生西法師輔導163

發了菩提心之後，我們一起學習寂天菩薩所造的《入菩薩行論》。《入菩薩行論》是改造凡夫自私自利的作意，令其生起大乘菩提心，並由菩提心趣向於菩薩行，最後獲得佛果的竅訣關要，是趣入菩薩行為、修道的殊勝論典。所以，裡面很多的思想和平常人的思想完全不一樣。如果按照凡夫人的思維看《入菩薩行論》，有很多地方是不可思議、難以理解的。

所以我們應該把思想提升到和《入行論》的思想一樣的高度來看問題。這樣的話，我們才能真正理解，菩薩是這樣思維、這樣對待眾生的，我們的想法也逐漸地趣入菩薩行。如果按照自己的想法來理解《入行論》，就相當於把《入行論》的高度拉下來，而去和自己的分別心相應，這是錯誤的。如果通過這樣的方式來學習《入行論》，可能學一百年、一千年，也無法讓我們打破自私自利的作意。只有開放我們的分別念，往上提升到《入行論》的高度，我們的修行才可以真正進步。

論里的思想、頌詞、科判，還有上師《入行論講記》裡面很多殊勝的竅訣，都是在宣講菩薩如何思維的方法。首先需要改變的是我們的思想，因為《入菩薩行論》雖然是行，但是最開始的時候，它就是發心，首先從我們的心開始調整，心一旦調整，身語的行為絕對會跟隨調整。如果剛開始的時候，只是著重我們的行為，而不重視我們的心，那我們的行為也堅持不了多久。原因在於沒有一個更深、更核心、更根本的東西，作為我們轉變基礎的緣故。

因此，《入行論》最初一定是調心，心一調伏了，我們身語跟隨就調伏了；如果我們的心不調伏，身語雖然暫時調伏了，但是也沒有辦法長期地持續，或者雖然在身語上面有所轉變，但因為我們的心沒有調伏的緣故，所以這種身語行為，也不一定真正是菩薩行，可能只是一種善行，或者表面上如理如法的行為而已。

《入菩薩行論》除了調伏我們的心從自私自利的狀態，上升到開放我們的心，利益一切眾生的心態之外，還有心的空性本質，這都要通過學習《入行論》來予以調整。

前面八品和最後第十品，主要是相應於世俗的層面，第九品智慧品，主要是講到了勝義菩提心。或者說，前八品主要側重講世俗菩提心，第九品側重講勝義菩提心，第十品是把前面我們學習世俗菩提心和勝義菩提心的所有善根，迴向成佛、利益眾生，迴向在修道的過程當中，沒有任何的障礙，迴向一切清凈的教法常住世間。

前八品已經學完了世俗菩提心，第八品講到了世俗菩提心增上的方便。現在我們正在學習第九品智慧品，是宣講一切萬法究竟的本性，或者在竅訣的修法中，指我們分別心的究竟本性，或是講心性。平時我們講觀心性本空，因為一切萬法都是心顯現的，都是心的自性，如果能知道心的本性是空，當然也能了知一切萬法是空性的。

或者按照修學的體系，首先了知一切萬法是唯心所造，就像唯識宗的觀點一樣，一切外境是我們心識的本體，通過了知唯識，把外境破掉之後，只剩下心的本體。中觀直接觀心性本空，就能夠了知一切的外境和自己的心識，其實都是空性。這樣就相合了一切萬法的本相。

法界的究竟自性是遠離四邊八戲的狀態。現在我們的分別心，想這個，想那個，執著有，執著無，都不是心的本性。因此要通過中觀的思想、道理、修法，來讓我們知道一切萬法的本性是如何的，再通過不斷地修持空性，我們的心逐漸減少執著，最後就可以相應於遠離四邊八戲的空性，這就叫親證空性、證悟空性。一旦證悟空性，就可以從凡夫成為聖者，乃至於從聖者果位成就佛的果位。這是我們學習第九品的必要。

講完這些，我們再看今天要學習的內容，主要還是在和小乘辯論。當然並不是針對小乘本身的辯論，而是有些學習小乘的人，或者有些不定種性的人，包括大乘的不定種性和小乘的不定種性。前面提到過，小乘的不定種性，如果受了大乘善知識的影響，他有可能發菩提心；大乘的不定種性，如果受了小乘思想的影響，有可能捨棄菩提心，趣入於小乘道。

針對不定種性者，或者針對安立空性的依據——《般若經》來講，必須針對大乘非佛說的觀點，予以觀察、駁斥。並不是真正和小乘宗派的辯論，而是對不了知大乘密意的分別念來進行辯論。這些必須要了知，否則我們學了半天，最後就認為小乘不好，這樣就錯誤了。並不是小乘不好，其實所有的大乘修行者，修學都是以小乘的修法作為基礎。

宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》當中也提到了，所有的佛法都是成佛的方便，只不過有些是成佛的本體，有些是成佛的支分。成佛的本體就是大乘的菩提心和空正見，這是成佛的主要支幹。但是除此之外，還有大乘道或者說成佛的支分。這些支分就是小乘的修法，小乘的修法也是成佛的法，只不過它是支分的，最終也可以成佛。比如修學小乘的人，通過小乘證悟了阿羅漢果，在阿羅漢境界中安住一萬個大劫之後，最後佛放光、彈指讓他出定。他從定中出來，發菩提心，趣向於大乘成佛之道。

阿羅漢成佛之前修的小乘道，表面看起來和成佛沒有什麼直接的關係，但是分別心很重的凡夫人，假如他沒有經過小乘道的修持獲得阿羅漢果的話，就不可能通過阿羅漢果，作為跳板，趣入到大乘道當中。有一些根機，他如果不經由小乘道，不趣向小乘道的修法，他是沒有辦法的。他直接進入大乘也不行，通過其他方法進入大乘也不行。如果捨棄了小乘道，他就沒有辦法真正趣入大乘道。我們拉長來看，他最終能夠趣入大乘道，還是得益於他最初的時候修持的小乘道。

從這個角度來講，小乘道也是成佛的方便，只不過不是直接的，它是間接的；不是主體，是分支。因此，整個佛法都是成佛的方法，只不過有直接和間接、主要和次要、主體和分支的差別而已。

我們最終要趣向於大乘，在這個過程當中，也許我們對大乘的一些修法，感覺大乘髮長遠的菩提心，大乘不能自私自利，必須要一心一意為眾生奮發，為眾生服務，他覺得這樣很累。他就想先趣入小乘。

佛陀在很多經典中講，首先發了菩提心的人，捨棄菩提心趣向於小乘，其實是走了一條彎路。他不是走了一個直接成佛之道，本來大乘道是可以直接成佛的，但是他走了一條彎路。以前上師們在講小乘和大乘差別的時候，也是這樣講的。比如我們要去一個地方，如果我們的目標是西邊，那往西走就對了。但是有些人想走一條近路，他坐了一輛很快的車，或者坐上了飛機，用很快的速度到了東邊一個城市。如果這樣的話，雖然速度很快，但是目標是不正確的，是一條迂迴之路。

有些人認為，我首先趣向於小乘，獲得阿羅漢果之後，能夠使相續當中沒有我執，煩惱障也沒有了。那時我再修菩薩道不是很近嗎？很多人是這樣想的。但是這恰恰走了彎路，雖然他很快。有些地方講，小乘利根者三生就可以證阿羅漢，鈍根者七生。如果三生、七生就可以得到阿羅漢果位，這個是更快了吧？快是快，就像我們坐飛機，以很快的速度從成都到上海，但是走的方向是錯的，你是去拉薩、印度朝聖的，必須要往西方走。你說我速度很快，我一下子到某個地方，到是到了，也有利益，但是總的趣向是錯的，走了條迂迴之路。如果以後發現這不是最究竟的目標，你必須還要從東邊重新回到起點，再往最終目的進發。

小乘道表面上看起來，沒有我執，也是阿羅漢，有智慧，沒有煩惱，好像是離成佛很近，但是很多地方分析過，這種道路是迂迴之道，恰恰走了一條彎路。

在修持的過程中，有些道友想不通，就想應該首先取一個阿羅漢，然後在沒有我執、沒有煩惱的時候，這樣成佛就快了。但為什麼說是一條彎路呢？因為首先他蘇醒的是小乘種性，這在三種性當中是最低的。三種種性是小乘種姓、緣覺或者獨覺種性、成佛的種性。在三個種性當中，菩薩種性是第一，緣覺種性是第二，聲聞種性是第三。

如果我們要趣向於小乘果，首先蘇醒的是最下等的種性，發心很小，在不斷串習的過程當中，他一直串習的是利益自己的心，然後不斷的修練。而且小乘證道的根本，是要對整個輪迴生起極大的厭離，若對輪迴沒有生起極大的厭離，沒有很想脫離輪迴的話，那他趣向獲證小乘聖果的推動力是不夠的，所以必須要有強力的厭世之心。

因此他在趣證小乘聖果的時候，他就反覆串習厭世、輪迴的過患，串習的非常深厚。當這些特別深厚，加上人無我空性配合之後，他就可以獲得小乘的見道。從見道到無學道阿羅漢果之間，要通過見道預流向，到一果預流果。然後是第二果、第三果、第四果，這時候才到無學道。這個時候，他串習的力量是非常強的。得到阿羅漢果之後，還要趣入他認為的無餘涅槃。在這個狀態安住一萬大劫。

最後通過佛菩薩的加持，他從定中出來，開始入大乘。入大乘的時候，是不是很輕鬆呢？在我們的想法中，他已經沒有我執，沒有粗大的煩惱，應該發菩提心很快才對。但是恰恰因為他追求小乘道的過程，把自我解脫的心熏習得可以說已經到了骨髓中，他極度厭世的心，還有自己解脫的心，他已經串習的非常強烈。

所以一進入大乘之後，反而就是這種習氣，讓他一發菩提心，就想到這個眾生很麻煩，那個眾生非常難度，他動不動就退。他這種反覆進、反覆退的過程，非常浪費時間，他的這種習氣要花很長時間來對治。

以前上師講《定解寶燈論》的時候，經常引用一個教證，有一個大乘的菩薩，如果從凡夫位直接入大乘，是從小資糧道開始；另一個已經獲得無學道聖者的阿羅漢，他也開始入大乘，按照一般的說法，是從大乘的小資糧道趣入大乘。他們站在同樣的起跑線上，一個阿羅漢，和一個凡夫的菩薩，都站在大乘的小資糧道，同時開始修菩提道。一個是無學道的聖者，一個是凡夫大乘種性的菩薩，同時開始修持，最後阿羅漢要比凡夫菩薩成佛的時間要慢四十九大劫。

這麼多時間他在幹什麼？其實很長時間，他都在對治自己以前相續當中熏習的根深蒂固的自私自利作意，極度厭離輪迴、極度厭離救度眾生的心，他要反覆去發大悲心。當他把這種習氣丟掉了，把菩提心修起來之後，大乘凡夫菩薩已經往前走了很長時間。佛語就是這樣講的。

因此我們認為的很多觀點，其實只是我們自己的想法。通過佛智慧觀察的時候，直接入大乘，不退失大乘的菩提心，不要生起想要去趣入小乘的心，這是最快的捷徑。而想要趣入小乘的修法，其實是一條緩慢之道。

在《大乘經莊嚴論》中，也有這樣的教義。大乘菩薩生起大悲有十種對境，其中第九種就是小乘的行者，包括阿羅漢在內。（第十種是初學菩薩，第九種是二乘，以後我們有機會，可以介紹一下這十種大悲對境。）按照大乘佛菩薩的眼光來看，他是入了歧途的，另一方面是入了劣道。但是劣道和歧途並不是那種狹義的歧途，比如某某人失足了、犯罪了，不是這個意思，不是那種坑蒙拐騙的劣道。這種劣道相對於直接修持大乘道來講是歧途，是迂迴之道。菩薩發悲心的對境是這樣的。

還有一種說法，如果是一個大乘的行者，捨棄了大乘菩提心趣入小乘，也是相當於入了魔道。有些公案也是說明了這個問題。比如一個菩薩發菩提心修菩薩道，發了菩提心之後，他最終會成佛，利益無量無邊的眾生。魔王就非常恐怖，就想給他做障礙。做什麼障礙呢？讓他不學佛法，退失佛法，對某些人來講很困難，是不可能的。魔王怎麼樣讓他退失呢？就讓他去發小乘心，讚歎小乘的功德，讚歎小乘解脫的利益，讚歎寂滅涅槃的快樂，像這樣，如果菩薩捨棄了大乘心，趣入小乘乃至獲得阿羅漢果位，其實這也是著了魔道。

從這個角度來講，速度就慢了，他本來是在高速的菩薩道上面修持，他的發心這麼廣大，哪怕發一念的心，做一個布施，他都能夠直接間接利益很多眾生。但是他一退失菩提心，這個利益就消失了。他如果不退菩提心，一剎一剎往前走，一天一天往前走，這個利益是不可限量的，利益的眾生也是不可限量的。而且他可以很快成佛，但是這個利益也消失了。

發了小乘心，當然不是說一點不利益眾生，但主要是針對自己的解脫而奮發，所以他的心是有局限性的，得到阿羅漢果位之後，最後他就入滅，入滅後也無法利益眾生。所以當他再開始發菩提心的時候，實際上對自他尤其是眾生的利益已經損失了很多。從這方面來講，也可以說是波旬的一種伎倆。

以前的公案 也是講到，曾經有一個世友尊者，當時佛教要進行第三次結集，他想要參加，但是當時集結佛經的人，都是聖者阿羅漢。他當時還是個凡夫人。其他人就說：「如果你想要參加集結也可以，必須要證聖果。」他說：「證聖果很容易。」他就在地上撿了一塊白土。「我把這個白土拋到天上，掉下來時我就可證聖果。」他就把這個土拋上去，拋上去之後，一直沒掉下來，天人把這個土接到了，他說：「其實你不用這樣的，如果不證聖果的話，在大乘道當中修行，可以利益無量無邊眾生，而且可以很快成佛。但是如果你發了想趣證小乘聖果的心，會損失很多自他的功德利益。」所以當時就沒有許他證悟阿羅漢果。

雖然都是聖果，但是大乘和小乘比較起來，差別還是非常之大。從很多的公案、教證和比喻，都能說明這個問題。

在這個地方，為什麼我們要竭力成立大乘是佛說？因為有些人就因為一些相似的論調，退失了對大乘的信心。以前我也看過當代的一些記載，本身有些修道者，對大乘還是有信心的，他發菩提心、大悲心，想要往生極樂世界。但是過一段時間，就聽到一些大乘非佛說的論調。聽說之後，剛開始他不以為然，但是聽多之後，慢慢他就動搖了，最後他對於大乘非佛說，完完全全地相信了。他就認為大乘一定不是佛說的，是後面的人杜撰的。這就是活生生的例子，很快就可以看到退失的情況。從這個角度來看，非常可惜。

所以，針對那些大乘非佛說的論調，必須也要通過有力的教證、理證來進行辨別，來成立大乘的的確確是佛說之語，有很大的必要性。

而這個地方，我們為什麼要成立大乘是佛說？一切萬法空性的根據是《般若經》。有些人說《般若經》不是佛說的，是龍樹等被魔加持的這些比丘，他們杜撰、臆造的，是毀壞佛法的魔說。如果我們不把《般若經》安立成佛說的話，很多人就會通過這種語言，退失對空性的信心。如果退失了對空性的信心，甚至誹謗空性，那誹謗空性、誹謗正法的過失也是非常大，所以也有必要建立大乘是佛說。

《入菩薩行論》從造論到現在，相信無量無邊的人都已經聽過《入菩薩行論》的教言，也遣除了很多內心對於這方面的疑惑。還有比如彌勒菩薩所造的《大乘經莊嚴論》當中，也曾經專門有一品成立大乘是佛說。在《寶鬘論》當中，龍猛菩薩也用了很多頌詞來成立大乘是佛說。這些教言流存在世間當中，可以幫助很多人遣除懷疑。現在我們也是有幸來學習，成立大乘是佛說的殊勝根據。我們知道之後，也可以把這種思想傳遞給其他人，幫助其他人對大乘建立信心，有很大的必要性。

前面講到了「破非教之理由」，今天看第二個科判。

寅二、破佛說之理由：

並不是「破佛說」的根據，而是（只有小乘是）佛說之理由是什麼，破除它。小乘認為，小乘三藏是佛說的，安立第一、第二、第三等很多理由。因為有三個理由的緣故，我們的教義是佛說的，這叫做佛說的理由。然後他說：「因為你們的大乘，沒有這些一、二、三根據的緣故，大乘非佛說。」這叫佛說之理由，並不是「破佛陀講」的理由，而是成立教義是佛說的根據，到底從什麼方面成立是佛說。小乘說，我們有三個根據，成立小乘是佛說。理由就是這個一、二、三，你們大乘沒有這個理由，所以大乘不是佛說。

但是我們說：「我們理由也是一樣。」所以破掉對方所承許的所謂小乘是佛說、大乘非佛說的理由。如果小乘是佛說的理由成立，那大乘的理由也是相同的；你們說大乘非佛說的理由成立，那麼你們的理由也是一樣，小乘也應該不是佛說的，理由是相同的緣故。

佛說之理由是對方的觀點，成立是佛說的根據。小乘安立了是佛說的理由，我們要破掉它所說的理由。因為他要通過佛說的理由，來安立大乘非佛說，我們對這個理由是不接受的。因此我們要破掉對方所承許的佛說之理由，把理由破掉之後，大乘是佛說的理由，就可以真實的建立。科判的意思可以這樣理解。

圍繞科判的頌詞有三頌。

若語入經藏，即許為佛語，

三藏大乘教，云何汝不許？

如果宣講定學的語言，入於經藏，就是佛語；宣講戒學的語言，出現在律藏當中，就是佛語；宣講慧學的語言，入於論藏當中，這就是佛語。戒定慧分別對應經律論。我們的小乘很完備，所以這就是佛語。你們大乘沒有這些，所以就不是佛語。

後面兩句是大乘的回答，「三藏大乘教，云何汝不許?」在大乘當中也有戒定慧，對應經律論三藏，理由是相同的。既然你說因為小乘戒定慧可以對應經律論，所以是佛語的話，那麼大乘的戒定慧也可以對應經律論，也應該是佛語。理由是相同的，你找不到不是相同理由的根據。

下面進一步分析。「若語入經藏」，這是小乘安立的是佛說的理由。「即許為佛語」是結論。安立的理由是什麼？「若語入經藏」。用這一句來包括其他的兩句。

佛法的修持當中，是以戒定慧作為主要修學的學處。戒定慧叫三學，「學」是學習之處、修學之處。我們首先要學習戒，或者守戒，因為戒律可以止惡、修善，可以遮止掉很多我們的噁心和惡行。我們修持清凈的佛法，如果相續當中一大堆罪業、惡業，修行是難有進步的。所以首先要以戒律來止惡防非，止惡防非是戒律戒學的很大功用。在這個過程當中，制止了惡習，修持善法，就成了修習佛法的基礎。

守了戒之後，還要有定，要有禪定、專註。如果你的心散亂，那沒有辦法修學佛法、聞思修行。為什麼首先是戒，然後是定呢？因為我們通過戒律，防止了殺生、偷盜、邪淫等等很多惡行，我們的心就會安靜、清凈。想想看，如果我們一邊瘋狂的貪嗔痴，做很多惡業，一邊我們要打坐入定，這是很困難的。所以就由戒而生定。

如果我們的心散亂，老是入不了定，其實可以檢討一下我們的行為、戒律，要麼可能就是哪個地方沒有守持完全，或者哪個地方戒律取捨方面有問題，沒有有效的遮止住很多的惡行。由戒而生定，如果你的戒守清凈了，制止了很多的噁心和惡行，自己的心自然清凈，惡業自然輕微，在這個狀態當中，就可以產生禪定。禪定在前邊第八品的時候我們也提到過。

然後由定而發慧。在你的心清凈的基礎上，才可以發起智慧。有基礎的禪定，在聽法的時候不能散亂，在思維的時候你要專註，修行的時候要專註，所以定有淺層次，有深層次的。深層次的定是當我們有了勝觀，有了無我空性見，你要讓它發揮作用，那必須要安定長時間，它的作用才大。怎樣才能讓無我空性勝觀能夠穩定，能夠長時間安住呢？就是這個定。定可以讓自己的心安住在勝觀當中不散亂，作用就慢慢發揮出來了。由定而發慧，有了智慧就可以照破無明，就可以取證聖果。

修行者通過戒定慧三學趣入於聖果。宣講戒學的是律藏，當然在家的居士，從別解脫戒講，好像戒律無外乎就是五戒，覺得戒律很少。其實在整個三藏當中，律藏是一個很大的系統。佛陀專門有《毗奈耶經》等戒經，有很多的注釋，相關很多的戒律，很大的一部分。宣講戒學就是律藏所攝，宣講定學的是經藏所攝，經藏主要是宣講定學的。宣講慧學主要是論藏所攝。

經律論也有不同的分法。比如，經藏就是佛講的，這毫無疑問；律有的是佛講的，有一部分是注釋，是聖者造的；論藏我們認為是後面的菩薩或者弟子造的，這不是佛說的。但論藏是弟子造的，也不一定。為什麼是不一定呢？其實佛陀所講的一切經典當中，都有經律論，只不過闡釋的不一樣。比如佛陀闡釋定學的就是經藏，闡釋戒學的就是律藏。經典當中有沒有闡釋慧學的？當然有，那麼闡釋慧學的就包含在論藏當中。佛講的也是有三藏的。

但是我們就按照一般傳統講下來，上師在講記當中也是其中一種講法。舉例子的時候，把《俱舍論》《毗婆沙論》劃在論藏當中，這是一種劃法。彌勒菩薩在《經莊嚴論》中劃分三藏時，說佛陀闡釋慧學的部分，比如講一切萬法的自性、自相、共相，都是論藏。所以，佛經、佛語當中也有三藏。還有些是從屬於三藏的。還有我們前邊講的，後面弟子所造的論典，屬於論藏所攝，這也可以。兩種不同的觀點，都可以。

我們看「即許為佛語」，小乘的教典為什麼是佛說的？因為小乘教典當中的定學，歸入於經藏，戒學歸入於律藏，慧學歸入論藏，所以小乘肯定是佛語。這就是佛說的理由。

我們要破佛說之理由，也就是對方所說我們是佛語的三條理由——前邊講的戒定慧對應於經律論，一定是完整的佛語，而你們大乘沒有。不過他只是不了知大乘而已。

下面我們回答：「三藏大乘教，云何汝不許？」，其實在大乘當中，也有戒定慧對應經律論的。比如宣講定學的經典，這些有很多。宣講戒學的也有很多，菩薩戒當中有禁止惡行戒、攝善法戒、饒益有情戒。這些戒學都放在律藏當中。而宣講萬法的自相共相，這一部分就放在論藏當中。經藏也有，大乘的經典比如《華嚴經》《法華經》都是佛說的；律藏，《菩薩戒》《梵網經》這些都是；還有論藏，比如《中論》《大智度論》這些都是論藏。

所以戒定慧對應經律論，這完完全全和你們小乘是一樣的。定學收錄於經藏當中，戒學出現在律藏當中，宣講人無我空性、法無我空性的甚深廣大法性，全部不相違於大乘論藏。

所以這也是一樣的，「云何汝不許？」同樣的理由，你為什麼不承許大乘是佛說的？應該承許。就像你們小乘承許佛語的三個理由一樣，大乘也有這三個理由，完全一樣，也應該承許。

回答完之後，對方認為有不同的地方。對方怎麼講呢？

若因一不攝，一切皆有過，

則當以一同，一切成佛語。

如果因為一個不攝於小乘的教義當中，整個大乘都有過失，反過來講，如果有一個地方和小乘的教義相同，那一切都成佛語了。這也是一種同等的道理。

首先我們看對方在哪個地方不承許，他說：「從整體的角度來講，似乎是說得過去。前邊我們講，戒定慧入於經律論，所以是佛語。你們大乘，也是戒定慧入於經律論，好像是對得上。這個我們就不深究，可以說得過去。但是細分還有問題。大乘裡邊和小乘有很多矛盾，有完全不一樣的地方，所以大乘不是佛說的。

「為什麼這樣講呢？小乘當中講，你造了五無間罪，絕對要墮地獄；而且沒有中陰無間墮地獄，要受報的。但是大乘說，五無間罪有的時候不用受報，可以懺悔清凈。所以這完完全全不是佛說的。因為佛陀在小乘的經典中講，五無間罪是最重的罪業，沒辦法懺悔的，肯定是要受報的。但是大乘的教典當中說，五無間罪不需要受報的，這樣的也有。所以這個肯定不是佛語。

「還有，比如佛陀在小乘經典當中講，一切萬法都是無常的。但是大乘講，報身是常住的，它不是無常的。三轉法輪當中，如來藏也是恆常不變、常樂我凈。本來小乘講一切無常、苦空無我。現在大乘講如來藏常樂我凈。像這樣，完完全全就是顛倒了，所以也不是佛語。小乘的經典中，五蘊是存在的，但是大乘的《般若經》當中，講五蘊皆空。五蘊都沒有了，把本來存在的法說成沒有，那肯定不是佛語了。」

其他的還可以忍受，最不能忍受的就是萬法空性這一點，眾生是空的，佛是空的，苦集滅道也是空的，阿羅漢、有學無學的聖果是空的，煩惱是空的，智慧也是空的，什麼都沒有，什麼都是空的。很多人就非常恐怖。其實他真正要反對的，還是主要反對空性，他對空性很難以理解。所以就認為大乘不是佛說的。

我們看「若因一不攝」，「一不攝」是說有一類不一樣。雖然大乘和小乘有相似的，比如在禁惡行戒當中，大乘也承許要斷惡業，也承許相同於小乘別解脫戒而實行。這方面取捨因果是一樣的，但是有些地方是不一樣的。因為有些地方不一樣的緣故，大乘就不是佛說。

大乘就反過來觀察，如果你的說法成立，因為大乘有一類觀點，不攝於小乘的教義當中，所以「一切皆有過」，「一切」就是一切大乘，「有過」就是都不是佛語。

因為有很少的地方和小乘不一樣，不攝於小乘當中，那就把所有的大乘全盤否認。如果是這樣的話，大乘就回駁說，「則當以一同，一切成佛語」，那也應該因為有一個地方相同，所有都成佛語了。

一個地方相同的地方太多了，小乘自己也承許的，比如承許因果、皈依佛陀、修道。一個地方相同的話，那把你的論式反過來。相同的道理，如果一個有過失，全部都有過失；那麼有一個正確，所有都正確了。有一個如果攝於小乘的教言，比如我們都承許釋迦牟尼佛是我們的本師，因為這一點相同，所有的大乘全成佛語。是不是這樣呢？肯定不是這樣的。不是按照你們所講的，一個有過全部否認，一個相同所有相同。

上師講記中提到，我們在思維、觀察的時候，這是一個很好的理論。因為不單單在以前，現在小乘對大乘也有辯論；從以前到現在，顯宗對密宗也有辯論。上師在講記當中也提到了，有些人說密宗當中的火供，和現在的婆羅門教的儀軌非常相似，他們也有，你們也有，所以你就是婆羅門教。通過這種道理，來承許密宗不是佛說的。

但是我們說，如果有一個相同，所有都是的話，那很多外道也承許行善，不殺生、不偷盜。比如伊斯蘭教的教規，非常嚴格，不準邪淫，也不準喝酒。如果按照這樣的方法，一個相同全部都相同，那佛法也成了伊斯蘭教。

其實有些地方是相似，它的本質不相同。比如人，外表上看起來一樣的，但是裡面的發心，是安住什麼狀態？其實脖子上挂念珠的人，他不一定是佛教徒。平時手上不拿念珠，不經常拜佛的人，不一定不是佛教徒。所以，我們從表面上是看不出來的。他有皈依佛的心、有菩提心，他就是佛弟子，就是大乘的佛教徒。所以，我們不能因為有相同的地方，就非常武斷地把佛法或密宗劃在外道之中，這是非常不應理的。

以前小乘和大乘的辯論比較多，現在當然也有小乘和大乘的辯論，還有顯宗和密宗之間的辯論，也是不少的。我們就發現一個規律，越往上見解越高，它的包容心就越大。如果我們站在大乘顯宗的角度來看小乘，小乘的所有經律論，我們都承許是佛說。在承許大乘是佛說的時候，我們也承許小乘是佛說的。因為它的出發點更高，站得更高，它的包容心就越大。小乘沒有學習過大乘，他對很多大乘的教義不理解。他就開始說：「只有我們是對的，你們的這些因為不符合我們的，所以你們都是錯的。」

再往上走，密宗的見解、修行，它又更深、更全面，所以，它站得更高了。我們看真正學習密宗、對於密宗的教義接受的人，他對小乘的整個修法絕對是接納的，承許是佛說，對顯宗全都是承許的。發菩提心、如來藏、唯識宗，全都承許這些是佛講的。所以站得越高，包容性就越大。密宗的修行者，如果真正學習到了密宗的教義，他對顯宗大乘小乘所有的教法都不會誹謗。

但如果沒有學習過這些，因為他很陌生、沒學習過，從下面往上看，當然就覺得，這也和我們不一樣，那個也不一樣。他就有很多想不通，很多誹謗就出來了。

所以，我們應該多學一些比較高深的教法。其實這些大經大論對我們來講，可以增長智慧，讓我們學習到很多不同的深廣觀點，這很重要。如果自己的佛法智慧很深很廣，他的包容心實際上是非常非常大的。稍微一想，他就能想通這是什麼道理。他就不太容易造一些誹謗正法的罪業。

宗喀巴大師他老人家也是在《菩提道次第廣論》中說，聽聞正法可以遮止無義，遮止罪業。這個罪業就是謗法罪。如果你聽了很多，很深廣的聽聞了，智慧增長，你就可以了知正法和正法之間不相違的道理。如果你知道佛法與佛法不相違，互相圓融，你就不會誹謗，相當於沒有造很嚴重的罪業。所以，通過聞法，可以遮止重大的罪業。

這裡是通過同等理，來遮止對方所說的大乘非佛說的理由，這裡是進一步講的。下面是第三個頌詞：

諸聖大迦葉，佛語未盡測，

誰因汝不解，廢持大乘教？

「諸聖」是說一切的小乘聖者，以大迦葉為例的聖者，對佛語都沒有完全的盡測，他們都沒有完完全全地了知佛語的密意。怎麼能因為你不了解，就說大乘非佛說，就可以廢持掉大乘教呢？這是不可能的事情。

再進一步分析。對方有一個問題，他說：「即便前面你講的這些都是對的。第一層意思是對的，第二層意思也對，但是如果《般若經》是佛說的，作為佛陀接班人的迦葉尊者，怎麼沒有講這個？他怎麼沒有把《般若經》傳下來？他怎麼沒有證悟空性的道理，把空性道理傳下來呢？如果般若經真正是佛說的話，那他應該證悟，傳下來才對。

「但是，迦葉尊者從佛陀那裡接到傳承，把教接下來之後，他入滅之前，傳給阿難尊者，阿難尊者又傳給優波鞠多、商那和修，這些聖者慢慢就傳下來了，一直傳到現在。傳到現在之後，你看在我們的整個小乘教，根本找不到一點點《般若經》的影子。在我們的印象當中，也沒有迦葉尊者證悟空性的記載。因為迦葉尊者沒有證悟的緣故，所以大乘非佛說」。

針對這樣的理由，怎麼樣觀察、解釋呢？「諸聖大迦葉，佛語未盡測」，有兩種解釋。第一種解釋，雖然迦葉尊者是佛陀的接班人，他的智慧也是非常高深。但是他作為聲聞弟子，對佛陀所宣講的大乘聖教，也沒有辦法完全測盡，所以聲聞弟子證悟不了廣大的大乘空性，這也很正常。如果連迦葉尊者都沒有盡測佛語，像你這樣的，解釋不了，沒有辦法想通大乘的空性，那更正常了。怎麼能通過這個根據來廢持大乘教，大乘非佛說呢？這是不可能的事情。

這裡是第一層意思，連迦葉尊者都沒有證悟，說明大乘非常的甚深，你說這不是大乘，怎麼可能呢？如果你說它不是大乘，你必須要了知它，才能說它不是大乘。但你是不是了知空性呢？你根本沒有了知空性。

其實很多人在誹謗空性的時候，都是誤解空性，不知道空性的真實涵義。如果真正知道了，它是怎麼講空性的，空性的空到底如何正確理解，了知完之後，不會有任何人誹謗空性，說空性不是真理。不可能因為你不解，就廢持大乘。連迦葉尊者都不知道，那你更沒辦法了知，更沒有資格去廢持大乘教。這是第一個解釋。

第二種解釋，「諸聖大迦葉，佛語未盡測」，你怎麼知道迦葉尊者沒有證悟《般若經》所講的空性？禪宗公案記載，迦葉尊者是禪宗的第一代祖師，他把禪宗傳下來。在靈山的時候，佛陀拈花，迦葉尊者微笑，拈花微笑就是從這來的。佛陀拈花的時候，迦葉尊者完全通達了佛陀的密意，然後佛陀就把位置交給他，把正法眼藏、如來妙心傳給了迦葉尊者。禪宗才一代代把佛陀最殊勝的密意，傳承到現在。

按照小乘的觀點，既然迦葉尊者證悟了，為什麼不講呢？證悟了不一定要講，因為根基是不一樣的。尤其是證悟了空性的聖者，智慧更為深邃。他知道在什麼人面前可以講空性，什麼人面前不能講空性。迦葉尊者對於具有根基的人，他就把空性的教義傳下來了，對於一些小乘根基的人，就不傳空性，也不提空性的名字。因為有時一提空性的名字，很多人都會口吐鮮血而亡，根本接受不了這些。所以，對有些人不講空性很正常。所以，證悟了不傳下來，這也是完全可以理解的。

這個地方意思就是講到，你怎麼知道迦葉尊者沒有證悟空性呢？非常有可能他已經證悟了空性，只不過你不知道而已。所以，對方的這個根據也是不能成立的。

子三（修持勝義正道）：

勝義諦的正道要開始修持了。

分三：一、未修勝義之過失；二、修勝義之功德；三、攝義。

沒有修持勝義會有什麼過失，如果修持勝義諦有什麼功德。

丑一（未修勝義之過失）分三：一、未斷煩惱不得涅槃；二、斷煩惱亦不得涅槃；三、心滅亦再現。

未斷煩惱不得涅槃，斷了煩惱還不得涅槃，這是從不同的側面講的，不是自相矛盾。第一個科判不得涅槃，是說你不斷煩惱，連暫時的涅槃——小乘的涅槃，你都得不到。第二個科判斷煩惱亦不得涅槃，是說小乘的聖者，即便是斷了煩惱，因為沒有證悟圓滿空性的緣故，不得究竟涅槃。第二個涅槃是究竟涅槃的意思，指佛的涅槃，他是得不到的。這裡是說，如果不承許空性，就沒有小乘的聖者可以安立了。

從另外一個角度來講，小乘聖者雖然獲得了暫時的解脫，但是因為沒有修持大乘甚深空性的緣故，他沒辦法證悟最甚深的佛涅槃，所以「斷煩惱亦不得涅槃」，就說明小乘的道不究竟。

第三個科判「心滅亦再現」，我們要講它的背景，不講背景的話，這個科判很難理解，後面再講。雖然心暫時滅了，但是還會重新出現，因為它的因緣沒斷的緣故。

寅一、未斷煩惱不得涅槃：

比丘為教本，彼亦難安立，

心有所緣者，亦難住涅槃。

按照小乘角度來講，比丘是一切佛教的根本，但是這個比丘也難以安立。心有所緣的修行者，難以安住在涅槃境界當中。

再分析「比丘為教本」。按照小乘的教義來講，比丘才是佛教的根本，因為佛教根本的戒律，他可以守持、傳承下去。比丘是專門研修佛學的，一般來講，比丘住在寺廟當中，長時間聞思修佛法，他對佛法的理解、修證，非常的甚深。講解佛法、弘揚佛法、傳授戒律，都是比丘來做。而居士，除了個別出類拔萃的居士之外，大多數都忙於世務，沒有很多時間和精力參透佛教的根本。所以從這個方面來講，真正住持佛法、弘揚佛法的任務是在比丘身上。所以，這個地方講「比丘為教本」，是為佛教的根本。

但是按照你們的觀點，小乘不需要證悟空性，「彼亦難安立」，比丘也很難以安立。為什麼呢？上師在講記當中也提到過，比丘有五種，名相或名稱比丘，還有自稱比丘、乞食比丘、近圓比丘、破惑比丘。第一個名相比丘，名字叫比丘，是不是比丘呢？比如我們把一個人取名叫獅子，藏區取名桑給（獅子），那是不是獅子呢？其實他只是名字叫獅子。印度起名字，有很多名字可以起，把比丘作為他的名字。這就叫名相比丘，他雖然名字叫比丘，其實不是比丘，是相似的比丘。

第二是自稱比丘，自己說自己是比丘，但是根本沒有受戒的假比丘，這叫自稱比丘，雖然說自己是比丘，但根本就不是比丘。第三是乞食比丘，因為比丘的意義有很多種，殺賊、破惑、乞食，裡面有乞食的意思。外面的乞食者，他都有比丘名字的一分。乞丐、乞討者、乞食者，他叫比丘因為他乞食，他有比丘名字當中的一個意義。乞食比丘是不是比丘呢？也是比丘，他是乞食者。但不是真比丘。

前面三者都是假比丘，後面兩個是真比丘。近圓比丘是什麼呢？他通過如理如法的羯磨儀軌，受了比丘戒，相續中有比丘戒的戒體，這就叫近圓比丘，他是有近圓戒的。近是接近，圓是圓滿、圓寂、涅槃，他受了比丘戒就接近於圓寂，接近於圓滿。如果你不受比丘戒，不是接近圓滿。

第五種破惑比丘，破掉了煩惱就叫勝義比丘，是真正的比丘。他相續中把所有的障礙都破掉了。當然，破惑比丘不一定是比丘的身份。比如有些沙彌，他也證得阿羅漢果，他已經破了惑，但他是沙彌的身份。這裡也可以解釋成，他既是近圓比丘，受了比丘戒，也是破惑的。真正能夠住持佛教的，是第四種和第五種，最根本的還是第五種破惑比丘。因為他有修證，破了惑才能真正了知佛的密意。所以，第五種比丘安立成佛教的根本。

但是按照你們的觀點，不需要證悟空性，那麼絕對沒有第五種比丘可得。「彼亦難安立」就是這個意思。為什麼呢？「心有所緣者，亦難住涅槃。」如果一個修行人的心有所緣，有所執著，尤其是對我有執著，對五蘊有執著，就沒法安住在涅槃狀態。增上慢聲聞講：「有。我們承許證悟無我，我的心不住於我當中。」說是這樣說，但如果沒有證悟大乘所講的空性，絕對得不到涅槃。

我們要觀察，所謂的我，它的設施處是什麼，依靠什麼安立的我？其實是依靠五蘊安立的我。我是安立在五蘊上的，其實五蘊上並沒有我，但是把五蘊的總集誤認為有我，認為這個五蘊就是我。我安立在五蘊上面，那麼要破掉我的話，需不需要去破五蘊？對方的觀點是不需要破五蘊。因為我本來就沒有，你只要把我破掉就行了，五蘊根本就不用動。完整的保存五蘊，但是我可以破掉。他是這樣想的，很多人也是這樣想的。

其實仔細觀察，這是不可能的事情。不可能你的我破完之後，證悟無我的時候，你的五蘊還完整無缺的保存著，或者你對它的執著還完全的保存著。為什麼呢？我們是依靠五蘊產生的我。雖然五蘊上沒有我，但是怎樣觀察五蘊上無我呢？當我們把五蘊分開的時候，色、受、想、行、識，組在一起叫五蘊。只要把它分開就行了。

但是分開的時候，有時會把身體執著為我，這時必須還要分。因為完整的身體存在，他就可能把身體執著為我，他就有一個所緣，把我安住在身體上面，他認為身體就是我。所以我們還要觀察，整體的身體還不夠，因為我執還可以把身體安立成我的緣故。所以粗大的身體不破是不行的。

但一破身體，這就是大乘空性的一部分。到底哪個是我呢？是頭？是手？還是腳是我呢？你說心臟是我，心臟的整體在這兒，我們把其他的破掉了，其他都不是我了，全部破掉了。那心臟是我。因為執著心臟是我的緣故，只要還有心臟，你就可以把我放在心臟上面，認為心臟就是我。

所以到了心臟還不行，因為還可以緣心臟執著為我，還要再破，再破一半還可能執著於我，還要破，破到最後無分微塵了，無分微塵上面不可能再執著我了。只要有一個最粗、最大的執著，他的心就能安住上面把這個執著為我。所以必須要破到最後，破到無分微塵為止。

小乘羅漢證悟的境界，一方面是證悟無我，一方面證悟微塵，勝義諦就是見微塵。因為他在微塵上面，沒辦法安立我了，它是最小的單位了，最小、無分、獨立的單位上面是安立不了我的，我已經沒有基礎了。這個時候真正的乾乾淨淨的破掉了我。

色法是這樣破掉，那心法呢？有時，我們把心執著為我，有時把意識執著為我，有時把感覺執著為我，我很痛。當粗大的感覺存在的時候，你還可以把他執為我，必須要把這個粗大的感覺破掉。破到什麼程度？色法是無分微塵，心法就無分剎那，必須破到最細的心識剎那，在最細的剎那上面，才沒辦法安立我。所以必須要分分分，把粗大的心識分到最小。這就是中觀所講的空性，正在顯現的時候，不存在實有。

受想行識都是這樣的。有時我們執著意識是我，所以必須要把意識破掉。只要我們的心能夠執著、比較粗大的時候，都可能執著為我，所以要一直破破破，觀察到最細。觀察到色法方面只剩無分微塵，心法方面只剩無分剎那，就沒辦法在最細的上面安立我了，這時你怎麼找也找不到我安立的地方。沒有我的設施處、安立處，我就再也找不到了。

真正要安住涅槃，要證悟空性，有所緣是不行的。有所緣是什麼？就是比較粗大的，只要是我們能想到的能摸到的，能夠執著到的，比較粗大的東西，都可能成為我的所依、設施處。只要你還有所緣，我就能找到一個地方立腳。只有把它破到無分微塵、無分剎那，它就再也安立不了了。

如果你的心對五蘊還有所緣，絕對沒辦法證悟無我。沒證悟無我怎麼得涅槃呢？沒得涅槃怎麼破惑？怎麼成立破惑比丘？怎麼成立佛教的根本？所以「心有所緣者，亦難住涅槃」。只要你的心有所緣，你就無法住於涅槃。

對方說，我的心不緣我。這是不可能的事情。只要你不動五蘊的執著，我雖然在理論上破掉了，但是你的感覺就在這兒，五蘊的整體就在這兒。只要五蘊整體存在，我就能找到一個立腳的地方，它就能夠執著這個。只有把它立腳的地方破掉了，才能破掉我。因為我是依靠五蘊假立的，離開五蘊沒有我，有五蘊就會有我，因此我們要是破我，必須要破五蘊。

破五蘊是對方不敢承認的，他認為五蘊是有，你不能破。我們說這就是中觀所講的空性，你不破掉五蘊，永遠得不到涅槃，你的心永遠有所緣。所以「心有所緣者，亦難住涅槃」。

為什麼心有所緣者不能住涅槃？因為你的心一直執著在五蘊上面，就沒辦法證悟無我空性。只要有身體存在，只要有粗大的五蘊存在，就一定會在上面安立一個我執。

所以，我們必須要觀察分析，分析到最後，的的確確不存在安立我的根本，把根本完全破掉了，再找不到根本了，你再在上面修無我，就可以證悟無我，證悟無我不會再返回來。否則，雖然你在思想上知道了我不存在，我和五蘊是分開的，不是一體的，知道五蘊上無我，但只要五蘊還存在聚合體，我們的執著就打不破，還可以在五蘊上面重新生起我。所以，要破我必須要破五蘊，把五蘊破到無分微塵、無分剎那，這時叫做沒有所緣。

那時，無分剎那幾乎緣不到了，那我怎麼安立呢？我們這個我，相對來講還是比較粗大的。只要我比較粗大，它的基礎比較粗大，就一定能夠找到執著、攀緣的地方。但是在無分微塵、無分剎那上面，為什麼安立不了我？它們太細了，我們的心已經緣不了它了，上面安立不了我了。所以只有把法分到無分微塵無分剎那，才真正完成了對我的觀察。證悟了無分微塵無分剎那，才能夠真正證悟無我空性。

如果你的心不破掉五蘊，就絕對住不了涅槃，而破五蘊就是中觀的空性。所以，未斷煩惱也不得涅槃。斷煩惱必須要空性來破對五蘊的執著，如果你不破五蘊，就不證悟空性，就不斷煩惱，就不得涅槃。所以這裡講未斷煩惱，不入涅槃。

這節課就講到這裡。