可悔罪，殺非人非人死，犯中可悔罪，殺畜生畜生死，犯下可悔罪，故照藕益大師說：殺人作人想，不可悔，殺人作人疑，亦不可悔，殺人作非人想，中可悔，殺非人作人想，中可悔，殺非人作人疑，中可悔，殺非人做非人想，中可悔。(續藏一○六·三七○B)　　殺人而殺父母、殺阿羅漢，便犯逆罪，應墮無間地獄，乃是殺戒中的極重罪，唯其亦有分別：殺父母而作父母想，犯逆罪，殺父母而作父母疑，亦犯逆罪，殺父母而作非父母想(如人自幼離開親生父母，且已不識親生父母是何人者)，不犯逆罪，但犯不可悔罪。如殺非父母而作父母想(比如從小為他人帶作養子或養女，而自不知究底者)，或作父母疑，皆不犯逆罪，但犯殺人不可悔罪。殺阿羅漢，亦可比照殺父母而知。唯亦有說，雖不作阿羅漢想，殺亦犯逆。 　　如果殺人者於殺人之後，自己先死，被殺者後死，犯可悔罪，而非不可悔罪。因為人死戒體亦舍——五戒是盡形壽受持，故其只於未死之前得殺人方便罪，不得殺人已遂罪。已死之後既已舍戒，亦無戒罪，被殺者雖然因其殺傷而死，既然死在兇手之後，兇手便無殺人的戒罪。 　　殺生以心為主，無意殺者，不犯重罪；所以戲笑打人，被打者因此而死，不犯重罪，但犯可悔罪。意外的誤殺，無犯。若有誤殺的可能，而不加審慎者，誤殺他人致死，犯中可悔罪。如果為痴狂心亂、痛惱所纏，不由自主而殺人者，無犯。　　於我們的日常生活中，殺非人是很少見聞的，殺人總不是尋常事，若非屠夫，也不會天天殺豬宰羊，我們最易犯的殺生戒，乃是對於蟲蟻之類的旁生動物。　　有人寫信問我：住宅內如有蟲蟻，應當如何處置，打掃時，必定會傷殺一些，那樣的傷殺，算不算是破了殺生戒？或者命僕役打掃，僕役於打掃時，傷殺了蟲蟻，是否會構成教他殺生的重責？或者歸咎於蟲蟻的業報所致？這實在是個大問題，為了維護人類自身的資生財物，不得不驅除蟲蟻侵蝕，為了護持戒體的清凈，又不得故意殺傷蟲蟻。不過，有損於人的蟲蟻，是必須驅除的，驅除之時，則不得存有傷殺之心，應該小心為之，如已盡到護生的最大可能，仍有誤殺誤傷之者，應該自責於心，生悔意，發悲願，願其投生善類，願其終將成佛，庶可免以殺生之罪。這在律中是有根據的。《十誦律》卷十一，記載佛陀親自為僧伽的床褥除蟲(大正二三·七七下)《十誦律》卷三十七，因為浴室之中，濕熱生蟲，佛說：「應盪除令凈。」(大正二三·二七○下)但是，最要緊的工作，乃在於不使住宅之中生起蟲蟻，經常保持乾燥清潔，破損了的，立即修補，牆腳壁孔，要填平塞滿，容易生蟲的所在，在尚未生蟲之先，予以消毒，防止生蟲；如在生蟲之後，為了持戒，便應小心驅除而不得使用藥物來殘滅。否則的話，殺一蟲，得一下可悔罪，殺千萬蟲，即得千萬下可悔罪！但要求得殺戒的絕對清凈者，要到小乘初果以上哩！所謂「初果耕地，蟲離四寸」。凡夫是辦不到的！ 　　由於戒的持犯，全在於心，故對殺蟲的罪責，分別六句：有蟲有蟲想，根本小可悔罪；有蟲有蟲疑，亦犯根本小可悔罪；無蟲有蟲想，方便小可悔罪；無蟲有蟲疑，亦犯方便小可悔罪；有蟲無蟲想，無犯；無蟲無蟲想，無犯。另外，不得打人，不得打畜生乃至蟲蟻，嗔心打者皆得罪。 　　在此，讀者可能尚有一個疑問，即是守持殺戒，是否必須素食？依照五戒乃至比丘戒的律制，並無素食的要求。不食魚肉，乃是大乘菩薩戒的規定，持五戒的不殺生，不得親自殺生，不得勸他或教他殺生，故自不得屠殺雞鴨魚暇，如果買食已屠好的內類，不在五戒的禁忌之列。當然，如能發心素食，那是更好了。素食是漢文系的大乘佛教的美德，素食乃是戒殺精神進一步的具體表現，故希望受了五戒的人，最好能夠茹素，否則自亦無妨。

　　第四節　偷盜戒 　　盜戒如果詳盡的介紹，乃是五戒之中最最繁複的一戒，我們在此，只能明其大要。　　盜是偷盜，不與而取的行為，便稱為偷盜。　　盜戒的毀犯，也有輕重之別，具備六個條件，便成不可悔罪：　　一、他物——他人的財物。　　二、他物想——明知是他物而非自己之物。　　三、盜心——起偷盜的念頭，亦即存有偷盜的預謀在先。　　四、興方便取——假借種種方法，達成偷盜目的。　　五、值五錢——所盜之物，價值五個錢。這是佛陀比照當時印度摩羯陀國的國法而制。國法偷盜五錢以上，即犯死罪，所以佛也制定佛子偷盜五錢以上，亦成重罪不可悔。五錢究有多少價值，殊難衡定，唯據明末讀體大師考核，相當於三分一厘二毫銀子；又據藕益大師研究，則為八分銀子。 　　六、離本處——將所盜的財物，帶離原來的位置。但此中包括移動位置、變動形狀、變更顏色等等，凡是以盜心使物主生起損失財物之想者，皆稱離本處。　　不論是自身不與而取，教人不與而取，或派遣他人為自己不與而取他人的財物，皆為偷盜；獲得五錢以上的贓物者，即成不可悔罪。　　如果物主不同意，不論用什麼手段，騙取、竊取、強奪、霸佔、吞沒，凡具以上所列的六個條件者，皆成重罪不可悔。除了合理的利潤(五戒優婆塞除了不得漁獵、酤酒、屠宰、販毒、走私、賣淫、賭博等的惡律儀之外，可以販賣，也可以耕作)，不得謀取他人的財物。 　　無論是地面上、地面下、水面、水中、高處、低處、樹上、空中、動物、植物、礦物、行動中的、靜止中的一切財物，不論是國家的、私人的、佛教的，只要有其所屬的主權者，皆不得偷盜。除非是無主系屬的糞掃物(拉圾類的拋棄物)，取之無罪。試舉數例：　　如果以盜心盜人，擔人置肩上，兩足離地，犯不可悔罪；盜心拐騙，使人行過兩復步，亦不可悔罪。 　　如果以盜心偷盜牛羊驢馬等四足動物，以繩牽引，行過四復步，即犯重罪不可悔。　　水中有木筏，盜心留其一部分，使之離筏落後，值五錢即犯不可悔罪。　　水中物盜心取離水面或使沉水底，值滿五錢，成不可悔罪。　　空中有主的鳥，銜他人之物去，盜心期待，犯中可悔；盜心奪得值五錢，犯不可悔；若有野鳥銜物飛去，盜心期待，犯不可悔；盜心奪得，犯中可悔(此非以物得罪，而以盜心結罪)。　　盜心取捨利，犯中可悔(因舍利不能以價值計算)；恭敬心取捨利者無犯(舍利在律中及《阿含經》中的原義是屍骸，今所相傳，皆以焚化屍骸所得的堅固子稱為舍利子)。 　　經卷法器，一切三寶用品，莊嚴財物，皆不得盜，若盜值五錢，皆犯不可悔罪。　　一切稅，不得偷漏，若漏稅，值五錢成不可悔罪。其中包括各項國家法令所規定的稅捐，乃至今日的郵件，在印刷物中夾帶書信，或以印刷物達成傳遞書信的目的，或在平信之中附寄現款，皆算偷稅，皆犯盜戒，滿五錢，成不可悔罪。　　弘一大師善於書法，向他求墨寶的人很多，有一次他的在家弟子寄他一卷宣紙，請他寫字，但他寫完所要寫的字，尚有宣紙剩餘，他不知如何處理，為了不犯不與而取，他便寫信詢問那位在家弟子。從此可以見出弘一大師持戒的謹嚴了。但是生活在今日的社會裡，能夠不公開的竊盜與走私，已算好人了，至於要絕不苟取分文的非分之財者，實在很難。所以，要想守持盜戒清凈，並不容易，在十法界中，也唯有佛才是究竟持戒清凈的人，到了小乘初果，始能永斷故盜。 　　再說，盜戒的範圍，也包括損壞他人的財物在內，這是所謂「損人不利已」的惡作劇，如果存心使他人蒙受財物的損失，不論採用何種手段，只要造成損壞的事實，所損財物若值五錢，即得重罪不可悔。　　盜戒的輕重分別是這樣的：資值五錢或過五錢，重罪不可悔；盜不足五錢，中罪可悔；作偷盜方便而未達成偷盜目的，下罪可悔。漏稅或損壞，罪責與偷盜同科。 　　依佛法，不得以任何理由，如飢餓、疾病、天災人禍、孝養父母、供給妻兒等，而行偷盜，若行偷盜，一律成罪。如有困難，可以求乞，受人布施者無罪，借而不還者，犯盜罪。　　但是盜戒之中，也有開緣：如作自己的所有物想而取；得到對方同意，或以情感深厚，知彼必將同意而取；暫時借用而取；以為他人之所拋棄而取；或因痴狂心亂痛惱所纏而取者，無罪。

　　第五節　邪淫戒　　除了夫歸之間的男女關係，一切不受國家法律或社會道德所承認的男女關係，均稱為邪淫。　　《圓覺經》中說：「若諸世界，一切種性；卵生、胎生、濕生、化生、皆因淫慾而正性命。」(大正一七·九一六中)可知眾生的存在，皆由淫慾而來，若要凡夫眾生，皆斷淫慾，那是不可能的事；眾生修證至三果阿那含位，始得永斷淫慾；修禪定而入初禪以上，始能伏住淫慾；欲界眾生，雖至第六天，仍在淫慾中。所以淫慾的煩惱，在人類世界是很難戒絕的。佛陀設教，固然盼望一切眾生皆能離欲，但此終屬不可能的事，所以巧設方便，在家弟子，允許有其正當的夫妻生活。 　　事實上，人間的安立，端在男女夫妻的和合，正常的夫妻生活，不會帶來社會的悲劇；男女問題之為社會造成悲劇，都是由於不正常的男女關係而來，如果人人安於一夫一妻的家庭生活，我們的新聞報道中，便不會發現姦殺、情殺、強姦、誘姦、和姦以及破壞家庭等等的字眼了。為了造成人間的和樂，佛陀為在家的男女信徒，制定了邪淫戒。 　　邪淫戒以具備四個條件，成重罪不可悔：　　一、非夫婦——不是自己已經結 婚 的妻子或丈夫。　　二、有淫心——樂於行淫，如飢得食，如渴得飲。否則便應如熱鐵入體，或　　腐屍系頸。　　三、是道——須於口道、小便道(陰道)、大便道行淫。　　四、事遂——造成行淫的事實。男女二根相接相入如胡麻許，即成重罪不可 　　悔。　　若五戒信士，除了妻室以外，於人女、非人女、畜生女的三處(即口道、陰道、大便道)行淫；或於人男、非人男、畜生男及黃門(閹人及陰陽二性不全人)的二處(口道與大便道)中行淫；人二形(有時變男有時成女者)、非人二形、畜生二形的二處行淫，犯重罪不可悔；兩身和合而未行淫，即行中止者，犯中可悔罪；發起淫心，而未和合者，犯下可悔罪。除女性的三處男性的二處，於其餘部分行淫，罪皆可悔。　　於熟睡中的女性三處男性二處行淫，亦犯重罪不可悔。　　於死女性的三處死男性的二處行淫，若死屍未壞或多半未壞者，亦犯重罪不可悔；若死屍半壞、多半壞，一切壞，乃至於骨間行淫者，中罪可悔。 　　一切方便而未行淫者，皆犯下罪可悔。　　在《優婆塞五戒相經》中說：「若優婆塞，共淫女行淫，不與直(同值)者，犯邪淫不可悔，與直無犯。」(大正二四·九四三上)這是說，受了五戒的在家信士，給錢嫖妓，不為犯戒。此乃由於印度是熱帶民族，對於男女關係，非常隨便。男人嫖娼妓，是普遍尋常的事，所以不禁，但在大乘菩薩戒中，若非地上的菩薩，為了攝化因緣者，不得有此行為。即在今日中國人的習俗觀念中，狎妓而淫的行為，斷非正人君子的榜樣。我們既然信佛學佛，並且受了五戒的人，自亦應該視為邪淫了。 　　今人為了避孕或防毒的理由，有用子宮帽及安全套的，雖然男女性器，未曾直接相觸，但其仍受行淫之樂，若與夫妻之外的男女行淫，自亦視同邪淫。律中有明文，不論無遮隔(如用子宮帽及安全套)或一方有隔，或兩方皆有隔，只要性器相入如毛頭許(亦稱胡麻許)，即成重罪不可悔。不論是內中作，外邊出精，或外邊作，內中出精，一律犯重罪不可悔。　　如果是在家的信女，梵語稱為優婆夷，除了自己的已婚丈夫，不得與任何男性發生肉體關係。　　女人以三處(口道、陰道、大便道)受人男、非人男、畜生男、人二形、非人二形、畜生二形，及黃門行淫，而有淫樂的感受者，犯重罪不可悔；不論睡中或醒時，乃至強力所制，三處受淫，但有一念淫樂的感受者，皆成重罪不可悔；女人由於淫慾煩惱而於男性的死屍上行淫，若屍未壞或多半未壞者，重罪不可悔，半壞或多半壞者中罪可悔；女人由淫慾煩惱而利用器物入女根(陰道)中(今人所謂手淫)而受淫樂者，犯下罪可悔。 　　有隔與無隔，准上可知。　　犯戒均在於心，如無邪淫之心，即不會主動去犯邪淫戒，萬一受到強力的逼迫，而被姦汙，若於被奸之時，了無受樂之感，雖被姦汙，不為破戒。這在佛陀時代，有些比丘比丘尼，已經證得阿羅漢果，或因睡熟之際，或因病苦之中，也被淫女及暴徒之所強姦，但因羅漢已經離欲，斷無受樂之理，所以並不犯戒。 　　因此，淫戒也有開緣：若為怨家所逼，而不受樂者，無犯。　　邪淫的範圍，不唯不得與夫婦以外的男女發生曖昧關係，即使自己的夫婦，亦有限制：佛菩薩的紀念日，每月的六齋日，不得行淫；父母的生日，親屬——父母、兄弟、姐妹等的死亡之日，不得行淫；月經期中，妊娠期中，產前產後，不得行淫；除了陰道，不得行淫；除了夜間的卧室中，不得行淫。最好還能做到：子女成年之時，即行節慾，子女婚嫁之後，即行禁慾。　　因此，邪淫的罪過，分為三品：與母女姐妹父子兄弟六親行淫者，為上品罪；與夫婦之外的一切男女邪淫者，為中品罪；與自己的妻子於非時、非道行淫者，為下品罪，以此三品輕重，分別下墮三塗。　　然在一切邪淫戒之中，以破凈戒人的梵行者，罪過最重。所謂凈戒人，是受了比丘、比丘尼戒、式叉摩那、沙彌、沙彌尼戒，乃至受持八關齋戒於其齋日的佛弟子。破凈戒亦稱污梵行，但須是第一次破，若雖曾受戒，已先被他人破毀，再次與之行淫者，即不成破凈戒罪，但為邪淫罪。若不受五戒而破他人凈戒，雖未受佛戒，而沒有犯戒罪，但其永不得求受一切佛戒，永被棄於佛法大海之邊外，所以稱破凈戒者謂之邊罪。 　　邪淫戒，本亦頗為繁瑣，比如不得說粗惡淫慾語，以及種種防微杜漸的細節，在此不能詳盡，但願各自攝心自重。一般而言，已婚的男女，既有夫妻的正常生活，守持邪淫戒是很容易的。

　　第六節　妄語戒　　妄語，是虛妄不實的言語。在今天來說，我們的世界，我們的社會，確是充滿了妄語的氣氛，從個人之間，到國際之間，大家都在互相說謊，彼此欺騙，以求達到自私自利的目的。　　在古代，妄語的散播僅在有限的範圍之中，受騙的人，不致太多，今日的人類，有報紙、電話、電報、電視等作為散播妄語的工具，只要運用得巧妙，妄語的力量，無遠弗屆，說一句謊，可以欺騙全世界的人。 　　遠古的妄語，僅限於語言，如今除了直接的語言，更新興印刷術的文字作為媒介，語言說過即消失，文字不但欺騙一時一地的人，更可於時空之中作縱橫面的滲透。　　我們可以斷言：打開每天的報紙，報紙中便有很多很多的妄語，從時人的談話，到商業的廣告，誰能保證它們含有幾分真實的意向？特別是記者筆下的花邊新聞，不能說其全屬捏造，最低限度有好多的情節，是出自記者先生聰明的臆想。但是，可憐的讀者，誰個不受騙！　　所以，今日來提倡戒除妄語，是絕對必要的。 　　妄語在佛教中說，分為三大類：大妄語、小妄語、方便妄語。最重要的是犯大妄語罪。大妄語具備五個條件，即成重罪不可悔：　　一、所向是人——對人說大妄語。　　二、是人想——認定對方是人，而不是非人或畜生。　　三、有欺誑心——蓄意要使對方受欺騙。　　四、說大妄語——自己未證聖果聖法，而說已證聖果聖法，乃至實未得四禪定，而說已得，實未見天來、龍來、神來、鬼來，而說見到天來、龍來、神來、鬼來。　　五、前人領解——對方能領解所說的內容，如對方是聾人、痴人、不解語人，及向非人、畜生等說 大妄語，不犯重罪。　　妄語的定義是不知言知，知言不知，不見言見，見言不見，不覺言覺，覺言不覺，不聞言聞，聞言不聞。　　妄語的方法是自妄語、教人妄語、遣使妄語、書面妄語、理相妄語(現異惑眾，表示已非凡夫的身行威儀，又如默認、暗示、點頭、手勢)等。　　凡是存心騙人，不論利用何種方法，使得被騙的人領解之時，不管能否達到妄語的目的(如求名聞利養)，即成妄語罪。　　故意的互相標榜，甲說乙是聖人，乙也說甲是聖人，以期求得第三者的恭敬供養，而實則皆非聖人者，也算大妄語罪。如果不以大妄語騙人者，一切欺誑，皆屬小妄語。若為救護眾生，菩薩可作方便妄語，比如有醉漢要殺某人，實見某人而騙醉漢言未見某人者，無罪。　　大妄語具足以上所舉五個條件，成重罪不可悔；雖作大妄語而言詞不清或對方不解者，中罪可悔；向天人作大妄語，天人解者，中罪可悔，不解，下罪可悔；向畜生作大妄語，下罪可悔；欲說已得阿羅漢果，錯說已得阿那含果，凡是類此心口不相應者，雖作大妄語，使人領解，皆得中罪可悔。說世間妄語誑他者，皆為可悔罪。　　妄語之中，尚包括兩舌、惡口、綺語，雖犯不失戒體，但犯可悔罪。兩舌是挑撥離間，東家說西，西家說東；惡口是毀謗、攻訐、罵詈、諷刺、尖酸、刻薄語等；綺語是花言巧語、誨淫誨盜、情歌艷詞、說笑搭訕、南天北地、言不及義等言語。受了五戒的人，皆應隨時檢點，否則動輒犯過，猶不自知。　　妄語之中的大妄語，除非是不知慚愧不解因果的人才會造次，常人最易犯的是小妄語，最難戒的是綺語；犯兩舌、惡口的機會，不會太多。如有三朋四友聚集一起，興高采烈，談笑風生，保證他們犯了綺語罪了(如果他們已受五戒的話)。所以，修行人應該守口如瓶。　　在家的信士信女，最應注意的，乃在評論佛子尤其是出家人的操守問題。在家人不得說出家人的過惡，如其過惡屬實，亦不可見人便說；如果缺乏由見、由聞、由疑而來的確實罪證，人云亦云，或捕風捉影地說某某人犯戒者，他自己便首先犯了無根(見、聞、疑、稱為證罪的三根)謗人罪。謗得愈重，自己得罪也愈重。　　不過，要斷絕妄語，須證初果之後，博地凡夫，終難做到妄語戒的一向清凈，但能知所檢點，犯了小小口過，立即悔改，仍可不失為學戒的佛子。

　　第七節　飲酒戒　　飲酒戒是佛戒的特勝，自五戒乃至大乘菩薩戒，無不戒酒；小乘的比丘，不戒肉食，但無有不戒酒的。這在中國，情況略有不同，有些吃長素的佛教徒，竟然並不戒酒，他們以為飲酒可以養生，他們抱著「飲不及亂」的觀念，貪戀杯中之物，其實這是犯戒的行為。　　酒的本身，並無罪惡，所以飲酒屬於五戒之中唯一的遮戒。因為飲酒之後可能造成罪惡，為了遮止因飲酒而造成犯戒的罪惡，所以不許飲酒。飲酒雖不即是犯罪，酒卻最能使人犯罪，三杯一下肚，由於酒精的刺激，使得神經系統興奮，膽大、衝動、盲目、失去了理智的控制，可以罵人、打人、殺人、強姦、放火。　　在大小乘經律論中，無不主張戒酒，同時還流傳著這樣的故事：在迦葉波佛時，有一個五戒信士，一向持戒清凈，有一天從外回家，口渴非常，見有一碗水色的酒，放在桌上，他以為是水，一口喝下了肚，誰知酒性發作時，他便連續地犯戒了——見到鄰家的雞，走進他的屋，他便偷了殺了煮熟了吃了；鄰居的太太不見了雞，便來問他，他見鄰居太太美得很，竟予強姦了；事後把他扭上公堂，他又支吾其詞，不肯招認。他由於誤喝一碗酒，連續犯了五條戒，酒的罪惡，可謂大矣！　　另有佛陀時代，有一位名叫莎伽陀的阿羅漢，他的神力，能夠降伏毒龍，後於乞食時誤受信徒以水色之酒供養，喝下肚去，竟在歸途中醉倒了。佛陀見了，便問弟子們說：「莎伽陀先能降伏毒龍，現在還能折伏一隻癩哈蟆否？」　　什麼叫做酒？《四分律》中說：「酒者，木酒(果汁酒)、粳米酒、余米酒、大麥酒、茗有餘酒法作酒者是。」(大正二二·六七二上)　　如何算是犯飲酒戒？《四分律》中說：「酒色、酒香、酒味，不應飲；或有酒，非酒色、酒香、酒味，不應飲；」(大正二二·六七二中)《十誦律》中說：飲酢酒、甜酒、若麥豐、若糟、一切能醉人者，咽咽波逸提。「若但作酒色，應酒香無酒味，不能醉人，飲者不犯。」(大正二三·一二一中)《律攝》中說：「酒變成醋，飲不醉人。」(大正二四·六○二中)無犯。但是《四分律》中說：「以酒為葯，若以酒塗瘡，一切無犯。」(大正二二·六七二中)然此必須是醫生的處方，不得自作主張，假名以酒為葯。而享飲酒之樂。否則便是咽咽犯可悔罪。(波逸提，譯為「墮罪。」)　　飲酒的罪報很可怕，《四分律》中說有十過，第十過是「身壞命終，墮三惡道。」(大正二二·六七二上)另有三十六失(《四分律》及《分別善惡報應經》)，可知酒是飲不得的。　　不過，必須具足三個條件，始成可悔罪。　　一、是酒——能醉人的飲料。　　二、酒想——明知是能醉人的飲料。　　三、入口——不得一滴沾唇，入口則一咽，犯一可悔罪。　　從五戒的持犯上說，飲酒一戒是最容易持的，但要永不犯飲酒戒，須到四果阿羅漢的聖位，才可辦到。

　　第八節　五戒配三業十善　　五戒的內容，講到這裡，大致已經略備。另有通常都將五戒十善分別解釋，故亦有將十善稱為十戒的，但在佛戒之中，並未把十善列為戒品。如說受十戒，一定是指的沙彌十戒，沙彌十戒的內容與十善是不盡相同的。實則十善可以包含在五戒之中的，所以五戒十善，通常是被連在一起的。修五戒十善，同得人天果報，十善實即五戒的分化，離開五戒，並不別有十善，這在經典中，有著很多的根據。　　十善的內容是：不殺生、不偷盜、不邪行(亦稱邪淫，但此邪行之中，包括一切五欲之境的放逸之處，皆屬邪行)、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、離貪慾、離嗔恚、離邪見。以類別而言十善分屬身、語、意的三業，故亦稱為十善業；持修十善之行，乃為生於善道之行，所以謂之十善業道。　　前面講妄語戒時，標明妄語一戒含攝不兩舌、不惡口、不綺語的三善，可知五戒實即概括了十善的身語二業的七支善戒。至於意業所屬的離貪慾、嗔恚、邪見三支，如果不假身語二業的表現，便不成其為善惡的造作。事實上，意業的三支，乃是分由身語七支所攝受，意業支配身語二業，身語二業表現意業，意業不能不假身語二業而有所造作；身語二業，若無意業為其造作惡業的主宰，所造惡業，亦不會成為重罪，甚至根本無罪。所以，若談五戒，即以具足十善，若成十善的反面而為十惡，便是五戒的反面而為五不戒。　　五戒配十善的情形，大致可以用兩表說明：　　………　　上表需要稍加說明：　　表中的飲酒戒，配合貪、嗔、邪見的三意業，似頗牽強，實則不然。依佛法說，酒有事酒與理酒之分。普通飲酒是有物質形態的事酒；因為酒的性質能夠使人昏沉糊塗而失去理智，所以凡為貪嗔愚痴的心理現象，亦皆稱為飲酒，那便是飲的無明煩惱的理酒，這要等到成佛之後，才能永不復飲。故此貪、嗔、邪見的三種意業，配為飲酒一戒，並沒有錯。　　上表以三種意業配合五戒，雖有十善之質，卻非十善的形態；因為十善的支目中並無飲酒戒。但以三種意業，配合五戒的行為造作，乃是絕對正確的。試述如下：　　一、殺生有三種：(一)貪慾而殺：為貪肉食的美味，為貪因殺生販賣而得的利潤，為貪因殺生而得的代價或報酬。(二)嗔恚而殺：為報仇泄憤，為惱羞成怒，為去除障礙。(三)邪見而殺：為求福報，為求功德，為祈平安，為禱豐收。比如祭神祀鬼的屠殺畜類，甚有野蠻民族以獵取人頭，作為謝神的祭品者。此類殺業，皆屬邪惡知見之所促成，故稱邪見殺。　　二、偷盜有三種：(一)貪慾偷盜：見利忘義，為求發財，為求享樂，為求生活得好些，為求貪心的滿足。(二)嗔恚偷盜：嫉妒他人的財富，不滿他人發財，或為報復他人，而使他人遭受財物的損失，或為受了刺激，因而遷怒他人，致使偷盜以及損毀他人的財物。(三)邪見偷盜：為求平安，為求願望的達成，比如我的鄉間，新婚的婦女或是久婚不孕的婦女，喜歡到寺院中偷竊出家人的鞋子以及佛前的莊嚴供具，拿回家去，壓在枕頭下面睡覺，她們以為如此做法，便會生兒子了，此可算是邪見偷盜的一種。　　三、邪淫有三種：(一)貪慾邪淫：為貪淫慾的享受，不論和姦、誘姦或強姦，乃至淫業的買賣，但為貪圖淫樂而與夫婦之外的男女發生超友誼的關係者，皆是貪慾邪淫。(二)嗔恚邪淫：為了怨仇而姦淫他人的母女姐妹與妻妾。記得在抗日戰爭期間，凡少數日軍下鄉，往往被中國游擊隊「吃」了，埋了，日軍察覺之後，便大肆下鄉掃蕩，見到房子就燒，見到男人就殺，見到女人，統予強姦或輪姦，姦淫之後，就是一刺刀！這就是嗔恚邪淫的一種了。(三)邪見邪淫：為求功德，為求福報，為求子息，為求長生，乃至為求解脫而行邪淫者。古時有許多迷信的低級宗教，比如中國的道教，有「房中術」的說法，認為采陰可以補陽，采陽可以補陰，男女交媾是長生不老的修鍊法門。印度教中也有類似的邪見，以為可在男女的淫樂之中解脫，說什麼「性命雙修」啦，「身心雙修」啦！還有一種邪見，一些婚久不孕的男女，有借胎借種的行為。其實，想從縱慾的方法中得到長生、禪定、解脫、功德、福報，乃至子息者，那是絕對荒唐的事。　　四、妄語有三種：(一)貪慾妄語：為貪名聞利養，為貪酒色勢力等。(二)嗔恚妄語：為使怨家受騙，為使一切惱亂於已及障礙於己的人與非人乃至畜生，受到損害，故作妄語者；因嗔而惡口與兩舌者，最為普遍。(三)邪見妄語：以為說謊可以避難，罵人可以消災。比如中國鄉下人感冒之後，有用紙條寫著：「出賣重傷風，一念就成功」的字樣，貼在路旁的樹上或牆上，那就是邪見妄語的一種了。　　五、飲酒有三種：(一)貪慾飲酒：為滿口腹之慾，貪圖酒精的刺激，為求引導色慾的興奮(醇酒與美人，往往不可分)。(二)嗔恚飲酒：所謂「借酒澆愁」，人在憤怒或失意之時，往往願意用酒來麻醉自己。其實，豈不聽說：「借酒澆愁愁更愁」嗎？(三)邪見飲酒：為求養生，為求羽化，為求生天而飲酒者。比如一般人以為飲酒有益於健康；有人以為李太白飲酒，終成酒仙；有的低級宗教，以為酒能通神，群神之中，也有酒神；印度的裸體外道，甚至以為酒能幫助解脫。這些都是邪見，都是顛倒之見。別說旁的，但問讀者之中，你們見到一個面色鐵青(或面色通紅)，滿眼血絲，酒臭沖人的醉漢或酒徒，會有什麼感想，以為可惡，抑是可親？　　五戒配合十善，已經說明如上，明白了五戒的內容之後，我們可以介紹如何來納受五戒的戒體了。

第三篇　人間天上的護照·五戒十善

第二章　求受五戒的方法及其功德

　　第一節　如何納受五戒　　前面說過，受了三歸依的人，如想更進一步求得信佛學佛的實益，必須求受五戒，才算是學佛所學，行佛所行的開始，歸依三寶，僅是入門而已。如果入門以後，老是駐腳在門房的廊下，而不登堂入室，而不登樓參觀，而不更上一層，乃至登峰造極，那隻能算是「玩票」式的三寶弟子(中國唱戲的有票友，雖是會唱幾折，但不專業從事，用近代語說，便是「業餘」的)，因此，奉勸已經歸依了三寶的人，最好能受五戒，成為標準的在家佛子——優婆塞與優婆夷。聞說佛法，可以見道，受持五戒，可以證道，最高可證三果阿那含，進入不還位，死生凈居天，修成羅漢果。所以五戒的功能，最少可以作為人間與天上的護照，最高能夠作為超越生死大海的寶筏，既然信佛學佛，何不求受五戒？其實不受五戒而僅受三歸者，也不是真實的優婆塞(《毗尼母經》卷一：「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」大正二四·八○二中)。　　因為不知五戒的內容，雖受戒，亦不得五戒，所以首先說明五戒的意義及其內容，現在既已大略明白，自可求受五戒了。　　可是，求受五戒也不簡單，根據《優婆塞戒經》的規定，需要受了三歸六個月以上，始允於考查合格之後，予傳五戒。(大正二四·一○四九上)也有主張於三歸之後，須有三年或一年，最少四月，方許進受五戒的。但在佛陀時代，在家弟子信佛之後，三歸五戒，乃是接連並受的。比如佛陀最初的優婆塞弟子，是耶輸伽的父親，信佛之後便是這樣說：「我今歸依佛、歸依法、歸依僧，唯願世尊，聽為優婆塞；自今已去，盡形壽不殺生，乃至不飲酒。」(《四分律》〈受戒犍度〉之二，大正二二·七八九下)以此可見，三歸之後，不必經過四月六月乃至三年的時間。因此，也有人說，佛時的利根人可以如此，末法時代的鈍根人則不可如此，實際上，我們一般的狀況，並不講究這一問題。有人歸依三寶一輩子，也不求受五戒，有人剛進佛門，適巧遇到傳戒的機會，也就三歸五戒一齊受了。這在泰國，更有不同，他們的在家弟子，每逢佛日(齋日)進寺院，每次必受三歸五戒，我想那是為使戒品的堅固，絕非為了失戒而予重受的。此在中國不妨也可仿效。這與修持中的六念很有關係，念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，六念應常念，所以三歸五戒，應該經常受持。　　受五戒在律中所見，均為向師自說(如耶輸伽的父親，即是一例)，不由從師而受，如要成為五戒優婆塞或五戒優婆夷，向一阿舍梨一說即可，並無任何儀式的鋪張。但是中國的祖師如讀體大師，他以為：「當斯末運，迥異聖時，須假勝緣，助生正信。」(見《授三歸五戒八戒正范》)所以他也編了一部《授三歸五戒八戒正范》，直到現在仍為許多戒場的傳戒藍本。這於律法不行的近代中國佛教，不啻是一線傳承戒法的慧命。　　五戒的傳授，有很多不同的說法：有的可以自說受，有的可以向非佛弟子受(如《佛說戒消災經》中，有一啖人鬼之婦，以啖人鬼說出三自歸五戒，即受持得戒)有說可以向五眾出家人前受，乃至於沒有出家人的時地，可以向白衣受五戒，有的則以為，需要儀軌，至少也得在上座比丘前受。最折衷的意見是：有上座長老比丘時，應向上座長老比丘受，否則應向一位清凈比丘受；若無清凈比丘，可向清凈比丘尼受；若無清凈比丘尼，可向清凈式叉摩那(中國佛教已經無這一眾)受；若無清凈式叉摩那，可向清凈沙彌受；若無清凈沙彌，可向清凈沙彌尼受，若無清凈沙彌尼，可向白衣乃至非佛弟子及旁生異趣受。如今的中國，現比丘相的，仍然大有人在，五戒自應向比丘前受了。　　五戒的隨分受與全部受，也有不同的說法：《優婆塞戒經》〈受戒品〉中說：「若受三歸，受持一戒，是名一分；受三歸已，受持二戒，是名少分；若受三歸，持二戒已，若破一戒，是名無分；若受三歸，受持三四戒，是名多分；若受三歸，受持五戒，是名滿分。」(因為戒由三歸而得，故皆列舉三歸，大正二四·一○四九上)這是許可五戒隨分受持的，但看各人的能力，可受幾戒即受幾戒，不要勉強受了，受後再破，罪就大了。所以, , , , 說「持二戒已，若破一戒，是名無分。」實則若持五戒，但破一戒，也算無分，如果僅持一戒，堅持不犯，尚是一分優婆塞(夷)。但在《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中，卻不同意隨分受持的說法：「問曰：『凡受優婆塞戒，設不能具受五戒，若受一戒乃至四戒，受得戒不？』答曰：『不得』。『若不得者，有經說有少分優婆塞，多分優婆塞，滿分優婆塞，此義云何？』答曰：『所以作是說者，欲明持戒功德多少，不言有如是受戒法也。』」(大正二三·五○八中)事實上在各部廣律中，殊難找到五戒可以隨分受持的根據，佛時的在家弟子，凡受五戒，總是說：「自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒。」(大正二二·七八九下)但是隨分受持五戒的主張，卻為多數律師之所主張，近代的弘一大師亦頗堅信，他曾於《律學要略》中說：「若不能全持，或一、或二、或三、或四，皆可隨意。寧可不受，萬不可受而不持！」這也實是出於護持戒法的悲心，我們今天，也不妨採取《優婆塞戒經》的主張，俾使受戒的人對於戒法有一莊嚴肅穆之心，否則濫傳戒法，不唯不能提倡戒的精神，反將戒法送了人情，而致尊嚴掃地。據弘一大師說：「五戒中最容易持的是不邪淫不飲酒，諸位可先受這兩條，最為穩當。」(《律學要略》)　　五戒的受持時限，也有不同的說法：《三皈五戒正范》提到：「成實論云：五戒八戒，隨日月長短，或一年一月，乃至半日半夜。」這在廣律中也可找到根據，《十誦律》卷二十五，記載這樣一個故事：有名億耳者，從大海求寶脫臉而歸，在歸途中於一夜間，宿一大樹下，窺見有床出、男人出、女人出，顏貌端正，著天寶衣冠，共相娛樂，但至夜盡天曉，即時床滅、女滅，有群狗來，啖此男子，肉盡骨在；第二夜亦復如是，億耳即予詢問，始知那個男子生時為屠夫，因日間殺生造罪，無暇行善，後由迦旃延尊者教他：「汝夜受五戒，可獲微善。」接著，億耳又於日間在一大樹下，見有床出、男人出、女人出，乃至一到夜晚，有百蟲出，啖此男子，肉盡骨在；億耳問之，始知這個男子生時邪淫他人之妻，耽樂不能自抑，後由迦旃延尊者教他：「受晝五戒，可獲微善。」(大正二三·一七八中至一七九下)這是說明五戒可以一日受或一夜受；可以單受日間或單受夜間，只要受了，就有功德，就有善報。但在《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中則說：「若受五戒，必盡形壽。」(大正二三·五○八中)在《四分律》中，也主張五戒必須盡形壽——直到老死為止，一受永受。不過，有一折衷的解釋：戒有受法，也有舍法，受了再舍，舍了再受，則未嘗不可；受戒之後，必須持戒，如果舍戒，雖作惡業，亦無犯戒之罪，以前持戒的功德，仍然存在。所以我人受五戒，不妨作盡形壽想，如果不能持，隨時可以舍，可以逐條舍，也可全部舍。《薩婆多論》中說：「遇惡因緣，逼欲舍戒者，不必要從五眾邊舍，趣得一人即成。」要想舍戒，隨時找得一個解語的人，一說「我舍某戒」，即成舍戒，如於舍後，再想受戒，亦不為難，《義鈔》中說：「若自染心，將欲犯戒，寧可舍已為之，後還懺受，亦得。」以此可知，受五戒的時間長短，當不是嚴重的問題，只要明白受與舍的道理規矩就行了。　　在受五戒之前，也有資格的限定：《薩婆多論》卷一中說：「凡得波羅提木叉戒者，以五道而言，唯人道得戒。」(大正二三·五○九中)又說：「雖處處經中說龍受齋法，……得善心功德，不得齋也。」(大正二三·五○九下)自五戒以至菩薩戒，皆稱波羅提木叉，譯義為別解脫——持一戒有一戒的解脫功德，別別持，別別解脫，故稱別解脫戒。既然除人道以外，異類眾生，皆不得戒，除人之外，自也不必受戒。可是以大乘菩薩戒而言，五道眾生，唯除地獄，受戒但解法師語者，一切得戒。這在各部律中，亦均有龍王受五戒，與天人受五戒的記載。不過，這與我們人類無關緊要。　　最要緊的，在人類之中，也有不夠資格求受五戒的，那就是犯五逆罪的人，以及自破凈戒或破他凈戒的人。做五戒阿舍梨(軌範師)的人，為人授五戒之前，必須首先問清，有沒有犯過五逆？有沒有自破凈戒或破他凈戒？如果不問而授，受戒者雖求戒也不得戒。　　五逆罪是：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。實際上，在此五逆之中，今日的俗人，只能犯到殺父與殺母的兩逆。不在佛世，所以不可能出佛身血(佛教史上僅有提婆達多一人犯了此罪)。俗人不能破僧，破僧有兩種：要有八個以上的比丘或比丘尼，始能破羯磨僧；要有九個以上的比丘，一人自稱是佛，始能破轉*輪僧；女人也不能破轉*輪僧的，因女人不能即身成佛，所以不能自稱為佛(佛教史上也僅提婆達多一人，犯了破轉*輪僧的逆罪)。時丁末法，很難有阿羅漢出世，要想得而殺之，自亦更非尋常事了。　　自破凈戒與破他凈戒，倒是有可能的。受戒之後，犯了不可悔的重罪，稱為自破凈戒。他人持戒，而予初次使其破戒，稱為破他凈戒。這在上面已經說明。　　照規矩，五戒八戒，皆應一一個別受，不得大眾集體一齊受，但在今世傳戒的場合，多是集體受的。究其個別受的原因，是在心不外緣，境界寧靜，戒師的開導，以及納受三歸五戒的戒體，可以一心一意，全部領會，受得上品戒體。否則，人多聲雜，心不寧靜，也不專一，那就差了，甚至不能得戒。因為戒品分三等：　　一、若於正受戒時，剛聞戒師法語，心即開通，發最上廣大之心，遍緣法界一切有情無情，悉願斷除一切罪惡，悉願修持一切善行，悉願廣度一切眾生者，得上品五戒。　　二、若於正受戒時，雖聽戒師開導，亦緣一切有情無情之境，但其願心不大，唯求自脫生死，全無度生之志者，得中品五戒。　　三、若於正受戒時，亦聽戒師開導，或以性智狹劣，或因心意散亂，故致緣境不周，但得戒相的守持，無能發揮戒體的功用者，得下品五戒。　　如果心猿意馬或者聽不清戒師的言語，或者聽若罔聞，糊塗隨眾而跪拜起立者，只能種種善根，根本無戒可得。但在集體傳五戒時，如此的情形，卻大有人在。所以，如能方便做到的話，最好是個別受五戒。　　根據讀體大師所編的《授五戒正范》，共有十項儀節，除了內容不同，方式則與授三歸儀節相似。它的十項儀節是這樣：　　第一、敷座請師——由熟習儀軌的出家人為禮。　　第二、戒師開導——由戒師演說五戒的意義，說明受五戒對於信佛學佛的重要性。　　第三、請聖——奉請佛法賢聖僧寶，證明受戒；奉請梵釋諸天，護法神鬼，監壇護戒。　　第四、懺悔——懺除無始以來的一切罪業，以求身心清凈，納受戒體，重新做人(佛也是人中成就的)。　　第五、問遮難——詢問受戒者，今生以來，曾經作過佛法之所不容的大罪過否？如曾作過，即成遮障，難以受戒，故稱遮難。讀體大師列舉七條，與我前面所舉的五逆加破凈戒頗有出入：(1)盜僧物，(2)於六親男女中行淫，(3)污破僧尼梵行，(4)父病時捨去不顧，(5)母病時捨去不顧，(6)師長有病時捨去不顧，(7)殺害發菩提心眾生。　　第六、受三歸——五戒以宣讀三歸文時，即是納受戒體，三歸三結，與三歸文儀相同。　　第七、宣戒相——先問受戒者，能受持幾分戒，然後宣讀五戒戒相，盡形壽不殺生，乃至不飲酒，各各答以能持或不能待。(但其科文，似專為滿分受者作。)　　第八、發願——開示受戒者，發大菩提心。　　第九、勸囑——勸告受戒者，既發心受戒，即應依教奉持。 　　第十、迴向——以此受戒功德，迴向法界眾生。　　對於傳授五戒儀軌的編訂，讀體大師在其歸戒條例中，也有說明：「今此正范，當於長老比丘所受。」又因寺中長老，皆為方丈和尚，故對戒師不稱阿舍梨，而稱和尚。至於「若是長老，未曾統眾，不任方丈，或二三同修，或獨處無侶，苟偶善信發心來求戒者，第可開導，與之受戒。發願而已，余儀不必全用。」　　從讀體大師所編儀軌的內容看，自三歸以至菩薩戒，都是採用大乘戒的規模，事實上《優婆塞戒經》中的五戒，與普通五戒是不盡相同的，這在明末的藕益大師及近代的太虛大師，均有說明，當然，如能使得一切戒，全部匯歸大乘菩薩戒，那是最好不過的事，唯有限於根機及環境的不同者，自亦不必使得所有的人，一進佛門，就要他們人人成為實踐菩薩道之大菩薩的。 　　藕益大師所彙集的受五戒法，頗為簡明實際，茲錄如下，用供參考(續藏一○六·三五八D至三五九A)：　　「我某甲，歸依佛、佛依法、歸依僧，盡形壽為□分優婆塞，如來至真等正覺是我世尊。(三說)」　　「我某甲，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，盡形壽為□分優婆塞，如來至真等正覺是我世尊。(三說)」(若善女人，即稱優婆夷。) 　　「如諸佛盡壽不殺生，我某甲亦盡壽不殺生；如諸佛盡壽不偷盜，我某甲亦盡壽不偷盜；如諸佛盡壽不淫慾，我某甲亦盡壽不邪淫；如諸佛盡壽不妄語；我某甲亦盡壽不妄語；如諸佛盡壽不飲酒，我某甲亦盡壽不飲酒。」　　「隨受幾戒，則語幾戒，亦不應混濫也。以此受戒功德，迴向無上菩提，四恩總報，三有齊資，普與眾生，同生凈土。」　　在家人受五戒，本為極其普通的事，只要面對一位戒師(或用梵語稱為阿舍梨)，即可自說而受，如果自己不懂五戒的受法及其內容者，諸戒師開導，傳授(受戒詞)即可，晚近以來，大家竟把傳五戒，看成了大佛事，廣事鋪張，勞師動眾，此雖為戒法作了莊嚴，卻將五戒的戒法壓在繁文褥節的高帽子下面透不過氣來了。 　　因此，我希望今後的中國佛教界，提倡普遍的傳受五戒，除了集體性的場合，不妨參考讀體大師的《五戒正范》之外，其餘的則儘可能地減少麻煩。以我的看法，通常受五戒，有了如下的五項即可：　　一、請師開導五戒內容(簡明扼要)，教授受五戒的說詞(如已知者，此節可免)。　　二、問遮難(普通但問殺父母與破凈戒——自破破他，即可)。　　三、三歸三結(如藕益大師所舉者)。　　四、宣讀或隨分選讀五戒的戒相(如藕益大師所舉者)。 　　五、發願迴向(通常用的迴向偈亦可，或以各人所願自白數語亦可)。　　受一次五戒，最多不要超過十五分鐘，這樣清清楚楚簡簡單單的受五戒，要比擺大場面的更切實際，更容易得戒，同時，戒師也可在同一天中，為數人各別授戒，不致感到吃力。並可隨處均能為人授戒。

　　第二節　受持五戒的功德　　佛教的究竟價值，是講三輪體空的：做事的人，所做事的本身，做事所產生的作用，全部空去，不著有無，才是學佛的最終目的。所以一切的善行，自無功德可言。但在凡夫而言，要做到這一步工夫，那是不可能的，否則他已不是凡夫了。　　乘船的人，目的不在乘船，但是乘船，卻能使人達到所期待的目的地，船隻是工具而已。同樣的，受五戒的人，目的不在於受戒的本身，但是受戒，卻能使人達到學佛的目的，戒只是方法而已。從世間法中說，利用工具或運用方法，必能產生正面的功利，或反面的罪過。受五戒，是行善的方法，故亦必有其應產生的功德。 　　修持五戒十善，若發出離心，即能因此而可證得初果乃至三果(四果者，必須出家)，比如《根本說一切有部毗奈耶》卷三十一所載，小路比丘以半頌說十善法，善為譬喻，半頌說猶因此出家而證阿羅漢果。(大正二三·七九八上)可知五戒十善，雖是學佛的起步，也可由此而能邁入聖城，了生脫死。 　　如果但求人天福報，或其戒力薄弱者，也可因此而不墮三塗，終將導致因緣的成熟，發出離心，越出三界。如果不能五戒全部清凈，但能堅持一戒，亦可保住人身；持戒的多少，以及戒力的強弱(系指對於可悔輕罪的持犯多寡而言)，可以決定舍此一身之後的人天境界，持五戒的最高者，可生欲界第六天，依次向下，最少仍可做一個平凡的人，如想進入色界天乃至無色界天，須修禪定，到達初禪以上，始能進入色界天。同時，色無色界，不由五戒而得，但從禪定進取，所以外道不持佛戒，如果禪定工夫夠了，也可進入初禪以上的天界。從經律中看，修人天福報的功德，多半是生到四天王天及三十三天(忉利天)。 　　但從佛法的觀點上說，生天遠不如生在人間為好。天上的壽命，從四天王天向上數，一天比一天長，四天王天以人間五十年為一日，平均壽命為五百歲；到達第六他化自在天，以人間一千六百年為一日，平均壽命為一萬六千歲。對於五欲的享受，也一天比一天更為殊勝，但是，天人終是要壽終的，天福也有窮盡的，到了天上，光是享福，難有求福的心情也少求福的機會，天福盡了，命終還墮，可能不復為人，而入三塗道中。律中記載，目連尊者的在家弟子耆婆，也是當時的名醫，歸依三寶之後，免費為僧眾治病，以此功德死後生於三十三天，有一天目連尊者有一弟子病了，不知如何治療，便以神足去三十三天問耆婆，此時正逢天人各各駕車，馳往園中遊樂，誰也不睬站在一旁的目連尊者。耆婆見了，也只微一舉手，表示招呼，逕自駕車疾馳而去，目連尊者即以神力，停住耆婆的車子，並且責問他：「見了我，為何不下車敬禮？」他的回答是：「享樂要緊，不由自主。」並說：「我已算是好的，尚能舉手為禮，其餘的天人，連看都無暇看你一眼哩！」這是說，生了天，沉浸在欲樂的享受中以後，就忘了學佛修行了，也無心禮敬三寶了。 　　人間是苦的，但在五道之中，只有人才能夠因了受苦而行善求福，所以上面曾介紹，唯有人道受戒得戒。佛教是人間的佛教，學佛持戒，雖可報生天上，但是真正學佛的人，不要希望生天。這在《根本說一切有部毗奈耶》卷四十九中，又有一個故事：有一持戒比丘，夜間坐在一張矮床上，斂身入定，定中被一條毒蛇咬著了前額，雖然中毒身死，仍未知覺，因其尚未證道，未出三界，當其出定之時，即見有五百彩女，前後圍繞，問之始知已生三十三天為天人了。並且要他去禮帝釋天主，但他未染欲樂，反以為天女惱他，故頗感困惱地說：「我只禮佛陀，不禮天帝，並願天帝能來禮敬於我。」天女告訴他說：「只有進入妙地園中出家，可以得到天帝的禮敬。」因此，他便毅然放棄天福的享受，又去過出家的生活了。這是說，有心學佛的人，不要求享天福，也不應求享天福。」(大正二三·八九四中至下) 　　一切的業力，可由各人的願力來轉變，如果雖因受持五戒的功德，可以得到生天的果報，但也可以發願，願此功德還生人間，生生世世，見佛聞法，或作護持佛法的長者居士，或作弘法利生的清凈僧寶。如果沒有把握，或因志願不同，亦可願此持戒功德，迴向往生西方凈土，增長蓮台的品位，臨命終時，佛來接引，花開見佛，得不退轉。　　五戒的功德，可以因人而異，在家人能由布施求福，受五戒的功德，則又超過一切財物的布施功德之上，但願在家的信士信女，發心受五戒；受了五戒，不要求生天上，最好是乘願再來人間，否則也應往生西方凈土。 　　即在現生而言，持了五戒的人，可減少許多不必要煩惱與兇險，至少不再有因了主動的殺、盜、邪淫、妄語、酗酒而來的禍害。又據經中說，每持一戒，即有五位善神，隨身保護，若持五戒，即有二十五位善神，隨身保護，能使出入起居，皆得逢凶化吉。　　佛法不唯能夠使人得到永久的安樂，也能予人以現世的安樂，受持五戒，便是求取這兩種安樂之寶的敲門磚。人間佛教的理想社會——輪王政治，也以十善為其準則，五戒若能普遍推行，儒家所說的大同世界也即在眼前了。

第四篇　了生脫死的門徑·八關戒齋

第一章　八關戒齋及其內容

　　第一節　緒　說　　已經講了三歸與五戒，現在繼續再講八戒。　　學佛之道，乃是逐段前進的，也是層層向上的。歸依三寶，只是信佛的初初入門，五戒十善，才是實踐學佛之道的真正開始。本來，在律典之中的佛陀時代，凡受三歸的，也必連帶著接受五戒；所以三歸五戒，從其根本要求上說是分不開的，後人之只受三歸不受五戒者，只是一種接引眾生的權宜之計而已。　　受了三歸五戒，只要能夠如法奉行，絕對可保不墮三塗——畜生、餓鬼、地獄。五戒的功德，可以保住人身，乃至可以上生天道為天人。　　但是，佛法的最終目的，是在教人了生脫死，三歸五戒之使眾生不墮三塗，也只是了生脫死的一種權宜之計，首先使之不往下墮，扎穩了腳根之後，再使之更上一層，而走上了生脫死的門徑。八關戒齋，便是這一了生脫死的門徑。當然，八關戒齋，僅是此一了生脫死之路的起點，只是一扇大門，只是一條路徑，進了門，上了路，還有更高更上的境界在等著我們哩！所以經中都說，持八關戒齋是眾生種的出世正因，而非出世之果。因為持五戒清凈者生天，持八戒清凈者，雖也是生天，但是，五戒生天，僅止於天，而不一定能夠了生脫死。八戒生天，雖生於天，終究必將得到了生脫死的涅槃之果。這是五戒生天與八戒生天的不同之處。

　　第二節　什麼是八關戒齋　　戒，在佛教，從大體上分，共有兩大類別：一是漸次戒，一是頓立戒。　　所謂漸次戒，是指在家的三歸五戒，出家的沙彌沙彌尼戒，比丘比丘尼戒。不受三歸五戒，不能受沙彌沙彌尼的十戒；不受沙彌沙彌尼的十戒，不得受比丘比丘尼戒；沙彌尼進入比丘尼的過程中，尚有式叉摩那的六法，因其需要逐次上升，級級增加，故稱漸次戒。在家二眾，加上出家的五眾，共為七眾佛弟子，均以漸次戒而得名分序次。　　所謂頓立戒，是指八戒與《梵網》、《瓔珞》之菩薩戒，這兩種戒是在七眾戒之外的別解脫戒(梵語波羅提木叉)，此戒與彼戒，雖然同為佛戒，但是不受三歸戒，同樣可以直接來受八戒與菩薩戒(《瑜伽》菩薩戒則仍為漸次戒)。　　那麼，我們現在所講的八戒，既非七眾的漸次戒之一，為何要把它放在五戒之後來講呢？因為八戒之中包括了五戒的全部，又攝入了沙彌十戒的大部，為了理解上的方便，所以把它放在五戒之後，沙彌戒之前。　　八關戒齋的內容是這樣的：　　一、不殺生。　　二、不偷盜。　　三、不非梵行(不淫)。　　四、不妄語。　　五、不飲酒。　　六、不著香華髮蔓，不香油塗身；不歌舞倡伎，不故往觀聽。　　七、不坐卧高廣大床。　　八、不非時食。　　我們看來，就可知道，此八戒之中，除了六七八的三條戒，其餘前五條戒，則與五戒相同，不過第三條的「不邪淫」在此改為「不淫」了。　　其實，這八條戒，就是沙彌十戒的前條，除了未將第十條的「不執持生像金銀寶物」列入之外，則與沙彌戒完全一樣，只是把沙彌戒的六七兩條，在此合為第六戒的一條了。所以，也有人將此八戒依沙彌戒分列為九條的，因為最後一條的「非時食」戒，不是戒而是齋，不非時食稱為齋，過中午不食稱為持齋(持齋絕對不是等於吃素)，過了中午而食，稱為「非時食」。八關戒齋，也就以此持齋為體為主為本為要，故而前面八條稱為戒，後面一條稱為齋。齋的意義是「清凈」，從事相上說，過中午而食者，即為雜亂不凈，所以三世諸佛，皆是過中午不食的；從根本說，身口意的三業清凈，便名為齋。　　不過，八關戒齋與沙彌十戒的最大區別，是在僅於六齋日的一日一夜受持，不像沙彌戒是需要終身受持的。正因沙彌終身受十戒，故其最高可證阿羅漢果，八關戒齋一日一夜受持，雖種出世正因，也不能即身而證阿羅漢果。但是佛陀慈悲，因為世上儘管有很多人希望信佛學佛，而期走出生死之道，然由各各不同的差別因緣，使得許多的人皆無法走出這一生死之道，有的為了他們本身的職業；有的為了妻子兒女的糾纏等。所以，希望走上出世之道的人很多，能夠走上出世之道的人則很少。因此，開出一個方便法門，使那些嚮往出世生活而又無法達到目的的人，也有機會來過過出世的生活，種植出世的善根。八關戒齋，就是此一廣大的方便法門。八關戒齋，既然是沙彌十戒的前九條，故也相近於沙彌十戒的分日受持了。出世的生活，是以沙彌的生活為基礎為開始，分日受持沙彌十戒的前九戒，也就相近於出世生活的分日受持了。八關戒齋是一日一夜受持，多受一次即多一次的收益，通常是以陰曆每月的初八、十四、十五、二十三及月底最後兩天，通稱為六齋日，在此六天之中，天天受固然好，如因環境的限制，僅受五天乃至一天，也是好的。

　　第三節　為何要受八關戒齋　　為何要受八關戒齋？大概的意思，前面已經說過，是為種植出世的善根，受持八關戒齋，雖僅一日一夜，終究必因此一功德而將得到涅槃之果！　　那麼，為何八關戒齋具有如此的功德呢？　　這一點，我們應注意到，八關戒齋的重心，是在設法關閉眾生的生死之門。八關戒齋的作用，是在由此關卡而走出眾生的生死之門。生死的主要關鍵，端在淫慾與飲食的二大禍源，儒家說：「食、色，性也——眾生之成為眾生的根本原因。」依佛法的觀點說：飲食為生死的增上助緣，淫慾是生死的根本原因，一切眾生，皆由不斷淫慾，所以不離生死；一切眾生，皆因貪戀淫慾之樂，所以既助成了後代之孫的生死，自身也被生死之索所束縛纏裹！眾生之有淫慾，乃是與生俱來，淫慾之形成兩性的交接，則又必在飽暖之後，飽暖屬於衣食，食比衣更重要，有食無衣，可以飽也可以暖，有衣無食，終必飢餓而死。所以淫為生死根本，食為生死助緣，若能超越於淫慾與飲食之外，必已了生脫死——三界之中，雖至無色界的非想非非想處天，已無淫念，但仍不離識食，故仍不出生死。為了超越生死，所以戒淫，為了抑制淫慾，所以持齋。出世的生活，端從戒淫與持齋做起，飲食雖為生死的助緣，淫慾卻由飲食的滿足而起，正因如此，持齋雖非戒，卻是戒之體了。　　也許讀者要懷疑：八關戒齋的內容，明明有八條或九條。為何只說淫戒與持齋才是八關戒齋的重心呢？　　這要知道，八關戒齋的前五戒，除了將第三戒的「不邪淫」改為「不淫」，其餘則與五戒一樣，可見其重點是在於戒淫，故與五戒不同；至於第六條「不著香華蔓，不香油塗身；不歌舞倡伎，不故往觀聽。」以及第七條「不坐卧高廣大床」，目的也是為了間接的戒淫。著花塗油、塗香、唱歌、跳舞、彈琴、雜伎、坐寶座、卧大床，不論自己做也好，去看他人做也好，對於修道的人來說，總是不相宜的，這些都是放縱導欲的媒介，都會使人想到淫慾上乃至做到淫慾上去的東西，故其仍屬戒淫的範圍。至於第八條持齋，不用再解釋了。　　正因為八關戒齋，是重在淫慾與飲食的戒除與節制，所以持了八關戒齋，就是種植了出世之因的功德。在家俗人而想種植出世之因的功德者，就該受持八關戒齋，不論你已受了三歸也好，受了五戒也好，受了菩薩戒也好，都可以也應該再來受持八關戒齋的，因為八關戒齋與三歸、五戒、菩薩戒的受持，並無衝突。這是一日一夜受，今日受了，到明日天明，就可不再受此戒齋的限制，如果下次要受，必須重新再受，這實在是非常方便而功德很大的波羅提木叉，不像五戒是終身受戒，菩薩戒是盡未來際時受持。

　　第四節　八關戒齋的內容　　八關戒齋的內容，前面已經大略地介紹過了，現在再來稍加解釋。　　一至五戒，除第三淫戒之外，完全與五戒相同，我們不再解釋，讀者可參看「人間天上的護照」第一章。即使淫戒一條，我在該文中，也已提到：「每月的六齋日，不得行淫。」不過，但持五戒而不持八關戒齋的人，雖說六齋日不得行淫，萬一行了夫婦的正淫，也不算犯戒。唯於《梵網》菩薩戒輕垢第三十條，也有如此的規定：「……為白衣通致男女，交會淫色，縛著。於六齋日，年三長齋月(正月、五月、九月為長齋月)，作殺生劫盜，破齋犯戒者，犯輕垢罪。」(大正二四·一○○七上至中)這是說：受了《梵網》菩薩戒的人，也應於每月的六齋日及每年的三個長齋月中，皆不得犯殺生、偷盜、淫慾、非時食等的行為，否則便跟持八關戒齋的人一樣，成為犯戒罪！這在《梵網》戒中，稱為「不敬好時戒」；五戒之人，不敬好時，雖非犯戒，總也不是好事，今在八戒之中，如果不敬好時，那就成為犯戒了，這是與五戒情形不同之處。同時，八戒的不淫，還有更進一層的要求，《佛說齋經》中說：「一日一夜持心如真人(如來)，無淫意，不念房室，修治梵行，不為邪欲，心不貪色，如清凈戒，以一心習。」(大正一·九一一上)在此最要緊的，是要向佛陀看齊，雖僅一日一夜，也得希望做到百歲比丘那樣的梵行清凈，身不犯淫行，口不說淫語，心不念淫意，在此一日一夜之中，完全要以出世離欲的身心來自期自處，凡是一念淫意現前，或者回憶過去的淫境，或者想像未來的淫樂，便算齋不清凈。這一要求，比起菩薩戒的「不敬好時戒」，又要嚴格得多了。但是，菩薩應持六齋，故在《優婆塞戒經》中有「持六齋戒」的規定。　　現在，我們從第六戒起，分條研討如下：　　第六條、不著香華蔓，不香油塗身；不歌舞倡伎，不故往觀聽。　　因為八關戒齋是重在教人出離世間，重在種植出世之因，所以從事相上看，是屬於自求解脫生死的小乘法門(不要輕視小乘，若無小乘行的基礎，大乘行便無從落實。自己不能生死自主，先喊：「我不入地獄誰入地獄。」那是等同犯罪墮地獄，而非乘願救地獄了；要知道，唯有自主的能力越強大，能做到化度的範圍越深廣。)故也不要說：「為了接引眾生，一生補處的菩薩也要用花蔓瓔珞來作莊嚴。」要知接引眾生是一回事，求了生死又是一回事。　　「著香華蔓」，是印度的美化裝飾品，用香花結成花冠，綴成花圈，連成花串，或用金銀寶物鑲嵌連綴而成，戴在頭上，掛在胸前，披在肩上，乃至垂吊佩飾於全身上下。如在今天來說，女人的項鏈、項圈、耳環、髮夾、飾帽、別針、手鐲、鑽戒、指環等等，男人的手錶、金戒、領帶上的飾物等等，皆屬香華蔓的同一性質，所以南傳小乘比丘與沙彌，他們的手上是不帶表的，原因即在於此。現在各地大乘比丘出國訪問，接受歡迎，有用夏威夷式的花圈，敬獻於項間佩掛者，乃是不合要求的事。在此不著香華蔓的含義之中，當也包括了不著華麗高貴色彩與色彩鮮艷的衣服在內，這是不能不注意的。出家人著袈裟——壞色衣，是終身的事，在家人於持八關戒齋的六齋日，衣著自也應當力求樸素為宜。這在佛陀時代，有一個例子：當時有一位非常有錢有地位的貴婦人，叫做毗舍怯母，有一次，她去拜見佛陀，直到走近祗園精舍的門口，才發覺她是盛裝出來的，一身都珠光寶氣的花蔓瓔珞，她覺得去見佛陀是不該如此的，但又不便再退回家去卸裝，於是就將那些花蔓瓔珞卸下來，隨便向精舍里的樹下一放，朴樸素素地去見佛陀。以此可見，弟子為了恭敬佛陀，所以不敢打扮得花枝招展去拜見，我們為了了生脫死而受八關戒齋，自是更不應該盛裝艷抹了。　　「香油塗身」，本來也是印度的習俗，印度地處熱帶，皮膚需要經常潤滑，所以有錢的人，不論男女，都有塗油的習慣，有的人，每洗一次澡，便得塗一次油，故此「塗油」，也有清潔劑的成分在內；比丘比丘尼本不許塗油，但遇有病，佛也准許塗油，這在律中，常可見到，用油塗腳，更是平常的事。不過，俗人，尤其是有錢的人，均用上等的香油。過出家生活的人是不可用香油塗身的。今日市場上所賣的香水、香皂、香粉、香脂、香膏、香油等等，在受八關戒齋的日子，自也一律不得使用(如果比丘比丘尼用香料塗身，那是持戒不凈的徵象)。以上兩點，男人比女人容易持，女人之愛美心理，是與生俱來的。但是，不聽說「女為悅己者容」嗎？女人美化自己的容貌，乃為求取男人的愛慕與歡心，其中富有挑逗引誘的淫意在內，所以佛陀要求，在家弟子們於受了八關戒齋的日子裡，要把這些全部放下。如說為了交際與應酬的理由而不能放下，那麼你可在沒有交際應酬的日子，再受八關戒齋，絕不可既然受了，又要去犯，受戒功德大，犯戒罪更大！所以泰國的在家人，如於六齋日(他們稱為佛日)，受八關戒齋，「那是一日夜不回家的，夜間就和衣睡在佛殿的四邊」。(見凈海法師的《泰僧安居記》，《海潮音》四三卷三月號)　　對於香料的運用，律中也有指示：塗在佛殿里，塗在僧房裡，或因住處房內有臭氣，亦可燃燒各種好香來薰。如有患眼、患瘡，醫師處方，教用香料為葯，並且非以香料塗抹不能治好者，也可以用。在今天，好像已極少用香塗瘡的實例了，故也沒有開用的必要。　　「歌舞倡伎」，是娛樂，以世間法來說，人之對於娛樂，是不能缺少的，人類自初民開始，便有簡單的歌唱與舞蹈，因為娛樂是調劑人類生活的一種產物，所以娛樂之於世界各民族中，自古以來，均受重視。不過娛樂的範圍很廣，娛樂的效果，也有善與不善，所以今世的社會，要提倡正當的娛樂而取締不正當的娛樂，娛樂之有益於人的身心者，為正為善，有害於人的身心者，為邪為惡。故在中國的古聖先賢，要「制禮作樂」，「禮者養也」，禮的目的，在培養中正和平的國民性，是為了發揚人性，提高人格而設。「樂者樂也，樂則安，安則久。」樂的目的，是在陶冶和樂互助的國民性，是為了上下和敬，長幼和順，族裡和親而設。其實禮樂二者，相互為用，才能產生敬順和樂的效果：有樂有禮，雖樂而不流於淫亂，有禮有樂，雖禮而不滯於呆板。因此，娛樂的價值，可以達成移風易俗的目的。　　既然如此，我們佛教，怎麼要教人「不歌舞倡伎」呢？其原因，是在嚮往出世，既已嚮往出世，那還有閒情逸緻來享受世間的娛樂呢？出世者的態度，決不可仍以順世的心來衡量，否則也就不成其為出世者的態度了。既求出世，不可再以廣度眾生的理由來隨順世俗，若尚未證入聖果聖位，空言隨順世俗而廣度眾生者，那你隨俗而流，順流以去，是真的；廣度眾生，則絕難做到！所以《瑜伽》菩薩戒中，菩薩為度眾生，可開七支罪，雖犯戒而有功德，但又明文規定：「出家菩薩，為護聲聞，聖所教誡，令不壞滅。」(大正三○·五一七下)《攝大乘論》則說地上的菩薩，為度眾生，可開十惡，雖犯十惡，仍多功德。《根本雜事》卷三七中說，佛陀為度樂神善愛犍闥婆王，也去天上親奏千弦琉璃箜篌。八關戒齋既是出世戒(本質與出家戒一樣)，我們既然不是地上的聖位菩薩，為了解脫生死，持齋之日，不作歌舞倡伎，不享聲色娛樂，誰說不該？　　當然，佛陀並不禁止在家弟子的歌舞倡伎，為了供養三寶，俗人可以歌舞作為奉獻，這在大小乘經典中，均有記載。唯其應以讚揚三寶的功德為先決條件，否則不得演奏於三寶之前(今人有以佛化電影、佛化歌曲、佛化戲劇來弘揚佛法者，自是不違佛制的，但是出家人絕不可參與演出)。如在寺院中由俗人演奏歌舞而屬於讚揚三寶功德的，並且專為出家人演時，佛陀是准許看的，至於到以歌舞倡伎為營業的娛樂場所去看，佛陀則絕對的禁止。我以為這有幾點理由：(1)娛樂場所的歌舞，好壞不等，以娛樂為商業的人，為了「票房價值」，迎合低級趣味的色情演出，乃是極平常的事；(2)娛樂場所的觀眾，男女混雜，賢愚不類；(3)出家人的生活，應以攝心閑靜為職志，應以禪誦聽教為要務；(4)出家人的服飾形貌與俗人殊異，易受俗人的注目，易招俗人的譏謗。有這四點理由，修道人是否應該進出於娛樂場所呢？受了八關戒齋的人，可能與第四點無關，與前三點則是有著密切關係的。但我看到凈海法師報道泰國的比丘生活，他們可以看電視，也可以聽收音機中的歌唱，根據佛制要求，他們看的電視，應該是有關佛教化的節目，他們所聽收音機的歌唱，也該是讚頌三寶的歌唱。泰國實情如何，我則不得而知。　　關於「歌舞倡伎」的內容，《梵網》菩薩三十三輕垢戒說：「不得聽吹貝、鼓、角、琴、瑟、箏、笛、箜篌、歌叫、妓樂之聲；不得樗蒲」(賭錢)、圍棋、波羅賽戲(象棋)、彈棋(漢宮人妝奩戲)、六博(即今雙陸戲)、拍球(球戲)、擲石、投壺(竟技用，如今之鉛球、標槍、打靶等)、八道行城(西域以棋子分八路進退遊戲)、爪鏡(圓光法)、蓍草(易卜)、楊枝(樟柳神)、缽盂(攪水碗法)、髑髏(報耳法)而作卜筮。」(以上多分參照藕益《梵網合注》括注，大正二四·一○○七中)　　藕益大師在《沙彌十戒威儀錄要z》中又說：「唱曲吟詩，名之為歌；掉臂躑足，名之為舞；吹簫、彈琴、雙陸、圍棋、擲骰、賭錢、醫、卜、星相、投壺、射箭、馳馬、試劍等，併名倡伎。」(續藏一○六·三四三B)從此可以明白，不歌舞倡伎的內容，是包括了一切的歌舞技藝與雜耍了。　　「不故往觀聽」是說，只要不是存心蓄意去看去聽，如果道經其前者，不為犯戒，但也不得因為偶而道經其前，便駐足觀聽，或隨逐觀聽——這要注意了，爭看街頭巷間的熱鬧，也是不許可的。　　第七條、不坐卧高廣大床。　　關於律中的「床」這樣東西，中國人可能還不大明白，床在我們是專門用來睡覺的，但在西域，床的含義較廣，睡覺用的叫做床，起居用著坐的也叫床，床有大小及高矮不等，有的高大得需要好多人來抬，有的卑小得可用一雙手輕輕地移動。因此，有的床可以二人乃至數人坐卧兩用，有的床是只能坐不能卧的。故在佛典中的床與座，往往通用或並用的，如說「身為床座偏大千」，這是說明願心之大，載德之厚，能以一己而廣度大千眾生的意思。經中常說佛陀「敷座而坐」，但也有敷座而卧的，如《鼻奈耶》卷四中說：「時世尊四迭襞憂多僧(七條衣)敷床(座)上，僧伽黎(大衣)著頭前，右脅卧獅子座，累膝互屈申腳……。」(大正二四·八六六上)又如西藏DL與班禪喇嘛的「坐床大典」，實也即是「升座大典」，所謂「金床」，也就是「寶座」。 　　明白了床的含義之後，我們可以解釋高廣大床了。　　藕益大師《十戒威儀錄要z》稱：「床足但高一尺六寸，坐時腳不掛空，過此量者，即名為高；但可容身轉側，過此即名為廣。既高且廣，即名為大。」(續藏一○六·三四三B)這是根據《四分》比丘戒單隨法八十四條而來。　　唯有淡泊了物質的享受，才能提高精神的領域；唯有簡單了物質的生活，才能勇猛於道業的精進。既然嚮往出世的境界，自當放下感官的貪著了。資生的用品越好越美，我們就越是會被資生的用品所役所轉，甚至受護資生的用品要比愛護自己的道心更為熱切；資生的用品越高貴，我們的心也就越是因了資生用品的高貴而現得高傲我慢起來，一有高傲我慢之心出現，道心也就走得無影無蹤了。所以唐代悟達國師，因受沈香寶座，一念名利心起，竟遭人面瘡報。　　再說，床上刻畫雕漆，綾羅綢帳，綉枕錦被等等，都算是高貴，如果再加床身寬廣高大，試問那對於一個修行的人是適合的嗎？一個人睡在這樣好而且大的床上，會有些什麼樣的心理反應，當亦可想而知了！　　在家人，受了八關戒齋的日子，應該男女夫婦分床分房睡，如果家裡只有雙人床，沒有單人小床，不妨特為自己購置一張單人小床，專備六齋日卧用。否則雖受戒齋，亦不得戒齋。　　出家五眾，對於這條，尚有規定，在此不舉。　　第八條、不非時食　　前面已經說過，八關戒齋的過中午不食是非常要緊的一條，而且是最主要的一條。受八關戒齋而不持此「不非時食」，固然不成戒齋，出家而不持「不非時食」，便不能為俗人作八戒阿舍梨(師)；不終身持「不非時食」者，也不得為俗人作八戒阿舍梨，不得為俗人授八關戒齋；更不得作沙彌戒和尚乃至比丘戒和尚；沙彌不持「不非時食」，不得受比丘戒。這是非常嚴正的一條。　　在佛陀時代的印度，外道婆羅門，均持「不非時食」，佛在《舍利弗問經》中說：「諸婆羅門，不非時食，外道梵志，亦不邪食。」(大正二四·九○二下)中後不吃東西，身心都很輕爽，雜想妄念也會減少。　　不非時食，是說過了日中之後，除了飲水，不得再吃任何食物。俗人也許不慣中後不食，到了晚上也許會飢餓難忍而反增煩惱，甚至形成胃病。這一點，我要普勸：如你萬不得已，你可以方便吃糖減餓；可以吃果子汁，但要先用清水滴凈，並且不得吃果子肉。如果你能忍受的話，反正一個月只有六天，為什麼不勇敢一些來忍受一下呢？如說營養不夠，那是多餘的顧慮，至於詳細的情形與理由，我有一篇〈佛教的飲食規制〉，可以參看。(見拙著《佛教制度與生活》一○六至一五○頁)

第四篇　了生脫死的門徑·八關戒齋

第二章　六齋日及其戒齋清凈

　　第一節　什麼是六齋日　　八關戒齋，是俗人在每月的六齋日受持的。前面說過，陰曆的初八、十四、十五、二十三，以及月底的最後兩日，便是六齋日。　　不非時食，是印度的內外道通行的，六齋日也是印度的內外道共同守持的。在此，我們必須明白，佛法與外道，在人天法的許多觀念中，是可以相通的，外道雖不如佛法的深廣博大，外道在人天法中所見境界，有許多在佛教是可以承認的。只要是對的，外道說了正法，雖為外道所說，仍應得到尊重，如果是不對的，佛子說了邪法，雖是佛子所說，還是不能採信，這也是佛教的偉大之處。　　六齋日，梵語叫做逋沙他(Ｐｏｓａｄｈａ)。這與佛教每半月布薩說戒的布薩，是同一義，意為「長凈」，長養善法，清凈梵行的意思，其實比丘半月布薩說戒，與六齋日的關係很深。如《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷六：「王舍城諸外道，八日、十四日、十五日，集一處唄誦，多得利養，眷屬增長，爾時瓶沙王信佛法僧，往詣佛所……佛言聽諸比丘，八日、十四日、十五日，集一處唄誦說法。」(大正二三·六○三上，印度當時將一個月分為二月，稱為白月與黑月，每月只有十五天，只有初一到十五，沒有十六到三十)至於布薩，原因亦為「王舍城諸外道梵志於月三時為集會，眾人群來周旋，共為知友，供養飲食。佛勸瓶沙王制之，有比丘對白衣說經，白衣施食比丘等者，原為月二回，次第增為六齋八齋等。」見丁福保《佛學大辭典》八六二頁)乃至增為十齋日的。可見比丘的半月布薩一回與八戒的半月布薩三回，是同出一個原因了。　　那麼，為什麼要選這六天為齋日呢？　　《大般若經》卷十二：「六齋日，月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日，諸天眾會。」(大正八·三一○下)　　《四天王經》：「諸天齋日，伺人善惡，須彌山上即第二天，天帝名因，福德巍巍，典主四天，四天神王，即因四鎮王也，各理一方。常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民、龍、鬼、 飛、蟲支行、蠕動之類，心念、口言、身行善惡；十四日遣太子下；十五日四王自下；二十三日使者復下；二十九日太子復下；三十日四王復自下。」(大正一五·一一八中)　　《智度論》卷十三：「問曰：何以故，六齋日受八戒修福德？答曰：是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰，令人不吉，是故劫初聖人，教人持齋修善作福，以避凶衰。」(大正二五·一六○上) 　　關於六齋日的由來，傳說很多，各部經中，大同小異，《大智度論》所列最詳，如有興趣，可以參閱大正藏二十五冊一六○頁。　　《大毗婆沙論》卷四十一：「三十三天……於白黑月，每常八日、若十四日、若十五日，集善法堂，稱量世間，善惡多少。……見造善者，便擁護之；見造惡者，即共嫌毀。」(大正二七·二一一下)　　好了，我們不再多舉了，其實，我們持戒齋的目的，不是怕天神來伺察善惡，不是怕疾病凶衰，也不是怕天神的嫌毀，而是為了種植出世之因。不過，每月之中，既有如此的六天，比較重要，所以佛陀也就選了這六天，作為八關戒齋的齋日。絕不是說，唯有此六天可作齋日，其餘日子便不可作齋日；更不是說，只此六天應該持戒齋，其餘的日子便不該作戒齋日。因為凡是受持戒齋，日日受持，日日均有功德，六齋之日僅持其中的一日，也有一日的功德。如果不持戒齋而反造惡業，六齋日作了固然得罪，平日作了，同樣也要遭報。佛陀沿用印度外道所通行的六天，來勸在家弟子們受持戒齋，也是一種權巧方便。

　　第二節　怎樣算是戒齋清凈　　八關戒齋，看來僅僅八條，要求受持清凈，實也不太容易。身不作惡：不殺，不盜，不淫，不著香華蔓不香油塗身，不歌舞倡伎，不故往觀聽；不坐卧高廣大床；口不作惡：不妄語，不飲酒，不非時食；只要決心來做，是可能做得到的。至於要使意不念惡，那就很難了。最難控制的是妄念的紛紛湧現，並且不絕如縷，心志稍不集中，妄念便會趁隙而入，妄念之中，有善有惡有無記，善的不妨，無記亦無多損，惡念之來，念殺生、念偷盜、念淫慾、念妄語、念飲酒，乃至念非時食，只要一念生起，不論念過去，念未來，均為齋不清凈，唯其若未涉及身口二業，仍不是破戒。 　　如果有人準備於明日受持八關戒齋，以為明日既不能行殺、行盜、行淫，乃至不能於非時而食了，便於今天故意放縱一番，這樣的人，明日雖能受持戒齋清凈，也是不算清凈；或有人今天受持八關戒齋清凈，卻存意明天去行殺、行盜、行淫，乃至準備非時而食者，還是不算清凈。持戒齋者，貴在心念出離世間，貴在放下五欲的束縛，如果心不清凈，便是齋不清凈，豈可懷著貪樂五欲之心，而來受持戒齋？　　因此，佛在《優婆塞戒經》卷五中說：「若欲受齋，先當敕語，遮先諸惡，乃得成就；若先不遮，輒便受齋者，不名得齋。」(大正二四·一○六三中)可見，受齋之先，不但先從身心清凈而作準備，更要以口宣告他人，使得他人也知道我要受持戒齋了。 　　如何才能做到戒齋清凈，藕益大師於《優婆塞五戒相經箋要》的末後說：「凡齋戒日，不得鞭打眾生：不得身口作不威儀事……不得起貪慾、嗔恚、煩惱等邪覺，更須修六念。以上四禁，若有犯者，雖不破齋戒，而齋戒不清凈。」(續藏一○六·三七五D)　　六齋日受了八關戒齋，為防妄念叢生，為增戒齋功德，最好的方法是專持六念：　　一、念佛：佛為慈悲導師。念佛的法門，能除愚痴；念佛的實相，能除惡意；念佛的相好，能除怒習。　　二、念法：法為諸佛之母。佛所說法，無量無邊，但以三十七道品，能夠逐層而上，完成修證之功，所以應念三十七道品，其內容是：　　(一)四念處——觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。　　(二)四正勤——未生惡不生、已生惡滅除、未生善令生、已生善增長。　　(三)四如意足——欲(慕樂修持之法)、念(一心正住其境)、精進(修習不懈)、慧(思維心不散)。　　(四)五根——信(信於正道)、精進(勤求不息)、念(一心觀想)、定(一心寂定)、慧(內性自照)。　　(五)五力——由五根而發生五種力量，破除五障；信力遮煩惱、進力除懈怠、念力破邪想，定力破妄想、慧力破一切邪外。　　(六)七覺支——念(思念修諸道法，而使定慧均等)、擇法(以智簡擇法之真偽)、精進(以勇猛心、離邪行、行正法)、喜(心得善法，即生歡喜)、輕安(斷除身心粗重，身心輕利安適)、定(心住一境)、行舍(舍諸妄謬、舍一切法)。　　(七)八正道——正見、正思惟、正語、正業、正精進、正定、正念、正命。　　三、念僧：僧是人天福田。根據《佛說齋經》的記載，此所謂念僧，是念的真實僧，或勝義僧，乃是證得四果與向四果的四雙八輩的聖僧。但凡夫比丘僧，也應恭敬供養，此處所謂念，乃是念其功德，所以要念勝義真實僧，平日依止學習，仍當以持戒有素的世俗僧為主。因為梵語僧伽Ｓａｇｈａ一字，意為和合眾，或者單譯為眾。印度四人以上即為眾，所以比丘比丘尼四人以上，可稱為僧伽，俗人四人以上，也可稱為僧伽，所以佛弟子共分七眾乃至九眾；所以阿含經有將「歸依僧」譯為「歸依眾」的，因此有人以為，既稱歸依眾，就不必一定要歸依出家人了。其實，凡立此一謬論者，已招大罪！因為佛陀從未說過歸依僧者即是歸依在家眾的，處處都說是「歸依比丘僧」。佛初成道，未度比丘，先度在家弟子，便令歸依未來比丘僧，即是最大的明證。因有人誤解了僧的定義，故此附帶說明。　　四、念天：天上長壽安樂。因為受持八關戒齋一天一夜，其功德卻可感生欲界六天的果報，所以一心念念，生天的果報，長壽安樂。　　五、念戒：持戒三業清凈。八關戒齋，雖僅八條，然其戒力的範圍，亦可大至無窮無極，持一殺戒，即可於一切眾生分上得不殺的功德，余戒亦可類推准知；八戒的究竟，亦能具攝定共戒(由定而發，又稱禪戒，由定力而自然不犯，故稱定共戒)、道共戒(證得聖果階登聖位，雖不受戒持戒，也能與戒相應而一往清凈，故稱道共戒)、三聚凈戒(攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，這是大乘菩薩戒的境域了)。因為五戒是一切戒的基礎，八戒自也更是一切戒的基礎了。故其功德大小，可以隨人而異，以菩薩心持五戒，五戒即成大乘戒；為求人天福報持菩薩戒，菩薩戒也等於五戒了。　　六、念施：普濟一切貧窮。貧窮有三種：財產貧窮、修福修道的方法貧窮、做人處世的膽識貧窮。所以布施也有三種：財物布施、佛法布施、無畏布施。財物能使眾生的物質生活改善，佛法能使眾生的精神生活充足，無畏能使眾生鐵肩擔道義，擇善而從，勇猛直前。根據《智度論》的解釋是這樣的：持戒之人不犯他人的財物，且以自己的財物施與他人，稱為財施；能為他人說法，使之開悟得道，稱為法施；一切眾生皆有畏死之心，持戒之人無殺害之心，能使眾生沒有畏懼感，稱為無畏施。(大正二五·一六二中)　　以上介紹了許多的名相，枯燥無味，對於初入佛門的人來說，的確是件困難的事，單把六念的內容分辨清楚，已經很不容易，再要一心一意地念此六念，那就更不容易了。不過，這是修持八關戒齋法門的一種規定，如能如法做到，自是好事，萬一於一時之間用不上六念的工夫，改用持名念佛念菩薩的聖號，也可通融，比如小乘經中的念佛，那是念佛的功德相好，在彌陀宗中的念佛，卻是專心持念阿彌陀佛的聖號了。如果再有方便法門，比如持咒、誦經、禮懺，那也可以。比如《地藏菩薩本願經》中說：「若未來世眾生，於月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日……能於是十齋日，對佛菩薩，諸賢聖像前，讀是(地藏)經一遍，東西南北，百由旬內，無諸災難，當此居家，若長若幼，現在未來，百千歲中，永離惡趣。」(大正一三、七八三中至下)我們看，十齋日是於六齋日之外，另加一日、十八日、二十四日、二十八日的四天，其餘六天即是六齋日；十齋日可讀誦地藏經，六齋日當亦可誦地藏經了。還有《藥師經》中也說：「受八分齋戒……復應念彼(藥師)如來本願功德，讀誦此(藥師)經，思惟其義，演說開示。」(大正一四·四○六下)由此也可證明，受持八戒之日，不唯可以誦經——六齋日的由來，本為瓶沙王請佛於此六日說法的，已見前面徵引。

第四篇　了生脫死的門徑·八關戒齋

第三章　八關戒齋的條件與受法

　　第一節　唯有人類可受戒　　《薩婆多毗尼毗沙》卷一中說：「凡得波羅提木叉戒者，以五道而言，唯人道得戒。」(大正二三·五○九中)八戒也是波羅提木叉戒，故除人類而外，異類眾生，上至天人也不得戒。又說：「雖處處經中，說龍受齋法，以善心故，而受八齋，一日一夜得善心功德，不得齋也。」(大正二三·五○九下)又說：「一、男、二、女、三、黃門、四、二根、四種人中，唯男、女得戒。」(大正二三·五○九下)也就是說，雖在人類之中，也只有生理正常的男人與女人，才能得戒。

　　第二節　犯五逆破凈戒者不得戒　　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中說：「如是男女中，若殺父母、殺阿羅漢、出佛身血、破僧輪(以上為五逆)、污比丘尼、賊住(非法而住僧中者)、越濟人(為了生活非為佛法而出家者)、斷善根，如是等人，盡不得戒。」(大正二三·五○九下)　　《優婆塞五戒相經》中說：「犯佛弟子凈戒人者，雖然犯戒之罪，然後永不得受五戒乃至出家受具足。」(大正二四·九四三上)所謂「凈戒人」是指守持不淫戒的人，如果他人堅持不淫戒，初次誘逼，與其行淫，便稱破人凈戒了。比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼，以及受持八關戒齋日的優婆塞與優婆夷，均不得使之破戒，否則自己便永無求受任何佛戒的資格了。不過，通常均以破女尼的凈戒為主，破男人的凈戒，總不是尋常的。然在《十誦律》卷四十中有這樣一段記載：「佛在舍衛國，有一婆羅門生女，面貌端正……名曰妙光……是女以先語沙門婆羅門：『共我行欲！』因緣故墮惡道，在彼國北方，生作淫龍。」(大正二三·二八七下至二八八上)這僅僅誘使沙門婆羅門與她行淫，尚未造成破他凈戒的事實，她便因此而墮淫龍了！

　　第三節　受持的時限　　關於受持八關戒齋的時限，各經論中，所說不一。　　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中說：「問曰：『受八戒法，得二日、三日乃至十日，一時受不？』答曰：『佛本制一日一夜，不得過限。若有力能受，一日過已，次第更受，如是隨力多少，不計日數也。』」(大正二三·五○九上)又：「問曰：『若欲限受心晝日齋法，不受夜齋，得八齋不？若欲受夜齋，不受晝齋，得八齋不？』答曰：『不得。』所以爾者，佛本聽一日一夜齋法，以有定限，不可違也。」(大正二三·五○九上至中)這是說明八戒唯有一日一夜受，不得數日連受，也不得單受白天而不受夜間，或單受夜間而不受白天。雖在《根本部皮革事》中，億耳於曠野見到單受日齋與單受夜齋的果報者，但在《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中又接著解釋道：「有云：此是迦旃延欲度億耳故，作變化感悟其心，非是實事。」(大正二三·五○九中)。　　但在《成實論》中則說：「有人言：此法但齋一日一夜。是事不然！隨受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶？」(大正三二·三○三下)　　《藥師經》中也說：「有能受持八分齋戒，或經一年，或復三月，受持學處。」(大正一四·四○六中)又說為了供養藥師如來：「應先造立彼佛形像……七日七夜，受八分齋戒。」(大正一四·四○六下)這是說八分齋戒，不一定要在六齋日受持，受持之際，可以或一年，或三月，或七日七夜，連續受持的。　　不過，依照八戒的受戒文字來說，乃以「一日一夜」為準為常，為正為主，如果環境許可，最好是一日一夜受持，好在每月只有六次。如果環境不許可，或者發心連續受持，附近又沒有能為受戒之師，為免每日往返之勢，也不妨限年、限月、限數十日、限數日來受持。

　　第四節　求受的方式　　《優婆塞戒經》卷五中說：「如是(八)戒者，不得一時二人並受。(大正二四·一○六三中)八戒只能一人一人地單獨向八戒師求受，其中的原因，根據靈芝律師的解釋是：「不得多者，恐人蔘混，心不專一。泛論歸戒，獨受為佳，則心不他緣，法無通濫。今多眾受，於理雖通，終成非便。」(《行事鈔資持記》卷三九，大正四○·四○七下，續藏七○·四六A)　　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中說：「夫受齋法，必從他受。於何人邊受？(出家)五眾邊。」(大正二三·五○九上)《優婆塞戒經》卷五也說：「不得佛像邊受，要當從人。」(大正二四·一○六三上至中)可見，八戒應向出家的比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼前求受。但在《成實論》及《智度論》中，又許可自誓受。《成實論》中說：「若無人時，但心念口言：我持八戒。」(大正三二·三○三下)不過自誓受也是有條件的，比如《梵網》菩薩戒，可以自誓受，唯其應在：「若千里內無能授戒師，得佛菩薩形像前受戒，而要見好相(佛來摩頂)、見光、見華，種種異相」。(大正二四·一○○六下)如果不是沒有能授八戒的出家五眾的情形之下，當然還是向出家五眾，求受八戒的好。 　　受八戒，可往寺院中求受，也可在自家中請八戒師來授。藕益大師則說：「優婆塞受齋，就寺為便，優婆夷受齋，就家為便。」(續藏一○六·三七五C)男人去寺院，女人則在家。但此沒有硬性規定，唯視實際情況，隨緣求受八戒就好了。

　　第五節　齋日的準備　　八戒雖以六齋日為常經，但逢佛菩薩誕日，自己的生日，父母的死亡日，或為六親眷屬作諸功德之日，以及一切紀念、懷恩、修福、祈禱之日，均應酌情受持八戒。儒家每逢祭祀大典，也有「齋戒沐浴」的準備工夫，如《禮記》〈曲禮〉說：「齋戒以告鬼神。」《孟子》〈離婁〉也有：「齋戒沐浴，則可以祀上帝。」不過，儒家齋戒的意義，雖可與佛教相通，其內容則不同。　　受持八戒之前，身口意三業，即應清凈下來，故於《增一阿含經》中說：「我今懺悔，不自覆藏，依戒法成其戒行，八關如來齋法。」(大正二·六二五中)又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一：「若人慾受八齋，先恣情女色，或作音樂，或貪飲啖，種種戲笑，如是等放逸事，盡心作已而後受齋，不問中前中後，盡不得齋；若本無心受齋，而作種种放逸事，後遇善知識，即受齋者，不問中前中後，一切得齋；若欲受齋，而以事難自礙，不得自在，事難解已而受齋者，不問中前中後，一切得齋。」(大正二三·五○九上)　　上文所言的「中前中後」，應予說明：八關戒齋的求受時間，應以持齋日的清晨為正規，最少也該是在中午以前，今日的泰國，就是在中前受的：「每逢佛日和星期天，早晨七八點鐘，就有很多男女佛教信徒，手裡拿著鮮花香燭，和私人簡單用的東西，陸續來到佛寺做早課與聽僧人說法……說法之前，先為信徒們說三歸五戒……信徒中也有受八關齋戒的……受五戒與受八關齋戒，是同在一起的，不過當僧人宣說到第六、七、八戒時，受五戒的人不用答『持』。」(凈海法師《泰僧安居記》，《海潮音》四三卷三月號)但如遇到逆緣阻礙，只需心念受齋，延遲到中午以後再補行求受，也是可以的。如《俱舍論》中也說：「我恆於月八日等必當受此近住律儀」(即八關戒齋)，若旦有礙緣，齋竟，亦得受。」(大正二九·七五上)

　　第六節　如何納受戒體　　有關八關戒齋的內容及其要求，介紹至此，大致已經完備了，現在再來介紹納受戒體的方法。　　本來，三歸、五戒、八戒，說戒受戒，都是很簡單的，只要準備的工夫做夠了，受時就很容易。但在中國的大寺院中，一切講究排場，所以讀體大師，也為八戒的傳授，編了一篇〈授八戒正范〉，共分八節儀式，其綱目如下：　　一、敷座請師——由引禮師領導迎請和尚升座。。　　二、開導——略示八戒的意義及持齋的方法。　　三、請聖——迎請佛法僧及護法龍天。　　四、懺悔——懺除往昔惡業，懺斷未來惡業。　　五、受歸——以三歸納戒體。　　六、宣戒相——宣說八戒戒相條文。　　七、發願——發願以此功德，攝取一切眾生之惡，使成無上菩提，同在彌勒　　的龍華三會，了生死，化有情，生極樂。　　八、勸囑迴向——說明八戒的受持功德，並勸以此功德，迴向一切眾生。　　此一〈授八戒正范〉，雖然很好，做起來的場面也很隆重莊嚴，但是所需時間較長，受戒之時，除了授戒師，還要引禮師，戒師若非住持方丈，行來頗為不易。　　因此，弘一大師曾經根據《佛說八種長養功德經》，錄編一篇〈受八關齋戒法〉，現在照抄介紹如下：　　歸命一切佛，惟願一切佛菩薩眾，攝受於我。　　我今歸命勝菩提，最上清凈佛法眾。　　我發廣大菩提心，自他利益皆成就。　　懺除一切不善業，隨喜無邊功德蘊。　　先當不食一日中(案即一日夜中過午不食)，後修八種功德法。(以上三說)　　我名某甲，唯願阿舍梨攝受於我，我從今時，發凈信心，乃至坐菩提場，成等正覺，誓歸依佛，二足勝尊；誓歸依法，離欲勝尊；誓歸依僧，調伏勝尊。如是三寶，是所歸趣。(以上三說)　　我某甲凈信優婆塞(案受八戒者，正屬在家二眾，亦兼通於出家諸眾，如《藥師經》中所明。此文且據在家者言，故云優婆塞，若出家者，隨宜稱之)，唯願阿舍梨，憶持護念，我從今日今時，發起凈心，乃至過是夜分，訖於明旦日初出時，於其中間，奉持八戒。所謂一、不殺生，二、不偷盜，三、不非梵行，四、不妄語，五、不飲酒，六、不非時食，七、不華蔓莊嚴其身及歌舞戲等，八、不坐卧高廣大床。我今舍離如是等事，誓願不舍清凈，禁戒八種功德。(以上三說)　　我持戒行，莊嚴其心，令心喜悅；廣修一切，相應勝行；求成佛果，究竟圓滿。(一說)又誦伽陀頌曰：　　我發無二最上心，為諸眾生不請友。　　勝菩提行善所行，成佛世間廣利益。　　願我乘是善業故，此世不久成正覺。　　說法饒益於世間，解脫眾生三有苦。　　以上文中的案語，均系弘一大師原文。唯其主張出家諸眾亦持八戒者，必須加以說明：根據律制要求，八戒乃是沙彌十戒的前九戒，只要受了沙彌戒，就已終身須持八戒，至於比丘戒，更不用說，已經包括了八戒，所以，出家諸眾，乃自然而然是終身受持八戒的。但是，弘一大師之所以說出家諸眾也當受八戒者，正因今世的出家諸眾，殊少依律而行。多數出家人，別說比丘戒或沙彌戒，連八戒也未能受持啊！　　現在再錄《在家律要廣集》卷四中的〈受八關齋法〉如下，用供參考(續藏一○六·三八○A至B)：　　先應教受三歸法：　　我某甲歸依佛，歸依法，歸依僧，一日一夜為凈行優婆塞(夷)，如來至真等正覺是我世尊。(三說)　　我某甲歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，一日一夜為凈行優婆塞(夷)，如來至真等正覺是我世尊。(三說)　　次應教受戒齋法：　　我某甲若身業不善，若口業不善，若意業不善：貪慾、嗔恚、愚痴故。若今世、若先世，有如是罪，今日誠心懺悔，身清凈、口清凈、心清凈，受行八戒。　　如諸佛盡壽不殺生，我某甲一日一夜不殺生。　　如諸佛盡壽不偷盜，我某甲一日一夜不偷盜。　　如諸佛盡壽不淫慾，我某甲一日一夜不淫慾。　　如諸佛盡壽不妄語，我某甲一日一夜不妄語。　　如諸佛盡壽不飲酒，我某甲一日一夜不飲酒。　　如諸佛盡壽不著香華蔓，不香塗身，我某甲一日一夜不著香華蔓，不香塗身。　　如諸佛盡壽不歌舞倡伎，不往觀聽，我某甲一日一夜不歌舞倡伎，不往觀聽。　　如諸佛盡壽不坐高廣大床，我某甲一日一夜不坐高廣大床。　　如諸佛盡壽不非時食，我某甲一日一夜不非時食。　　我今以此八關戒齋功德，四恩總報，三有齊資，普與眾生，同生凈土。(如果各人自有願求，均可加入迴向)　　這篇〈受八關齋法〉，似較弘一大師根據《佛說八種長養功德經》所錄編的還要簡要，三五分鐘之內，就可把這堂受八戒的佛事做好。並且這是將八戒與一齋，分列為九條，稱為「戒齋法」而不稱「齋戒法」。其實，用「齋戒」二字，是受儒家「齋戒以告鬼神」及「齋戒沐浴」的影響，依照八戒齋的次序言，應該稱為「戒齋」而非「齋戒」。所以筆者本篇行文均用「戒齋」，徵引他文者，則隨文而錄。或也有人以為，八戒以齋為體，稱為「齋戒」，那也不無道理。　　另有此處是「如諸佛」受持戒齋，在《中阿含》〈持齋經〉中，則是比照「阿羅訶」受持的。

第四篇　了生脫死的門徑·八關戒齋

第四章　受了八關戒齋以後

　　第一節　舍　戒　　本來，八關戒齋的受持，僅僅一日一夜，故也無所謂舍戒，既然受了，就不該舍戒，也用不著舍戒的。但是為防萬一，在《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中，也有舍八戒的許可：「若受齋已，欲舍齋者，不必要從五眾而舍齋也，若欲食時，趣語一人，齋即舍。」(大正二三·五○九中)也就是說：如因逆緣，或因煩惱，或以飢餓難忍時，只要向一個懂事懂話的人一說，便算舍齋。在《義鈔》中也說：「若有染心，凈欲犯戒，寧可舍已為之，後還懺悔亦得。」五戒十戒同此。這是說：不能守持，應舍戒，以後要受，懺悔之後，仍得再受。

　　第二節　稱　呼　　前面說過，八戒是七眾戒之外的頓立戒，受了三歸五戒的人，可以加受一日一夜的八關戒齋，未受三歸五戒的人，同樣可以求受八關戒齋。但是，這有一個稱呼上的問題：受了三歸五戒的人，稱為優婆塞(近事男——親近三寶承事三寶)與優婆夷(近事女)，加受了八戒，乃至菩薩戒者，仍然稱為優婆塞與優婆夷。如果不受三歸五戒而僅於齋日受八戒者，稱為什麼呢？《薩婆多毗尼毗婆沙》將這稱為「中間人」，也就是說，受持戒齋之日，稱為優婆塞優婆夷，平日則不名之為優婆塞與優婆夷了。　　又有將受了八戒的在家男女，稱為「近住男」與「近住女」的，這是說：八關戒齋是出世正因，出世的究竟(不是菩薩道的究竟)則是阿羅漢果，所謂「近住」，是指所住境地接近阿羅漢，或者是指親近阿羅漢而住，因其心樂於出離世間，故又較「近事」優勝了一層。如《婆沙論》中說：「受八戒齋，近阿羅漢住，故名近住。」(大正二七·六四八下)《毗婆沙論卷》一二四：「問何故此律儀名為近住，答近阿羅漢住故名近住。」實際上也應如此，通常受八戒的人，多半是先受了三歸五戒的人，不受三歸五戒，單受八關戒齋，那是很少有的。

　　第三節　功　德　　受持八關戒齋，雖僅一日一夜，如能受持清凈，其功德之大，乃是不可限量的。　　《佛說齋經》中說：「奉持八戒，習五思念(即六念)，為佛法齋，與天參德，滅惡與善，後生天上，終得泥洹。」(大正一·九一一下)受持八戒，雖生天上，必將泥洹(即涅)，而得了生脫死，這是多大的功德果報了！　　《優婆塞戒經》卷五中說：「受八戒者，除五逆罪，除一切罪，悉皆消滅。」又說：「若能如是清凈，受持八戒齋者，是人則得無量果報，至無上樂。」又說：「彌勒出時，百年受齋，不如我(釋尊)世一日一夜。」又說：「善男子！是八戒齋，即是莊嚴無上菩提之瓔珞也。」(大正二四·一○六三中)　　《阿含經》中說：若於六齋日，奉持八戒一日一夜，福不可計。(參照大正二·六二五下至六二六上)　　《涅槃經》中記載一個廣額屠夫，於日日中，殺無量羊，後遇見舍利弗，即發心受八戒，經一日一夜，命終得生天上。(大正一二·四七九中)　　《菩薩處胎經》中說：「八關齋者，諸佛父母。」(大正一二·一○五二上)

　　第四節　普勸受持八關戒齋　　受持八關戒齋，既有這樣大的功德，八關戒齋要求雖嚴，但也未必不能如法做到。我人學佛的目的，絕對多數是希望出離生死的，但於在家弟子，若不種下出世之因，殊難獲致出世之果。同時，受了五戒的人，再持每月六日的八戒，也不是一樁多大的難事，一月之中，僅六天不吃晚飯(過中午不食)，那是容易做到的事，八戒齋中，主要是在此條下非時食的「齋」戒；這條守了，其他八戒比守五戒是困難不了多少的。所以大陸的在家弟子，受八戒的很多，在南傳國家受八戒的則更普遍。在今日的台灣以及海外，受八戒的風氣很低，即使有些人受，也是不夠如法。因此，我很希望提倡這一受八戒的風氣，故而不厭其煩地廣徵博引，寫了這篇文字。但願讀了這篇文字的人，能夠響應並促成這一受持的風氣。同時弘一大師也說：「若嫌每月六日太多，可減至一日或兩日，亦無不可。」(《律學要略》)　　這也正如《優婆塞戒經》中所說：「如是齋者，既是易作，而能獲得無量功德；若有易作而不作者，是名放逸！」(大正二四·一○六三中)

第五篇　解脫之道的基礎(沙彌十戒與式叉六法·略)

第六篇　通向涅槃的橋樑(比丘比丘尼戒綱要·略)

第七篇　三世諸佛的搖籃　菩薩戒綱要

第一章　層次與境界

　　第一節　　何謂菩薩　　我們通常都可聽到「菩薩」的稱號，乃至也可以將「菩薩」二字作為恭維他人的美譽。所以，菩薩一詞對於一般人的印象，既是崇高偉大的，也是平易近人的，既是神聖莫測的，也是簡單普通的。其實，能夠真正了解菩薩的層次及其境界的人，並不太多，尤其是從未聽過佛法的人們，認為凡是泥塑木雕或石刻彩畫的一切神像鬼像，都是叫做菩薩，那更是屬於莫知所以的觀念了。　　菩薩，原是印度梵文 bodhisattva 的音譯，全譯是「菩提薩埵」，意譯是「覺有情」，覺是覺悟、覺了、覺知、覺見的意思；有情是眾生，眾生是眾緣和合而生的意思；也是眾多生命的意思。但是，眾緣和合的眾多生命之中，有的是有情愛及情性的動物，有的是沒有情愛及情性的植物乃至礦物等等，此處所說的眾生，是指有情愛及有情性的生命，所以稱為有情。將「覺有情」三個字的兩個單語組合起來，含有兩重的四層意思：一重是發心上求無上覺(佛)道的有情眾生，並也發心啟化一切有情眾生皆得無上覺(佛)道；一重是自己已經悟見了覺(佛)的本性，同時也要使得一切眾生都能悟見各自本具的覺(佛)性。合攏來說，便是上求佛道以自覺，下化眾生以覺他，這就是「菩薩」的意思。 　　我們信佛學佛的目的，是希望我們自己也成為佛。但是佛的境界，是至高無上，至妙至好，至大至剛，至圓至明，至實至真的；成佛之道的行程，也是非常艱巨而且遙遠的。一個人從最初開始信佛學佛，要經三祇百劫的時間過程，才能達到成佛的目的。世間沒有廉價的珍寶，越是希有難得的東西，越是價值高貴；成佛也是一樣，佛雖是難成的，究竟是能成的，不過應該付出努力的代價。這個代價，就是上求佛道下化眾生的菩薩行或菩薩道。不斷地洗刷自己從無始以來就沾污了自覺性(佛)體的煩惱無明，也不斷地幫助他人(眾生)洗刷從無始以來就沾污了自性覺(佛)體的煩惱無明；自己洗刷煩惱無明，可以增長智慧，用以自照，也用以照人，協助他人洗刷煩惱無明，可以增長自己的福德，用以自利，也用以利人，這就是智慧與福德雙修雙成的菩薩之道，也就是逐段前進逐層向上的成佛之道。 　　菩薩，是由於實踐了成佛之道而得名；成佛，是由於實踐了菩薩之行而得果；菩薩道是成佛的正因，成佛是菩薩的道的結果；要成佛，必先行菩薩道，行了菩薩道，必定會成佛。

　　 第二節　菩薩的階位　　正因為成佛之因的菩薩道，是漫長而遙遠的，所以佛經中將之分為許多的階段與層次。　　菩薩階位的分別法，依照天台宗的判別，共有「藏」「通」「別」「圓」的四種分類，藏教的菩薩是屬於小根小器的一類，是不分階位的，若要論其位次，只能就其修證的程度，與小乘階位相比而己。第一阿僧祇劫，乃在小乘凡夫位的五停心、別相念、總相念的階段；第二阿僧祇劫，相當於小乘賢位的暖位；第三阿僧祇劫滿，相似於小乘的頂位，過了三大阿僧祇劫，才是修三十二種大人相因的階段，進而由忍位入世第一位，便是成佛了；這是凡夫及小乘人所見的丈六金身的人間佛。這與小乘不同者，乃在其修行過程中不斷煩惱而修六度，小乘聖者是斷煩惱而不修六度的，所以是大乘菩薩，而非小乘的凡夫與聖者了。 　　通教的菩薩，是通於三乘根器的一類，乃以十地的階段，概括三乘的層次。初地是初信的凡夫，二地是賢者，四地與小乘的初果聖人相齊，五地同小乘二果，六地同小乘三果，七地同小乘四果阿羅漢，八地同小乘辟支迦佛位，九地從空出假，獲得法眼而習氣將盡，所以稱為菩薩地，第十便是佛地了。七地以前與三乘共通，八地與辟支迦佛共通。此三乘雖然各各不同，但卻有著很多的共通特性：通觀無生，同證無學，同出分段(三界)生死，同入涅槃(不生死)的化城，所以稱為通教。　　別教的菩薩，是專攝界外根器的一類；根器不一，故稱為別教，共分五十二個階位，這是通常所熟稱的分位法，也是我們較為詳細介紹的一種分位法。 　　圓教的菩薩，與別教不同者，別教是次第漸修的，圓教則是一心圓具的。所謂：以圓聞圓修而修於圓行。別教的位次是各別的，是要逐級修證的，圓教雖然也有凡夫的賢聖的差別等次，但那是能夠位位相融，階階相攝的。圓教的凡夫(外凡五品)位，便可稱之為佛，那叫做觀行即佛；賢者(內凡十信)位，稱為相似即佛；聖者(十住)位，稱為名字即佛；經過十行、十迴向、十地、等覺而至妙覺位時，才是究竟即佛。圓教的初信，便可稱為成佛，但那僅是知道自己的本性是佛，而不是究竟圓滿的佛。

　　第三節　　五十二等的菩薩層次　　現在，我們再來介紹五十二個階位的菩薩。在大乘菩薩戒經之中，說到菩薩階層的，只有梵網經及瓔珞經；梵網經上卷以習種性、長養性與性種性、不可壞性、道種性、正法性，來說明十住、十行、十迴向、十地、佛地的階層次第；並以「十發趣、十長養、十金剛、十地」，來表達十住、十行、十迴向、十地的賢聖功能作用。但是，梵網經的文字晦澀、極不易解，並且有人以為梵網經上卷是出於後人的偽托，不足採信(此到後面再詳說)，所以我們還是根據瓔珞經來介紹。　　華嚴經中的菩薩，共分有五十二個階位，實際上，能夠稱為賢與聖的，只有四十二個階位，又因最後一個階位是佛位，所以賢聖階位的菩薩，只有四十一個，加上十個階位的凡夫(假名)菩薩，便是五十一個階位。 　　瓔珞經也將十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺的六大段落，分成為習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性的六個性位，這與梵網經大致相同，而稍有不同。唯識家於十迴向後加入四個加行位，又成為五十六了，通常均以華嚴分法為主。　　我們學佛的過程，稱為三祇種福慧，百劫修相好。這是從進入賢位十住算起的，在賢位之前的凡夫階段的十信心位，還不包括在內。據瓔珞經說：「佛子，修行是(十)心，若經一劫、二劫、三劫，乃得入初住位中。」這是說，從最初發起信佛學佛之心，繼續不斷地修學。要經過一至三劫，才有進入賢者初住菩薩階位的希望。但是，大乘起信論則說：「修行信心，經一萬劫。」也就是說，從初發心，到信心功德成就而進入初住位者，需要經過十千大劫的時間哩！這比瓔珞經所說的，多得太多。不過這有一個解釋：凡夫的心志是不堅不實的，所以即在短短一生的數十年之中，也難做到徹底的信心不退。凡夫的身心活動。總是善惡雜陳，信疑參半的，何況我們在生死之海的大洪流中，載浮載沉，忽上忽下地輪迴不己呢？今生信佛學佛，如若願力不堅固，信心不落實，行為不清凈，念頭不正確，來生便很難再信佛法了。但是，既曾種過信佛的因子。過了相當時間，又必將再度顯現，再度信佛學佛。好像在渾水缸里扔一粒有色的石子，再用棍棒拌攪，那粒有色的細石子必然會常常現出水面。又常常混沒在水中，並且是顯現水面上的機會少，而混沒在水中的機會多，除非把它取出水來，才會一顯永顯。凡夫的信佛學佛，情形也是如此的。因為人的信心與願力，各有強弱不同，人的行為與念頭，也各有差別不等，所以學佛的時間過程，也當各有長短不同的差異了。所謂十千大劫或或一二三劫，那也是一個大約的時間單位。如果信心堅定，願力堅固，可能在一二三劫之內，乃至不需一二三劫，就可進入初住的賢位，所以圓教有上根人於一生即入初住位(相等於藏教的佛位)的說法。相反地，如果信心薄弱，願力危脆，根器下劣者，即使過了十千大劫，也未必能夠進入初住的階位。 　　現在，且將六大段落的五十二個階位，分述如下：　　一、十信位　　所謂十信，又叫做十信心，就是：　　(一)信心，(二)念心，(三)精進心，(四)慧心，(五)定心，(六)不退心，(七)迴向心，(八)護法心，(九)戒心，(十)願心。　　在此十個階位的漸次進升之中，調伏三界的見思二惑，見惑是一切的妄見，如我見與邊見等；思惑是一切的煩惱，如貪瞋痴的迷情等。在此十信位中，雖不能把見思二惑斷除乾淨，但要把它們調理治伏，不使繼續為患，否則的話，永不能入賢位，永受三界的煩惱困縛，永遠沉淪於三界生死的大漩渦中。　　二、住位　　所謂十住，又叫做十住心，就是：　　(一)發心住，(二)治地心住，(三)修行心住，(四)生貴心住，(五)方便具足心住，(六)正心住，(七)不退心住，(八)童真心住，(九)法王子心住，(十)灌頂心住。　　在此十住位中，初住斷除三界內的見惑，第七住斷除三界內的思惑，到此，不再為那貪瞋痴的煩惱所迷惑了，所以不再繼續增加生死的業力，而證入(階)位不退的境域。八住以上，斷除三界之內的塵沙，調伏三界之外的塵沙。所謂塵沙，乃是天台宗所立「見思」「塵沙」「無明」在三惑之一。見思惑，障礙我人的涅槃之道而致沉淪生死；塵沙，則障礙我人化度眾生的菩提之道而致不能成佛。此所謂塵沙，也相似唯識宗所稱的所知障。由於所知有障，而不能通達多如塵沙之數的度生法門，所以稱為塵沙。　　於此十位中，是以「從假入空」的觀想法，得見真諦之理而開慧眼，成一切智。了知一切諸法，皆是寂滅一相的空智，稱為一切智。寂滅空如，便是萬法的實相，所以稱為真諦之理。 　　三、十行位　　所謂十行，又叫做十行心，就是：　　(一)歡喜心行，(二)饒益心行，(三)無瞋恨心行、(四)無盡心行，(五)離痴亂心行，(六)善現心行，(七)無著心行，(八)尊重心行，(九)善法心行，(十)真實心行。　　在此十行位中，漸斷界外塵沙，以「從空入假」的觀想法，顯俗諦之理，而開法眼，成道種智。道種智又稱為道種慧，道亦可以解作法門，法門有無量，道也有無量，通達無量之道的智慧，稱為道種智。以真諦而言，諸法的實相是空如寂滅的，但要體會諸法實相，必須要假俗入真，因為眾生的存在，是存在於虛妄幻有的假相或俗諦之中，如要自救出離、救度眾生，那又需要從實相的真諦上迴轉到幻妄的俗諦中來，利用那通達了無量法門的智慧，來自救救人，便是「從空入假」，便是「見俗諦之理」。前所謂「慧眼」，是指見到「真諦之理」，是知諸法實相的智慧；此所謂「法眼」，是指得到「俗諦之理」，是通達救度法門的智慧。 　　四、十迴向　　又叫做十迴向心，就是：　　(一)救護一切眾生離眾生相迴向心，(二)不壞迴向心，(三)等一切佛迴向心，(四)至一切處迴向心，(五)無盡功德藏迴向心，(六)隨順平等善根迴向心，(七)隨順等觀一切眾生迴向心，(八)如相迴向心，(九)無縛解脫迴向心，(十)法界無量迴向心。 　　在此十迴向心的十個階位之中，調伏無明，修習中觀。所謂「無明」前面說過，這也是天台宗所立的三惑之一，見思惑障礙涅槃之道，塵沙惑障礙菩提之道，無明惑則障礙中觀之道。不真不俗，即真即假，見真諦的寂滅實相，但不獃滯於寂滅的一念上；見俗諦虛幻，所以隨順化導而不與俗情同流合污，這就是中觀的道理。無明是一種細微的煩惱，斷去一分無明，即可證得一分中觀的道理。十迴向位，只是調伏無明，初地以上，才能漸斷無明，無明分分斷除，聖位也地位高升，直至等覺菩薩，斷盡最後一分無明，便入佛地，成等正覺。所以在十迴向位，尚未證得中道觀，僅因調伏無明而修習中觀。不過，自第八住至十迴向圓滿，已是修行道上三不退位的第二不退了，此稱為行不退。也就是說，所證的解脫之道，已與第一義諦的中道合一相應而行了。 　　至於退與不退的問題，瓔珞經有這樣的說明：「若一劫二劫乃至十劫，修行十信，得入十住，是人爾時從初住至第六住中，若修(六度之一的)第六般若波羅蜜，正觀現前，復值諸佛菩薩善知識所護故，出到第七住，常住不退。」又說：「若不值善知識者，若一劫二劫乃至十劫，退菩提心。……其中值惡因緣故，退入凡夫不善惡中，不名習種性。退入外道，若一劫、若十劫、乃至千劫，作大邪見及五逆，無惡不造，是為退相。」以此可見，菩薩修行，須以般若(智慧)為主，不修般若，便不能入第七住位；不入七住，即難保不退，如若一退，雖到六住，仍可能要作惡千劫而不知回頭了！ 　　五、十地　　所謂十地，地是能生能載的意思，能生無量功德的無量法門！，有載無量眾生至究竟佛地。地地能生，地地能載，一地比一地廣大，一地比一地高深，直至究竟佛地，便是等虛空，遍法界，廣大而無邊際，高深而無極限了。十地的名稱是： 　　(一)歡喜地，(二)離垢地，(三)發光地，(四)焰慧地，(五)難勝地，(六)現前地，(七)無行地，(八)不動地，(九)善慧地，(十)法雲地。　　從初住至十迴向，一共三十個階位；乃是菩薩的賢者位，通常簡稱為三賢位。十迴向的最後一念，首先破一分無明，便入初地。十迴向位修習中道觀，以中道觀破一分無明，便顯一分三德，而證第三不退，稱為念不退，開佛眼，成一切種智。初地以上，便是聖位菩薩了。　　聖位與賢位的分別，乃在中道觀的修證與否；只要中道觀修成一分，便破一分無明；破一分無明，便顯一分三德；破除無明及顯現三德的智慧，便稱為佛眼。此所謂佛眼，實即指的體證不真不俗與即假即真的智慧而己。能夠體證了真俗圓融的道理，便是明了佛眼，但此絕非止於口頭說說，一定要徹心徹性地親證之後，才能算數。能夠知道一切法一切相，空如寂滅，又能知道一切法一切相的種種分類差別，能夠如此地空有雙照，真俗圓融的智慧，便稱為一切種智。其實，中道觀也好，佛眼也好，一切種智也好，都是指的一樣東西，那就是能破無明能顯三德的智慧而已。無明不破，三德不顯；顯了三德，才入聖域的階位。所謂三德．乃是大涅槃的秘密藏，那就是：體證了佛性本體，稱為法身德；如實明了覺知一切的法相，稱為般若德，遠離一切系縛而得大自在，稱為解脫德。所以，初地以前的菩薩生死，是由業力決定的；不得自主的：初地以上的聖位菩薩生死，是由自己的願力決定的，能夠自由作主的。所謂念不退，是指了知生死本際，涅槃本際，煩惱本際，菩提本際，生死涅槃，煩惱菩提；不一不異，念念能與佛智相應的意思。所以，菩薩到了初地以上，便能自由化現，雖是菩薩，而能分身百界，以佛的姿態出現，教化有緣的眾生。但要究竟成佛，尚須地地破除無明，地地分證中道，地地增顯三德，地地開一分佛眼。到了第十法雲地，再破一分無明，便進入一生補處的等覺階位；所謂等覺，乃是相等於佛而又略微不同於佛的意思。到了等覺位的菩薩，除了佛陀，無人能夠測知等覺與佛的不同之處。 　　所謂一生補處的生字，是指尚有一分變易生死未了的意思。「凡夫與賢位的菩薩，有出胎入腹而又老病死亡的生死，稱為分段生死」，「已了分段生死的聖位菩薩，自初地(瓔珞經謂自八地)以上脫離三界的分段生死，他們每破一分無明，每更向上一層，也是稱為生死，那是叫做變易生死」；「僅餘一分無明，僅須更上一階的等覺菩薩，便稱為一生補處。」但也可以解作，尚有一次八相成道中由兜率天下來人間，投胎、住胎、出世、出家、成道、說法、涅槃之後，不再受生的意思。 　　以上是對於菩薩階位的約略介紹，若要細論，即每一個階位，均有不同的意義，為了篇幅所限，只能介紹到此了。

　　第四節　　階位層次的表解　　為了便利讀者的記憶，不妨將菩薩階位的劫數、層次及世間的果報，分列二表，以供參考。(見二四Ｏ、二四一兩頁)

　　關於成佛時間的演算法，在佛典中有許多種，所列表一，乃是筆者根據多種資料參考，綜合而成，正確與否，尚待高明者的印證。　　劫，是梵語劫婆 kalpa 的簡稱，通常是印度用作計算時間單位的，所以對於劫的應用，非常廣泛。劫的含義也有短有長，不過一般的解釋是這樣的：人壽自八萬四千歲，百年減一歲，漸減至人壽十歲，再由十歲，百年增一歲，漸又增至人壽八萬四千歲，如此一減一增的時間過程，稱為一小劫；二十小劫為一中劫，四個中劫為一大劫。通常在經中所稱若干劫者，便是指的大劫。所謂阿僧祇，乃是梵語Asaamkhya 無央數的意思，這是印度大數字名稱的一種，若要問一阿僧祇究竟有多少？勉強可以說：以萬為一億，以萬億為一兆，一阿僧祇的時間，約為一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆劫。這是個很長很長的時間。然據瓔珞經的演算法，又是不同的，在此不再列舉。　　以五十二個階位來配三祇百劫，也有多種說法：有的是以時間分劃的，乃至把十信位也劃入第一阿僧祇劫之中，到十地便是三阿僧祇劫滿，再以百劫修三十二相八十種好；這個百劫是否即在等覺位中，也無明確說明，據理而推，應該是在等覺位中了。有的則以供養諸佛的數字而來劃分的。如智者大師，根據智度論、俱舍論、婆沙論等之說：值七萬五千佛是初阿僧祇劫，又值七萬六千佛是二阿僧祇，再值七萬七千佛是第三阿僧祇劫滿，三祇完成，六度修畢，再經百劫，修相好因，相好修滿，便成佛果，但據賢愚經說：初阿僧祇供養八萬八千佛，二阿僧祇供養九萬九千佛，三阿僧祇供養十萬諸佛。　　事實上，時間劫數的長短與供養諸佛的多少，都是根據各人的根器深淺及努力的程度而定，如果根器深厚而又努力不懈，三大阿僧祇劫，可能是不會如此長久的，如果根器淺薄而又放逸懈怠，三大阿僧祇劫，可能就比上面所說的更長久了；至於供養諸佛的多少，道理也是一樣，如能虔誠供養，生死不渝，終身以赴，那麼供養一佛的功德也就很大很大了，如果懈懈怠怠，粗心大意，偶而供養，一生之中，難得供養三次兩次，那麼，雖供千佛萬佛，功德還是不多。所以，我們學佛—不必估計時間長短，但問自己盡心與否？據說釋迦世尊與彌勒菩薩是同時發心的，因為釋迦精進而超前成佛，彌勒懈怠以致落後了行程，就是明顯的例證。又如佛在法華會上，為諸大弟子授成佛之記：摩訶迦葉要奉覲三百萬億佛後成佛，須菩提要奉覲三百萬億那由他佛後成佛，迦旃延要供養二萬八千億佛後成佛，目犍連要供奉二百萬億八千諸佛然後成佛。其中所供諸佛數字，也是各各不同。 　　菩薩，本來是出世而不離世的，為斷煩惱，所以要出世，為度眾生，所以要住世．菩薩既在世間，自應各以其福德而感得世間的果報。不過，這僅是菩薩應得的世間果報，而不等於非要得這世間果報不可，因為菩薩的階位越高，所能化現的範圍與品類則可越多越廣，越是高廣，也越能低下。如等覺菩薩，可感三界之王，也可化三塗之王，到地獄餓鬼中則為鬼王，到畜生中則為獸王，人中為人王；乃至化為三界之王。故也不能肯定地說那一階位的菩薩，一定要感得那一等極的世間果報，唯其果報的等級，每階位，都有一個最高的限度，表中所列，乃是各個階位果報的最高限度而己，這一點，我們是必須明白的。同時，我們從分位斷惑的程度上，也可以自己衡量一下，自己的修持工夫，究竟己到了什麼階位？不要忘記，調伏見思三惑，(雖有而)不受偏見我見等所迷惑，亦(雖有而)不為貪瞋痴等所轉動，尚不過在信位中的凡夫階段而己呢！今有一些自以為開悟見道的入賢出聖的人，想信他們多數的多數，是禁不起考驗的。

　　第五節　　菩薩行當如何　　被人稱為菩薩，很容易，自己要被稱為菩薩，也容易，但要真正的做到菩薩的行為，那就難了。菩薩雖分凡夫與賢聖，不必要求初發心的菩薩做得跟聖位的菩薩一樣，然而，菩薩行的目標是統一的，菩薩道的希望是相同的，我們雖尚未曾抵達目標，卻不能沒有希望。因此，我把菩薩內戒經中的一段文字用語體文節譯如下，以資參考：　　菩薩道是很難的，我(佛)以許多身體的許多生命來為救濟眾生而犧牲，毫無一點愛惜的心理。作為一個菩薩，既然不能作惡造罪，但為救度眾生，也絕不怕為救眾生而自己作惡造罪。 　　宿世的業報臨頭了，或者冤家債主光臨了，菩薩是只有歡迎歡喜而不恐懼害怕的，因為那可以將罪業的帳目早日清理呀！　　作為一個菩薩，受持佛法，就要完全如法；受了佛戒，就要如律清凈。　　菩薩要以堅決的信心，才能畢竟成佛，要能博學內外各種知識，才能順化廣大的眾生；要以慈愍的心懷，柔軟的言語，去接近眾生，不可反而中傷他人。　　菩薩雖不妨與妻子共同生活，但要如同防止冤家一樣地謹防她來破壞自己的道念；雖然謹防妻子如養冤家，但終不得以冤家的態度對待妻子，仍須經常愛護體惜她的情意。 　　菩薩應視女人如虎狼如毒蛇，但也並不畏懼愛欲的破壞與搖動，因為菩薩的清凈心地，如同蓮華，雖生於污泥而不沾污泥。菩薩是離欲舍欲的，雖為度生而入於愛慾障中，卻不會因此而被愛欲之所沾污。　　菩薩獨身居於深山之中，不會感到恐懼；雖然共妻子生活在家庭之間，也像是獨處於深山之中。經常是在怡然安定的心境之下，沒有痛苦與歡樂的思想分別。　　作為一個真正的菩薩，應該能夠入水不沉，入火不燒，有人要腦袋；就給他腦袋，有人要眼珠，就給他眼珠，有人要鼻子，就給他鼻子，有人要耳朵，就給他耳朵，即使投身喂虎，也不吝惜身命。唯有如此，才是大士菩薩的尊貴功德。 　　以上所節譯的經文，可能未曾把原意譯得妥貼，譯者如有可能，可以自尋原本經文對照，該經載於大正藏第二十四冊一Ｏ三一——二頁。再說此中所述的菩薩，多分是指聖位，而非凡夫所能做得到的。事實上如瓔珞經所說，十信位的凡夫是「名字菩薩」或「假名菩薩」到了初地；才是「紹菩薩位」而成為真正的菩薩。但是既願成佛，就該希聖希賢，而期終將做到聖位的程度了。

第七篇　三世諸佛的搖籃　菩薩戒綱要

第二章 菩薩戒的內容與分列

　　第一節　　何謂菩薩戒　　我們明白了菩薩的意義之後，就應該接著討論菩薩戒的問題了，因為菩薩之所以稱為菩薩，並不是平空而來的，絕不可自己以為是菩薩，他就是菩薩了。菩薩之名，是由佛法而來，如要成為菩薩，自然要來求之於佛法。簡單的說，菩薩是由於受了菩薩戒而來。又因諸佛均由於受持菩薩戒而成佛，所以菩薩戒是養育三世諸佛的搖籃。　　那麼，什麼叫做菩薩戒呢？菩薩所受的戒，稱為菩薩戒，要做菩薩，必須先受菩薩戒。如梵網經中所說，菩薩戒「是諸佛之本原，菩薩之根本，是大眾諸佛子之根本。」不行菩薩道，雖信佛而永不能成佛，要行菩薩道，須受菩薩戒，所以菩薩戒是一切諸佛之能成佛的根本原因。也是菩薩之所以成為菩薩的根本所在。佛子一詞在大小乘典籍中的解釋很多，根據大乘經論，以為必須是菩薩，始可因其有了成佛的種子而稱為佛子。比如楞伽經以八地菩薩名為最勝子，佛性論以初地菩薩名佛子，瓔珞經等則以十住菩薩名為佛子，梵網經則以凡是發菩提心受菩薩戒者，皆稱為佛子；根據小乘如四分律的觀點，以為凡是進入佛法大海，縱然是小乘，乃至僅受小乘的三歸五戒，便是佛子。我們可以看出，大乘是以成佛的種子為佛子，小乘是以佛的弟子為佛子。如今所講的大乘菩薩戒，所謂「佛子之根本」，當然是指成佛種子的根本了。 　　梵網經又說：「一切有心者，皆應攝佛戒，眾生受佛戒，即入諸佛位，位同大覺已，真是諸佛子。」菩薩戒是一切諸佛成佛的根本原因，所以從因位上說，稱為菩薩戒，從果位上說，便稱為佛戒。故在梵網輕戒第四十一條中又稱菩薩戒為「千佛大戒」。意思是說：過去莊嚴劫中的千佛是由於受持菩薩戒而成佛，現在賢劫中的千佛，也是由於受持菩薩戒而成佛，未來星宿劫中的千佛，同樣是要受持菩薩戒才能成佛。乃至推及過去三世三劫的千佛，未來三世三劫的千佛，過去無量三世三劫的千佛，未來無量三世三劫的千佛——總之，一切眾生，一切菩薩，一切諸佛，無一不是由於受持菩薩戒而得成佛。由此可知．菩薩戒的功能之大，是大得不可思議的了。

　　第二節　　菩薩戒的內容　　菩薩戒的可尊可貴，乃是由於涵蓋而又超勝了一切戒的緣故。菩薩戒是優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等七眾戒之外的波羅提木叉(別解脫戒)，菩薩的身分，可在七眾之中，也可在七眾之外，優婆塞優婆夷可受菩薩戒，乃至比丘比丘尼也可受菩薩戒，這是存在於七眾之中的加受菩薩戒。依梵網經說：「但解法師語，盡得受戒。」畜生乃至「神鬼的」變化人，都有資格受菩薩戒而稱為菩薩，這是七眾以外的單受菩薩戒。這些單受的菩薩，在發心的程度上說，雖然超過了小乘的七眾，但他們在七眾之中沒有地位，也不能站在七眾之前。因為佛制的次序，是以七眾為準，而不以菩薩為準。 　　菩薩戒的內容，是三聚凈戒。所謂三聚凈戒，一共只有三句話，但卻包括了自度度人及上求下化的所有法門。這三句話是這樣的：　　一、持一切凈戒無一凈戒不持。　　二、修一切善法無一善法不修。　　三、度一切眾生無一眾生不度。　　在經中稱這三聚凈戒為：第一攝律儀戒，第二攝善法戒，第三饒益有情戒。所謂三聚凈戒，就是聚集了持律儀、修善法、度眾生的三大門類的一切佛法，作為禁戒來持守。在小乘七眾戒中，作惡是有罪的，不去積極地修善卻不會有罪，殺生是有罪的，不去積極地救生，卻不會有罪。所以小乘戒只能做到積極地去惡消極地修善，積極地戒殺消極地救生；菩薩戒則既要積極地去惡修善，也要積極地戒殺救生，把不修善與不救生，同樣列為禁戒的範圍。因此，菩薩戒是涵蓋了七眾戒，而又超勝了七眾戒。 　　三聚凈戒的內容，可以說是無所不含無所不包的：攝律儀戒，涵容了大小乘的一切戒律、威儀；攝善法戒，包羅了八萬四千出離法門；饒益有情戒，概括了慈、悲、喜、舍，廣度一切眾生的宏願與精神。 　　所以，三聚凈戒，也總持了四宏誓願的精神！

　　菩薩戒的內容，是三聚凈戒；三聚凈戒的精神．則無善不舉，無德不備，無法不包，無大不及，無微不至，而又無遠不屆與無功不成的學佛法門。

　　第三節　菩薩戒的種類　　菩薩戒既是七眾戒之外的別解脫戒，所以，受了七眾戒固可增受菩薩戒，不曾受過七眾戒，乃至不夠資格受持七眾戒的，也能受持菩薩戒。所以菩薩戒的性質，也相似於八戒，八戒也是七眾戒之外的一種別解脫戒。這在八戒一文中，已經說過了。　　但是，菩薩戒中，有的相似於八戒，所以也是頓立戒，有的則不同於八戒，而為相似於七眾戒的漸次戒。因此菩薩戒的種類，大體應該分為兩種性質：一種是頓立而可單受的菩薩戒，一種是漸次而須先受三歸五戒等之後再受的菩薩戒。　　自古迄今，藏經之中已收並已譯成漢文而受重視研究的菩薩戒本或菩薩戒經，共有如下的六種：　　一、菩薩瓔珞本業經　　二、梵網經菩薩戒本　　三、瑜伽論菩薩戒本　　四、菩薩地持經戒本　　五、菩薩善戒經戒本　　六、優婆塞戒經戒本　　若以頓漸二類來分，瓔珞與梵網是屬於頓立的一類。瓔珞經卷下說：「始行菩薩，若信男信女中，諸根不具、黃門、淫男、淫女、奴婢、變化人，受得戒。」可見，不限於人類，均可受菩薩戒的。梵網經卷下也說；「若受佛戒者，國王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黃門、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金剛神、畜生，乃至變化人，但解法師語，盡受得戒。」而沒有說不受七眾戒，便不得菩薩戒；只要聽懂菩薩法師所講菩薩戒法的語言及內容者，即使從未接觸過佛法，也可以受戒得戒。所以說這是頓立的。　　其餘的瑜伽、地持、善戒、優婆塞的四種戒經，是屬於漸次戒的。其實這四種的本來梵本，只有兩種典籍，瑜伽、地持、善戒，同屬於瑜伽師地論菩薩地品的同本異譯，所以是同一型範，只要舉其一種，便可概約三種了。如善戒經中說：「菩薩摩訶薩，若欲受持菩薩戒者，先當凈心受七種戒。」　這是明白地說明了，菩薩戒是不得單受或頓受的，應該先受了七眾的七種戒全部．少部或一部分的一眾戒之後，才可求受菩薩戒。　　至於優婆塞戒經的菩薩戒，根本就是在家的大乘戒而非即是菩薩戒，這也是所有大乘戒中最難受得的一種漸次戒。受戒以前，先要次第供養父母、師長、妻子、善知識、奴婢、出家道人。並問九種遮難：家屬不聽、欠他人債、身心有病、污凈梵行、作五逆罪、盜法賊住、性別難辨、殺道心人、眾前妄語等，若犯其一，便不能受戒。在受其六種二十八輕的菩薩戒之先，必須先行三歸五戒；雖受五戒，亦須經過六個月的察看，再於二十比丘僧中以羯磨法秉受；可見這不是不分品類便可受得的菩薩戒了。為什麼要如此的嚴格呢？該經卷三受戒品中有這樣的說明：「是戒能為沙彌十戒、大比丘戒，及菩薩戒、乃至阿耨多羅三藐三菩提，而作根本。至心受持優婆塞戒，則能獲得如是等戒無量利益。」這是說：優婆塞戒的本身，是沙彌、比丘、菩薩戒的根本，受了優婆塞戒，才能獲得沙彌、比丘、菩薩戒的無量利益。　　說到出家戒與在家戒的問題，我們也須加以分別說明。根據菩薩戒的精神而言，凡是菩薩，都該斷除淫慾，雖或方便度眾而可有其淫慾的行為，但卻不得存有淫念。小乘重在戒行，菩薩重在戒心。聖位的在家菩薩是為悲心度生而不妨行淫，絕不同於凡夫是以貪戀淫樂而行淫。所以菩薩戒的根本精神是斷淫的，既然斷淫，在家出家的分別，也僅是化現的形相不同而已。但在六種菩薩戒本之中，由於各別所對機宜的不同，故有在家出家及偏輕偏重的分別。　　出家與在家的分別，是以淫戒為準。瓔珞經的淫戒是「不得故淫」，梵網經的淫戒也是「不得故淫」；瑜伽戒本則說「出家菩薩」「不應行非梵行」，在家菩薩「見有女色，現無系屬，習淫慾法，繼心菩薩，求非梵行」，「若隨其欲，便得自在，方便安處，令種善根」，「住慈愍心，行非梵行」；地持經戒本的輕戒雖與瑜伽戒本的戒目相同，唯獨未列方便開犯身口七支(殺、盜、淫、妄語、兩舌、惡口、綺語)的性戒條文，所以視同唯遮不開；善戒經戒本的輕戒中列有「入白衣舍不能說法戒」、「與比丘尼同道行戒」、「蓄白衣物戒」、「床高過八指戒」等，都屬出家戒行，優婆塞戒經的重戒戒「邪淫」，輕戒戒「非時非處行欲」。　　從這些條文的列舉之中，我們可以大慨地分別出來：瓔珞與梵網是斷淫而不是絕無淫行，是以出家為主而又略兼在家心行的；瑜伽是在家與出家兼容的，地持與善戒是出家的；優婆塞戒經是在家的　　　現在，且將這六種戒本的性質，以頓立與漸次，出家與在家，列表如下：

　　在此，我要再加說明，菩薩戒的根本精神是絕對戒淫，故也是絕對離俗的，但卻並不妨礙現有妻子而行梵行，所以可現在家形相。優婆塞戒，乃是菩薩戒的根本，而非即是菩薩戒，唯因亦屬大乘戒，即受大乘戒而行六度者，故也可以稱為在家菩薩，這是必須明白的。　　又據靈芝律師的分類：「然菩薩戒凡有兩宗，一者華嚴部，二者法華部。」(芝苑遺編卷二)他以梵網通頓漸二門，屬華嚴部；善戒經漸次受，屬法華部。筆者所列一表，乃也只就其大體分列而已

　　第四節　　菩薩戒的由來　　說到菩薩戒的由來，可以分為三類：瓔珞及梵網為一類，瑜伽、地持、善戒為一類；優婆塞戒經獨成一類。現分述如下：第一、瓔珞梵網類：有人以為梵網經屬於華嚴部，佛初成正覺，即於妙光堂，誦出梵網。太賢古迹記說：「妙光堂者，即華嚴雲普光堂也，因佛放光而立名也，在摩伽陀國，寂滅道場界，去菩提樹三里也。」可知梵網戒是在頻婆沙羅王治下的摩伽陀國境內，距離諸佛成道之座的菩提樹只有三里之遠。瓔珞經的說法緣起，也是在「一時佛重遊於洴沙(頻婆沙羅)王國，道場樹下，成正覺處，復坐如故」，「復放四十二光」，放光之後，便說出五十二位的菩薩境界，接著於下卷便說受十無盡戒的受戒方法。梵網經的說出，在時間上離早於瓔珞經，說出的地點及說出前的放光，則頗相似。梵網經也是先放光明，次說菩薩的階位，再於下卷說出十重四十八輕的戎相條文。所不同者，瓔珞經沒有輕戒，梵網經則沒有受戒的方法。但是，瓔珞與梵網，相同之處太多。　　梵網戒經是所有菩薩戒經在中國流通得最廣的一種，但對梵網的真偽問題，那也是自古已然，由來已久的事了，諸家舊時的經錄，都將梵網列人疑品。據梵網經菩薩戒序文中說：「此經本有一百一十二卷，六十一品。」法藏大師的菩薩戒本疏卷一則說，「若論具本，什公相傳，雲西域有十萬頌，六十一品，具翻應成三百卷。」因為梵網經的大部未曾傳來，中國的梵網經上下二卷，是由羅什三藏，口中誦出全部梵網經中的第十品，叫做「菩薩心地法門品」，但因上卷的文字，很難解釋，前後序文亦有可疑，戎相條文也很難解，致被學者疑為中國人的偽造，不過這恰是一部很受歡迎的菩薩戒經，所以歷代多有諍論。晚近的太虛大師也有「梵網經與千缽經抉隱」一文，他以為梵網經上卷所說的十發趣、十長養、十金剛、十地的文字，與大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經之第七卷半到第九卷，所說十發趣等四十心位，文字加詳，而義旨全同梵網心地品上卷。並說：「所謂一百一十卷的梵網經，或千缽經，亦為梵網六十二品中之若干品。……其文既有千缽經可證，必有梵文根據，而疑偽之見可祛。」這是主張真實非偽的見解。但是近人續明法師的意見，又是另有看法的。他說：「由於序與後記之文，雷同影附之跡甚多，不似出於肇公之手，故有人既疑經非羅什譯，又疑序非僧肇作，由疑序而更疑經！」又說：「梵網經上卷，按之文字，與羅什所譯諸書不合，複查與唐譯千缽大教王經中之一段文義相同，但以缺乏兩經以外之證據，故難據下任何論斷。」(詳見「戒學述要」)根據續明法師的考證，他認為梵網的序文及後記是有問題的，上卷的經文也不是羅什三藏所譯的，並比照小乘律形式的推斷，以為梵網經必定也有大本的根據，同時以為梵網戒的十重四十八經．並非如相傳所說那樣是出於「心地法門品的一品」，而是由大本的各品之中摘取出來的。這一發明，非常可貴。　　但我希望也來補充意見：在前面說過，梵網與瓔珞的相同之處很多．它們同是頓立戒，同是在摩伽陀國菩提道場附近，於一時說出；同是說了相同的十修重戒．那麼，我們也不妨相信：「一卷譯本的梵網經，是由羅什法師誦譯而出，二卷本的梵網經，則是由於受了瓔珞經形式的影響，而被附加了一卷上卷。又因梵網經下卷之中，對四十位賢聖菩薩的總稱為十發趣、十長養、十金剛、十地，所以用千缽經的一部分作為梵網經的上卷。」不過，這也是有問題的，二卷本的梵網經，在費長房的歷代三寶記(隋開皇十七年)就有了，千缽經則為唐代的不空三藏譯出，這在時間上是倒置了，也許千缽經或同一性質的梵本早已到了中國？　　另外，續明法師以為梵網經可能由大本的各品之中摘出，這是聲聞戒的常例。但我們看到大乘戒的優婆塞戒經中，六重戒及二十八輕戒，都是集中在受戒品的一品之中，可見大乘律與聲聞律的形式是有不同的。所以這尚是個有待研究的問題。同時，瓔珞經的十條重戒，也是集中說的，不是分別解釋的。　　但是任便如何，菩薩戒的存在性與真實性，那是不能否定的。菩薩戒在西域，也是早在流行的。如法藏的菩薩戒本疏中說：「又聞西國，諸小乘寺，以賓頭盧為上座，諸大乘寺，以文殊師利為上座，令眾同持菩薩戒，羯磨說戒，皆作菩薩法事，律藏常誦不絕。」　　第二、瑜珈類：瑜珈類中包括了瑜伽、地持、善戒的三種。這三種戒本，同是出於瑜伽師地論的同本異譯，也許由於譯者的看法不同，或者所見的梵本不同；所以有了詳細與簡略、偏重與偏輕的不同。不過，這一類系的來歷是無可懷疑的。瑜伽類與瓔珞梵網類的最大不同，是在戒經的緣起與組成．瓔珞梵網是由佛陀親口於一時之間說出，瑜伽類的瑜伽戒本之末則說：「如是所起諸事，菩薩學處(戒)，佛於彼素呾纜(經)中隨機散說，謂依律儀戒、善法戒、饒益有情戒，今於此菩薩摩呾理迦(論)，綜集而說。」換言之，瑜伽類是由彌勒菩薩根據佛陀在各經散說而有關戒律的部分，收集編輯而成。所以同為佛說的菩薩戒，前者是直接形成，後者是間接編成的。這是成因上的不相同處，不過，仍皆不失為佛所說的菩薩戒。　　第三、優婆塞戒類：這是由於善生長者的求佛問法，而由佛陀親口說出的，共有七卷二十八品，是為投合在家人乃至當時外道的根器而說的。這是一部很好的經典，從一個初信的俗人，直至成佛的歷程，都有詳細的指引，但從受戒得戒的因緣上說，這是最最難受難得的一種大乘戒。

第七篇　三世諸佛的搖籃　菩薩戒綱要

第三章　菩薩戒的重戒與輕戒

　　第一節　何謂重戒與輕戒　　所謂重戒與輕戒的分別，是在「根本」及「種類」的不同，或是「性罪」與「遮罪」的不同。一切戒的根本，稱為根本戒。比如殺、盜、淫、妄，便是一切戒的根本，從每一種根本中所產生的同類小戒，稱為種類戒。比如打傷眾生，是殺戒的種類；損他財物是盜戒的種類；摩觸異性是淫戒的種類，無意味話是妄語的種類；雖犯類似殺盜淫妄而未到達殺盜淫妄己遂罪的程度，便稱為種類戒。所謂性罪與遮罪，是從犯罪的果報上說的：比如殺、盜、淫、妄，不論受戒不受戒，凡是造成事實，便是一種罪惡，未必定要受報。因其本性就是罪行，就是業報的正因，所以稱為性罪。又如不以最大的努力去救護眾生，不受菩薩戒者，不算犯戒，不會有罪；受了菩薩戒者，由於戒中規定(稱為遮止)不以最大努力救護眾生，便有罪，所以稱為遮罪。再如不受菩薩戒者，不學大乘經律並無罪過，受了菩薩戒的人，便不能不學大乘經律了，是遮止你不得不如此者，所以稱為遮戒。　　受戒持戒的功德是很大很大的，受戒而不持戒，罪過也是很大的。有賞有罰，乃是必然的道理。受持一戒有一戒的功德，犯破一戒也有犯破一戒的罪過，受持重戒的功德大，犯破重戒的罪過也大。所以我們在受戒的前後，一定要把輕重戒的內容，認識明了。　　至於輕重戒的名稱，各種戒本有各種不同的稱呼。　　以重戒來說，瓔珞經稱十條重戒為「十不可悔」，梵網經稱為「波羅夷」，瑜伽戒本稱為「他勝處」，優婆塞戒經稱六條重戒為「六重法」。　　以輕戒來說，梵網經稱為「輕垢」，地持名之為「突吉羅」，瑜伽稱為「惡作」稱為「違越」，優婆塞戒經稱為「失意罪」。　　這都是根據戒罪的功用及其罪性的分量而立的名稱；名稱雖異，所指則一。瓔珞經說：「十重有犯無悔」，犯了輕戒，「得使悔過，對首悔滅」。犯了十重戒沒有懺悔除罪的方法，所以稱為不可悔，犯了重戒等於人斷了頭，不能再以任何的佛法之葯來救治，所以稱為斷頭罪，波羅夷就是斷頭的梵文音譯；犯了重罪，即被他來的外在的敵對的魔法戰勝，所以稱為他勝處。犯輕戒是較重戒為輕的罪業之垢，所以稱為輕垢，突吉羅是梵文音譯，意思是惡作或是惡說；犯輕戒乃是違背並且越出了修持者的心行範圍，所以稱為違越；犯輕戒者，乃是妄念所作，違背了修持者受戒時的意願，所以稱為失意。

　　第二節　重戒的內容　　從本質或原則上說，大小乘的根本戒是相同的，從幅度或作用上說，大小乘的根本戒是有差別的。小乘聲聞的四大根本戒是殺、盜、淫、妄。大乘菩薩的十大重戒，包含了殺、盜、淫、妄，而又超勝了淫、盜、殺、妄。這是大小乘的同異之處，出發點是相同的，效用上是不同的。　　在大乘菩薩戒的六種戒本中，對於重戒條目的舉例與排列，也是各有差別的。瓔珞經與梵網經，是相同的十條．瑜伽戒本四條，地持經四條，善戒經八條，優婆塞戒經六條。但其不論四條、六條、八條，均在十條的範圍之內。現將六種戒本的重戒戒目，列表對照如後：　　六種菩薩戒本重戒戒目對照表：(略)

　　菩薩戒的重戒的內容，便是三聚凈戒的攝律儀戒，雖然僅列十條，實則己經包括了一切的律儀戒。　　以下我們是以梵網菩薩戒本為主要的介紹對象，從梵網戒的介紹之中，也曾研究到其他各種菩薩戒本。　　菩薩戒的十條重戒，乃分屬於身、口、意的三類，在小乘戒中，身口犯戒有罪，心意犯戒無罪，心意犯戒也不成其為犯戒。所以既不以意業為重戒，更不以意業為重戒。但在大乘戒中，不唯心意違犯了有罪，甚至會列為重罪。　　事實上，身口二業的成為罪行，主要是由於意業的策畫預謀與操縱，由意業的發動而成為身口二業者，有惡的，有善的，也有不惡不善的。現在的戒中所戒者，乃是屬於惡的意業，那就是最有名也最可怕的三毒——貪、瞋、痴。菩薩戒的十重，可概括為三業．；三業可以歸納為一個意業所統治的三毒。這是約十重戒的重心來分別的。如若詳細分析，每一戒中，都含有三業的成分。現在為使便於明了，就其大概分隷，列表如下(略)。

　　從這一個表上來看，菩薩戒有十條重戒的產生，只是為了一個原因，那就是要對付意業作惡，調伏三毒為害。我們眾生之所以沉淪於六道的生死之海，迷夢於漫漫的長夜之境，也不過是由於意業不善而致三毒為患呀！　　十條重戒的犯戒方法，分為三類，有的是自己對他而犯，有的是自己對自己而犯，有的則是他人對自己而犯。　　十條重戒的犯戒對象，分為二類：一是有情類，二是非情類。　　根據犯破十條重戒的方法及對象，也可列表說明如下(略)；

　　這一個表，需要再加舉例說明。本來，犯戒得罪，都是由於使得其他眾生受到了損害或煩惱而來，所以，在十條重戒的主要犯戒方法是自對他犯的。但是，也有五條是可以自己對自己犯的，比如自己殺自己便犯殺戒；有的人體軟如棉(如賣藝者)，能將自己的生殖器插置自己的口中取樂，使犯淫戒，慳、瞋、謗的三條，比類可知。他對自犯者，只有淫戒一條，比如持戒的人遭受他人強迫淫奸，入時，入已、出時，只要生起立感妥一念淫樂之心，便算犯戒。　　至於犯戒的對象，本來是以有情眾生為得罪的主要對象，但有三條，也或可能從非情的事物上得罪；比如姦淫未壞的屍體。既是屍體，已屬沒有覺知的非情物體，但仍可以從未壞的屍體上達到行淫洩欲的目的，所以是從非情物上得犯淫戒的重罪。瞋、謗二條，可以類推。　　不過，對於重戒條文的解釋，因為沒有大本的梵網經作為根據，自古以來的各家註疏，也多不能獲取統一的觀念。從大體上說，各家的梵網註疏，分為新舊兩派，舊疏以天台智者大師的菩薩戒疏為主。唐代的明曠，明末的蓮池、蕅益、弘贊等住，皆屬舊疏一系。新疏則以賢首法藏大師的菩薩戒本疏為首，唐代的義寂疏、太賢古迹記為新疏系。舊疏與新疏的最大不同點，是在對於十條重戒條文的判別；舊疏大體是比照聲聞戒立論的，以為十條戒的條文中所指者，有重也有輕；舉輕而況重，比如殺人犯重，殺異類眾生犯輕。盜五錢以上犯重，盜五錢以下犯輕。大妄語犯重，小妄語則為輕罪。但以新疏而言，以為菩薩之重，重於聲聞，而以「乃至有命者，不得故殺」；「乃至鬼神有主劫賊物，一切財物，一針一草，不得故盜」，「乃至見言不見，不見言見，身心妄語」，若犯者均得波羅夷罪　　唯以通常而言，多以舊疏為準。因為瑜伽戒本開有七支性罪，文殊問經則以凡起殺、盜、淫、妄的心念，便犯菩薩波羅夷罪；一反一正，那都是就聖位菩薩說的，至於初聚心的菩薩，絕難做到如此程度的。要不然，菩薩犯重戒的機會實在太多了。但亦應新疏的觀點作為警惕，因為我們直到今天為止，還沒有一人確切了解梵網戒的條文所指，究屬何等的意境。　　至於各種菩薩戒的重戒條數，為何有多有少？這在法藏大師的菩薩戒本疏中，有這樣的說明。現用語體文，譯介如下：　　在此梵網經中，因為是就七眾弟子共通受持而說的原故，所以具體地說了十條重戒。善生經是特別為在家的二眾弟子所說，所以將十重之中的前六條列為重戒，又因為在家人對於酤酒給人及說四眾過失的罪行罪過特別容易犯到，所以在四根本重戒之外，又增加了這麼兩條而成為六條重戒，十重之中的後面四條，在家人的犯罪率比較輕微，所以不製為在家之重戒。但是，後面四條，對於出家人，罪過偏重，第五六兩條，對於出家人則不太嚴重，所以地持(及瑜伽)戒本，只列後面四條為重戒。　　又因十條重戒之中，前面四條，於大小乘都是重戒，第五第六兩條，於在家出家，都是重戒；後面四條，只有菩薩，才成重戒。　　這是法藏大師的解釋，但我覺得尚有一點補充的意見：因為瓔珞與梵網是屬於頓立戒，所以除了菩薩的特別戒目，尚應列入七眾共通的根本或基礎戒目，所以成為十戒。瑜伽、地持，是漸次戒，是已經受過了七眾基礎的共通戒，所以祇標菩薩特重的後四戒就夠了。至於優婆塞戒經，雖也屬於漸次戒，但其己曾明白地標示：「是戒能為沙彌十戒、大比丘戒、及菩薩戒，乃至阿耨多羅三藐三菩提而作根本。」因為這是一切戒法的根本，所以要列前四根本戒，又因為是大乘戒，所以要增加五六兩條為重戒。說來也巧，優婆塞戒經的六重，加上瑜伽戒本的四重，恰好是瓔珞及梵網的十條重戒。至於善戒經的重戒．是前四條加後四條，成為八條，也許正如法藏大師所說「第五六兩條，對出家人則不大嚴重」，所以瑜伽、地持、善戒的三種戒本均未列入。但是，善戒經何以又將前四條列入而成為八條，則不得而知，也許這是由於翻譯者的意思吧？

　　第三節　　輕戒的內容　　菩薩的輕戒內容，也就是三聚凈戒的攝善法戒及饒益有情戒。這也是從大體上分的，若以細論，不管重戒輕戒，每一戒都可能並攝三聚凈戒的成分。　　根據義寂法師的菩薩戒本疏說：「(瓔珞)經說，攝律儀戒，所謂十波羅夷；攝善法戒，所謂八萬四千法門；攝眾生戒，所謂慈悲喜舍。」又說：「(梵網)四十八經中，前三十戒，多為攝善，後十八戒，多為利生也。」又說：「地持四十四(實則四十三)輕戒中，前三十二，亦為攝善，後十一戒為利生。」這也是從大體上分的。因為菩薩戒，尤其梵網菩薩戒的修文，非常特別，在重戒中有輕戒的成分，在輕戒中也有重戒的成分，乃至在一條戒的修文中也包括了好多種並了連貫的意思。所以一定要如何地區別分類，那是很難的事。　　根據法藏大師的研究，梵網戒經輕中帶重及一中含多的，現在列舉如下：　　甲、輕中帶重的有六條：　　一、第十一條，通國(及殺生)入軍戒中含有輕重兩條：為人作差使送信，所以犯輕；，因此而致兩軍相殺，所以犯殺重。　　二　、第十四條，放火損燒戒中含有輕重兩條：焚燒是犯輕戒，損他財物則為犯盜重。　　三、第十七條，依官強乞戒中含有輕重兩條：依仗官勢所以犯輕；強取他人財物，所以犯盜重。　　四、第二十五條，為主失儀戒中含有輕重兩條：為主而失禮儀所以犯輕；損失三寶財物，所以犯盜重。　　五、第三十條，違禁行非戒中含有輕重兩條：詐現親附之相，所以犯輕；自身毀謗三寶，所以犯重。　　六、第三十二條，畜(同蓄)作非法戒中含有輕重兩條：畜(同蓄)用輕秤小斗，所以犯輕；取人財物等，便犯盜重。　　乙、一中含多的有十條：　　一、第十二條，販賣戒中有三條：(一)賣良人，(二)賣奴畜，(三)賣棺木等。　　二、第二十條，不能救生戒中有兩條．(一)救生免殺，(二)亡日講法以救亡者之苦。　　三、第二十三條；輕新求學戒中有兩條：(一)受戒威儀，(二)法師依恃自解徑津大乘，並與國王等為善友而不答新學菩薩之問。　　四、第二十九條，惡伎損生戒中有六條：(一)賣男女色，(二)自手作食，自磨自春，(三)占相解夢．(四)咒術工巧，(五)調鷹方法，(六)和合毒藥。　　五，第三十條，違禁行非戒中有四條：(一)密謗三寶，(二)為人媒婚，(三)每月六齋日及每年三個長齋月殺生，(四)心(想)及偷盜。　　六、第三十二條；畜作非法戒中有六條：(一)畜刀箭等，(二)輕秤小斗，(三)因勢取物，(四)害心系縛，(五)破壞成功，(六)養貓狸豬狗。　　七，第三十三條，觀聽作惡戒中有五條：(一)不得看鬪，(二)不得故聽音樂等聲，(三)不得嬉戲，(四)不得作卜，(五)不得作賊人之使者。　　八、第三十七條，故入難處戒中有三條：(一)頭陀，(二)布薩，(三)坐夏及多令如法，不入難處等。　　九、第三十九條，應講不講戒中有兩條：(一)教化他人建立塔寺僧房等，(二)教於災難之時，講說大乘經律。　　十、第四十條，受戒非儀戒中有兩條：(一)受戒威儀，(二)僧不禮俗。　　我們從這輕中帶重及一中含多的兩大門類的十六條之中，就可知道，梵網輕戒雖僅條列四十八項，實則共有七十九戒。請數一數看：六條帶重，成為十二，十條含多，成為三十五；三十二條，單獨成立。總加起來，豈非七十九戒了嗎？若再加上重戒十條，則成了八十九條梵網經的輕重戒相。　　輕戒究竟有幾條，根據法藏大師所說，則有下列十種不同的內容：　　一、瑜伽有四十四戒。　　二、地持、善戒二經雖稍有增減，但仍大同瑜伽。　　三、菩薩內戒經有四十二戒。　　四、善生(優婆塞戒)經，除六重之外，別有二十八戒。　　五、方等經，除了二十四種戒之外，另有二十五種制不應作。　　六、梵網經，大數有四十八戒。　　七、若細尋梵網輕戒文字的內容，或有一戒中有多種戒，總論則將近百種了。　　八、如以梵網之引文「八萬威儀品中說」，則有八萬種戒了。　　九、如照梁朝的攝論引毘奈耶瞿沙羅剎經所說，則菩薩戒有十萬種差別。　　十、如照大智度論所說，略有八萬，廣有塵沙等數。　　另外，又見到藥師經中說：「菩薩四百戒」的句子，但未顯其列出四百戒的條目。　　實際上，菩薩戒的內容是包羅一切的，是不能以條文數字來標列的，若有可資標立的範圍．便成了有限，便不能稱性如理，菩薩戒的內容，應該是無極無限的，所以智度論要說：「廣有塵沙等數」便是這個道理。各種戒經中所列的條文，只是就其粗者、要者、顯者、學者大端而己。所以我們也不必僅僅計較於條文的內容及其多少的問題而研究了。但此條文。雖是初發心菩薩的心行依准，故也不得忽略，不得不學。為了便於讀者參考，現將五種戒本的輕戒戒目，列表對照如下：

第七篇　三世諸佛的搖籃　菩薩戒綱要

第四章　　菩薩戒的授受與條件

　　第一節　　最早的菩薩戒法　　梵網經，據說是因盧舍那佛為妙海王及其王子千人，受菩薩戒法而來。這是最早的菩薩受戒法。我們人間有此戒本，是由舍那菩薩修行此戒而成佛之後，在蓮華台藏世界之中，為了利樂一切眾生的原故，所以自己把戒本誦出來，傳授給化身佛，在地球出現的釋迦世尊，便是舍那的千百億個化身佛之一，由化身佛各就機宜，而為我們這個世界的眾生，方便誦出來的。　　在印度的菩薩受戒，始於何時？如何受法？已經無法查考，據說釋迦傳彌勒，再傳二十餘菩薩，次第相傳，而由羅什法師傳來中國。在中國的菩薩戒傳授法，共有兩條主流。　　第一條主流是鳩摩羅什的梵網菩薩戒，但只誦出兩卷(？)，當時即有沙門慧融、道祥等八百餘人，請羅什法師受菩薩戒。此經是羅什所譯經論中的最後誦出，而由慧融等為之筆受，並不像其他經論的翻譯是「手執梵卷」而口譯經文的。正因未有梵本而只是由羅什口誦，弟子筆受的原故，至使後人疑為偽出的經本。此經誦出後向未及修訂潤色與弘揚，羅什三藏就去世了，當時授菩薩戒儀軌的全貌，早已散佚不傳，故也很難詳考。　　關於梵網經的大本未能來到中國，歷代還相傳著這樣的一個故事：據說真諦三藏，從印度來中國之時，本來也帶了一部梵網大本的梵文本，可是在南海上船的時候，船身就像超載過重而要沉沒，船上將其他的東西搬下去，船身還是要沉，最後只有將梵網菩薩律本搬下船去，船身才能浮起前進，因此真諦三藏便慨嘆著說：「菩薩戒律，漢土無緣，深可悲矣！」這也是有關梵網戒本的問題之一，究竟如何，則不得而知。　　不過，梵網菩薩戒的原來受法，好像是一位傳一位的，所以只說釋迦傳阿逸多(彌勒)，再傳二　十餘菩薩，次第相傳，而由羅什法師傳來中國。這與慧融、道祥等八百餘人，同時向羅什法師求受菩薩戒，似乎是不同的。然亦不能斷定，所稱「阿逸多再傳二十餘菩薩」「而由羅什法師傳來中國」，也可能是指的相傳了二十餘代吧？　　第二條主流是曇無讖三藏所傳譯的菩薩戒本經，這也出於瑜珈部，因為這一菩薩戒本經的內容，法藏大師說：「今別行地持戒本，首安歸命偈者是也。」　　這也有一個故事，法藏大師菩薩戒疏卷一中是這樣敘述的：「曇無讖三藏於西涼州有沙門法進等，求讖受菩薩戒，並請翻戒本。讖曰：『此國人等，性多狡猾，又無剛節，豈有堪為菩薩道器？』遂不與授。進等苦請不獲，遂於佛像前立誓，邀期苦節求戒，七日才滿，夢見彌勒，親與授戒，並授戒本，並皆誦得，後覺己見讖，讖睹其相異，乃喟然嘆曰：『漢土也有人矣！』即與譯出戒本一卷，與進夢誦，文義扶同。」　　但在梁高僧傳卷二的曇無讖傳中，所述與此略異，現在照抄如下，用資參考：「初，讖在姑臧，有張掖沙門道進，欲從讖受菩薩戒，讖云：『且悔過！』乃竭誠七日七夜，至第八日，詣讖求受，讖忽大怒。進更思惟：『但是我業障未消耳。』乃讖力三年，且禪且定，見釋迦文佛與諸大士，授已戒法。其夕，同止十餘人，皆感夢如進所見。進欲詣讖說之，未至數十步，讖驚起，唱言：『善哉！善哉！己感戒矣。吾當更為汝作證。』次第於佛像前為說戒相。」　　梁高僧傳所述雖與法藏大師所述者略有差異，但有一椿事實是可以證明的，那就是曇無讖曾為漢土沙門受菩薩戒者作為證師。　　曇無讖的這一支流，後來曾在中國流行很廣，所以，梁高僧傳卷二接著又說：「時沙門道朗，振譽關西，當進感戒之夕，朗亦通夢，乃自卑戒臘，求為法弟。於是，從進受者，千有餘人。傳授此法，迄至於今，皆讖之餘則。」　　因此，在智者大師的菩薩戒疏中，所舉受戒法為梵網、地持、高昌、瓔珞、新撰、制旨，這受戒法的六種本子之中，就有兩種是與曇無讖三藏有關的。一是地持本受戒法，一是高昌本受戒法。地持是曇無讖所譯，高昌本則出於道進派下的高昌人僧遵，尚有南朝宋文帝元嘉末葉，有玄暢法師，宣授菩薩戒法，大略與高昌本相似，稱為暢法師本。由此可見，曇無讖三藏所傳的一支菩薩戒法．在中國的力量是非常盛大的。　　說到曇無讖地持經，又可使我們追溯到地持經及其戒法的來歷問題，據智者大師的戒疏所述，是這樣的：「相傳地持經是彌勒說，原本是燈明佛說，蓮華藏菩薩受持，次第三十餘菩薩傳化，後有伊波勒菩薩，應跡托化，傳來此土。然地持是曇無讖所譯，疑讖即是伊波勒，(該地持經)第四品出受戒法。」　　這與前面說瑜伽戒本是用彌勒菩薩編集佛所散說於經中者所成，以略有出入。但是，瑜伽、地持同出一源，是沒有問題的：曇無讖是在中國傳授地持一系菩薩戒法的第一位高僧，是沒有問題的；曇無讖系的菩薩戒在中國所形成的盛大力量，也是沒有問題的。　　總之，羅什三藏所傳的梵網菩薩戒與曇無讖三藏所傳的地持菩薩戒，不但是中國的兩大主流，在印度也是兩大主流：梵網是自彌勒傳了二十餘菩薩而到中國，他持是自蓮華藏菩薩次第三十餘菩薩傳化而到中國。這不是自始即為兩大主流的明證嗎？但是到了後代的中國，菩薩戒的受戒法，便由瓔珞、梵網、瑜伽的三系而會歸揉合，成為一種合壁式的受戒法了，比如明末讀體見月律師所編的菩薩戒傳戒正範，便是採擷諸書而成的一種。

　　第二節　　求受菩薩戒的條件　　因為菩薩戒有頓立與漸次的不同，又有在家與出家的不同，對於求受菩薩戒的條件，也就各有寬嚴的不同了，但有兩個主要的條件是必須具備的，那就是：　　第一要有感戒之善。　　第二要無障戒之惡。　　所謂感戒之善，分為兩種：一是菩薩種姓，二是發菩薩願。　　所謂菩薩種性，是指大乘的根性而言，如地持經所說：「住無種姓補特伽羅(數取趣——有情眾生)，無種性故，雖有發心及加行，定不堪任圓滿無上正等菩提。」也就是說：沒有大乘根性的人，雖然能夠發心求受菩薩戒，仍然不能如實實踐菩薩之道的。捨己為人，忘我而利人，便是菩薩根性的菩薩精神，如果漢有這一精神，終究無法達到成佛的目的。　　所謂發菩提心或稱發菩薩心，如今佛門中無論使人做什麼，都要說「請你發心」，這雖並不算錯，卻把發心二字濫用過度了。再說，發心二字是下別善惡的，願作善，固然是發心；想造惡，也算是發心。其實，發菩提願的本意，是指努力精進為善去惡的意志，有了大乘的根性，若無堅強的志願，來促成這一大乘根性的圓滿究竟，雖有大乘根性，也是沒有用處。正像一塊上好的材料，可以做成上等的傢具，如果不去加工製作，再好的材料，終也僅是材料而已。所以地持經中要說：「若不發心，不修加行，雖有堪任，而不速證無上菩提。」　　根據義寂法師的菩薩戒本疏而言，感戒之善的內容，另有一種具足三緣而成的規定，即是勝種姓、勝期願、勝行心。勝種姓同於菩薩種姓，勝行期同於發菩提願，勝行心則包括十種要求：　　一、於無上菩提能生深心。　　二、能盡壽離惡知識近善知識。　　三、能盡壽悔過、隨喜、勸請(佛法)、迴向(眾生)、增長佛道。　　四、能盡壽盡其能力，供養三寶。　　五、能盡壽讀誦書寫方等正典，為人解說。　　六，能於孤獨貧苦，若犯王罪，隨力救護，乃至一念生悲心。　　七、能盡壽舍於懈怠，發起精進，勤求佛道。　　八、於五欲塵中，生煩惱時，能尋制伏。　　九、苦於無上著提生厭退心，於小法中生貪著時，尋除滅。　　十、能舍於一切所有，不惜身命。　　勝姓、勝願、勝心的三項，配合堪任、加行、大菩提，即稱為菩薩三持，現將感戒之善的內容，列表如下：　　 ｜——堪任持———勝種姓——菩薩種姓——｜　　菩薩三持｜——加行持———勝期願——發菩提願——｜——感戒之善　　 ｜——大菩提持——勝行心——十種要求——｜　　不過，在通常的情形下，在受戒之先的乞戒之時，菩薩法師僅問兩句：「汝是菩薩否？」「汝已發菩提心未？」這也就是探問菩薩種性及發菩提願的必經手續，至於勝行心中的十種要求是很少問到的。但是，衡之於理，求受菩薩戒者，應該自誓具備這勝行心中的十種要求。　　正因為受戒之先，要有感戒之善，事實上，未曾學佛的眾生，並不會知道什麼叫做感戒之善。但以梵網及瓔珞而言，能解法師語的眾生均受得戒。所以梵網經戒第四十五條要說：「若佛子，常起大悲心，若入一切城邑、舍宅，見一切眾生」，「應心念口言：汝是畜生，發菩提心。而菩薩入一切處，山林川野，皆使一切眾生髮菩提心。」這就是為使一切眾生皆能知道感戒之善的教化工作。瓔珞經卷下也說：「若有人慾來受者，菩薩法師先為解說讀誦，使其人心開意解，生樂著心，然後為受。」　　根據如此說法，我們在傳菩薩戒之前，那是必須先講菩薩戒的，否則，感戒之善未明未具，如何能夠得戒？今日的傳戒法師，僅迷信燒疤即是感戒之善，可謂不幸！　　「感戒之善」，如同可染的布料，必先有了可染的性質(根性)及其須染的要求(發心)，才能把顏色染上有去。　　現在再講第二個主要的條件：「要無障戒之惡」。什麼叫做障戒之惡？所需障，便是煩惱障、業障、報障，這是障礙眾生了生脫死行菩薩道的三大障礙。　　在菩薩戒的受戒法中，只問七逆(較障比丘戒的五逆，多了殺和尚與殺阿闍梨的二逆)，七逆屬於業障，凡是犯了七種逆罪之中的任河一種者，便不能受菩薩戒，這是主要的障戒之惡。　　其實，三障之中，障障都可能成為菩薩的戒障。現將三障障戒的情形，根據義寂的戒疏所述者，分別介紹如下：　　第一、煩惱障有四種：　　(一)放逸：放逸成性，暫時難改，所以不能受戒．　　(二)愚痴：自不善巧，並且依附惡友者，根本不想受戒　　(三)受他束縛：為尊長、丈夫、主人、王、賊、怨家等所拘束者，身心不能自由，所以不能受戒。　　(四)生活窮困：時時為了生活擔憂，所以無暇想到受戒　　第二、業障有二種：　　(一)七逆：所謂七逆，便是梵網經所說的七遮：出佛身血、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍梨、破羯磨僧及轉*輪僧、殺聖人(小乘羅漢，大乘地上菩薩)　　(二)十重：便是瓔珞及梵網所列的十條重戒　　第三、報障有四種：　　(一)地獄　　(二)餓鬼　　(三)畜生中不解法師語者。　　(四, )北, 俱盧, 洲及, 稟性頑劣、不信因果、意志薄弱的人　　關於這三障的意思，尚須加以說明。煩惱障雖然可能有四種障礙受戒，但在遮難條文中並未列入義寂法師對此的解釋是這樣的：「不決定故，非如七遮，定不得戒。」也就是說，煩惱之障可能障戒，但卻不是絕對障戒。　　　　業障之中的七逆罪是不通懺悔的，犯了七逆之罪，不論悔與不悔，今生都不能得戒。如梵網經戒四十一條所說：「若現身有七遮(逆)，師不應與受戒」。輕戒四十條也說：「菩薩法師不得與七逆人現身受戒。」又說：「若具七逆，即現身不得戒。」　　事實上，七逆罪不是人人可犯得到的。生在佛滅之後無從出佛身血，除了受過沙彌戒以上的出家人，沒有和尚可殺(但在印度外道也有和尚、和尚尼)；從未歸依佛教的俗人，沒有闍梨可殺，在家人不夠資格破僧．除了比丘，無人能破轉*輪僧，比丘尼只能破羯磨僧，不能破轉*輪僧。殺聖人的機會很不容易。今世是主要的是殺父殺母的二逆，出家人則加上殺和尚與闍梨，成為四逆，乃屬主要。但為遵制，問時仍應七逆並問。　　至於犯了十重戒，能不能再行受戒，據義寂法師的戒疏，共有四種不同的說法：　　一、十重之中的前四條是根本性罪，破則如犯七逆，悔與不悔，現身皆不得戒，其餘六條，若能悔過，便不障戒。　　二、如梵網輕戒四十條中說：「若犯十(重)戒者，應教懺悔」，「乃至一年，要具好相。好相者，佛來摩頂，具光見華，種種異相，便得滅罪。」滅罪之後，可以重受。　　三、犯前四重，悔過須見好相．便得再受，不見好相者，不得再受：犯後六重，即使不悔，仍可重受而再得戒。　　四、犯十重者，不悔皆是戒障，悔則皆得再受。　　但在瓔珞經中卻說：「十重有犯無悔，得使重受戒。」這是說：犯了十重是沒有悔過之法的，但卻犯戒失戒，仍可於失戒之後，重新受戒。　　至於報障；在受戒法中，也未列入遮難項下。同時，瓔珞經說：「六道眾生受得戒，但解語，得戒不失。」梵網經也說：「畜生，乃至變化人，但解法師語，盡受得戒。」這是說：但能聽懂法師說法的語言意思者，一切眾主，皆可受戒得戒。實際上，就在「解法師語」一個問題上難倒了許多的眾生，由於業報而墮地獄餓鬼道中的眾生，接受痛苦還來不及，自難有聽法的機會和能力，至於畜生利根而解語者，不是沒有，但總稀少有限，北洲的人，根本不信佛法；我們這個世界的人類之中，也有許多不敢信佛或不願信佛的人。這都屬於與生俱來的果報障礙。然而，畜生中有解語的眾生．地獄中有罪輕的眾生，鬼道中也有有福的眾主，這些眾生，都是能夠受菩薩戒的，所以報障一門，對於受菩薩戒來說，也不是決定不能得戒的。但是我們應該知道，這是戒障的一門。　　「障戒之惡」，如同抗藥性極強的病菌，若有此類病菌存在於人體之內，吃藥進補，都是無法生效無法受補的。七逆罪的性質，大概可用今日醫藥界最感頭痛的癌菌來相比吧？　　現在再將求受菩薩戒的主要條件列表如下：　　 ｜—菩薩種姓——｜　　 ｜—要有感戒之善—｜　　　　　　　｜—若無不得戒—｜　　 ｜　　　　　　　　｜—發菩提心——｜　　　　　　　｜條件--｜　　　　　　　　｜—煩惱障　————不定不得戒—｜　 　｜　　　　　　　　　　　　　｜—七逆—決定不得戒—｜—得戒與否　　 ｜—要無障戒之惡—｜—業障—｜　　　　　　　　　　｜　　 ｜　　　　｜—十重—悔或右得戒—｜　 　｜—報障—————　不定不得戒—｜

　　第三節　　菩薩戒的師資問題　　因為菩薩戒本有好多種，所以，師資的問題也各有不同。其中以瓔珞經的要求最寬：「其師者，夫婦六親．得互為師授。」也就是說；凡是受了菩薩戒的人，不論僧俗，即使在自家的夫妻及六親之間，也可以互相授受菩薩戒法。然據義寂法師的解釋，則說：「在家戒或可如經，出家五眾，必須具德。」　　優婆塞戒經的要求很嚴：「滿六月日，親近出家智者，智者復應至心觀其身四威儀(行、住、坐、卧)，若知是人，能如教作，過六月巳，和合僧眾，滿二十人，作白羯磨。」才能為授大乘五戒及六重二十八輕的菩薩戒。　　羅什所傳的梵網授法則說，為師必是出家菩薩，具足五德：　　一、堅持凈戒。　　　二、(戒)年滿十臘。　　三、善解律藏。　　四、妙通禪思。　　五、慧藏窮玄。　　又說另有四德者：　　一、同法菩薩——表示不是學小乘者。　　二、已發大願——表示不是未發菩提心者。　　三、有智有力——表示對於經律的文義，能解能持者。　　四、於語表義，能授能開——表示能以言語明辨，說法授人，使人心開而會解者。　　在地持經中，則說：必須戒德嚴明，善解三藏，堪能使他發起敬信之心者，方可向其求受菩薩戒。　　在善戒經中則更有細密的要求：「若不信者，不應從受，慳者，貪者，不知足者，破戒、污戒、不敬重戒、喜貪瞋者，無忍辱者，不能為他遮罪咎者，懈怠、懶惰、貪受世樂、樂說性事、乃至不能一念之頃念於三寶，疑網、痴闇、不能讀誦菩薩法藏、菩薩摩夷及生誹謗，如是之人，不應從受。」　　以此可見，要做一個如法的菩薩戒師，實在很不容易！　　至於作為一個菩薩法師的態度，在梵網經中，尚有要求：　　一、輕戒二十二條：「若法師，自倚解經律，大乘學戒，與國王、太子、百官以為善友，而新學菩薩來問，若經義律藏，輕心、噁心、慢心，不一一好答問者，犯輕垢罪。」　　二、輕戒四十條：「與人受戒時，不得揀擇，一切國王、王子、大臣、百官、比丘、比丘尼、信男、信女、淫男、淫女、十八梵天、六欲天子、無根(沒有生殖器者)、黃門(性器官男女難辨或喪失功能者)、奴婢、一切鬼神，盡得受戒。」　　三、輕戒四十—條：「教誡師於是(菩薩戒)法中，一一好解。若不解大乘經律(的)若輕若重，是非之相．不解第一義諦、習種性、長養性、不可壞性、道種性、正法性，其中多少，觀行出入，十禪支，一切行法，一一不得此法中意．而為利養故．為名聞故．惡求多求，貪利弟子，而詐現解一切經律；為供養故，是自欺詐，亦欺詐他人。故與人授戒者，犯輕垢罪。」　　四、輕戒四十六：「法師比丘不得站立為四眾說法。若說法時，法師高座，香華供養，四眾聽者不坐。」　　另有一個問題，也是直到如今尚待研究的問題，那就是授戒的戒師，究竟該有幾位？　　在地持經及瓔珞經中，都說只有一位戒師。　　在梵網輕戒第四十一條卻說：「見欲受戒人，應教請二師：和尚、阿闍梨。二師應問言……。」　　可見應該有二位法師，但在梵網受戒法中，也只有一師。蕅益大師毘尼後集問辯中有這樣的說明：「若准經文，似須二師，然瓔珞地持，並止一師。又梵網受法，傳自什師，載於義疏，亦止一師。所云請二師者，恐即是請佛菩薩耳。所云應如法供養二師，及弒二師成逆，則偏指比丘戒等二師亦可。」　　蕅益大師的這一意見是根據智者大師的戒疏而來的，但是智者大師對此尚有疑問，他說：「文又雲『二師應問言：汝有七遮罪否？』但非指佛。」這在蕅益大師未有解說，直到現在，仍未得到明解！　　依照菩薩受戒法的內容來看，菩薩戒的和尚是本師佛，在地球上說，釋迦佛之後，彌勒佛之前，釋迦便是我們的本師佛，所以釋迦就是菩薩戒的得戒和尚，文殊菩薩為羯磨師，彌勒菩薩為教授師，一切如來為尊證；一切菩薩摩訶薩為同學。至於菩薩法師，僅負教誡、啟發及旁證的職責，所以梵網輕戒四十一條稱菩薩法師為「教誡師」，在優婆塞經等則稱戒師為「智者」；曇無讖為道進傳菩薩戒，也只是「作證」而已。　　至於「二師應問言」的「二師」，究作何解，我想只有一種可能，那就是或由於傳抄過程中造成的錯誤，或可能是那一位抄經者把「法師」錯寫成了「二師」。除此以外，使無法找到更為恰當的理由來解釋這「二師」兩宇的意義所指了。　　但是，對此「二師」兩字，各家註疏，都有寶貴的意見：　　一、法藏大師說：「此有二義：一謂人中請此二師，受菩薩戒，如受沙彌十戒；二遙請本師釋迦佛等為和尚，親傳戒師為闍梨。」法藏大師接著又引列論證說：「善戒經云：『頗有二種，一是不可見，謂佛菩薩僧是；二是可見，謂戒師是。「從是二師得菩薩戒。又，普賢觀經請三師者，於不可見師中請也。瑜伽等中請一師者，唯望可見師說也。」　　二、義寂法師說：「謂與他人作受戒師，應正制和上(同和尚)，始終親教是和上故……又須一人作羯磨師故，更教另請一人為阿闍梨……義同聲聞沙彌受法。」　　三、太賢古迹記中說：「應教請二師者，和上是得戒之本，阿闍梨耶得戒因緣故，普賢觀經請三師者，殷重故；瑜伽唯請一師者。一人能作多事義故。」　　實際上，各位古德所見，各有可貴之處，然對「二師應問言」一句，皆未抓到癢處，不論可見不可見的戒師，此「二師應問言」，必須是現前受戒時的現前師，絕不能牽扯到不可見的佛菩薩身上去，也不可聯想到親教和尚及羯磨闍梨身上去。單以菩薩而說，除了教誡法師是現前受戒時在場的，和尚佛及菩薩闍梨是不可見的，但也沒有另以比丘法師來代替佛及菩薩為和尚與闍梨的必要，且也是代不得的。

第七篇　三世諸佛的搖籃　菩薩戒綱要

第五章　菩薩戒的秉受方法

　　第一節　秉受菩薩戒的種類　　根據瓔珞經卷下說：「受戒有三種受，一者諸佛菩薩現在前受，得真實上品戒；二者諸佛菩薩滅度後，千里內有先受戒菩薩者，請為法師教授我戒，先禮足，應如是語：『請大尊者為師，授與我戒。』其弟子得正法戒，是中品戒；三者，佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩形象前，胡跪合掌，自誓受戒……是下品戒。」　　根據梵網經二十三條則說：「佛滅度後，欲以好心受菩薩戒時，於佛菩薩形象前自誓受戒，當七日佛前懺悔，得見好相，便得戒，若不得好相，應二七三七乃至一年，要得好相，得好相己，便得佛菩薩形象前受戒。若不得好相。雖佛前受戒不得戒；若現前先受菩薩戒法師前受戒時，不需要見好相，何以故？以是法師，師師相授故，……以生重心故，便得戒；若千里內無能授戒師，得佛菩薩形象前受戒，要見好相。」　　綜合瓔珞與梵網所說，觀點大同而有小異。瓔珞列舉三種受戒法：從佛現前受為上品；佛後從師受為中品；無師自誓受為下品。梵網雖未提及在佛現前受，但己明白表示在「佛滅度後」有師前受及自誓受的兩種，實則也暗示了在佛現前受的一種方法，這與瓔珞是相同的；但在瓔珞自誓受的項下，並未說明需要見好相(佛來摩頂、見光見華)，梵網則一再地指出需要見到好相，方能自誓受戒而得戒，否則便不得戒。　　這也是歷來古德們所感到頗費索解的問題之一。但是，自誓受戒，究竟要不要取得好相，明末的蕅益大師在毘尼後集問辨中，有一摺子的解釋，他說：「今人求戒，大須自審，果能念念與悲智相應，上荷正法，下憫含生，便可直遵瓔珞、地持，設不遇師，亦得自受；如或雖希佛道，悲智未深，則須秉持梵網法門，千里無師，必求好相；更或現有明師，心存驕慢，不從求受，別向像求，斯則(瓔珞、梵網)兩經之所不聽，五悔終不成功。」　　根據智者大師的戒疏，把受戒的方法，分為三類：　　第一　對諸佛受戒，此有二種：　　真佛：如沙海王及千子從盧舍那佛受菩薩戒。　　像佛：金、銅、木、石、泥、畫等像，千里內無師，許向佛像求得好相自誓受。　　第二　對聖人受戒，此亦有二種：　　真聖：十地菩薩及等覺大士，現前之時，可對之為緣，故宜發戒。　　像聖：即菩薩形象，如果單以菩薩形象，恐會成為游漫之過。地持經則單說佛像，未說菩薩像，梵網瓔珞經中說菩薩者，是佛邊有菩薩的意思。　　第三　對凡夫法師受戒。　　佛滅度後，如要求受菩薩戒，雖有從師及自誓的兩種法門，實則是以從師受戒為正為本，自誓受戒，乃是不得己時的一種方便法門。如是目空一切，以為無人能夠作為自己的戒師而自誓於佛菩薩像前受，那是很難得戒的。　　現將秉受菩薩戒的種類，列表如下。

　｜上品—諸佛菩薩現前受———————————— 佛世芳范－－-｜　　 ｜中品—菩薩法師教誡受———————————— 佛後通軌－－｜　　三品--|　　　　　　　　　　　｜取相受——— 梵網經---｜　　　　 　 ｜三類受法　　 ｜下品—千里無師自誓受--| 　 |瓔珞經—-｜　　　　 　｜　　 ｜不取相受-- |　　　 　｜—障緣方便--｜　　 | 地持經—｜

　　另有，菩薩戒也可以跟五戒一樣，可以全部受，也可以隨分受。這是出於瓔珞經卷下所說：「有受一戒，名一分菩薩，乃至二分、三分、四分，十分，名具足受戒。」這在太賢梵網戒古迹記卷下，有著較為詳細的說明：「一分受：隨其受者，意樂所堪，或受一戒，或多，皆得成戒，名為菩薩。不同聲聞，必總受持，若其一分，不名比丘，謂令現身得阿羅漢，圓滿軌則，建立學處，十戒、具戒，必各總受。菩薩不爾，謂凡必無現身成佛，要經無數大劫修故。雖但解語，唯受一戒，猶勝二乘一切功德。。羅漢功德，但為自身，於有情界，無有恩分；菩薩一戒，為度一切，無一眾生不荷恩故。」這對於隨分受持菩薩戒的道理，說得己夠明白了。菩薩戒的功德是從一切眾生身上得的，比如持一殺戒，便於一切眾生分中皆能得一不殺的功德，所以功德大小；小乘戒只為自身不受生死而戒造成生死之因的種種過惡，單為自己了生死著想，非為度眾生著想，所以功德小。成佛是多生多劫的大事偉業，菩薩道是成佛之因，所以菩薩不求即生成佛，隨分受戒沒有關係；羅漢是可以即生修證的，所以不可隨分受戒，當然，菩薩戒是歡迎眾生去作滿分受的，所謂滿分受，便是總受三聚凈戒的一切戒法。

　　第二節　自誓受戒法　　弘一大師的菩薩戒受隨綱要表中說：「自誓受戒文，見瑜伽師地論，梵網須見好相；若依占察本業經及瑜伽論，即可直受。」關於取相不取相的問題，己在上節討論。　　自誓受戒，究竟如何受法？現在且將弘一大師依經錄出的「菩薩瓔珞自誓受菩薩五重戒法」一種，照抄如下，用供參考：　　初、禮敬三寶　　一心敬禮，過去世盡過去際，一切佛。　　一心敬禮，未來世盡未來際，一切佛。　　一心敬禮，現在世盡現在際，一切佛。　　一心敬禮，過去世盡過去際，一切法。　　一心敬禮，未來世盡未來際，一切法。　　一心敬禮，現在世盡現在際，一切法。　　一心敬禮，過去世盡過去際，一切僧。　　一心敬禮，未來世盡未來際，一切僧。　　一心敬禮，現在世盡現在際，一切僧。　　二、受四依　　從今時，盡未來際身，皈依佛、皈依法、皈依僧，皈依法戒。(三說)　　三、悔罪　　若現在，身口意，十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。　　若未來，身口意，十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。　　若過去，身口意，十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。　　如是悔過己，三業清凈，如凈琉璃，內外明照。(亦應三說)　　(發四誓宏願)　　四、自誓受戒　　我某甲(名字)，白十方佛，及大地菩薩等，我學菩薩五重戒。(三說)　　五、說戒相　　從今身至佛身，盡未來際，於其中間，不得故殺生。若有犯，非菩薩行，失四十二賢聖法，不得犯，能持否？——能。　　從今身至佛身，盡未來際，於其中間，不得故妄語。若有犯，非菩薩行，失四十二賢聖法，不得犯，能持否？——能。　　從今身至佛身，盡未來際，於其中間，不得故淫。若有犯，非菩薩行，失四十二賢聖法，不得犯，能持否？——能。　　從今身至佛身，盡未來際，於其中間，不得故盜。若有犯，非菩薩行，失四十二賢聖法，不得犯，能持否？——能。　　從今身至佛身，盡未來際，於其中間，不得故酤酒。若有犯，非菩薩行，失四十二賢聖法，不得犯，能持否？——能。　　嘆戒德　　受戒己，過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，常隨行人，乃至成佛。(迴向)　　弘一大師這一自誓受戒法，可能是參考蕅益大師依照梵網、瓔珞、地持等經重定的受菩薩戒法而來，因這兩種受戒法的編訂方式，大致相同，唯其詳略各異，且弘一大師乃以瓔珞的內容為主的。

　　第三節　依師受戒法　　菩薩法師受菩薩戒的儀軌，自羅什三藏及曇無讖三藏以來，各家參合編訂的，不下十數種之多。智者大師的戒疏中，就己列舉了梵網、地持、高昌、瓔珞、新撰、制旨的六種，且有玄暢法師本，尚未列入六種之中。此後又有義寂法師、靈芝律師、見月律師、蕅益大師等，均有編訂，直至目前，又有近人續明法師編訂了一種，續明法師非常推重蕅益大師的受戒法，他說：「授菩薩戒儀軌，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多，大抵均宗本瓔珞、梵網、瑜伽戒品及古高昌本糅合而成……天台菩薩戒疏，出一十二門，湛然大師有『授菩薩戒儀』，次第全同，文句稍異。蕅益大師有『重訂受菩薩戒法』，載於律要後集，堪稱『詳簡適中』，流行不普，甚少見聞。」(見「戒學述要」)　　但據弘一大師的「菩薩戒受隨綱要表」中說：「諸師所列儀軌不同，宋靈芝律師所撰，最為美備。戴芝苑遺編中。」　　筆者不比古德及時賢們更為高明，故也不敢再為編訂一種新的菩薩受戒法，雖然以其需要而論，文言文的受戒法，都不合於今人來運用，因為文言文的內容，在受戒之時不容易一聽就懂，既不易一聽就懂，受戒也就不能得戒了。但我還是不敢貿然下筆，從事語體文受戒儀軌的編訂。因此，只好為讀者們介紹幾種受人推崇的受戒法，以供參考及運用。　　第一　傳授菩薩戒正范　　這是由明末見月律師所編訂，他說這是「菩薩瓔珞本業經，及彌勒菩薩所說菩薩戒羯磨文中俱明，故今會合加儀，遵行有據」的。唯其行文多且長，乃是一種適用於大場面中集體受戒的儀軌，這也是近世流通最廣的一種，因其文義太長，在此只能錄其門類如下；　　第一、明敷座結壇法　　第二、明師入壇法　　第四、明正請師法　　第三、明禮敬三寶法　　第五、明開導戒法　　第六、明請聖法　　第七、受四不壞信　　第八、懺悔過法　　第九、明發願法　　第十、明發戒體法　　第十一、明宣戒相法　　第十二、結贊迴向

　　第二、授大乘菩薩戒儀　　這就是被弘一大師贊為「最為美備」的一種，這是靈芝律師元照所撰的一種，被收集於芝苑遺編卷第二。在受戒儀軌之前，約有二千字的說明，分別開示菩薩戒的由來及其種類，並說明戒法、戒體、戒行、戒相的意義。至於受戒儀軌的篇幅，除了未將四十八輕的戒相列入，不比傳戒正范為少，但其除將十重條文列出而外，輕戒只略說三條——一是飲酒戒，二是食眾生肉戒，三是食五辛戒。這也可見靈芝律師，特別重視這三條有關吃的輕戒原故。　　以我看來，靈芝律師編訂的這一儀軌的內容，的確是非常「美備」的，文字簡練，內容充實，幾乎把菩薩戒的各種要義儀節包羅在裡面了。這與傳戒正范的大不同處，是在場面的鋪設，既可用作多人同時秉受，也可用作單為一人秉受；還有，對於戒師的人數，也只主張「今但請闍梨授戒師耳」的一位，傳戒正范，則與受比丘戒相同，須請三師登壇，正中是菩薩戒法師，兩邊是二位闍梨，這是根據普賢觀經而來。所以靈芝律師的儀軌，比較沒有那麼大的排場；還有一點不同的，傳戒正范列為十二門，靈芝律師只列十門。因其篇幅太多，這裡也只能介紹十門的綱目了：　　第一、求師授法　　第二、請聖證明　　第三、歸佛求加　　第四、策導勸信　　第五、露過求悔　　第六、請師乞戒　　第七、立誓問遮　　第八、加法納禮　　第九、說相示誡　　第十、嘆德發願

　　第三、重定授菩薩戒法　　這是蕅益大師編訂的，內容簡單而扼要，可惜殊少流通，更少有人應用，故願將其全文抄錄如下，以廣宣傳，並願有人採用。這對於今日的時代社會而言，節省時間而又能如法受戒，是非常可貴的事。以下是其原文，夾注號內是儀軌的說明，無夾注號的是儀軌的白詞。原本沒有夾注號，是用小字加註，現在為了排版方便，所以酌為改用夾注，希諸讀者明鑒！　　(若諸菩薩，欲學菩薩三聚凈戒，或是在家，或是出家，先於無上菩提，發宏願己，審求功德具足，有智有力，菩薩法師，先禮雙足，偏袒右肩，膝輪據地，合掌恭敬，作如是請：)　　大德憶念，我某甲，於大德所，乞受一切菩薩凈戒，惟願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。(如是三說)　　(既請師己，乃往像前燒香致敬，或復請眾為舉香贊，香贊既畢，一心恭敬，向十方三寶，翹勤禮拜：)　　一心頂禮，過去世盡過去際，一切諸佛。　　一心頂禮，未來世盡未來際，一切諸佛。　　一心頂禮，現在世盡現在際，一切諸佛。　　一心頂禮，過去世盡過去際，一切尊法。　　一心頂禮，未來世盡未來際，一切尊法。　　一心頂禮，現在世盡現在際，一切尊法。　　一心頂禮，過去世盡過去際，一切賢聖。　　一心頂禮，未來世盡未來際，一切賢聖。　　一心頂禮，現在世盡現在際，一切賢聖。　　(各一禮己，次復謙下恭敬，膝輪著地，對佛像前，合掌請師：)　　惟願大德哀愍，授我菩薩凈戒。　　(請己，專念一境，長養凈心，作是思惟：我念不久當得無盡無量無上大功德藏。爾時戒師應問言：)　　善男子聽！汝是菩薩否？(答言)是。　　發菩提願否？(答言)己發。　　善男子聽！汝等今者，欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切凈戒。謂攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。如是學處。如是凈戒，過去一切菩薩己具，未來一切菩薩當具，普於十方現在一切菩薩今具。於是學處，於是凈戒，過去一切菩薩己學，未來一切菩薩當學，普於十方現在一切菩薩今學。汝能受否？(答言)能受。　　(如是三問答己，次應語言：)　　佛子！應受四不壞信：　　(此下歸依、悔過、發願三節，皆應自說，如或不能，師應教授：)　　從今時，盡未來際身，皈依佛，皈依法、皈依僧、皈依正法戒。(如是三說)　　佛子！次應悔三世罪：　　若過去，身口意，十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。　　若現在，身口意，十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。　　若未來，身口意，十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。(如是三說)　　佛子！如是悔過己，三業清凈，如凈琉璃，內外明照。　　(次應發四宏誓願：)　　眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。(如是三說)佛子！既發宏誓願竟，我當為啟白三，證明受戒。汝應一心善聽，作意諦思。當知初番白竟，十方世界，妙善戒法，由心業力，悉皆震動；三番白竟，十方世界，妙善戒法，如雲如蓋，復汝頂上；三番白竟，十方世界，妙善戒法，從汝頂門，流入身心，充滿正報．盡未來際，永為佛種。此是無作戒體，無漏色法，由汝增上善心之所感得，是故汝應至誠頂受。　　(爾時受戒者，胡跪如故，戒師起座，對佛像前，普於十方現在三寶，恭敬供養．頂禮合掌，作如是白：)仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說，受菩薩戒，我為作證。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲受戒菩薩，亦為作證。(如是三說)　　(次應復座，為說十重戒相，勸持。)　　善男子聽！菩薩有十無盡戒，若有犯者，非菩薩行，失四十二賢聖法。汝應諦受：　　從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，能持否？(答言)能。　　從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，能持否？(答言)能。　　從今身至佛身，於其中間，不得故淫慾，能持否？(答言)能。　　從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，能持否？(答言)能。　　從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，能持否？(答言)能。　　從今身至佛身，於其中間，不得故說在家出家菩薩罪遇，能持否？(答言)能。　　從今身至佛身，於其中間，不得故自贊毀他，能持否？(答言)能。　　從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能持否？(答言)能。　　從今身至佛身，於其中間，不得故瞋，能持否？(答言)能。　　從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶，能持否？(答言)能。　　佛子！受十無盡戒己，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，常隨行人，乃至成佛。當知如是菩薩所受凈戒，於餘一切所受凈戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意業發起，普能除滅於一切有情一切種惡行。一切則解脫律儀，於此菩薩律儀戒，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分(此譯近少，謂微塵，是色之近少分也)，亦不及一，攝受一切大功德故。　　(受授菩薩俱起，頂禮十方三寶。清眾同稱：)　　受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎；十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。　　(禮三寶畢，受戒菩薩次應禮謝戒師，及諸大眾，恭敬而退。)　　跋語：　　竊觀比丘受戒，律有定式，五部雖殊，大同小異，故應專遵四分，削後竄之繁文。菩薩受法，經論各異，梵網　瓔珞、地持、善戒，以及心地觀等，被機既別，群略互殊。是以制旨教行等，各抒己意，增設科條，雖辭美意詳，並殫其致．然或義因文隱，反不若經論之痛快直捷。今梵網受法，已失其傳，僅存影略，惟地持、瓔珞，的可依承。敬酌三家，會成一式，庶俾群簡適中，而授者受者，皆得明白簡易，以免紊雜之過耳。　　——以上是蕅益大師重定受法的全文，因我覺得這是所有古德所編菩薩受戒儀軌中最切乎要求的一種，所以不厭其煩地全部抄錄於此。同時，為了明白其編訂的出發點與目的起見，故將其文後的跋語，也一併抄錄下來，用饗讀者。　　最後，我要介紹近人續明法師所編訂的一種，它也簡單扼要。蕅益大師的，尚有一點缺憾，就是未列「問遮難」一門，僅有感戒之善而不問障戒之惡，除非事先已經告知戒師，未犯七逆之罪，否則是不可以的。然在續明法師所編訂的受戒法之中，共分十二門，「問遮」，便是其中的一門，這是可取的。

第七篇　三世諸佛的搖籃　菩薩戒綱要

第六章　受了菩薩戒之後

　　第一節　菩薩戒的持犯與得失　　既然受了菩薩戒，就該明白持犯與得失的問題了。　　菩薩戒與聲聞(小乘)戒的最大不同處，有兩點：一是持戒的對象，二是受持的時間。　　前面已經約略說過，菩薩雖持一戒，要比小乘持具足戒的功德更大，因為菩薩戒的每一戒都是「無盡戒」；持一戒，即在一切眾生分上得到持戒功德，眾生之數無量，持戒的功德也就無盡了，所以受持菩薩戒的功德之大，大得無法比喻。所以瓔珞經卷下說：「法師能於一切國土中，教化一人出家受菩薩戒者，是法師其福勝造八萬四千塔。」又說：「其受戒者，入諸佛界菩薩數中，超過三劫生死之苦。」又說：「有而犯者，勝無不犯；有犯名菩薩，無犯名外道。」　　　可知，教化他人出家受菩薩戒的功德是很大的，自己受菩薩戒的功德，那就更大了。有人以為受戒固然功德很大，犯戒的罪過也是很大，唯恐受了戒不能堅持不犯．所以沒有勇氣受戒，但在這裡卻明白地告訴你：「有而犯者，勝無不犯，」為什麼呢？這就是菩薩戒的功德作用了，因為持戒是對一切眾生持的，所以在一切眾生中有功德，犯戒則絕不可能對一切眾生而犯。比如犯殺生戒，即使天天殺，時時殺；也不可能殺盡一切眾生，殺一眾生，僅於一個眾生身上得罪，殺生有罪，卻沒有在一切眾上身上得罪。所以又說：「有犯名菩薩，無犯名外道。」所以又稱菩薩戒為「四十二賢聖法」，四十二個階位的菩薩(三十賢位加十二聖位)，是由於受持了菩薩戒而得。所以華嚴經要說：「戒是無上菩提本；」梵網經要說：「微塵菩薩眾，由是成正覺。」　　第二個問題，便是受持的時間。小乘戒有五種因緣舍失戒禮：一、命終，二、二形(男女根變性)，三．斷善根，四、作法(對解語之同法比丘，乃至一個俗人宣布舍戒)，五、犯重(犯四根本戒)。但在菩薩是不同的，菩薩戒不是「盡形壽」受持，而是「盡未來際」受持，所以命終不舍戒，菩薩不拒性別與變性之人；所以二形不失戒。菩薩戒只有在兩種情形下失戒．一是犯了重戒．二是故意捨去大菩提心。犯重戒有兩種：一是破重戒，是以上品煩惱纏犯(如故意殺人)；二是污重戒，是以中品煩惱緾犯(如過失殺人，不加註意而誤殺人)。破重戒者，便失菩薩戒，污重戒者，尚可依法悔過。　謂上品煩惱纏犯，瑜珈論中有這樣的說明：若菩薩，毀犯四種他勝處法，數數現前，都無慚愧，深生愛樂，見是功德，當知說名上品纏犯。」故舍大菩提心，即是對人宣布不做菩薩了，或者不相信有菩薩行了，或者以為大乘不如小乘好而不學大乘法了，乃至不信佛法而信外道了，這都成為舍菩薩戒的因緣。　　優婆塞戒經卷七則說：「舍戒有六：一者斷善根時，二者得(男女)二根時，三者舍壽命時，四者受惡戒(如發誓做職業殺手)時，五者舍戒時，六者舍欲界身時。」但是我們已經說過，優婆塞戒，不能算即是菩薩戒，所以它有獨特的說法。　　事實上，瓔珞經又說菩薩戒是「有犯不失」的，菩薩戒一經受得之後，從生至生，直至成佛，都是永遠隨逐的，因為戒體是一種無形狀無表象的無漏色法(物質體)，當它一經薰上了我們的本性理體之後，只有被遮沒的可能，卻沒有失落的可能了。所謂犯了重戒失戒，那只是因受惡法陰影的遮沒而失去了戒體的功能，並不即是戒體從我們的本性理體上失落，這是應當明白的。所以梵網經許可犯了十重的人，於佛像前懺悔過惡而取相重受；瓔珞經則直言：「十重有犯無悔，得使重受戒；」瑜珈也是直說：「以上品纏犯如上他勝處法，失戒律儀；應當更受。」此所以「重受」或「更受」，乃是以外在的佛菩薩(他)力，為引發先前曾薰受的戒體，使之恢復其戒力功能而已。　　正因為菩薩戒是盡未來際受持的，轉生之後，多數的眾生，雖已不再記憶曾經受戒，雖其功能或已隱沒，但其戒體仍然存在性體之中．所以仍可遇緣而「增受戒」，如果轉生無緣再受，乃至也不記憶曾經已受，這一戒體的功能，必將仍有顯現的機會，所謂善根，這也正是善根的一種。　　然瓔珞經又說：「一切菩薩，凡聖戒體，盡心為體，是故心亦盡戒亦盡，心無盡故，戒亦無盡。」有人見此，便以為戒體是心法(精神)，而非色法(物質)。事實不然，所謂心盡與無盡，是指菩提心而言，舍菩提心，便是心盡，戒體功能亦盡，發大菩提心，便是心無盡，戒體功能亦無盡。故我以為，破重戒者戒體受到遮沒，舍菩提願者，才是將戒體的無漏色法洗失。

　　第二節　菩薩的悔過法　　犯了重戒，瓔珞經說「無犯無悔」，是無可悔過的。梵網經輕戒四十一條則說：「若有犯十戒者，應教懺悔；在佛菩薩形像前，日夜六時，誦十重四十八輕戒，苦到禮三世千佛，得見好相。若一七日，二三七日，乃至一年，要見好相。好相者，佛來摩頂，見光見華，種種異相，便得滅罪。」至於犯了輕戒，則說：「若犯四十八輕，對首懺罪滅。」　　悔重戒的方法，只見於如此的一種；悔輕戒，梵網只說「對首懺」，瓔珞也只說「得使對首悔滅」，至於如何來作對首懺悔？在瑜珈菩薩戒本條文之後，有這樣的說明：　　「設有違犯，即應如法疾疾悔除，令得還凈。」　　「如是菩薩；一切違犯，當知皆是惡作所攝，應向有力，於語表義，能覺能受，小乘大乘，補特伽羅，發露悔滅。」　　「若中品纏犯如上他勝處法，應對於三補特伽羅，或過是數。應如發露除惡作法，先當稱述所犯事名，應作是說：『長老專志，或言大德，我如是名，違越菩薩毗奈耶法，如法稱事，犯惡作罪。』余如比丘發露悔滅惡作罪法，應如是說。」　　「若下品纏犯如上他勝處法，及余違犯，應付一補特伽羅發露。悔法當知如前。」　　「若無隨順補特伽羅可對發露悔除所犯，爾時菩薩以凈意樂，起自誓心：我當決定，防護當來，終不重犯。如是於犯，還出還凈。」　　根據如此說明，又據弘一大師受隨綱要表所列，菩薩悔過法，可以列表如下：　　 ｜梵網取相懺，罪滅重受戒　　 ｜—上品纏犯十重—｜　　 ｜—根本—｜　　　　　　　　｜—瓔珞、瑜珈不取相，悔更受戒　　 ｜—懺重—｜　　　　｜—中品下品纏犯十重——未失戒，應對四菩薩懺　　 ｜　　　　｜—方便—｜—犯十重下重方便——對首懺　　懺法—｜　　　　　　　　　｜—犯十重下輕方便——責心懺　　 ｜　　　　｜——根本——對首懺　　 ｜—懺輕—｜　　 ｜——方便——責心懺

　　不論重戒輕戒，犯戒均有根本與方便兩罪的不同，根本是己遂罪，方便是準備或進行犯戒而未完成犯戒的事實，悔罪的對象，最好是同法的凈菩薩眾，若無菩薩，對小乘比丘悔亦可。懺法分為三類：一是對四人(瑜珈戒本說三人)或四人以上懺；二是對一人懺；三是自己責備心懺。不過對四人及對一人懺的白詞相同。所以懺詞分為二種：一是對人白懺；二是自己獨白懺。現在舉列如下：　　第一、對人懺法　　懺時應修威儀，長跪合掌，對受懺者白：　　「諸大德一心念(對首懺則不用諸字)，我某甲故囗囗囗，犯波羅夷罪，今向大德發露懺悔；更不敢作，願大德憶念我。」(三說)　　懺悔主或受懺者呵責云：　　「自責汝心，生厭離。」　　懺者答云：「爾！」　　第二、責心懺法　　懺者應修威儀，心生慚愧，對自獨白：　　「我某甲，故囗囗囗，犯波羅夷輕方便(或輕垢罪)，我今自責心懺過。」(一說)　　本來，若有犯戒，應該隨犯隨悔，如果事忙，或者人數不足，則應於每半月說戒布薩之前，必須悔凈。否則，有犯不凈，而聽說戒，便成覆藏罪。善戒經說：「若比丘犯波逸提，不愧不悔，聽菩薩戒，得偷蘭遮；若犯偷蘭，不愧不悔，聽菩薩戒，得僧殘罪；若犯僧殘，不愧不悔，聽菩薩戒，得波羅夷罪。」這是菩薩覆藏，重於本罪的原故；這又是菩薩戒重於聲聞戒的一例。這也是受了菩薩戒的人，不可不知的一件事。

　　第三節　　菩薩的說戒布薩　　明末弘贊律師於其梵網略疏中說：「菩薩無羯磨法，菩薩受戒時，本無羯磨，唯對佛菩薩像前三白，即是羯磨。」又說：「菩薩說戒，不稱為說戒羯磨，但稱說戒布薩。」又說：「有罪者未懺(及)未受菩薩戒者，俱不聽共作布薩。」　　羯磨法是聲聞僧所獨有的一種議事法，也是住持佛法住世的一種僧團軌則。菩薩有化世的責任，有護持佛法的責任，而較少主持佛教的責任，如果是菩薩比丘，仍以比丘身分住持佛教而不是以菩薩身分住持佛教。　　布薩是梵語的音譯，是清凈三業與長養功德的意思；又說是「凈住」的意思。半月一次的說戒，是大小乘一樣的，小乘稱為羯磨，大乘稱為布薩。　　梵網經說：「佛告諸菩薩言：我今半月自誦諸佛法戒，汝等一切發心菩薩亦誦。」又說：「若受菩薩戒，不誦此戒者，非菩薩，非佛種子。」梵網輕戒第三十七條也說：「若布薩日，新學菩薩；半月半月布薩，誦十重四十八輕戒時，於諸佛菩薩形像前，一人布薩，即一人誦，若二人．三人至百千人，亦一人誦。誦者高座，聽者下座。」輕戒三十八條又說：「應如法次第坐，先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。」　　這是說：新學菩薩，需要半月布薩，以便懺罪而清凈三業，以便誦戒而長養功德。但對誦戒一事，不限半月一次，而是可以日日誦，乃至時時誦的，最少不得少過半月一誦，如若不誦者，那就」非菩薩，非佛種子「了。　　至於菩薩戒的布薩法，大至與聲聞的說戒羯磨相同，如果人多，則由當值的打板集眾，再由維那浴籌、行籌點清人數，再遣未發菩薩心未受菩薩戒者出去，再請上座上香就座：再問有犯無犯及有悔無悔；再請眾中善誦而音聲好者升高座而誦。詳細儀節，可以參考明曠天台菩薩戒疏卷下所列的布薩法．如果是一人單誦，出家菩薩，應披九條、七條、五條袈裟的三衣，在佛前上香禮拜後，面佛跪誦，或者坐誦，這是很容易做到的事。　　對於菩薩比丘及在家菩薩的誦戒問題，義寂戒疏中有這樣的說明：菩薩僧尼，至半月，應兩邊布薩，誦大小二本，不者輕垢。在家菩薩，若家內有凈室，半月應自誦，若無者，由旬內(二十到三十華里)寺合作菩薩布薩，則應往聽，都不者輕垢。若自家諠迫切由旬內無菩薩布薩會集者；不犯也。」　　本文寫到此處，已算是結束了。由於才短力絀，雖然寫了四萬餘字，仍未能把菩薩戒的內容，和盤托獻於讀者之前。唯於讀者讀了本文之後，對於菩薩戒，當可有一梗概的印象了。　　附註：中國歷代研究菩薩戒的註疏，多以梵網經戒本為主，現存於大正藏及卍字續藏中的梵網註疏，約有二十種，讀者如有興趣，可以根據本文的脈絡所指，自行研讀。　　筆者於本文所引各家之語，有引號「」的引文是原文，無引號引文是由筆者的引述。用夾注號()的是筆者所加的解釋。順此附識。