在家律學(聖嚴法師)

在家律學

聖嚴法師 著

贈序

佛法在印度，早由空有兩大思潮的激揚，而演成大乘性相的兩大派系。傳來中國，到了黃金時代的隋唐，大小乘十宗的旗幟，也已很鮮明地豎立起來。各宗派的創立者雖從修證佛法的境界各自發揮其心得，持之有故，言之成理，建立其不同的宗派。可是回到修持上來，則不歸於戒律，即歸於禪觀或凈土；而修禪觀或凈土行者，仍不能離開戒律，以戒律為修習一切善法的基礎。那麼，不論出家或在家佛徒，對於戒律都是一樣的需要，因全部佛法都是建築在戒律之上的。所謂：「一切眾律中，戒經為最上；佛法三藏教，毗奈耶為首。」這是為佛徒的鐵律，誰也不能否認的。「四十二章經」則說：「佛子離吾數千里，憶念吾戒，必證道果；在吾左右，雖常見吾，不順吾戒，終不得道。」有志修學佛法而於戒行有虧的，讀到佛陀這些教誡的經文，不能不毛骨悚然而思有以匡正了。

佛律雖很謹嚴，條文也很繁瑣，但在今日真能「嚴凈毗尼，研究律藏」的人，又有幾多呢？不特束置高閣無人過問，就是能談戒律的人也必定是很有勇氣的，沒有勇氣就不敢談了。這原因或在戒律的性質太嚴肅，末世業障深重，持之不易，索性不持了，談也無益，索性不談了。近世佛門的大心之士，有鑒乎此種衰頹而散漫無章的情形，有發心出來提倡振興律學，也有認為律學有重新估價的需要。根據律部中的「因時制宜，因地制宜」的理由，主張適宜時地環境的需求，可行者行，不可行或行不通的，不妨捨棄。其實這種思想也不始於今日，遠在二千五百年前，在阿難陀和大迦葉領導的教團中，早已發生爭論了。阿難在第一次結集經典後曾說：「佛將入滅時曾告我，大眾若欲棄小小戒，可隨意棄。」當時迦葉板起面孔反對道：「佛所未制，今不別制，佛所已制，不可少改。」據律部記載，當時還有一愚痴比丘說：「那老頭(佛)去世甚好！他在世時常拿戒律約束我們，這件不許做，那件不準行，如今我們可以極自由地為所欲為了！」迦葉聽了覺得痛心，也因此而發起結集律藏。

本來戒法為四眾弟子的金科玉律，應守應行，理所當然，那有討價還價的餘地？所謂：「毗尼久住，正法久住」；可是在事實上，又有不然，不但在佛滅後的初期，諸大羅漢之間為了戒律的可舍與不舍問題，發生歧見，弄到教團的不協調；就是在佛陀時代，不是已有「六群比丘」及比丘尼出現了嗎？難道那時毗尼不住世嗎？不是正法住世時代嗎？這或者由於眾生的慧根深淺與向道之心有無而所使然：其慧根深而向道心堅切的，即能嚴持戒律；其慧根淺而向道心薄弱的，自然難得清凈了。或者以戒律太嚴肅，條文又繁瑣，使人望之生畏，感到不易堅持，或堅持亦難到底，無形中便鬆弛了。

佛歷二五○五年春，我在星洲方便禁足期間，在無盡燈上讀到聖嚴法師作的《受戒學戒與持戒》及《戒律的傳承與弘揚》，覺其慧解敏穎，文筆犀利，所言切中時弊，深為感動。當時曾以燈刊讀者的名義略致薄敬。在那文末談到弘一律師嘗自檢驗，認為自己非但不夠比丘的資格，也不夠沙彌的資格，甚至連一個五戒滿分優婆塞的資格亦不夠。一個聞名持戒的律師，還不敢以滿分五戒凈人自居，可知戒條是如何地謹嚴難守了。明朝的紫柏大師，脅不著席四十餘年，猶以未能持微細戒，終不敢為人授沙彌戒和比丘戒，到不得已時也只為人授五戒。蓮池大師嘗自稱為「菩薩弟子」或「沙門」，不敢以比丘自居。蕅益大師閱過律藏之後作「退戒緣起」，認為一向所受的戒不合法，沒有做比丘資格，自稱 「菩薩沙彌」，太虛大師亦有「比丘不是佛未成，但願稱我為菩薩」。從古今高賢的謹嚴處，知戒律是如何的嚴格，不易如法受持，但亦不能因持得不夠圓滿就不持，應量力求受，不逾繩墨，才不負弘揚戒律者的用心！

自來在佛門中提倡戒律的人，以上座碩德為多，青年人來談戒律的倒不多見。今作者聖嚴法師，年輕志高，學富力強，從研究戒律而弘揚戒律，欲以戒律精神振興佛教，這不能不使人敬佩！他曾說過，寫作本書是受了蕅益大師與弘一大師的影響很多，但沒有全部走他們的路線，甚至也沒有全部站在南山宗的立場。可知他對戒律，是另有新的看法。看他的志趣，似走在弘一律師與太虛大師之間，而更接近後者的意趣。在生活上著重戒律的根本精神，不拘滯於條文的呆板死守，在思想上接通佛陀的根本教義，活用於時代的文化領域。這意趣正是時代的產物，把它盡量表達出來，培養佛教的時代精神，使每一個懷有整理僧制職志的新時代佛教青年，思想都能夠走向這一路線，匯成一條佛教新時代的文化洪流，那麼一切佛教的垃圾就不怕沖不開。他對晚近的教內同道，還曾慨然的說：「若標榜持戒，便成了孤獨古怪；若標榜學教，便成了放浪形骸；若標榜學禪與密，便成了神鬼模樣。」這也是一針見血之論，對於患了嚴重麻痹症的現代佛教內部，是不無晨鐘暮鼓的作用。他對佛教現狀既有如此深的了解與抱負，自然對振興律學另有最應時的立場與看法，而寫出來成為文字，自然也不同凡響了。

作者再次來書問序於我，並提示本書的宗要是：「為了實際的要求，本書的內容既是通俗性的，也是研究性的，尤其是實用性的。所以除了具足戒及式叉戒之外，其餘各戒均錄有受戒儀軌，並且盡量介紹最切實、最簡明、最能適應於普遍要求的受戒儀軌。至於介紹各戒的性質、意義、淵源、作用以及為何受戒、如何受戒、受戒之後又如何，那自是本書應負的責任了。所以讀了本書之後，對於戒律當可得到一個具體的印象。」從這些話里，可以看出本書的內容與價值。全書約有十九萬字，把七眾弟子各別的戒法描繪出來，雖然有他自己的見解，但每篇都是有所根據的。比如比丘比丘尼戒，是本弘一律師之意而寫的，菩薩戒是綜合「瓔珞」、「梵網」、「瑜伽」、「持地」等經，及「梵網」、「瑜伽」 各名家註疏的重要內容而寫的。我還認為本書的好處是引經據典，把七眾弟子的戒法，作簡明而有系統的敘述，使讀者得到不少的便利和切合實用。時丁末世，人性疏懶，已很少有人能向大藏經中去翻閱長篇累牘的眾多律部，因此身為七眾弟子的很多，真能了解七眾律儀皮毛的已很少，更談不到去作深刻的研究分析與敘述。那麼本書正適合現時的七眾佛徒的需要，固能人手一篇，時加玩味，便知道自己學佛所應作的是些什麼事，同時也不負寫作者的一番美意。在律制鬆弛，佛法衰頹的今日，律學已成了冷門的學問，少人問津；而作者既專志攻修，又勤於寫作，所寫的又是熱情奔放，審理明晰，文筆通暢，適合一般口味的文章，求之於現代青年法師，真是異軍突起，希有難得。

作者又曾在來信中，慨嘆自己不夠資格來談戒律，來寫戒律；就是我，更不敢也不配為這部神聖的律書作序，所以延擱到一年多也不想動筆。但感於作者的智慧與熱誠，屢屢來函說明他寫本書一氣呵成，不曾間斷，完全因第一篇緒論發表在燈刊得到我的鼓勵所致，因此使我對本書的完成，雖沒有居功之心，卻有歡喜之情，不能不寫這一篇不像樣的序文，來作隨喜功德的讚歎了！

佛紀二五○八年十月三十日竺摩寫於木兵城正慧講堂自序

我能夠再度出家，是在重重的困難之下達成的，這要感激我現在的剃度恩師東公老人，他全心全力地幫助了我，也成就了我；而我能在從軍十年之後，仍然念念不忘出家身分的恢復，這要感激南亭長老，他自始至終地愛護著我，也鼓勵著我。

同時，這也是我的嘗試。因為，戒律是一門枯燥而又繁瑣的學問，以致近世以來，成了佛教的冷門，縱然有人研究，也多不脫古氣，多是照著古調再彈，致令一般的人，不得其門而入，甚至妄加批評。因此，我要試用淺顯的文字，將戒律的內容，配上若干時代的觀念，以比較通俗的姿態，來跟大家見面。我是試著做復活戒律的工作，而不是食古不化的說教。

當然，我的目的，雖求通俗，但在儘可能不使讀者厭煩的情形下，仍將戒律學上各種主要的問題，作了應作的介紹與疏導。所以，本書也徵引了各部律典及古德註疏的重要資料，並且盡量註明出處，以便讀者作進

一步的研究參考；唯恐讀者對於書中所引原文以及若干專有名詞的隔閡不解，故也適度地採用夾注號加註說明。

為了實際的要求，以及本書的篇幅所限，本書除了三歸、五戒、八戒、十戒等篇，寫得堪稱詳細，至於具足戒及菩薩戒，只是作了綱要性的介紹，這也就是本書書名的緣由；雖然如此，具足戒及菩薩戒，已經佔了本書篇幅的五分之二以上。所以，看了本書之後，對於戒律學的知識，當可有一個具體的印象。

本書的性質，是通俗的，是研究的，更是實用的。除了式叉摩尼戒及具足戒之外，其餘各戒，本書均錄有受戒的儀軌，並且是介紹最切實、最簡明、最能適應於普遍要求的受戒儀軌。至於各種戒律的淵源、性質、意義、作用，以及為何要受戒？如何來受戒、受戒之後又如何、那當更是本書應負的責任了。因此，本書的對象，既是已經受了各種戒法的佛子，也是那些準備要受各種戒法的讀者。

從大體上說，本書受有蕅益及弘一兩位大師的很多影響，但並沒有全走他們的路線，乃至也沒有完全站在南山宗的立場。因為，從戒律學的本質上看，它是屬於整個佛教的，它該是全體佛子共同遵守的軌範，而不自序 僅是某一宗派的專利品。

雖然，本書有我個人的觀點，但我所談的問題，無不力求客觀，無不力求這些觀點是屬於讀者的要求，故也敢說，本書的內容，事事都有它的根據。

不過，由於我的學程還淺，本書的貢獻，自也有限。本書的出版，如果尚有一些價值，那當歸功於三寶的恩德，以及師友的鼓勵；如有不良的後果，均該歸咎於著者的粗疏。倘蒙指教，感激不已。

竺摩老人抱病為本書撰序，在此致其無上的謝意。聖嚴佛歷二五○九年元月二十五日序於朝元寺關房

目 錄 序 自序 第一篇 緒論第一章受戒學戒與持戒第一節受戒 第二節學戒 第三節持戒 第四節以戒為師 第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶)第一章三寶及歸依第一節為何要歸依三寶 第二節什麼是歸依三寶 第二章歸依三寶的方法與利益第一節如何歸依三寶第二節歸依三寶的好處 第三篇人間天上的護照(五戒十善)第一章五戒及其內容第一節什麼是五戒 第二節五戒的內容 第三節殺生戒 第四節偷盜戒 第五節邪淫戒 第六節妄語戒 第七節飲酒戒 第八節五戒配三業十善 第二章求受五戒的方法及其功德第一節如何納受五戒 第二節受持五戒的功德 第四篇了生脫死的門徑(八關戒齋)第一章八關戒齋及其內容第一節緒說 第二節什麼是八關戒齋 第三節為何要受八關戒齋 第四節八關戒齋的內容 第二章六齋日及其戒齋清凈第一節什麼是六齋日 第二節怎樣算是戒齋清凈 第三章八關戒齋的條件與受法第一節唯有人類可受戒 第二節犯五逆破凈戒者不得戒 第三節受持的時限 第四節求受的方式 第五節齋日的準備 第六節如何納受戒體 第四章受了八關戒齋以後第一節舍戒 第二節稱呼 第三節功德 第四節普勸受持八關戒齋 第一篇 緒論 第一篇 緒論第一章受戒學戒與持戒第一節受戒

《華嚴經》說：「戒是無上菩提本。」(大正九 · 四三三中)因此，佛教的根本精神，即在於戒律的尊嚴，即在於佛教弟子們對於戒律的尊重與遵守；所以，凡為佛子，不論在家，或者出家，一進佛門的第一件大事，便是受戒。否則，即使自稱信佛學佛，也是不為佛教之所承認的。換句話說，那是一個門外漢。

佛教的戒律，因為佛子身分的不同以及等級的差別，所以也分有如下的各種名稱：

甲、在家戒，共有四種：

一、三歸戒。

二、五戒。

三、八關戒齋。

四、菩薩戒。

乙、出家戒，共有五種：

一、沙彌及沙彌尼戒。

二、式叉摩尼戒。

三、比丘尼戒。

四、比丘戒。

五、菩薩戒。

在這裡，有三點要說明的。

有人以為，三歸不是戒，五戒以上才是戒。其實，三歸也是戒，因為戒是禁止的意思，三歸之後，也有三種禁止：

第一、歸依佛，盡形壽不歸依天魔外道。

第二、歸依法，盡形壽不歸依外道邪說。

第三、歸依僧，盡形壽不歸依外道徒眾。

所以，歸依三寶的本身，就含有一種戒的特質了。

其次，在家人的八關戒齋，即是出家沙彌及沙彌尼所受十戒的上來九戒。由此關口通向出家之道，關閉死生之門，所以稱為八關。另加午後不食，第一篇 緒論 稱之為齋，合起來，便是八關戒齋。

再說，菩薩戒，在中國的近世，通行《梵網戒本》，此一戒本，可以通於四聖六凡(地獄道不能受戒，但也有人以為或可受戒)的一切眾生，所以也不分在家的或出家的。近年，台灣傳受菩薩戒，僧俗分開，出家人受梵網戒，在家人受優婆塞戒經的六重二十八輕戒。其實，這是尚有討論餘地的；因為《優婆塞戒經》中，明明告訴我們，六重二十八輕戒，乃是菩薩戒的根本，並非即是菩薩戒。

照理說，菩薩戒不論在家或出家，都是平等的。

不過，佛法雖講平等，乃是講性體上的平等——立足點上的平等，不是講事相上的平等—— 沒有老少，沒有尊卑，沒有前後的平等；佛說人皆可以成佛，因為人皆本具佛性，眾生不是諸佛，因其佛性未顯。故在佛教的戒律上，也是有等級和層次的，從三歸五戒，級級增加，層層上升，以三歸為基礎，菩薩比丘為具足，受了三歸戒的人，自然不能達到菩薩比丘戒的戒行，卻沒有一個菩薩比丘是不受三歸戒的。以此可知，三歸僅是引導入門的方便，菩薩比丘才是進入佛門的最後身分。三世諸佛在人間成佛，也都現的比丘相，因此，凡是受了三歸戒的

人，應該繼續發心，求受五戒，受了五戒的人，應該再進一步，求受菩薩戒，受了在家菩薩戒的人，如果發心出家，自是功德無量，倘若無法擺脫世緣，無法披剃出家者，也該受持八關戒齋，為生死的牢獄打開一條出離的道路，切不要以為信了佛，歸依了三寶，就是佛子身分的「所作已辦」了。第二節學戒

受戒，固然不能沒有受戒的儀式，或在師僧之前，發殷重懇切之心而感發戒體，納受戒體，或在佛菩薩形像前，禮拜懺悔，見到好相，如見光見華，見佛菩薩前來摩頂，而得受戒。但是，受戒者，只是一個佛子身分及其階段層次的開始，絕對不是其身分階段的完成，所以在受戒之後，必須學戒。四弘誓願的「法門無量誓願學」，是什麼法門呢？無非是學佛所學，行佛所行，以期證佛所證。佛教的戒律，便是教人學佛所學，行佛所行，而至證佛所證的廣大法門。也許有人不解，戒之為物，是在防非止惡，亦如社會的規約及國家的法律一樣；戒是禁止，禁止佛子不得作惡，但是佛教的戒條有限，最少的只第一篇 緒論 有三條，最多的比丘尼戒，也只三百四十八條，那裡能夠統攝一切法門呢？其實，佛教的戒律，禁止作惡，也禁止不作善。當作要作，稱為作持，如果當作而不作，便是犯戒；不當作的不可作，稱為止持，如果不當作而去作，便是犯戒。一般的人，對於佛戒的認識，只知有其消極一面的防非止惡，卻未看到尚有積極一面的眾善奉行。故《瑜伽菩薩戒本》中的四重四十三輕，一共四十七條，除了四條根本戒外，其餘四十三條，竟可以三十二條攝入六度項下，十一條攝入四攝項下；也可以說，六度四攝，統攝了《瑜伽菩薩戒本》，前四重戒雖未分別攝入，但是輕戒皆由重戒的根本中開出；輕戒是重戒的分支，重戒是輕戒的根本。至於六度四攝，便是大乘菩薩的利他行善之門了；如再推廣，六度涵蓋萬行，萬行則可演化成為無量法門了。至於《瑜伽菩薩戒本》，出於《瑜伽師地論》中。

五戒是佛戒之中最簡單的項目，但也是一切佛戒的根本，故稱五戒為根本戒。無論是八戒十戒，比丘比丘尼戒，乃至菩薩戒，無有一種戒不是根據五戒引生的，也沒有不將五戒列為重戒的。所以一切戒中，以五戒最重要，五戒學不好，一切戒都將無從著手；五戒持得清凈，其他的戒，也就容易持了。

看起來，殺、盜、淫、妄、酒的五條戒，是最普通最簡單的事，但要仔細研究了五戒的內容之後，便知道並不如一般人所見到的那麼簡單和輕鬆的事了。弘一大師是近世的高僧，並以學律持律聞名，但他自驗，他非但不夠比丘的資格，也不夠沙彌的資格，甚至還不夠一個五戒滿分的優婆塞的資格。我們試想，一位持律謹嚴的高僧，竟還不敢以滿分的五戒凈人自詡，降至一般而下的人們，誰還敢以五戒清凈自居呢？在此，必須明白，弘一大師的自驗，絕對不是因他破了根本大戒，而是說五戒的微細部分，無法顧得周全的意思。以此可見五戒的重要性及其嚴重性了，因為五戒是眾戒的根本，眾戒多由五戒開出，眾戒稍有缺失，五戒即非絕對的清凈了。這一點，希望受了戒的人，切實注意，不要心高意狂，以為自己已是清凈佛子了。但是，受戒而不學戒，那就不會知道戒律的嚴正和神聖。第三節持戒

不過，受戒和學戒的目的，是在持戒，如果受而第一篇 緒論 不學，那是懈怠愚痴；如果學而不持，那是說食數寶。佛陀制戒是要佛子去遵行踐履的，不是僅讓佛弟子們增長見聞，充實話柄，而去批評這個和尚犯戒，那個尼姑不規矩的。這也正是今日的佛門，最感痛心的事！佛門醜事，多半是由佛子傳播出來，而且添油加醋，愈傳愈不像話，你說我的醜事，我揭你的瘡疤，惟恐說得不狠，惟恐揭得不深，到最後，使人聽來，簡直就沒有一個是比較清凈的佛弟子了。這不但毀了佛子自身的名譽，也破了許多善信者的信心，尤其糟糕的，乃是損壞了三寶的尊嚴。

如果所有的佛弟子，人人都能學戒持戒，犯戒的人，固然少了，對於犯戒者的妄加批評，亂施攻擊，也不會有了。因為一個真正持戒的人，他是不希望自己犯戒的，如果見他人犯戒，他只有向那個犯戒的人當面勸告，乃至殷勤三諫，經過三番勸諫，聽者固善，假若不聽，在此羯磨作法——僧團會議制度無法遵行的情形下，只好內心為他悲痛，否則的話，可在布薩誦戒之時，為之舉罪，由大眾秉公處斷。絕不可以隨見隨說，見人便說，不分場合，不拘時間，也不管對方聽者的身分。要不然，他說他人犯戒，如果說的是真話，他自己便犯了「說四眾過」

戒，如果所說不實，更加犯了「妄語戒」，如果被說者是出家人，他則犯了「毀謗三寶戒」；這三條戒，都是菩薩的重戒，無論在家出家，都是犯的波羅夷罪。波羅夷罪是現在失去戒體，死後當墮地獄的大罪，若犯一條，墮地獄的時間是他化自在天壽十六千歲，相當於人間的九十二萬一千六百萬年。所以一個持戒謹嚴的人。絕不會輕易說他人犯戒，如果常常愛說他人犯戒的人，他自己首先就是一個常常犯戒的人。

在這裡，尚有一點，必須注意：前面說過，佛門的戒律是有層次階段的，所以在身分上說，也有嚴格的區別。在羯磨法中的規定，佛子犯戒，如不自行發露，(以其犯戒類別的輕重，或在一位、二位、三位清凈比丘前發露懺悔，或在大眾僧前發露懺悔。)見他犯戒的人，應該勸他發露懺悔，要是三諫不聽，便在大眾於羯磨之際，為之舉罪，使得大眾以會議方式來處罰他。但是舉罪也有層次類別的限制：比丘可舉七眾過，比丘尼則除比丘外可舉六眾過；出家眾可舉在家眾之過，在家眾不得舉出家眾之過。絕對不可隨便舉他人之罪過，這不是佛制袒護比丘，而是因為比丘可以研究一切戒律，可以教誡一第一篇 緒論 切人，餘眾則不能。比丘尼不得研究比丘戒，怎會知道比丘犯了什麼戒？至於在家二眾，不許聽誦大戒，怎會明白大律的內容，而來指責出家人犯了什麼戒？再說出家人有出家人的僧團規制，出家人犯戒，自有僧團的制裁，在家人豈得越階犯上，而來冒瀆舉罪？同時，一個未通大律，未能對於大律的開、遮、持、犯、有其通體認識的在家人，即使舉了出家人的罪，也是每舉不中的，所以出家人如果犯戒，在家眾不惟不得舉罪，即或勸諫的資格，也是成問題的。第四節以戒為師

如果人人持戒，佛教必然興盛。但是，提倡律制的尊嚴，在佛教社會中，殊為困難。大叢林下有其清規的制裁，犯了重規，即予遣單；但因叢林各自為政，一般的小廟，更是不受任何上級教會的轄制，所以一處遣單，他處皆可掛單，一處犯了重規，也可到處再犯重規，故對犯戒的問題，也就不太重視了。同時叢林的遣單，往往出於少數執事僧的權力，也不是從大眾僧的羯磨法中產生的效果，故也難免沒

有出於少數人的恩怨關係者。不像僧團制度的根本精神，僧團的決議，即代表十方大眾的決議，如果犯了重戒，僧團制裁之後，即等於接受了十方大眾僧的制裁，一處滅擯，即處處不許容身，因為處處僧房，皆在僧團之中，一個理想的僧團，等於一個無限大的共和政府，但此共和政府，不必定有固定的元首和行政的首都，凡是依照戒律，羯磨作法之後，即可得到十方大眾僧的印可。佛滅度後，佛子以戒為師，戒為佛制，尊重戒律，即是尊重佛陀；凡為佛子，自皆尊重戒律。所以只要一犯根本大戒，勢必舍戒還俗，這是佛制的根本精神，但願我們能來恢復此一根本精神，否則的話，光是批評他人犯戒，犯戒的人也就越來越多了！

我們惟有以戒為師，才能自己持戒，並也能夠協助他人持戒與保護他人持戒。否則，多數的人不持戒，持戒的人反將失去了應得的保障，那真是所謂「法弱魔強」了！第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 第二篇信佛學佛的開始

——歸依三寶第一章三寶及歸依第一節為何要歸依三寶

我們相信，在所有的佛教徒中，大部分是沒有歸依過的；因為，歸依了三寶的人，固然會燒香拜佛，但會燒香拜佛的人，則未必已曾受過三歸的儀式。雖然未曾歸依三寶，他們卻依然自稱是佛教的信徒，我們自也不必否認他們的信仰。

所以，有人主張：信佛只要心誠，何必一定要歸依？這種觀念，粗聽似有道理，實則不合要求。比如學生求學，首先要辦註冊的手續，否則的話，校中不會有其學籍，即使勉強旁聽，也不會得到學歷的文憑。一個正常情況下的學生，必定是按照學年學

程，而逐級晉陞的，從小學經中學而至大學，最初進小學，要先註冊，進中學與大學，除了註冊，還得舉行考試，看其是否有此求學的能力，但是不進小學便想取得大學文憑，乃至取得博士的學位，那是不可能的。因此，如要信佛，應從歸依三寶著手，歸依三寶雖為進入佛門的第一步，但如不走第一步，豈能走出第二第三步來？要走第二第三步，必定先從第一步開始。佛弟子的等第，是以所受戒別的層次而定，歸依三寶，是最先的基層；往上還有五戒、八戒、十戒、比丘比丘尼戒、菩薩戒，一切戒皆以歸依三寶為根本。歸依三寶既是入佛信佛的第一步，佛教不舍一切眾生，故對請求歸依者的尺度，放得特別寬大：六道眾生，除了地獄之中的受苦太大太多，無暇歸依三寶之外，其餘的不論人、天、神、鬼、畜，只要發心歸依，佛教無不接受，這也正像凡是學齡已屆的兒童，不論貧富貴賤，智愚俊丑，不假入學的甄別，一律可以進入小學就讀。如要再進一步，就要講求資質的撿擇了。

還有人以為自己已有看經的能力，自己可以直接向佛經之中，探求他們的成佛之道，所以不必歸依，同樣可以得到學佛的受用。這在理上說，似乎第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 可以通融，但從事相的規制上說，那就錯誤了。佛經是由佛陀所說(也有是出於佛的弟子們所說)，再由佛的出家弟子們結集成編，傳之後世；如說只知佛經而忽略了說法的佛寶，以及流傳法寶的僧寶，充其量，只是歸依了法寶，這是忘恩的行為！佛教雖以法寶為主，解脫之道，皆由法寶之中流出，但是法寶之產生，必須佛寶與僧寶為之完成，所以三寶是不能分開的。

如果講到制度或規式，信佛而不歸依三寶，等同一個愛好中國風土文物的外國人，跑到中國居住下來，並不申請變更其原有國籍的登記，便自稱為他是中國的國民，他或可能受到中國人的歡迎，但他終究不是中國人，他可以盡其中國國民的義務，但終不能享受中國國民的權益。同樣的，一個不受歸依而又自稱是佛教徒的人，他雖或可得到一些佛法的好處，但終不能獲得身分上的印證。這不是多餘的執著，乃是必須的手續。故在佛經中說，世人雖然行善，終不能消除先世的惡業，若能受了三歸依戒，便能消除先世的惡業。

受歸依，既是形式上的問題，更是心性上的問題。受歸依時，不僅口中念著，身體拜著，心裡還得

想著。主要還是在於心的領受——納受三歸戒體，戒體須由已先受了歸戒的人，師師相傳，這是法統的一脈相承，在凡夫而言，不能無師自證，所以三歸依，不得在佛菩薩像前自誓自受。由此可知，求受三歸依的莊嚴性和重要性了。

如說，不受三歸依，便想成為一個正信的佛教徒，那是不可能的事；如果只信佛法，而不禮僧寶，他根本先就違背了佛法。佛法之中，三寶不能分家，強予三寶分家，他便破壞了佛法，一個違背佛法而又破壞佛法的人，仍能得到學佛的善果，那是永遠不會有的事。否則，既然信奉三寶，何不歸依三寶呢？

另有些人，尚未信佛，但對佛教頗有好感，他們卻不願意馬上歸依三寶，他們惟恐歸依之後，會受到約束，或者歸依之後會無法擺脫，所以他們存著觀望的態度，他們把歸依的意義看同男女之間的婚姻一樣，未到有了相當的認識之時，不敢貿然婚嫁，否則，如果彼此的性格不合，興趣不投，難免造成終身的痛苦！其實，歸依三寶，男女間的婚姻問題，完全是兩種性質的兩回事。比如，我們要學任何一種技藝，無不需要投師請益，如其不然，便難成為第一第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 流的專家。投師的好處，是在承受老師的所學與所長，老師也是承受於老師的老師，甚至累積數百千年的經驗於老師之身，我們投師學習，也就繼承了數百千年的寶貴經驗。但是學了一種技藝之後，我們未嘗不可學而不用，即使在學習期間，感到與自己的興趣相左，也未嘗不可立即轉學；學成之後固可不妨追隨老師以至終身，但也何嘗不能離開老師而獨立門戶？至於歸依三寶，也與投師學藝相似，要想多懂一些佛法，應從歸依三寶著手，如果僅僅觀望，終究是站在門外，想在門外多懂一些佛理，那是打妄想。佛門不是牢籠，而是解脫大道，歸依之後，如會受到約束，佛門也就不能稱為解脫之道了。佛教固然希望人人歸依三寶，並自歸依開始，一直走向成佛之道，但如由於根機的差別，不能接受佛法的勝義，不能如法遵行者，歸依之後，是許可去信其他宗教，或者不再信任何宗教；而難得的是出離佛門之後，佛教的慈悲之門，仍然永遠開著，隨時歡迎浪子的回頭。

因此，我要奉勸一切的世人，都來歸依三寶，無論你已信了佛教，或者準備來信佛教，或者站在佛教的門外觀望，乃至你已是一個其他宗教的信徒。

不妨請你暫時放下你的成見或原有的信仰，試著來歸依三寶，你將必能得到實益，並也不會失去你的自由。如真的歸依三寶之後，除非有魔障遮心，否則是不會退出三寶之門的。第二節什麼是歸依三寶

歸依兩字，從字面上解釋，歸是迴轉，或是歸投，依是依靠，或是信賴，凡是迴轉依靠，或歸投信賴的行為，都是稱為歸依，所以歸依兩字，也不是佛教之所專用。

小孩子，歸投向他母親的懷抱，依靠母親信賴母親，所以能有安全之感，這一安全感的產生，便是出於歸依的力量。因此，凡是由於歸投信賴而能產生安全感的行為，均可稱之為歸依。

准此而言，兒女信賴父母，學生信賴老師，企業家信賴預算，下屬信賴領導，宿命論者信賴命運，乃至獨夫信賴武力，政客信賴謀略，貪夫信賴財產等等，皆有著或多或少的歸依的成分。換句話說：凡是由信仰而能產生力量的事理，均可列入歸依之群。是以信仰佛教，固可稱為歸依，信仰其他的宗第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 教，乃至是妖神鬼怪的信仰、崇拜、奉祀，都可稱為歸依了。

不過，講到歸依的真義，凡是不究竟不著實不可靠的信賴與信仰，均不得稱為真歸依。比如有了大水災，人可攀上樹巔，爬上屋頂，走上小丘，但是水勢大了，風浪急了，水位漲了，樹會倒，屋會塌，小丘會淹沒，所以，在這樣的情況與環境下，如果附近有一座高山，大家是否應該登上高山呢？相信除非他是白痴，否則絕不會放棄此一求生的機會。因為高山所能產生的安全效果，遠非樹木、屋頂與小丘所能相比呀！

那麼，凡是能夠認清世事無常的人，能夠明白一切世相皆由對待相因而成的人，他就能夠了解：父母、老師、預算、領導、命運，乃至武力，謀略、財產等等，雖可產生暫時的安全效果，但終不能絕對可靠與永久可靠；父母會死，老師的知識會落伍，預算會超額，領導會調動，命運靠不住，至於武力、謀略與財產，更是如幻如煙了。今日的南面之王，可能就是明日的階下之囚；今日的百萬富翁，可能也是明日的陋巷之丐。

至於信仰其他的宗教，可以生天，但卻未必由

於信仰而決定生天。比如基督教，信者可能得救，但也未必得救，上帝不寵愛的，任你信得如何懇切，也不會成為天國的選民。再說，在佛教的層次上看，佛教以外的一切宗教，即使是最高級的宗教，他們的最高理想，總不會超出生天的範圍。但是，天在佛教之中，即使生到最上最高的天界，仍在生死輪迴之中。天上的壽命雖較人間為長，但亦有其限度，天福享盡，死後還墮，故其終非可靠的歸依之處。惟有歸依佛教，才能使人漸漸地走上離苦得樂的究竟解脫之道。佛教的總體，便是佛法僧三寶。實際上，歸依的傾向，固應先由歸依身外的三寶開始，歸投三寶，依賴三寶的啟發與指引，走向大涅槃城的大解脫道。但當走進了涅槃(解脫)之城，自身的當下，也就是理體的三寶了。一切眾生皆有佛性，由於業障的迷惑，所以不見佛性，我們歸依三寶的目的，正是在於尋求佛性的顯現。我們本來與佛一樣，本來就與三寶同在，只緣迷失本性，流浪生死道中，不知回家之路，所以名為眾生！我們若能即日開始，回歸投向三寶的懷抱，實即浪子回頭，步返原來的老家而已。

因此，惟有走向回家的道路，才能算是真正的第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 歸依。只可供人暫時歇腳的處所，絕對不足我人去死心塌地的歸依，否則便像騎著泥牛過河，剛下水時，或可有些安全的錯覺，一經下水，泥牛自身難保，豈能供人作為渡河的工具呢？

什麼叫做三寶？佛法僧，何得稱之為寶？這是很要緊的。一個人要想信佛，必須先來歸依三寶，但在歸依之前，又必須先要了解三寶的大意，否則，莫名其妙地歸依，便不得稱為真正的歸依。正像我們投考大學而在大學之中求學，如果不知那所大學的名稱是什麼，那便成為笑話。但是，我們不用諱言，今日的三寶弟子之中，接受歸依之時，未必已經明白了三寶的大意，歸依師們也未必開示過三寶的大意。說起來，這是可恥的！

三寶就是佛法僧，因為在佛法僧中，能夠產生無量的功德，發揮無盡的妙用，並且取之不竭，用之不盡，無極無限，無邊無際。世間以金銀珠寶的價值高，功用大，所以稱之為寶；佛法與僧的功德妙用，乃是通於世出世間的，所以更可稱之為寶了。由於三寶的化導，可以使人平安地在人間生活，更可使人在人間離苦得樂。所以三寶是寶，並且是超出於眾寶之上的眾寶之寶。 三寶的種類，古來有很多種的分別法，從大體上說，不外由於事相和理體的不同。現且分為兩大類：

一、從事相上說，有住持三寶與化相三寶。

二、從理體上說，有一體三寶與理體三寶。

未解釋三寶的種類之先，首應知道三寶的含意：佛是覺者，自覺、覺他、覺滿；法是法則，有軌範使人理解與任持自性不失之能；僧是和合眾，於事於理和合相處。

所謂住持三寶：(一)凡用玉琢、石刻、金鑄、銅澆、泥塑、木雕、油漆、墨畫、絹綉、紙繪的佛像，便是佛寶；(二)凡是三藏經典，或古今大德的佛教著述，便是法寶；(三)凡是剃頭染衣的比丘比丘尼，便是僧寶。因為佛陀入滅之後的佛教，端靠這一類的三寶，為之延續佛法的慧命，保持佛教的精神，傳布佛教的教義，所以稱為住持三寶。

所謂化相三寶：(一)釋迦牟尼在印度成道而至入滅的階段中，釋迦便是佛寶；(二)佛陀當時向弟子們所說的種種教示，如四聖諦、八正道、十二因緣等等的道理，便是法寶；(三)當時隨佛出家的凡聖弟子，便是僧寶。這是惟有佛陀住世應化之際才有第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 的相狀，所以稱為化相三寶。

所謂一體三寶：即是佛法僧三寶之中，各各皆具三寶的功德：(一)佛有覺照之能，所以是佛寶；佛能說法，於法自在，故有軌持之能，所以是法寶；佛無違諍之過，所以是僧寶。(二)法的本體，具有能生諸佛之性，所以是佛寶；法的本身，就有軌持的功能，所以是法寶；法法平等，互不相妨，所以是僧寶。(三)僧有觀照之智者，為佛寶。僧有軌持之用者，是法寶；僧為和合之體者，是僧寶。

所謂理體三寶：是說一切眾生，各各本具之三寶，這有兩類：(一)從修證上說，凡夫皆以「惑、業、苦」而流轉生死，若能翻迷成悟，惑即成為般若，業即成為解脫，苦即成為法身；般若為佛寶，解脫為法寶，法身為僧寶；(二)從理體(真如)上說，能觀之理為佛寶，所觀之事為法寶，事理一如為僧寶。

其實，三寶雖分四類，只有兩種性質；不出事理的兩面。事相的三寶，是現實的，所以也是比較易懂的。理體的三寶，是抽象的，所以不太容易懂得，除非已經開悟，已經證得了自性真如，否則總是感到陌生的，但此卻是我人的究竟歸依處。為使讀者更易了解起見，抄錄一段印順法師對此的解釋如下，以供參考：

「論究到真實的皈依處，是三寶的真實功德，這在古來，又有好多分別，現在略說二類。一、佛的無漏功德是佛寶：依聲聞來說，是五分法身(聖嚴案：戒、定、慧、解脫、解脫知見，為佛的五分法身)；依大乘說，是無上(四智)菩提所攝的一切無漏功德。正法或涅槃，是法寶。有學無學的無漏功德是僧寶：依聲聞乘說，即是四雙八輩(聖嚴案：小乘的四向四果，合稱為四雙八輩)的無漏功德；依大乘說，是菩薩，攝得聲聞，辟支佛的無漏功德。二、大乘教所說：究竟圓滿所顯的最清凈法界(攝得體相業用)，是佛寶。少分顯現清凈法界的，是僧寶，遍十法界而不增不減，無二無別的法界(或名真如、實相等)，是法寶。平常所說的一體三寶，理體三寶，常住三寶，都不過此一意義的不同解說。」(《成佛之道》二九頁)

我們看了這段文字，如果沒有一點佛學的基礎，還是不懂的；不過我們終究還是凡夫，能夠理解理體三寶的，當然很好，如果不能理解，那麼只信事相的三寶，信到某一階段之後，理體三寶也就自然顯現了，正像我們尚未到過太空旅行之前，對於太空的景象，任便太空人如何作詳細的報告，我們第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 所知，總是隔閡，乃至失真的，惟有親至太空旅行一番，才能明明白白。所以，我們凡夫能信仰住持三寶，已經夠了。但是，我們應該明白：沒有住持三寶，無以顯現理體三寶，沒有理體三寶，住持三寶也無以安立；住持三寶是理體三寶的大用，理體三寶是住持三寶的全體。信仰佛教，應從信仰住持三寶開始，信仰住持三寶的目的，乃在追求理體三寶的顯現(發明)。今有在家的佛弟子，自己未證理體三寶，便以只信理體三寶為理由，而不敬住持三寶的，那是本末倒置，求升反墮的行為了！

我們凡夫所能見到的，只有事相的三寶，事相中的化相三寶，只在佛陀住世時才有，佛滅之後，僅有住持三寶。然在三寶之中，雖以佛為最尊最貴，法為最高最勝，卻以僧的地位最重最要。佛陀入滅之後，佛教的道場，要由僧寶來住持，佛教的經典，要由僧寶來保存，佛教的文化，要由僧寶來傳播，佛教的信徒，要由僧寶來接引。因此，佛陀在世時，佛教以佛為軸心，佛陀入滅後，佛教則以僧寶為重心，所以今世而言信仰佛教，應以僧寶為歸依；恭敬三寶，也應以僧寶為著眼。僧人之中，固有龍蛇混雜，我人歸依，不妨擇善而從，但於恭敬供養之心，則應

一律平等。佛經中說，雖是破戒比丘，仍足為人天之師，所以不得分別高低，更不得妄加批評。

至於歸依三寶，前面說過，乃是信佛學佛的根基，但在踏上根基，走進佛門之後，並不能拋棄了根基，而是由此根基之上，逐漸升高，逐漸擴大。級級升高，層層擴大，三歸依，便是此一道業建築的磐石，所以，歸依三寶的種類，共有五等：

一、翻邪三歸——最初進入佛門。

二、五戒三歸——信佛之後加受五戒。

三、八戒三歸——六齋日受持八關戒齋。

四、十戒三歸——沙彌(尼)受十戒。

五、具足戒三歸——比丘(尼)稟受大戒。

因為，凡是受戒，必有三歸。最初入佛，固須三歸；加受五戒、八戒、十戒、皆以三歸為得戒而納受戒體，式叉摩那戒，比丘比丘尼戒，雖以羯磨法受戒，但在受戒之中，沒有不行三歸依的。另有受大乘菩薩戒者，在懺悔與發願之前，也必先受三歸。因此，雖說三歸不是戒，卻是一切戒之根本(其實三歸之中含有戒義)。

三歸依不但是一切戒的根本，也是佛教徒日常修持中的根本，寺院中的朝暮課誦，皆有三歸，一切第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 佛事的終結，也都應以三歸為宗本。故在小乘佛教的地區，他們把三歸看得特別重要，以唱三歸作為行持，也以唱三歸為人祝願。第二章歸依三寶的方法與利益 第一節如何歸依三寶

我們既已明白了歸依三寶的概念之後，就應該來歸依三寶了。

至於歸依三寶的儀節，在佛陀的當世，因為受歸者的根器厚，所以也用不著什麼儀節。比如釋迦世尊的第一個三歸弟子，耶輸伽的父親，在佛前如此說：「我今歸依佛，歸依法，歸依僧，惟願世尊聽為優婆塞。」這樣一說，便算受了三歸依。

照實際而言，佛在未度五比丘之前，世上還沒有比丘僧寶，佛為兩個商人及龍王授歸依，即唱三歸，要他們歸依未來僧。可知三寶是一體，歸依佛歸依法而不歸依僧，便不成其為歸依。

歸依三寶的詞句，實在是很簡單的，但在歸依之前最好先能念熟，向來受歸依的人，都是在歸依之時，由歸依師念一句跟一句，有的人由於歸依師口齒不清或由於自己心情緊張，歸依之後竟還不知道歸依詞的內容是什麼，按理說，那樣的歸依是不成其為歸依的。

歸依詞共為三歸三結，現在照抄如下：

我某甲(法名或本名均可)，盡形壽歸依佛。盡形壽歸依法。盡形壽歸依僧。(說三遍之後)歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。(也說三遍)

前面三歸說三遍，便是三歸依戒的正授，後面的則為三歸的三結。歸依的緊要關頭，便在三說三歸的正授之時，納受三歸依的無作戒體，也就在此正授之際。最好能於正授三歸之時，作一種觀想：說第一遍三歸依文的時候，由於自己的發心功德，感得十方大地震動，並有功德之雲，從十方地面冉冉上升；說第二遍三歸依文的時候，十方湧起的功德之雲，徐徐彙集於自己的頭頂上空，結成華蓋之狀；說第三遍歸依文的時候，此一雲集的華蓋，即成漏斗之狀，緩緩下注於自己的頂門之內，遍滿於全身，並由身內擴展出去，使自己的身心，隨著功德雲的擴展彌蓋，而充塞於十方世界——到此為止，自己納受了三歸的戒體，自己的身心，也跟戒體的功第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 德一樣，與宇宙同等體量了。試想，如此的歸依，該是何等的神聖和莊嚴啊！

如果不能作如此的觀想，最低限度，也得將歸依詞聽得明明白白，說得清清楚楚，這是絕對不能馬虎的，所以弘一大師曾經說過一段非常懇切的話，現在抄錄如下：

「無論出家在家之人，若受三皈時，最重要點有二：第一、要注意皈依三寶是何意義。第二、當受皈依時，師父所說應當十分明白，或師父所講的話，全是文言不能了解，如是決不能得三皈；或隔離太遠，聽不明白，亦不得三皈；或雖能聽到大致了解，其中尚有一二懷疑處，亦不得三皈。又正授之時，即是 「皈依佛」、「皈依法」、「皈依僧」三說，此最要緊，應十分注意；以後之「皈依佛竟」、「皈依法竟」、「皈依僧竟」，是名三結，無關緊要；所以諸位發心受戒，應先了知三皈意義。又當正授時，要在「皈依佛」等三語注意，乃可得三歸。」(《律學要略》)

以此可見，三歸雖然簡單，要想如實得到三歸的戒體，卻也並不容易。我們相信，准此而論，如今有許多的三歸弟子，是沒有得到三歸的，如果自知沒有得到三歸，不妨請求各自的歸依本師或另請他

人，重新增授一次。這在集體數十人或百數千人的大規模歸依儀式中，是最不可靠的，惟其種種善根而已。

從宗教情緒的養成和培植上說，受戒的儀式愈隆重，愈能激發虔誠之心，受戒的要求愈嚴格，愈能使人生起神聖莊嚴之感。求受三歸，本來只要請求一位歸依師，在佛前三說三結便可。為了鄭重其事起見，明末南京寶華山的見月律師，編了一部《三歸五戒正范》，那是比照菩薩戒乃至具足戒的傳授儀則編寫的，這本書直到現今，仍在流通，並且仍為大多數的歸依師們作為藍本。

在《三歸正范》中，共有八個項目：

一、敷座請師——由受歸依者為師敷設法座，列供香花，燈燭整齊，再去禮請歸依師升座。

二、開導——開示三歸依的意義。

三、請聖——迎請十方三寶，證明受歸，以及護法龍天，監壇護戒。

四、懺悔——懺悔往昔業障，以求身口意的三業清凈之後，納授無雜無染的三歸戒體。

五、受歸——三歸三結，並發三誓。

六、發願——發無上菩提之心，願度一切眾生。第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶)

七、顯益勸囑——說明三歸的功德殊勝，並囑依教奉行。

八、迴向——將此受歸的功德，迴向給一切沉溺的眾生，速脫生死，早生佛土。

說起來，受三歸依，惟有如此，才算鄭重其事而圓滿究竟。惟此《三歸正范》，以目前來說，也不切於實用，因為其中所用的文字，皆是文言，雖然行文典麗高雅，如果歸依師食古不化，升座說歸依時，照本宣讀，那對受歸依的人是無法吸收的，既然無法吸收，也就不得歸依了。所以弘一大師對此，也有批評：

「寶華山見月律師所編《三皈五戒正范》，所有開示多用駢體文，聞者萬不能了解，等於虛文而已；最好請師譯成白話。」(《律學要略》)

若就實用而言，在《三歸正范》所列的八個項目之中，簡直可說是缺一不可的。比丘不得站立著為白衣說法，所以要敷座；示知三寶的意義，所以要開導；歸依師代表三寶為人授歸依，故應請聖；為求重新做人，故應懺除前愆；三歸三結與三誓，是受歸的重心，故為在所必行；三歸共分三品，發心自度度人者為上品，只顧自脫生死者為中品，只求不墮三

塗而仍生在人天者為下品，所以勸導發心，也是必要的；為增精進之心與堅固之志，顯益勸囑，也是應該的；為了養成不自私的慈悲襟懷，功德迴向一切眾生，也是對的。

在此我想指出一點：原始佛教，沒有大小乘的區別，但卻偏於小乘形態的。所以在律中的三歸，非常簡單，除了三歸依詞，沒有其他。佛教到了中國，一切匯歸大乘，一切戒，都比照大乘來受持，故又另外增加好多項目，但是這種增加，都是好的，並非壞的。今日如果不以最初的三歸，為大乘行門，自也可以不用發願及迴向等項目了。

如果受了時間與環境的限制，也不妨將三歸的儀節簡化。現在，我且試擬一個簡式如下：

歸依師禮佛坐定之後，受歸依者雙膝長跪，兩手合掌，歸依師略為開示歸依三寶的意義之後，即教受歸依者念悔過偈：

「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴；

從身語意之所生，今對佛前求懺悔。」

念三遍，每遍就地一拜。接著便是三歸依的正授與三結：

「我某甲，盡形壽歸依佛，盡形壽歸依法，盡形第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 壽歸依僧。」

念三遍，每遍就地一拜，再念：

「我某甲，歸依佛竟，寧捨身命，終不歸依天魔外道。

我某甲，歸依法竟，寧捨身命，終不歸依外道邪說。

我某甲，歸依僧竟，寧捨身命，終不歸依外道徒眾。」

念三遍，每遍就地一拜之後，教發四弘誓願：

「我某甲，眾生無邊誓願度。

我某甲，煩惱無盡誓願斷。

我某甲，法門無量誓願學。

我某甲，佛道無上誓願成。」

念三遍，每遍就地一拜。歸依師略示歸依的功德，並策勉依教奉行，即教念迴向偈：

「歸依功德殊勝行，無邊勝福皆迴向：

普願沉溺諸眾生，速往諸佛凈樂土。

十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，

摩訶般若波羅蜜。」

至此歸依功德圓滿，歸依師下座禮佛之後，受歸依者，禮謝歸依師，普通三拜，實則禮佛禮僧，但

有一拜即可。

以上所擬的簡式歸依，不必唱，但能念得字字分明，使得受歸依者，能夠領受即可。

其中應該說明的，是三歸三結下面的三誓：「不歸依天魔外道」，「不歸依外道邪說」，「不歸依外道徒眾」。由此三誓的建立，三歸也就有了戒的性質和作用了。這不是佛教的排他性，而是因為外道——佛教以外的一切宗教學說，雖或有其部分的道理，但那皆是不究竟的，佛是福慧具足的大覺者，所以歸依了佛，不必再歸依天魔外道；法是一切智慧的寶藏，歸依奉行，必能離去(欲)苦而得安樂，所以不再歸依外道的邪說；僧是最能傳授清凈之道的人天師表，所以不必再歸依外道的徒眾。此三誓的目的，是防止已經進入正道的人，再去誤入歧路而立的。至於受了三歸依之後，如果為了維護家宅、財物、國土、人民，及其生命的安全，而去祀神祭鬼與禮天拜神，只要不存歸依之心，仍可不失歸依，若存歸依之心，便失歸依；再說到戒的問題，歸依了三寶之後，的確有一些應該戒禁的事項。上品歸依者，三寶諸戒，自然具足；即使下品歸依者，也應只食第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 五種凈肉(不疑為我殺、不見殺、不聞殺、自死、鳥獸食殘)，並且不得作屠業、酒業、淫業、賭業等的作惡行業，每年的正五九月，每月的六齋日(初八、十四、十五、二十三及月底最後兩日)，要持戒齋。若能如此，則在當來彌勒佛的初會之中，便可得到解脫。

歸依三寶，另有一個非常要緊的觀念，必須明白：我們歸依三寶之後，即是歸依了十方三世的一切三寶，所以在迴向偈之下，有「十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」第一句是一切佛寶，第二句是一切僧寶，第三句是代表無上的法寶。在此三句之中，包括了理體與事相的三寶。我們現在是以事相的為主。所以應該恭敬供養一切佛菩薩的聖像，一切佛教的典籍，一切佛教的出家人。不過我們的本師佛是釋迦牟尼，我們的本師僧是歸依師，為了報恩，偏重於本師佛與本師僧，也是人之常情。如若只以本師佛為佛，其他諸佛就不是佛，那是違背佛教的；同樣的，如果只敬歸依師而不敬其他的一切僧，也是不對的。正像否定了千萬樁善舉，而只肯定一樁善舉；只種一塊田，而荒蕪了千萬塊田，這不啻為愚痴的作為！

第二節歸依三寶的好處

歸依三寶的好處，實在太多了，可以求得現世樂，可以求得後世樂，更可以由此而得到涅槃寂靜的究竟樂。綜合起來，約有八種：一、成為佛的弟子，二、是受戒的基礎，三、減輕業障，四、能積廣大的福德，五、不墮惡趣，六、人與非人均不能嬈亂，七、一切好事都會成功，八、能成佛道。

如要分別舉例，佛經之中，實在太多，現在選擇四條，用語體文譯述於下：

一、人若歸依三寶的話，將來所得的福報之大，大得不可窮盡。譬如有一個寶藏，全國人民，搬運七年，搬之不盡，三歸功德，比這還要大到千千萬倍。(《優婆塞戒經》，大正二四 · 一○六三上)

二、過去，有一位三十三天的天子，天福盡了，還有七天，就要死了，昔日的歡樂，都離開他了，美麗的天女，不再親近他了，本來是威威堂堂的相貌，現在變得毫無氣色了，他的身體，既衰弱，且垢穢不堪，兩腋之下，整日流著臭汗。他也看到，他將生到豬胎中去，因此躺在地上，哀傷、流淚、訴苦。此事第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶) 給天主知道了，指示他誠心歸依三寶，教他口念： 「歸依佛兩足尊，歸依法離欲尊，歸依僧眾中尊」，他便照著天主的指示，歸依了三寶。七天的本限一到，他便死了。天主為想知道，他死後究竟生到何處去了，但是以他的能力看遍了所能看到的所在，都無法看到那個天子的下落。只好去問佛陀，佛陀告訴他說：「已經由於歸依三寶的功德，轉墮為升，升到兜率陀天去了，你們天人，只能看下面，看不到上面的。」(《嗟襪曩法天子受三歸依獲免惡道經》，大正一五 · 一二九中至一三○上)

三、如果東西南北的四大部洲之中，全數都是二乘果位的聖人，有人盡形壽供養，乃至為其一一造塔，那個人的功德之大，是不可計量的，但遠不如歸依三寶功德。(《校量功德經》，大正一六 · 七八三下至七八五中)

四、過去有一位莎斗比丘，專誦三寶之名，經過十年的歲月，便證得了初果斯陀含，如今在普香世界作辟支佛。(《木木患子經》，大正一七 · 七二六中)

從上面所舉的四例，便可知道歸依三寶是極為難得的事。同時，佛陀也曾說過，只要有人歸依三

寶，便有四王天派遣三十六位善神，隨身護持，並且希望受了三歸以後的弟子，將此三十六位善神的名子，寫下來，隨身攜帶，便可辟除邪惡，出入無畏。現在不妨將此三十六位善神的名字，照抄如下，以備行者應用：

(一)彌栗頭不羅婆(善光)，主疾病。

(二)彌栗頭婆呵娑(善明)，主頭痛。

(三)彌栗頭婆邏波(善力)，主寒熱。

(四)彌栗頭栴陀羅(善月)，主腹滿。

(五)彌栗頭陀利奢(善見)，主癰腫。

(六)彌栗頭阿婁呵(善供)，主顛狂。

(七)彌栗頭伽婆帝(善舍)，主愚痴。

(八)彌栗頭悉坻哆(善寂)，主瞋恚。 (九)彌栗頭菩提薩(善覺)，主淫慾。

(十)彌栗頭提波羅(善天)，主邪鬼。

(十一)彌栗頭呵娑帝(善住)，主傷亡。

(十二)彌栗頭不若羅(善福)，主冢墓。

(十三)彌栗頭苾闍伽(善術)，主四方。

(十四)彌栗頭伽隸娑(善帝)，主怨家。

(十五)彌栗頭羅闍遮(善主)，主偷盜。

(十六)彌栗頭修乾陀(善香)，主債主。第二篇信佛學佛的開始(歸依三寶)

(十七)彌栗頭檀那波(善施)，主劫賊。

(十八)彌栗頭支多那(善意)，主疫毒。

(十九)彌栗頭羅婆那(善吉)，主五瘟。

(二十)彌栗頭缽婆馱(善山)，主蜚屍。

(二十一)彌栗頭三摩馱(善調)，主注連。

(二十二)彌栗頭戾褅馱(善備)，主注復。

(二十三)彌栗頭波利陀(善敬)，主相引。

(二十四)彌栗頭波利那(善凈)，主惡黨。

(二十五)彌栗頭虔伽地(善品)，主蠱毒。

(二十六)彌栗頭毗梨駝(善結)，主恐怖。

(二十七)彌栗頭支陀那(善壽)，主厄難。

(二十八)彌栗頭伽林摩(善逝)，主產乳。

(二十九)彌栗頭阿留伽(善願)，主縣官。

(三十) 彌栗頭闍利馱(善固)，主口舌。

(三十一)彌栗頭阿伽馱(善照)，主憂惱。

(三十二)彌栗頭阿訶婆(善生)，主不安。

(三十三)彌栗頭娑和邏(善至)，主百怪。

(三十四)彌栗頭波利那(善藏)，主嫉妒。

(三十五)彌栗頭固陀那(善音)，主咒咀。

(三十六)彌栗頭韋陀羅(善妙)，主厭禱。

上面所抄的三十六位善神，出於《灌頂三歸五

戒帶佩護身咒經》(大正二一 · 五○一下至五○二中)，該經說，凡是受了三歸的人，就有四王天王派遣他們來為之護持，同時，此三十六位神王，各各還有萬憶恆河沙數的鬼神，為其眷屬，輪番護持受了三歸的人。如能書寫神王名字，帶在身上，那是最好。其中第二十四及第三十四的兩個音譯名字相同惟其意譯不同，當無防礙。

不過，我們應當知道：歸依三寶，雖可求得現生的平安與快樂，歸依三寶的最終目的，乃在回到三寶的懷抱，並使自己也成為三寶——皆可以成佛，切不要自暴自棄。 第三篇人間天上的護照——五戒十善第一章五戒及其內容第一節什麼是五戒

凡是一個有組織有理想的團體，有其組成的人員，也必有其組織的規章；組織的健全與否，但看其規章的內容而定。此一組織是否有其卓越的成績表現，也由其規章中所含的理想而定。一切的社會組織，都是依其各各的理想，而制定規章，再由規章產生力量。不過規章的能否產生力量，尚視其組成人員能否一致對其規章的擁護與遵守。

學校有校規，政黨有黨章，學生有自治公約，訓練機構有學員守則，政黨有其黨員守則，軍人除了軍法軍紀之外，尚有軍人守則。再推至國際間的各

種公約規章乃至聯合國的憲章，都屬同一性質的分門別類。其目的不外說明組成分子的權利義務與共同理想的追求。

但是世界上的任何公約，任何規章，不會永久存在，也不會永久不變的，惟有宗教徒的戒律是例外的。戒律的性質，雖然也跟一切社會組織的規章公約或守則相似。不過，一個宗教能否相傳不衰，而且愈傳愈廣，也要看其戒律的內容而定了。有史以來的人類世界，不知已有過多少宗教，而到目前為止，世所公認的宗教，卻寥寥可數。因為戒律的功用，不惟防止信徒的腐化，更要能夠增進人類大眾乃至一切眾生的幸福，否則的話，便會受到自然的淘汰！

雖然，除了佛教之外，沒有一個其他的宗教能夠適用戒律的含義而如佛教的內容者，我們卻又不能否認他們之有部分戒律的作用。

本來，戒律兩字是中國字，戒律兩字的意義，也是各有所指，戒是有所不為，律是有所當為；戒是不能如此，律是應當如此；戒是各人的持守，律是團體的活動。所以在梵文中，戒叫做屍羅(Ｓ ī ｌａ)，律叫做毗奈耶(Ｖｉｎａｙａ)，不過，有時也可將戒 律二義通用的，故也不必硬把戒律二字的定義分割開來。

現在我們所要講的是戒字。

戒字的含義，說文解字說是「警也」，是警覺的意思，不能做的做不得的事，就不要去做，就是戒，故也實是一種道德標準的限制。比如通常說的戒賭、戒煙、戒酒等等，便是一種約束的行為。

我們既已知道戒不是佛教專有的東西，其他的宗教，同樣各有各的戒規或誡命。不過佛教的戒與其他宗教的戒是不盡相同的。

但是，我們應當明白一個原則，凡為有益於人類的任何高級宗教，它就不能違反人類的道德基準。因此所制的戒律，也不會相差太遠，雖然佛教的戒律，由於層層的發揮，而超出一切宗教之上。

我們的五戒，是一切佛戒的基礎，但是五戒的戒目，並沒有什麼稀奇突出之處。在印度的古代，各宗教都有五戒，而且都是大體相同。即便基督教十誡的後五誡，也是如此，現在分別列舉如下：

一、佛教的五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。

二、摩那法典的五戒：不殺生、不妄語、不偷盜、

不非梵行(不淫)、不貪瞋。

三、包達夜那法典的五戒：不殺生、不妄語、不偷盜、忍耐、不貪。

四、錢多佉耶奧義書的五戒：苦行、慈善、正行、不殺生、實語。

五、耆那教的五戒：不殺生、不偷盜、不妄語、不淫、離欲。

六、瑜伽派的五戒：不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不貪。

七、基督教的後五誡：勿殺、勿盜、勿淫、勿妄證、勿貪他人之所有。

由上面的比較可以知道，佛教五戒的特色是不飲酒，其他各宗教沒有戒酒的。因為佛教是重於智慧的，飲酒能使人昏迷沉醉(酒的害處，後面詳說)，所以不許飲酒。至於其他各宗教所標的貪慾貪瞋。那不是行為，而是心理現象，佛教的五戒之中，實已包攝無餘(詳於後面五戒攝十善)。

還有一點，中國古來，多有人主張儒釋道三教同源之說，最早是見於後漢的《牟子理惑論》中，故將佛教的五戒，配於儒教的五常——仁、義、禮、智、信。

但是五戒與五常的配法，向來各有不同：

一、天台《仁王經疏》中是這樣的：不殺生配仁、不偷盜配智、不邪淫配義、不飲酒配禮、不妄語配信。(大正三三 · 二六○下至二六一上)

二、《止觀》卷六的配法又是兩樣的：不殺生配仁、不偷盜配義、不邪淫配禮、不飲酒配智、不妄語配信。(大正四六 · 七七中)

三、通常的配法是如此的：不殺生配仁、不偷盜配義，不邪淫配禮，不妄語配信，不飲酒配智。

但此以佛教五戒配合儒教五常的方法，只能說明人間的道德標準，有一相近相接的趨勢，卻不能說是絕對貼切的。別的不說，光以不飲酒一戒而言，雖然含有禮與智的精神，但是儒教的禮與智，絕不等於佛教的不飲酒戒，因為實際上儒教並不戒酒。

說到這裡，我們可以分辨戒的優劣高下了。以佛法看，戒有世戒與第一義戒——佛戒的不同。除了佛制的戒，一切都是世戒。佛戒之不同於世戒，乃在出發點與目的之不一。其他各宗教，守戒是為了遵循上帝或神的意志，比如基督徒奉行十誡，因其是上帝宣示的約命，如不遵守，便是違背了上帝，而致會觸怒上帝。佛教則不然，佛戒雖由佛制，但

其遵守在於各人，佛陀制戒也是根據眾生的意志而來，佛陀絕不勉強任何人，守戒不是為佛而守，而是為了各人的自由意志而守。正像吃飯是各人自己的事，吃了自己飽，不吃自己餓，與他人毫無關係。不過佛陀以其大智大悲的胸懷，他雖不能代眾生吃飯，他卻會勸導愚痴挨餓的眾生去吃飯——守戒。這是佛戒與世戒的第一點不同。

一般的世戒，多半是偏於一面的。比如基督徒守誡(誡是教訓式的戒)，是為求得上帝的寵愛而期於末日之後，進入上帝的天國。他們守誡的目的，不為造成人間的幸福與和樂，而是為達生天的意欲，所以是偏於形上的或所謂出世的(以佛法說，他們即使生天，也未真的出世)，所以往往也會為了天國的理由而否定人間的和樂；比如宗教的戰爭，即由此而來；另有像儒教(實在是儒家而非儒教，因為儒家根本不成為宗教)對於倫理綱常的遵守，是為造成人間的幸福與和樂，但卻不作形上或出世的嚮往，所以又是偏於現實的了。惟有佛教徒的遵守佛戒，既為造福人間，也為追求出世的境界，所以佛教史上只有忍辱與犧牲的記載，不會找到戰爭或血腥的事實。這是佛戒與世戒的第二點不同。

一般的世戒，只有形式的遵守，並無戒體的納受，所以也沒有戒罪與性罪的分別，比如基督教的十誡，並不是單為基督徒而有，那是(基督教以為)上帝給予人類的制約，不論信與不信，都在其制約的範圍之內，信了的人固然要守，未信的人，也不能不守，要是不守，其罪過是同等的。佛戒則不然，佛戒是由佛制，佛弟子的受戒，須是師師相授，講求戒體的傳承與納受，惟有受了戒的人，才能將戒傳給他人，此一戒體，是直接傳自佛陀，受戒而納受戒體，便是納受佛的法身於自己的心性之中，以佛的法身接通人人本具的法身，以期引導各人自性是佛的發明或證悟。受了佛戒而再破戒，等於破了佛的法身，所以罪過很大，沒有受戒，雖然作惡，不為破戒，作惡的本身雖然即是罪過，其罪過的程度，卻沒有受戒破戒之大而且重，此乃知法犯法，罪加一等——作惡的性罪(本來是罪)，加上破戒的戒罪。在佛法而言，破戒是破了佛(三世諸佛與自性是佛)的法身，所以戒罪的程度，遠比性罪為大。這是佛戒與世戒的第三點不同。

一般的世戒，只是教人戒除應戒的行為，並不能形成一套論理的體系，佛戒被列為佛教的三藏之

一，與經藏論藏鼎足而立，並以專門談戒的律藏為佛法住世的樞紐，所以有其整套的體系。比如將戒的構成，分為戒法、戒體、戒行、戒相的四大科目，如缺其一，便不能稱為持戒。戒法是佛所制的法規；戒體是一線相承，師師相授的無表色法，所熏的功德；戒行是由持戒所表的行為；戒相是持戒行為的差別現象。如果不能具備這四個條件(通稱為四科)，雖然不殺不盜乃至不飲酒，也只算是守的世戒而非佛戒，守持世戒的功德是有限的。這是佛戒與世戒的第四點不同。

在此，也可順便說明，信佛何必要受戒？

已在三歸文中，說明了三歸的重要性，信佛之有歸依三寶，等如學生入學的註冊報名，但是，註冊報名，並不等於上課求學；歸依三寶之後的納受佛戒，才是成佛之道的開始邁步。歸依三寶，只是學佛成佛的準備工作而已。又因為學佛的過程是遙遠的，發心學佛的程度也有高下的，所以我人信佛而受佛戒者，也有好多層次，不過佛戒的層次雖多，均以五戒為基礎，五戒雖是佛戒的最下層次，但如起樓而不先打基腳，起樓的企圖，終究是夢想。所以有說：「五戒法是三世諸佛之父，依五戒而出生十 方三世一切諸佛。」 第二節五戒的內容

佛陀制戒的目的，是希望佛弟子們如法持戒，如法持戒的作用是為增長功德，但此功德之來，均由悲心的陶養而起。看五戒的表面，是消極的不作惡，而無積極為善的作用；事實不然，如能稍加體察，便可明白，守持五戒，實也含有無限悲心。此謂悲心，可以解作同情心的擴大，這是推已及人而及於一切眾生的同情心。因為不忍自己被人殺害，所以知道他人乃至一切眾生，都有不忍被殺被害之心，故有不殺生戒；因為不忍自己的資生財物遭人偷盜而去，所以知道他人乃至一切眾生，都有不忍被偷被盜之心，故有不偷盜戒。以下的三戒，亦可准知。因此，我們可以說，持戒的功德，固然由於信仰而來，也由於悲心的陶養而來，佛的功德最大無極，佛的悲心也是最大無極，那就是同體大悲了。

所以在佛典中，每稱五戒為五大施，持五戒而能持到徹底，絕不僅止於止惡，當能做到行善。不殺生而要護生與救生，不偷盜而要行布施。其餘三

戒，亦可准知。不過五大施的本意，是在施予一切眾生的無畏懼心，由於我持殺戒，不必怕我傷害；由於我持盜戒，不必怕我偷盜；由於我持邪淫戒，不必怕我淫污其親屬；由於我持妄語戒，不必怕我欺騙；由於我持飲酒戒，不必怕我以飲酒而瘋狂。故稱五戒為五大施。

在目前的人類世界，可以說人人都是生活於恐懼之中的，除了時時擔心著第三次世界大戰的爆發，我們在報紙上，也可天天看到人間悲劇的報道，那無非是為了金錢女人與酒的作祟，而演出了層出不窮的罪惡；那些罪惡的類別，又皆不出殺盜淫妄的範圍。因此，人類安全，雖有法律的保障，法律只能制裁於事後，卻不能防患於未然。要殺人的、要偷盜的、要姦淫的、要欺騙的，仍然我行我素。生活於現世界中的人，誰也沒有把握絕對不受殺盜淫妄等災禍的威脅。正因如此，我們要提倡五戒的受持了。如果多一人受持五戒，便為人類社會減少一分製造災禍的威脅，人人受持五戒，我們的世界，便是人間的凈土了。最要緊的，佛教的五戒，能夠擴大同情心而至一切眾生，受持了五戒，可施人類以無畏，也施一切眾生以無畏，這是其他世戒所不及的。 比如基督教的不殺，只是不殺人，而不戒殺人類之外的動物，中國儒家主張推仁及物，但卻並不戒殺其他的生物。受持佛戒的功德之大，也即在此，因為持一殺戒，便於一切眾生分上得到不殺的功德。如果人皆受持五戒，不惟人類可以和樂相處，一切眾生也可解除人為的災禍了。

五戒是一切佛戒的基礎，進入佛門之後的在家弟子，便應受持，所以通常稱之為在家戒。

五戒雖僅五條，但其細則，非常繁複，如想求得五戒清凈，即應加以研究。現在略述如下：

五戒的毀犯，皆有輕重之別，重罪不通懺悔。所以稱為不可悔，輕罪可通悔又分兩類，稱為中可悔與下可悔。根據大乘菩薩戒，雖犯重罪，如能作取相懺，在佛前禮懺，得見好相，見光見華，見佛菩薩前來摩頂，罪即悔除。但是，懺悔除罪，只是除的犯戒罪，而不是性罪，比如犯戒殺人，戒罪應墮三塗，如能取相滅罪，即可不墮三塗；然而欠人一命仍需要償，因緣成熟，必定還報，如果不入無餘涅槃，即使證到阿羅漢果，仍得還他一命，乃至殺一蟲蟻，性罪永遠不滅！盜戒也是一樣，不過盜戒的戒罪雖與殺戒一樣，盜戒的性罪，只要償清所盜之值，便可了結。

在五戒之中，殺、盜、邪淫、妄語的四戒，均有可悔與不可悔罪；飲酒一戒，雖犯均為可悔。五戒的前四戒，皆有戒罪與性罪，飲酒一戒，只有戒罪而無性罪。所以稱前四戒為性戒，飲酒戒為遮戒。性戒是在佛法與世法中皆所不許者，佛不制戒，犯了殺、盜、邪淫、妄語(欺騙)行為的本性，就是罪惡；遮戒是佛陀制來為弟子們遮止防犯性戒於未然的，所以惟有受了佛教五戒的人不得犯。說到這裡，也許有人懷疑：不受佛戒，做了壞事，只有一重性罪，受了佛戒，反而增加一重更大的戒罪，那又何必受戒？其實，受戒是為戒除惡業，難道說受戒之後，還準備造惡嗎？即使真要造惡，也可隨時舍戒，萬一未及舍戒便造了惡業，雖將下墮三塗，但也畢竟可以成佛，如果永不受戒，也將永無成佛的可能，下了種子，因緣成熟，必有收穫。現將五戒的持犯，於以下各節分別敘明。第三節殺生戒

殺戒以殺人為重，殺旁生異類為輕。殺人以具足五個條件，成不可悔罪：

一、是人——所殺者是人，而非異類旁生。

二、人想——蓄意殺人，而非想殺異類旁生。

三、殺心——有心殺人，而非無意誤殺或過失殺人。

四、興方便——運用殺人的方法。

五、前人斷命——被殺的人，斷定已死。

殺人的方法，可以層出不窮，若加類別，不外自手殺、勸人自殺、教人殺人、派人殺人等等。殺人的後果，可以有三種：(一)當時殺死，犯不可悔罪，(二)當時不死，以後因此而死，亦犯不可悔罪，(三)當時不死，以後亦不因此而死，犯中可悔罪。所謂殺人，不限用刀用槍，凡是能夠致人於死的種種手段，都稱為殺人，都得負起殺人的罪責。

殺生的動機，不外四種，犯罪亦有差別：

一、為殺人而作方便者(如設陷阱、置毒藥、放火、放水等等)，人死，犯不可悔罪；非人(變化人)死，犯中可悔罪；畜生死，犯中可悔罪。

二、為殺非人而作方便者，非人死，犯中可悔罪；人死與畜生死，皆犯下可悔罪。

三、為殺畜生而作方便者，人死、非人死、畜生死，皆犯下可悔罪。

四、作不定方便——準備遇到什麼就殺什麼者，人死犯不可悔罪，非人死犯中可悔罪，畜生死犯下可悔罪。

以上所舉四種殺生動機，皆以動機的對象邊得罪，不以被殺的對象邊得罪。比如殺人而誤殺非人是中罪，誤殺畜生，也是中罪，是從殺人的方便而得。無心殺非人與畜生，雖誤殺，亦不得罪。如果作殺人方便，未達殺人目的，也未誤殺非人與畜生，亦得中可悔罪。以此類推，作殺非人方便，作殺畜生方便，均犯下可悔罪。

佛戒殺生，故亦戒墮胎。若為殺胎兒墮胎，胎死犯不可悔罪，胎不死母死，犯中可悔罪(也從胎兒邊作殺方便而得罪)，俱死不可悔，俱不死中可悔。若為殺母而墮胎者，得罪與此相反。

因為殺人人死，犯不可悔罪，殺非人非人死，犯中可悔罪，殺畜生畜生死，犯下可悔罪。故照蕅益大師說：殺人作人想，不可悔，殺人作人疑，亦不可悔，殺人作非人想，中可悔，殺非人作人想，中可悔，殺非人作人疑，中可悔，殺非人做非人想，中可悔。(卍續藏一○六 · 三七○ B)

殺人而殺父母、殺阿羅漢，便犯逆罪，應墮無間 地獄，乃是殺戒中的極重罪。惟其亦有分別：殺父母而作父母想，犯逆罪，殺父母而作父母疑，亦犯逆罪，殺父母而作非父母想(如人自幼離開親生父母，且已不識親生父母是何人者)，不犯逆罪，但犯不可悔罪。如殺非父母而作父母想(比如從小為他人帶作養子或養女，而自不知究底者)，或作父母疑，皆不犯逆罪，但犯殺人不可悔罪。殺阿羅漢，亦可比照殺父母而知。惟亦有說，雖不作阿羅漢想，殺亦犯逆。

如果殺人者於殺人之後，自己先死，被殺者後死，犯可悔罪，而非不可悔罪。因為人死戒體亦舍——五戒是盡形壽受持，故其只於未死之前得殺人方便罪，不得殺人已遂罪。已死之後既已舍戒，亦無戒罪，被殺者雖然因其殺傷而死，既然死在兇手之後，兇手便無殺人的戒罪。

殺生以心為主，無意殺者，不犯重罪；所以戲笑打人，被打者因此而死，不犯重罪，但犯可悔罪。意外的誤殺，無犯。若有誤殺的可能，而不加審慎者，誤殺他人致死，犯中可悔罪。如果為痴狂心亂、痛惱所纏，不由自主而殺人者，無犯。

於我們的日常生活中，殺非人是很少見聞的，

殺人總不是尋常事，若非屠夫，也不會天天殺豬宰羊，我們最易犯的殺生戒，乃是對於蟲蟻之類的旁生動物。

有人寫信問我：住宅內如有蟲蟻，應當如何處置，打掃時，必定會傷殺一些，那樣的傷殺，算不算是破了殺生戒？或者命僕役打掃，僕役於打掃時，傷殺了蟲蟻，是否會構成教他殺生的罪責？或者歸咎於蟲蟻的業報所致？這實在是個大問題，為了維護人類自身的資生財物，不得不驅除蟲蟻侵蝕，為了護持戒體的清凈，又不得故意殺傷蟲蟻。不過，有損於人的蟲蟻，是必須驅除的，驅除之時，則不得存有傷殺之心，應該小心為之，如已盡到護生的最大可能，仍有誤殺誤傷之者，應該自責於心，生悔意，發悲願，願其投生善類，願其終將成佛，庶可免以殺生之罪。這在律中是有根據的。《十誦律》卷十一，記載佛陀親自為僧伽的床褥除蟲(大正二三 · 七七下)；《十誦律》卷三十七，因為浴室之中，濕熱生蟲，佛說：「應盪除令凈。」(大正二三 · 二七○下)。但是，最要緊的工作，乃在於不使住宅之中生起蟲蟻，經常保持乾燥清潔，破損了的，立即修補，牆腳壁孔，要填平塞滿，容易生蟲 的所在，在尚未生蟲之先，予以消毒，防止生蟲；如在生蟲之後，為了持戒，便應小心驅除而不得使用藥物來殘滅。否則的話，殺一蟲，得一下可悔罪，殺千萬蟲，即得千萬下可悔罪！但要求得殺戒的絕對清凈者，要到小乘初果以上哩！所謂「初果耕地，蟲離四寸」。凡夫是辦不到的！

由於戒的持犯，全在於心，故對殺蟲的罪責，分別六句：有蟲有蟲想，根本小可悔罪；有蟲有蟲疑，亦犯根本小可悔罪；無蟲有蟲想，方便小可悔罪；無蟲有蟲疑，亦犯方便小可悔罪；有蟲無蟲想，無犯；無蟲無蟲想，無犯。另外，不得打人，不得打畜生乃至蟲蟻，瞋心打者皆得罪。

在此，讀者可能尚有一個疑問，即是守持殺戒，是否必須素食？依照五戒乃至比丘戒的律制，並無素食的要求。不食魚肉，乃是大乘菩薩戒的規定，持五戒的不殺生，不得親自殺生，不得勸他或教他殺生，故自不得屠殺雞鴨魚蝦，如果買食已屠好的內類，不在五戒的禁忌之列。當然，如能發心素食，那是更好了。素食是漢文系的大乘佛教的美德，素食乃是戒殺精神進一步的具體表現，故希望受了五戒的人，最好能夠茹素，否則自亦無妨。

第四節偷盜戒

盜戒如果詳盡的介紹，乃是五戒之中最最繁複的一戒，我們在此，只能明其大要。

盜是偷盜，不與而取的行為，便稱為偷盜。

盜戒的毀犯，也有輕重之別，具備六個條件，便成不可悔罪：

一、他物——他人的財物。

二、他物想——明知是他物而非自己之物。

三、盜心——起偷盜的念頭，亦即存有偷盜的預謀在先。

四、興方便取——假借種種方法，達成偷盜目的。

五、值五錢——所盜之物，價值五個錢。這是佛陀比照當時印度摩羯陀國的國法而制。國法偷盜五錢以上，即犯死罪，所以佛也制定佛子偷盜五錢以上，亦成重罪不可悔。五錢究有多少價值，殊難衡定，惟據明末讀體大師考核，相當於三分一厘二毫銀子；又據蕅益大師研究，則為八分銀子。

六、離本處——將所盜的財物，帶離原來的位 置。但此中包括移動位置、變動形狀、變更顏色等等，凡是以盜心使物主生起損失財物之想者，皆稱離本處。

不論是自身不與而取，教人不與而取，或派遣他人為自己不與而取他人的財物，皆為偷盜；獲得五錢以上的贓物者，即成不可悔罪。

如果物主不同意，不論用什麼手段，騙取、竊取、強奪、霸佔、吞沒，凡具以上所列的六個條件者，皆成重罪不可悔。除了合理的利潤(五戒優婆塞除了不得漁獵、酤酒、屠宰、販毒、走私、賣淫、賭博等的惡律儀之外，可以販賣，也可以耕作)，不得謀取他人的財物。

無論是地面上、地面下、水面、水中、高處、低處、樹上、空中、動物、植物、礦物、行動中的、靜止中的一切財物，不論是國家的、私人的、佛教的，只要有其所屬的主權者，皆不得偷盜。除非是無主系屬的糞掃物(拉圾類的拋棄物)，取之無罪。試舉數例：

如果以盜心盜人，擔人置肩上，兩足離地，犯不可悔罪；盜心拐騙，使人行過兩復步，亦不可悔罪。

如果以盜心偷盜牛羊驢馬等四足動物，以繩牽引，行過四復步，即犯重罪不可悔。

水中有木筏，盜心留其一部分，使之離筏落後，值五錢即犯不可悔罪。

水中物盜心取離水面或使沉水底，值滿五錢，成不可悔罪。

空中有主的鳥，銜他人之物去，盜心期待，犯中可悔；盜心奪得值五錢，犯不可悔；若有野鳥銜物飛去，盜心期待，犯不可悔；盜心奪得，犯中可悔(此非以物得罪，而以盜心結罪)。

盜心取捨利，犯中可悔(因舍利不能以價值計算)；恭敬心取捨利者無犯(舍利在律中及《阿含經》中的原義是屍骸，今所相傳，皆以焚化屍骸所得的堅固子稱為舍利子)。

經卷法器，一切三寶用品，莊嚴財物，皆不得盜，若盜值五錢，皆犯不可悔罪。

一切稅，不得偷漏，若漏稅，值五錢成不可悔罪。其中包括各項國家法令所規定的稅捐，乃至今日的郵件，在印刷物中夾帶書信，或以印刷物達成傳遞書信的目的，或在平信之中附寄現款，皆算偷稅，皆犯盜戒，滿五錢，成不可悔罪。

弘一大師善於書法，向他求墨寶的人很多，有一次他的在家弟子寄他一卷宣紙，請他寫字，但他 寫完所要寫的字，尚有宣紙剩餘，他不知如何處理，為了不犯不與而取，他便寫信詢問那位在家弟子。從此可以見出弘一大師持戒的謹嚴了。但是生活在今日的社會裡，能夠不公開的竊盜與走私，已算好人了，至於要絕不苟取分文的非分之財者，實在很難。所以，要想守持盜戒清凈，並不容易，在十法界中，也惟有佛才是究竟持戒清凈的人，到了小乘初果，始能永斷故盜。

再說，盜戒的範圍，也包括損壞他人的財物在內，這是所謂「損人不利已」的惡作劇，如果存心使他人蒙受財物的損失，不論採用何種手段，只要造成損壞的事實，所損財物若值五錢，即得重罪不可悔。

盜戒的輕重分別是這樣的：資值五錢或過五錢，重罪不可悔；盜不足五錢，中罪可悔；作偷盜方便而未達成偷盜目的，下罪可悔。漏稅或損壞，罪責與偷盜同科。

依佛法，不得以任何理由，如飢餓、疾病、天災人禍、孝養父母、供給妻兒等，而行偷盜，若行偷盜，一律成罪。如有困難，可以求乞，受人布施者無罪，借而不還者，犯盜罪。

但是盜戒之中，也有開緣：如作自己的所有物想而取；得到對方同意，或以情感深厚，知彼必將同意而取；暫時借用而取；以為他人之所拋棄而取；或因痴狂心亂痛惱所纏而取者，無罪。第五節邪淫戒

除了夫歸之間的男女關係，一切不受國家法律或社會道德所承認的男女關係，均稱為邪淫。

《圓覺經》中說：「若諸世界，一切種性：卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫慾而正性命。」(大正一七·九一六中)可知眾生的存在，皆由淫慾而來，若要凡夫眾生，皆斷淫慾，那是不可能的事；眾生修證至三果阿那含位，始得永斷淫慾；修禪定而入初禪以上，始能伏住淫慾；欲界眾生，雖至第六天，仍在淫慾中。所以淫慾的煩惱，在人類世界是很難戒絕的。佛陀設教，固然盼望一切眾生皆能離欲，但此終屬不可能的事，所以巧設方便，在家弟子，允許有其正當的夫妻生活。

事實上，人間的安立，端在男女夫妻的和合，正常的夫妻生活，不會帶來社會的悲劇；男女問題之 為社會造成悲劇，都是由於不正常的男女關係而來，如果人人安於一夫一妻的家庭生活，我們的新聞報道中，便不會發現姦殺、情殺、強姦、誘姦、和姦以及破壞家庭等等的字眼了。為了造成人間的和樂，佛陀為在家的男女信徒，制定了邪淫戒。

邪淫戒以具備四個條件，成重罪不可悔：

一、非夫婦——不是自己已經結 婚 的妻子或丈夫。

二、有淫心——樂於行淫，如飢得食，如渴得飲。否則便應如熱鐵入體，或腐屍系頸。

三、是道——須於口道、小便道(陰道)、大便道行淫。

四、事遂——造成行淫的事實。男女二根相接相入如胡麻許，即成重罪不可悔。

若五戒信士，除了妻室以外，於人女、非人女、畜生女的三處(即口道、陰道、大便道)行淫；或於人男、非人男、畜生男及黃門(閹人及陰陽二性不全人)的二處(口道與大便道)中行淫；人二形(有時變男有時成女者)、非人二形、畜生二形的二處行淫，犯重罪不可悔；兩身和合而未行淫，即行中止者，犯中可悔罪；發起淫心，而未和合者，犯下可悔

罪。除女性的三處男性的二處，於其餘部分行淫，罪皆可悔。

於熟睡中的女性三處男性二處行淫，亦犯重罪不可悔。

於死女性的三處死男性的二處行淫，若死屍未壞或多半未壞者，亦犯重罪不可悔；若死屍半壞、多半壞，一切壞，乃至於骨間行淫者，中罪可悔。

一切方便而未行淫者，皆犯下罪可悔。

在《優婆塞五戒相經》中說：「若優婆塞，共淫女行淫，不與直(同值)者，犯邪淫不可悔，與直無犯。」(大正二四 · 九四三上)這是說，受了五戒的在家信士，給錢嫖妓，不為犯戒。此乃由於印度是熱帶民族，對於男女關係，非常隨便。男人嫖娼妓，是普遍尋常的事，所以不禁，但在大乘菩薩戒中，若非地上的菩薩，為了攝化因緣者，不得有此行為。即在今日中國人的習俗觀念中，狎妓而淫的行為，斷非正人君子的榜樣。我們既然信佛學佛，並且受了五戒的人，自亦應該視為邪淫了。

今人為了避孕或防毒的理由，有用子宮帽及安全套的，雖然男女性器，未曾直接相觸，但其仍受行淫之樂，若與夫妻之外的男女行淫，自亦視同邪淫。律中有明文，不論無遮隔(如用子宮帽及安全套)或一方有隔，或兩方皆有隔，只要性器相入如毛頭許(亦稱胡麻許)，即成重罪不可悔。不論是內中作，外邊出精，或外邊作，內中出精，一律犯重罪不可悔。

如果是在家的信女，梵語稱為優婆夷，除了自己的已婚丈夫，不得與任何男性發生肉體關係。

女人以三處(口道、陰道、大便道)受人男、非人男、畜生男、人二形、非人二形、畜生二形，及黃門行淫，而有淫樂的感受者，犯重罪不可悔；不論睡中或醒時，乃至強力所制，三處受淫，但有一念淫樂的感受者，皆成重罪不可悔；女人由於淫慾煩惱而於男性的死屍上行淫，若屍未壞或多半未壞者，重罪不可悔，半壞或多半壞者中罪可悔；女人由淫慾煩惱而利用器物入女根(陰道)中(今人所謂手淫)而受淫樂者，犯下罪可悔。

有隔與無隔，准上可知。

犯戒均在於心，如無邪淫之心，即不會主動去犯邪淫戒，萬一受到強力的逼迫，而被姦汙，若於被奸之時，了無受樂之感，雖被姦汙，不為破戒。這在佛陀時代，有些比丘比丘尼，已經證得阿羅漢果，或因睡熟之際，或因病苦之中，也被淫女及暴徒之所

強姦，但因羅漢已經離欲，斷無受樂之理，所以並不犯戒。

因此，淫戒也有開緣：若為怨家所逼，而不受樂者，無犯。

邪淫的範圍，不惟不得與夫婦以外的男女發生曖昧關係，即使自己的夫婦，亦有限制：佛菩薩的紀念日，每月的六齋日，不得行淫；父母的生日，親屬——父母、兄弟、姐妹等的死亡之日，不得行淫；月經期中，妊娠期中，產前產後，不得行淫；除了陰道，不得行淫；除了夜間的卧室中，不得行淫。最好還能做到：子女成年之時，即行節慾，子女婚嫁之後，即行禁慾。

因此，邪淫的罪過，分為三品：與母女姐妹父子兄弟六親行淫者，為上品罪；與夫婦之外的一切男女邪淫者，為中品罪；與自己的妻子於非時、非道行淫者，為下品罪，以此三品輕重，分別下墮三塗。

然在一切邪淫戒之中，以破凈戒人的梵行者，罪過最重。所謂凈戒人，是受了比丘、比丘尼戒、式叉摩那、沙彌、沙彌尼戒，乃至受持八關齋戒於其齋日的佛弟子。破凈戒亦稱污梵行，但須是第一次破，若雖曾受戒，已先被他人破毀，再次與之行淫者，即 不成破凈戒罪，但為邪淫罪。若不受五戒而破他人凈戒，雖未受佛戒，而沒有犯戒罪，但其永不得求受一切佛戒，永被棄於佛法大海之邊外，所以稱破凈戒者謂之邊罪。

邪淫戒，本亦頗為繁瑣，比如不得說粗惡淫慾語，以及種種防微杜漸的細節，在此不能詳盡，但願各自攝心自重。一般而言，已婚的男女，既有夫妻的正常生活，守持邪淫戒是很容易的。第六節妄語戒

妄語，是虛妄不實的言語。在今天來說，我們的世界，我們的社會，確是充滿了妄語的氣氛，從個人之間，到國際之間，大家都在互相說謊，彼此欺騙，以求達到自私自利的目的。

在古代，妄語的散播僅在有限的範圍之中，受騙的人，不致太多，今日的人類，有報紙、電話、電報、電視等作為散播妄語的工具，只要運用得巧妙，妄語的力量，無遠弗屆，說一句謊，可以欺騙全世界的人。

遠古的妄語，僅限於語言，如今除了直接的語

言，更有新興印刷術的文字作為媒介，語言說過即消失，文字不但欺騙一時一地的人，更可於時空之中作縱橫面的滲透。

我們可以斷言：打開每天的報紙，報紙中便有很多很多的妄語，從時人的談話，到商業的廣告，誰能保證它們含有幾分真實的意向？特別是記者筆下的花邊新聞，不能說其全屬捏造，最低限度有好多的情節，是出自記者先生聰明的臆想。但是，可憐的讀者，誰個不受騙！

所以，今日來提倡戒除妄語，是絕對必要的。

妄語在佛教中說，分為三大類：大妄語、小妄語、方便妄語。最重要的是犯大妄語罪。大妄語具備五個條件，即成重罪不可悔：

一、所向是人——對人說大妄語。

二、是人想——認定對方是人，而不是非人或畜生。

三、有欺誑心——蓄意要使對方受欺騙。

四、說大妄語——自己未證聖果聖法，而說已證聖果聖法，乃至實未得四禪定，而說已得，實未見天來、龍來、神來、鬼來，而說見到天來、龍來、神來、鬼來。

五、前人領解——對方能領解所說的內容，如對方是聾人、痴人、不解語人，及向非人、畜生等說大妄語，不犯重罪。

妄語的定義是不知言知，知言不知，不見言見，見言不見，不覺言覺，覺言不覺，不聞言聞，聞言不聞。

妄語的方法是自妄語、教人妄語、遣使妄語、書面妄語、理相妄語(現異惑眾，表示已非凡夫的身行威儀，又如默認、暗示、點頭、手勢)等。

凡是存心騙人，不論利用何種方法，使得被騙的人領解之時，不管能否達到妄語的目的(如求名聞利養)，即成妄語罪。

故意的互相標榜，甲說乙是聖人，乙也說甲是聖人，以期求得第三者的恭敬供養，而實則皆非聖人者，也算大妄語罪。如果不以大妄語騙人者，一切欺誑，皆屬小妄語。若為救護眾生，菩薩可作方便妄語，比如有醉漢要殺某人，實見某人而騙醉漢言未見某人者，無罪。

大妄語具足以上所舉五個條件，成重罪不可悔；雖作大妄語而言詞不清或對方不解者，中罪可悔；向天人作大妄語，天人解者，中罪可悔，不解，下

罪可悔；向畜生作大妄語，下罪可悔；欲說已得阿羅漢果，錯說已得阿那含果，凡是類此心口不相應者，雖作大妄語，使人領解，皆得中罪可悔。說世間妄語誑他者，皆為可悔罪。

妄語之中，尚包括兩舌、惡口、綺語，雖犯不失戒體，但犯可悔罪。兩舌是挑撥離間，東家說西，西家說東；惡口是毀謗、攻訐、罵詈、諷刺、尖酸、刻薄語等；綺語是花言巧語、誨淫誨盜、情歌艷詞、說笑搭訕、南天北地、言不及義等言語。受了五戒的人，皆應隨時檢點，否則動輒犯過，猶不自知。

妄語之中的大妄語，除非是不知慚愧不解因果的人才會造次，常人最易犯的是小妄語，最難戒的是綺語；犯兩舌、惡口的機會，不會太多。如有三朋四友聚集一起，興高采烈，談笑風生，保證他們犯了綺語罪了(如果他們已受五戒的話)。所以，修行人應該守口如瓶。

在家的信士信女，最應注意的，乃在評論佛子尤其是出家人的操守問題。在家人不得說出家人的過惡，如其過惡屬實，亦不可見人便說；如果缺乏由見、由聞、由疑而來的確實罪證，人云亦云，或捕風捉影地說某某人犯戒者，他自己便首先犯了無根 (見、聞、疑，稱為證罪的三根)謗人罪。謗得愈重，自己得罪也愈重。

不過，要斷絕妄語，須證初果之後，博地凡夫，終難做到妄語戒的一向清凈，但能知所檢點，犯了小小口過，立即悔改，仍可不失為學戒的佛子。第七節飲酒戒

飲酒戒是佛戒的特勝，自五戒乃至大乘菩薩戒，無不戒酒；小乘的比丘，不戒肉食，但無有不戒酒的。這在中國，情況略有不同，有些吃長素的佛教徒，竟然並不戒酒，他們以為飲酒可以養生，他們抱著「飲不及亂」的觀念，貪戀杯中之物，其實這是犯戒的行為。

酒的本身，並無罪惡，所以飲酒屬於五戒之中惟一的遮戒。因為飲酒之後可能造成罪惡，為了遮止因飲酒而造成犯戒的罪惡，所以不許飲酒。飲酒雖不即是犯罪，酒卻最能使人犯罪，三杯一下肚，由於酒精的刺激，使得神經系統興奮，膽大、衝動、盲目、失去了理智的控制，可以罵人、打人、殺人、強姦、放火

在大小乘經律論中，無不主張戒酒，同時還流傳著這樣的故事：在迦葉波佛時，有一個五戒信士，一向持戒清凈，有一天從外回家，口渴非常，見有一碗水色的酒，放在桌上，他以為是水，一口喝下了肚，誰知酒性發作時，他便連續地犯戒了——見到鄰家的雞，走進他的屋，他便偷了殺了煮熟了吃了；鄰居的太太不見了雞，便來問他，他見鄰居太太美得很，竟予強姦了；事後把他扭上公堂，他又支吾其詞，不肯招認。他由於誤喝一碗酒，連續犯了五條戒，酒的罪惡，可謂大矣！

另有佛陀時代，有一位名叫莎伽陀的阿羅漢，他的神力，能夠降伏毒龍，後於乞食時誤受信徒以水色之酒供養，喝下肚去，竟在歸途中醉倒了。佛陀見了，便問弟子們說：「莎伽陀先能降伏毒龍，現在還能折伏一隻癩哈蟆否？」

什麼叫做酒？《四分律》中說：「酒者，木酒(果汁酒)、粳米酒、余米酒、大麥酒、余有酒法作酒者是。」(大正二二 · 六七二上)

如何算是犯飲酒戒？《四分律》中說：「酒色、酒香、酒味，不應飲；或有酒，非酒色、酒香、酒味，不應飲；」(大正二二 · 六七二中)《十誦律》中 說：「飲酢酒、甜酒、若麥、若糟、一切能醉人者，咽咽波逸提。若但作酒色，無酒香酒味，不能醉人，飲者不犯。」(大正二三 · 一二一中)《律攝》中說：「若酒變成醋，不醉人。」(大正二四 · 六○二中)無犯。但是《四分律》中說：「不犯者，以酒為葯，若以酒塗瘡。」(大正二二 · 六七二中)然此必須是醫生的處方，不得自作主張，假名以酒為葯，而享飲酒之樂。否則便是咽咽犯可悔罪。(波逸提，譯為「墮罪。」)

飲酒的罪報很可怕，《四分律》中說有十過，第 十 過 是「身 壞 命 終，墮 三 惡 道。」(大 正二二 · 六七二上)另有三十六失(《四分律》及《分別善惡報應經》)，可知酒是飲不得的。

不過，必須具足三個條件，始成可悔罪。

一、是酒——能醉人的飲料。

二、酒想——明知是能醉人的飲料。

三、入口——不得一滴沾唇，入口則一咽，犯一可悔罪。

從五戒的持犯上說，飲酒一戒是最容易持的，但要永不犯飲酒戒，須到四果阿羅漢的聖位，才可辦到。

第八節五戒配三業十善

五戒的內容，講到這裡，大致已經略備。另有通常都將五戒十善分別解釋，故亦有將十善稱為十戒的，但在佛戒之中，並未把十善列為戒品。如說受十戒，一定是指的沙彌十戒，沙彌十戒的內容與十善是不盡相同的。實則十善可以包含在五戒之中的，所以五戒十善，通常是被連在一起的。修五戒十善，同得人天果報，十善實即五戒的分化，離開五戒，並不別有十善，這在經典中，有著很多的根據。

十善的內容是：不殺生、不偷盜、不邪行(亦稱邪淫，但此邪行之中，包括一切五欲之境的放逸之處，皆屬邪行)、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、離貪慾、離瞋恚、離邪見。以類別而言，十善分屬身、語、意的三業，故亦稱為十善業；持修十善之行，乃為生於善道之行，所以謂之十善業道。

前面講妄語戒時，標明妄語一戒含攝不兩舌、不惡口、不綺語的三善，可知五戒實即概括了十善的身語二業的七支善戒。至於意業所屬的離貪慾、 瞋恚、邪見三支，如果不假身語二業的表現，便不成其為善惡的造作。事實上，意業的三支，乃是分由身語七支所攝受，意業支配身語二業，身語二業表現意業，意業不能不假身語二業而有所造作；身語二業，若無意業為其造作惡業的主宰，所造惡業，亦不會成為重罪，甚至根本無罪。所以，若談五戒，即以具足十善，若成十善的反面而為十惡，便是五戒的反面而為五不戒。

五戒配十善的情形，大致可以用兩表說明：

五戒—

上表需要稍加說明：

表中的飲酒戒，配合貪、瞋、邪見的三意業，似頗牽強，實則不然。依佛法說，酒有事酒與理酒之分。普通飲酒是有物質形態的事酒；因為酒的性質能夠使人昏沉糊塗而失去理智，所以凡為貪瞋愚痴的心理現象，亦皆稱為飲酒，那便是飲的無明煩惱的理酒，這要等到成佛之後，才能永不復飲。故此貪、瞋、邪見的三種意業，配為飲酒一戒，並沒有錯。

上表以三種意業配合五戒，雖有十善之質，卻非十善的形態；因為十善的支目中並無飲酒戒。但以三種意業，配合五戒的行為造作，乃是絕對正確的。試述如下：

一、殺生有三種：(一)貪慾而殺：為貪肉食的美味，為貪因殺生販賣而得的利潤，為貪因殺生而得的代價或報酬。(二)瞋恚而殺：為報仇泄憤，為惱羞成怒，為去除障礙。(三)邪見而殺：為求福報，為求功德，為祈平安，為禱豐收。比如祭神祀鬼的屠殺畜類，甚有野蠻民族以獵取人頭，作為謝神的祭品者。此類殺業，皆屬邪惡知見之所促成，故稱邪見殺。

二、偷盜有三種：(一)貪慾偷盜：見利忘義，為求發財，為求享樂，為求生活得好些，為求貪心的滿足。(二)瞋恚偷盜：嫉妒他人的財富，不滿他人發財，或為報復他人，而使他人遭受財物的損失，或為受了刺激，因而遷怒他人，致使偷盜以及損毀他人的財物。(三)邪見偷盜：為求平安，為求願望的達成，比如我的鄉間，新婚的婦女或是久婚不孕的婦女，喜歡到寺院中偷竊出家人的鞋子以及佛前的莊嚴供具，拿回家去，壓在枕頭下面睡覺，她們以為如此做法，便會生兒子了，此可算是邪見偷盜的一種。

三、邪淫有三種：(一)貪慾邪淫：為貪淫慾的享受，不論和姦、誘姦或強姦，乃至淫業的買賣，但為貪圖淫樂而與夫婦之外的男女發生超友誼的關係者，皆是貪慾邪淫。(二)瞋恚邪淫：為了怨仇而姦淫他人的母女姐妹與妻妾。記得在抗日戰爭期間，凡少數日軍下鄉，往往被中國游擊隊「吃」了，埋了，日軍察覺之後，便大肆下鄉掃蕩，見到房子就

燒，見到男人就殺，見到女人，統予強姦或輪姦，姦淫之後，就是一刺刀！這就是瞋恚邪淫的一種了。(三)邪見邪淫：為求功德，為求福報，為求子息，為求長生，乃至為求解脫而行邪淫者。古時有許多迷信的低級宗教，比如中國的道教，有「房中術」的說法，認為采陰可以補陽，采陽可以補陰，男女交媾是長生不老的修鍊法門。印度教中也有類似的邪見，以為可在男女的淫樂之中解脫，說什麼「性命雙修」 啦，「身心雙修」啦！還有一種邪見，一些婚久不孕的男女，有借胎借種的行為。其實，想從縱慾的方法中得到長生、禪定、解脫、功德、福報，乃至子息者，那是絕對荒唐的事。

四、妄語有三種：(一)貪慾妄語：為貪名聞利養，為貪酒色勢力等。(二)瞋恚妄語：為使怨家受騙，為使一切惱亂於已及障礙於己的人與非人乃至畜生，受到損害，故作妄語者；因瞋而惡口與兩舌者，最為普遍。(三)邪見妄語：以為說謊可以避難，罵人可以消災。比如中國鄉下人感冒之後，有用紙條寫著：「出賣重傷風，一念就成功」的字樣，貼在路旁的樹上或牆上，那就是邪見妄語的一種了。

五、飲酒有三種：(一)貪慾飲酒：為滿口腹之 欲，貪圖酒精的刺激，為求引導色慾的興奮(醇酒與美人，往往不可分)。(二)瞋恚飲酒：所謂「借酒澆愁」，人在憤怒或失意之時，往往願意用酒來麻醉自己。其實，豈不聽說：「借酒澆愁愁更愁」嗎？(三)邪見飲酒：為求養生，為求羽化，為求生天而飲酒者。比如一般人以為飲酒有益於健康；有人以為李太白飲酒，終成酒仙；有的低級宗教，以為酒能通神，群神之中，也有酒神；印度的裸體外道，甚至以為酒能幫助解脫。這些都是邪見，都是顛倒之見。別說旁的，但問讀者之中，你們見到一個面色鐵青(或面色通紅)，滿眼血絲，酒臭沖人的醉漢或酒徒，會有什麼感想，以為可惡，抑是可親？

五戒配合十善，已經說明如上，明白了五戒的內容之後，我們可以介紹如何來納受五戒的戒體了。第二章求受五戒的方法及其功德第一節如何納受五戒

前面說過，受了三歸依的人，如想更進一步求得信佛學佛的實益，必須求受五戒，才算是學佛所

學，行佛所行的開始，歸依三寶，僅是入門而已。如果入門以後，老是駐腳在門房的廊下，而不登堂入室，而不登樓參觀，而不更上一層，乃至登峰造極，那隻能算是「玩票」式的三寶弟子(中國唱戲的有票友，雖是會唱幾折，但不專業從事，用近代語說，便是「業餘」的)，因此，奉勸已經歸依了三寶的人，最好能受五戒，成為標準的在家佛子——優婆塞與優婆夷。聞說佛法，可以見道，受持五戒，可以證道，最高可證三果阿那含，進入不還位，死生凈居天，修成羅漢果。所以五戒的功能，最少可以作為人間與天上的護照，最高能夠作為超越生死大海的寶筏，既然信佛學佛，何不求受五戒？其實不受五戒而僅受三歸者，也不是真實的優婆塞(《毗尼母經》卷一： 「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」大正二四 · 八○二中)。

因為不知五戒的內容，雖受戒，亦不得五戒，所以首先說明五戒的意義及其內容，現在既已大略明白，自可求受五戒了。

可是，求受五戒也不簡單，根據《優婆塞戒經》的規定，需要受了三歸六個月以上，始允於考查合格之後，予傳五戒。(大正二四 · 一○四九上)也 有主張於三歸之後，須有三年或一年，最少四月，方許進受五戒的。但在佛陀時代，在家弟子信佛之後，三歸五戒，乃是接連並受的。比如佛陀最初的優婆塞弟子，是耶輸伽的父親，信佛之後便是這樣說： 「我今歸依佛、歸依法、歸依僧，惟願世尊，聽為優婆塞；自今已去，盡形壽不殺生，乃至不飲酒。」(《四分律》〈受戒犍度〉之二，大正二二 · 七八九下)以此可見，三歸之後，不必經過四月六月乃至三年的時間。因此，也有人說，佛時的利根人可以如此，末法時代的鈍根人則不可如此，實際上，我們一般的狀況，並不講究這一問題。有人歸依三寶一輩子，也不求受五戒，有人剛進佛門，適巧遇到傳戒的機會，也就三歸五戒一齊受了。這在泰國，更有不同，他們的在家弟子，每逢佛日(齋日)進寺院，每次必受三歸五戒，我想那是為使戒品的堅固，絕非為了失戒而予重受的。此在中國不妨也可仿效。這與修持中的六念很有關係，念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，六念應常念，所以三歸五戒，應該經常受持。

受五戒在律中所見，均為向師自說(如耶輸伽的父親，即是一例)，不由從師而受，如要成為五戒

優婆塞或五戒優婆夷，向一阿闍梨一說即可，並無任何儀式的鋪張。但是中國的祖師如讀體大師，他以為：「當斯末運，迥異聖時，須假勝緣，助生正信。」 (見《授三歸五戒八戒正范》)所以他也編了一部《授三歸五戒八戒正范》，直到現在仍為許多戒場的傳戒藍本。這於律法不行的近代中國佛教，不啻是一線傳承戒法的慧命。

五戒的傳授，有很多不同的說法：有的可以自說受，有的可以向非佛弟子受(如《佛說戒消災經》中，有一啖人鬼之婦，以啖人鬼說出三自歸五戒，即受持得戒)，有說可以向五眾出家人前受，乃至於沒有出家人的時地，可以向白衣受五戒。有的則以為，需要儀軌，至少也得在上座比丘前受。最折衷的意見是：有上座長老比丘時，應向上座長老比丘受，否則應向一位清凈比丘受；若無清凈比丘，可向清凈比丘尼受；若無清凈比丘尼，可向清凈式叉摩那(中國佛教已經無這一眾)受；若無清凈式叉摩那，可向清凈沙彌受；若無清凈沙彌，可向清凈沙彌尼受，若無清凈沙彌尼，可向白衣乃至非佛弟子及旁生異趣受。如今的中國，現比丘相的，仍然大有人在，五戒自應向比丘前受了。

五戒的隨分受與全部受，也有不同的說法：《優婆塞戒經》〈受戒品〉中說：「若受三歸，受持一戒，是名一分；受三歸已，受持二戒，是名少分；若受三歸，持二戒已，若破一戒，是名無分；若受三歸，受持三四戒，是名多分；若受三歸，受持五戒，是名滿分。」(因為戒由三歸而得，故皆列舉三歸，大正二四 · 一○四九上)，這是許可五戒隨分受持的，但看各人的能力，可受幾戒即受幾戒，不要勉強受了，受後再破，罪就大了。所以說「持二戒已，若破一戒，是名無分。」實則若持五戒，但破一戒，也算無分，如果僅持一戒，堅持不犯，尚是一分優婆塞(夷)。但在《薩婆多部毗尼毗婆沙》卷一中，卻不同意隨分受持的說法：「問曰：『凡受優婆塞戒，設不能具受五戒，若受一戒乃至四戒，受得戒不？』答曰： 『不得』。『若不得者，有經說有少分優婆塞，多分優婆塞，滿分優婆塞，此義云何？』答曰：『所以作是說者，欲明持戒功德多少，不言有如是受戒法也。』」 (大正二三 · 五○八中)事實上在各部廣律中，殊難找到五戒可以隨分受持的根據，佛時的在家弟子，凡受五戒，總是說：「自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒。」(大正二二 · 七八九下)但是隨分受

持五戒的主張，卻為多數律師之所主張，近代的弘一大師亦頗堅信，他曾於《律學要略》中說：「若不能全持，或一、或二、或三、或四，皆可隨意。寧可不受，萬不可受而不持！」這也實是出於護持戒法的悲心，我們今天，也不妨採取《優婆塞戒經》的主張，俾使受戒的人對於戒法有一莊嚴肅穆之心，否則濫傳戒法，不惟不能提倡戒的精神，反將戒法送了人情，而致尊嚴掃地。據弘一大師說：「五戒中最容易持的是不邪淫不飲酒，諸位可先受這兩條，最為穩當。」(《律學要略》)

五戒的受持時限，也有不同的說法：《三皈五戒正范》提到：「成實論云：五戒八戒，隨日月長短，或一年一月，乃至半日半夜。」這在廣律中也可找到根據，《十誦律》卷二十五，記載這樣一個故事：有名億耳者，從大海求寶脫臉而歸，在歸途中於一夜間，宿一大樹下，窺見有床出、男人出、女人出，顏貌端正，著天寶衣冠，共相娛樂，但至夜盡天曉，即時床滅、女滅，有群狗來，啖此男子，肉盡骨在；第二夜亦復如是，億耳即予詢問，始知那個男子生時為屠夫，因日間殺生造罪，無暇行善，後由迦旃延尊者教他：「汝夜受五戒，可獲微善。」接著，億耳又於日間 在一大樹下，見有床出、男人出、女人出，乃至一到夜晚，有百蟲出，啖此男子，肉盡骨在；億耳問之，始知這個男子生時邪淫他人之妻，耽樂不能自抑，後由迦旃延尊者教他：「受晝五戒，可獲微善。」(大正二三 · 一七八中至一七九下)這是說明五戒可以一日受或一夜受；可以單受日間或單受夜間，只要受了，就有功德，就有善報。但在《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中則說：「若受五戒，必盡形壽。」(大正二三 · 五○八中)在《四分律》中，也主張五戒必須盡形壽——直到老死為止，一受永受。不過，有一折衷的解釋：戒有受法，也有舍法，受了再舍，舍了再受，則未嘗不可；受戒之後，必須持戒，如果舍戒，雖作惡業，亦無犯戒之罪，以前持戒的功德，仍然存在。所以我人受五戒，不妨作盡形壽想，如果不能持，隨時可以舍，可以逐條舍，也可全部舍。《薩婆多論》中說：「遇惡因緣，逼欲舍戒者，不必要從五眾邊舍，趣得一人即成。」要想舍戒，隨時找得一個解語的人，一說「我舍某戒」，即成舍戒，如於舍後，再想受戒，亦不為難，《義鈔》中說：「若自染心，將欲犯戒，寧可舍已為之，後還懺受，亦得。」以此可知，受五戒的時間長短，當不是嚴重的問題，只要明白受與舍的道理規矩就行了。

在受五戒之前，也有資格的限定：《薩婆多論》卷一中說：「凡得波羅提木叉戒者，以五道而言，惟人道得戒。」(大正二三 · 五○九中)又說：「雖處處經中說龍受齋法， 得善心功德，不得齋也。」 (大正二三 · 五○九下)自五戒以至菩薩戒，皆稱波羅提木叉，譯義為別解脫——持一戒有一戒的解脫功德，別別持，別別解脫，故稱別解脫戒。既然除人道以外，異類眾生，皆不得戒，除人之外，自也不必受戒。可是以大乘菩薩戒而言，五道眾生，惟除地獄，受戒但解法師語者，一切得戒。這在各部律中，亦均有龍王受五戒，與天人受五戒的記載。不過，這與我們人類無關緊要。

最要緊的，在人類之中，也有不夠資格求受五戒的，那就是犯五逆罪的人，以及自破凈戒或破他凈戒的人。做五戒阿闍梨(軌範師)的人，為人授五戒之前，必須首先問清，有沒有犯過五逆？有沒有自破凈戒或破他凈戒？如果不問而授，受戒者雖求戒也不得戒。

五逆罪是：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。實際上，在此五逆之中，今日的俗人，只 能犯到殺父與殺母的兩逆。不在佛世，所以不可能出佛身血(佛教史上僅有提婆達多一人犯了此罪)。俗人不能破僧，破僧有兩種：要有八個以上的比丘或比丘尼，始能破羯磨僧；要有九個以上的比丘，一人自稱是佛，始能破轉*輪僧；女人也不能破轉*輪僧的，因女人不能即身成佛，所以不能自稱為佛(佛教史上也僅提婆達多一人，犯了破轉*輪僧的逆罪)。時丁末法，很難有阿羅漢出世，要想得而殺之，自亦更非尋常事了。

自破凈戒與破他凈戒，倒是有可能的。受戒之後，犯了不可悔的重罪，稱為自破凈戒。他人持戒，而予初次使其破戒，稱為破他凈戒。這在上面已經說明。

照規矩，五戒八戒，皆應一一個別受，不得大眾集體一齊受，但在今世傳戒的場合，多是集體受的。究其個別受的原因，是在心不外緣，境界寧靜，戒師的開導，以及納受三歸五戒的戒體，可以一心一意，全部領會，受得上品戒體。否則，人多聲雜，心不寧靜，也不專一，那就差了，甚至不能得戒。因為戒品分三等：

一、若於正受戒時，剛聞戒師法語，心即開通，

發最上廣大之心，遍緣法界一切有情無情，悉願斷除一切罪惡，悉願修持一切善行，悉願廣度一切眾生者，得上品五戒。

二、若於正受戒時，雖聽戒師開導，亦緣一切有情無情之境，但其願心不大，惟求自脫生死，全無度生之志者，得中品五戒。

三、若於正受戒時，亦聽戒師開導，或以性智狹劣，或因心意散亂，故致緣境不周，但得戒相的守持，無能發揮戒體的功用者，得下品五戒。

如果心猿意馬或者聽不清戒師的言語，或者聽若罔聞，糊塗隨眾而跪拜起立者，只能種種善根，根本無戒可得。但在集體傳五戒時，如此的情形，卻大有人在。所以，如能方便做到的話，最好是個別受五戒。

根據讀體大師所編的《授五戒正范》，共有十項儀節，除了內容不同，方式則與授三歸儀節相似。它的十項儀節是這樣：

第一、敷座請師——由熟習儀軌的出家人為禮。

第二、戒師開導——由戒師演說五戒的意義，說明受五戒對於信佛學佛的重要性。

第三、請聖——奉請佛法賢聖僧寶，證明受戒；奉請梵釋諸天，護法神鬼，監壇護戒。

第四、懺悔——懺除無始以來的一切罪業，以求身心清凈，納受戒體，重新做人(佛也是人中成就的)。

第五、問遮難——詢問受戒者，今生以來，曾經作過佛法之所不容的大罪過否？如曾作過，即成遮障，難以受戒，故稱遮難。讀體大師列舉七條，與我前面所舉的五逆加破凈戒頗有出入：( )盜僧物，( )於六親男女中行淫，( )污破僧尼梵行，( )父病時捨去不顧，( )母病時捨去不顧，( )師長有病時捨去不顧，( )殺害發菩提心眾生。

第六、受三歸——五戒以宣讀三歸文時，即是納受戒體，三歸三結，與三歸文儀相同。

第七、宣戒相——先問受戒者，能受持幾分戒，然後宣讀五戒戒相，盡形壽不殺生，乃至不飲酒，各各答以能持或不能待。(但其科文，似專為滿分受者作。)

第八、發願——開示受戒者，發大菩提心。

第九、勸囑——勸告受戒者，既發心受戒，即應依教奉持。

第十、迴向——以此受戒功德，迴向法界眾生。

對於傳授五戒儀軌的編訂，讀體大師在其歸戒條例中，也有說明：「今此正范，當於長老比丘所受。」又因寺中長老，皆為方丈和尚，故對戒師不稱阿闍梨，而稱和尚。至於「若是長老，未曾統眾，不任方丈，或二三同修，或獨處無侶，苟偶善信發心來求戒者，第可開導，與之受戒。發願而已，余儀不必全用。」

從讀體大師所編儀軌的內容看，自三歸以至菩薩戒，都是採用大乘戒的規模，事實上《優婆塞戒經》中的五戒，與普通五戒是不盡相同的，這在明末的蕅益大師及近代的太虛大師，均有說明。當然，如能使得一切戒，全部匯歸大乘菩薩戒，那是最好不過的事，惟有限於根機及環境的不同者，自亦不必使得所有的人，一進佛門，就要他們人人成為實踐菩薩道之大菩薩的。

蕅益大師所彙集的受五戒法，頗為簡明實際，茲錄如下，用供參考(卍續藏一○六 · 三五八 D 至三五九 A)：

「我某甲，歸依佛、佛依法、歸依僧，盡形壽為□ 分優婆塞，如來至真等正覺是我世尊。(三說)」

「我某甲，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，盡形壽為□分優婆塞，如來至真等正覺是我世尊。(三說)」(若善女人，即稱優婆夷。)

「如諸佛盡壽不殺生，我某甲亦盡壽不殺生；如諸佛盡壽不偷盜，我某甲亦盡壽不偷盜；如諸佛盡壽不淫慾，我某甲亦盡壽不邪淫；如諸佛盡壽不妄語；我某甲亦盡壽不妄語；如諸佛盡壽不飲酒，我某甲亦盡壽不飲酒。」

「隨受幾戒，則語幾戒，亦不應混濫也。以此受戒功德，迴向無上菩提，四恩總報，三有齊資，普與眾生，同生凈土。」

在家人受五戒，本為極其普通的事，只要面對一位戒師(或用梵語稱為阿闍梨)，即可自說而受，如果自己不懂五戒的受法及其內容者，諸戒師開導，傳授(受戒詞)即可，晚近以來，大家竟把傳五戒，看成了大佛事，廣事鋪張，勞師動眾，此雖為戒法作了莊嚴，卻將五戒的戒法壓在繁文褥節的高帽子下面透不過氣來了。

因此，我希望今後的中國佛教界，提倡普遍的傳受五戒，除了集體性的場合，不妨參考讀體大師的《五戒正范》之外，其餘的則儘可能地減少麻煩。

以我的看法，通常受五戒，有了如下的五項即可：

一、請師開導五戒內容(簡明扼要)，教授受五戒的說詞(如已知者，此節可免)。

二、問遮難(普通但問殺父母與破凈戒——自破破他，即可)。

三、三歸三結(如蕅益大師所舉者)。

四、宣讀或隨分選讀五戒的戒相(如蕅益大師所舉者)。

五、發願迴向(通常用的迴向偈亦可，或以各人所願自白數語亦可)。

受一次五戒，最多不要超過十五分鐘，這樣清清楚楚簡簡單單的受五戒，要比擺大場面的更切實際，更容易得戒，同時，戒師也可在同一天中，為數人各別授戒，不致感到吃力。並可隨處均能為人授戒。第二節受持五戒的功德

佛教的究竟價值，是講三輪體空的：做事的人，所做事的本身，做事所產生的作用，全部空去，不著有無，才是學佛的最終目的。所以一切的善行，自無功德可言。但在凡夫而言，要做到這一步工夫， 那是不可能的，否則他已不是凡夫了。

乘船的人，目的不在乘船，但是乘船，卻能使人達到所期待的目的地，船隻是工具而已。同樣的，受五戒的人，目的不在於受戒的本身，但是受戒，卻能使人達到學佛的目的，戒只是方法而已。從世間法中說，利用工具或運用方法，必能產生正面的功利，或反面的罪過。受五戒，是行善的方法，故亦必有其應產生的功德。

修持五戒十善，若發出離心，即能因此而可證得初果乃至三果(四果者，必須出家)，比如《根本說一切有部毗奈耶》卷三十一所載，小路比丘以半頌說十善法，善為譬喻，半頌說猶未了，聽眾之中，即有一萬二千有情，遠離塵垢，得法眼凈，眼見真諦，或得煖法，乃至或有因此出家而證阿羅漢果。(大正二三 · 七九八上)可知五戒十善，雖是學佛的起步，也可由此而能邁入聖城，了生脫死。

如果但求人天福報，或其戒力薄弱者，也可因此而不墮三塗，終將導致因緣的成熟，發出離心，越出三界。如果不能五戒全部清凈，但能堅持一戒，亦可保住人身；持戒的多少，以及戒力的強弱(系指對於可悔輕罪的持犯多寡而言)，可以決定舍此一

身之後的人天境界，持五戒的最高者，可生欲界第六天，依次向下，最少仍可做一個平凡的人，如想進入色界天乃至無色界天，須修禪定，到達初禪以上，始能進入色界天。同時，色無色界，不由五戒而得，但從禪定進取，所以外道不持佛戒，如果禪定工夫夠了，也可進入初禪以上的天界。從經律中看，修人天福報的功德，多半是生到四天王天及三十三天(忉利天)。

但從佛法的觀點上說，生天遠不如生在人間為好。天上的壽命，從四天王天向上數，一天比一天長，四天王天以人間五十年為一日，平均壽命為五百歲；到達第六他化自在天，以人間一千六百年為一日，平均壽命為一萬六千歲。對於五欲的享受，也一天比一天更為殊勝，但是，天人終是要壽終的，天福也有窮盡的，到了天上，光是享福，難有求福的心情也少求福的機會，天福盡了，命終還墮，可能不復為人，而入三塗道中。律中記載，目連尊者的在家弟子耆婆，也是當時的名醫，歸依三寶之後，免費為僧眾治病，以此功德死後生於三十三天，有一天目連尊者有一弟子病了，不知如何治療，便以神足去三十三天問耆婆，此時正逢天人各各駕車，馳往 園中遊樂，誰也不睬站在一旁的目連尊者。耆婆見了，也只微一舉手，表示招呼，逕自駕車疾馳而去，目連尊者即以神力，停住耆婆的車子，並且責問他： 「見了我，為何不下車敬禮？」他的回答是：「享樂要緊，不由自主。」並說：「我已算是好的，尚能舉手為禮，其餘的天人，連看都無暇看你一眼哩！」這是說，生了天，沉浸在欲樂的享受中以後，就忘了學佛修行了，也無心禮敬三寶了。

人間是苦的，但在五道之中，只有人才能夠因了受苦而行善求福，所以上面曾介紹，惟有人道受戒得戒。佛教是人間的佛教，學佛持戒，雖可報生天上，但是真正學佛的人，不要希望生天。這在《根本說一切有部毗奈耶》卷四十九中，又有一個故事：有一持戒比丘，夜間坐在一張矮床上，斂身入定，定中被一條毒蛇咬著了前額，雖然中毒身死，仍未知覺，因其尚未證道，未出三界，當其出定之時，即見有五百彩女，前後圍繞，問之始知已生三十三天為天人了。並且要他去禮帝釋天主，但他未染欲樂，反以為天女惱他，故頗感困惱地說：「我只禮佛陀，不禮天帝，並願天帝能來禮敬於我。」天女告訴他說：「只有進入妙地園中出家，可以得到天帝的禮

敬。」因此，他便毅然放棄天福的享受，又去過出家的生活了。這是說，有心學佛的人，不要求享天福，也不應求享天福。」(大正二三 · 八九四中至下)

一切的業力，可由各人的願力來轉變，如果雖因受持五戒的功德，可以得到生天的果報，但也可以發願，願此功德還生人間，生生世世，見佛聞法，或作護持佛法的長者居士，或作弘法利生的清凈僧寶。如果沒有把握，或因志願不同，亦可願此持戒功德，迴向往生西方凈土，增長蓮台的品位，臨命終時，佛來接引，華開見佛，得不退轉。

五戒的功德，可以因人而異，在家人能由布施求福，受五戒的功德，則又超過一切財物的布施功德之上，但願在家的信士信女，發心受五戒；受了五戒，不要求生天上，最好是乘願再來人間，否則也應往生西方凈土。

即在現生而言，持了五戒的人，可減少許多不必要煩惱與兇險，至少不再有因了主動的殺、盜、邪淫、妄語、酗酒而來的禍害。又據經中說，每持一戒，即有五位善神，隨身保護，若持五戒，即有二十五位善神，隨身保護，能使出入起居，皆得逢凶化吉。

佛法不惟能夠使人得到永久的安樂，也能予人 以現世的安樂，受持五戒，便是求取這兩種安樂之寶的敲門磚。人間佛教的理想社會——輪王政治，也以十善為其準則，五戒若能普遍推行，儒家所說的大同世界也即在眼前了。

第四篇了生脫死的門徑

——八關戒齋第一章八關戒齋及其內容第一節緒說

已經講了三歸與五戒，現在繼續再講八戒。

學佛之道，乃是逐段前進的，也是層層向上的。歸依三寶，只是信佛的初初入門，五戒十善，才是實踐學佛之道的真正開始。本來，在律典之中的佛陀時代，凡受三歸的，也必連帶著接受五戒；所以三歸五戒，從其根本要求上說是分不開的，後人之只受三歸不受五戒者，只是一種接引眾生的權宜之計而已。

受了三歸五戒，只要能夠如法奉行，絕對可保不墮三塗——畜生、餓鬼、地獄。五戒的功德，可以 保住人身，乃至可以上生天道為天人。

但是，佛法的最終目的，是在教人了生脫死，三歸五戒之使眾生不墮三塗，也只是了生脫死的一種權宜之計，首先使之不往下墮，扎穩了腳根之後，再使之更上一層，而走上了生脫死的門徑。八關戒齋，便是這一了生脫死的門徑。當然，八關戒齋，僅是此一了生脫死之路的起點，只是一扇大門，只是一條路徑，進了門，上了路，還有更高更上的境界在等著我們哩！所以經中都說，持八關戒齋是眾生種的出世正因，而非出世之果。因為持五戒清凈者生天，持八戒清凈者，雖也是生天，但是，五戒生天，僅止於天，而不一定能夠了生脫死。八戒生天，雖生於天，終究必將得到了生脫死的涅槃之果。這是五戒生天與八戒生天的不同之處。第二節什麼是八關戒齋

戒，在佛教，從大體上分，共有兩大類別：一是漸次戒，一是頓立戒。

所謂漸次戒，是指在家的三歸五戒，出家的沙彌沙彌尼戒，比丘比丘尼戒。不受三歸五戒，不能

受沙彌沙彌尼的十戒；不受沙彌沙彌尼的十戒，不得受比丘比丘尼戒；沙彌尼進入比丘尼的過程中，尚有式叉摩那的六法，因其需要逐次上升，級級增加，故稱漸次戒。在家二眾，加上出家的五眾，共為七眾佛弟子，均以漸次戒而得名分序次。

所謂頓立戒，是指八戒與《梵網》、《瓔珞》之菩薩戒，這兩種戒是在七眾戒之外的別解脫戒(梵語波羅提木叉)，此戒與彼戒，雖然同為佛戒，但是不受三歸戒，同樣可以直接來受八戒與菩薩戒(《瑜伽》菩薩戒則仍為漸次戒)。

那麼，我們現在所講的八戒，既非七眾的漸次戒之一，為何要把它放在五戒之後來講呢？因為八戒之中包括了五戒的全部，又攝入了沙彌十戒的大部，為了理解上的方便，所以把它放在五戒之後，沙彌戒之前。

八關戒齋的內容是這樣的：

一、不殺生。

二、不偷盜。

三、不非梵行(不淫)。

四、不妄語。

五、不飲酒。

六、不著香華髮蔓，不香油塗身；不歌舞倡伎，不故往觀聽。

七、不坐卧高廣大床。

八、不非時食。

我們看來，就可知道，此八戒之中，除了六七八的三條戒，其餘前五條戒，則與五戒相同，不過第三條的「不邪淫」在此改為「不淫」了。

其實，這八條戒，就是沙彌十戒的前條，除了未將第十條的「不執持生像金銀寶物」列入之外，則與沙彌戒完全一樣，只是把沙彌戒的六七兩條，在此合為第六戒的一條了。所以，也有人將此八戒依沙彌戒分列為九條的，因為最後一條的「非時食」 戒，不是戒而是齋，不非時食稱為齋，過中午不食稱為持齋(持齋絕對不是等於吃素)，過了中午而食，稱為「非時食」。八關戒齋，也就以此持齋為體為主為本為要，故而前面八條稱為戒，後面一條稱為齋。齋的意義是「清凈」，從事相上說，過中午而食者，即為雜亂不凈，所以三世諸佛，皆是過中午不食的；從根本說，身口意的三業清凈，便名為齋。

不過，八關戒齋與沙彌十戒的最大區別，是在僅於六齋日的一日一夜受持，不像沙彌戒是需要終在家律學 · 00·

身受持的。正因沙彌終身受十戒，故其最高可證阿羅漢果，八關戒齋一日一夜受持，雖種出世正因，也不能即身而證阿羅漢果。但是佛陀慈悲，因為世上儘管有很多人希望信佛學佛，而期走出生死之道，然由各各不同的差別因緣，使得許多的人皆無法走出這一生死之道，有的為了他們本身的職業；有的為了妻子兒女的糾纏等。所以，希望走上出世之道的人很多，能夠走上出世之道的人則很少。因此，開出一個方便法門，使那些嚮往出世生活而又無法達到目的的人，也有機會來過過出世的生活，種植出世的善根。八關戒齋，就是此一廣大的方便法門。八關戒齋，既然是沙彌十戒的前九條，故也相近於沙彌十戒的分日受持了。出世的生活，是以沙彌的生活為基礎為開始，分日受持沙彌十戒的前九戒，也就相近於出世生活的分日受持了。八關戒齋是一日一夜受持，多受一次即多一次的收益，通常是以陰曆每月的初八、十四、十五、二十三及月底最後兩天，通稱為六齋日，在此六天之中，天天受固然好，如因環境的限制，僅受五天乃至一天，也是好的。第四篇了生脫死的門徑(八關戒齋) · 0 · 第三節為何要受八關戒齋

為何要受八關戒齋？大概的意思，前面已經說過，是為種植出世的善根，受持八關戒齋，雖僅一日一夜，終究必因此一功德而將得到涅槃之果！

那麼，為何八關戒齋具有如此的功德呢？

這一點，我們應注意到，八關戒齋的重心，是在設法關閉眾生的生死之門。八關戒齋的作用，是在由此關卡而走出眾生的生死之門。生死的主要關鍵，端在淫慾與飲食的二大禍源，儒家說：「食、色，性也——眾生之成為眾生的根本原因。」依佛法的觀點說：飲食為生死的增上助緣，淫慾是生死的根本原因，一切眾生，皆由不斷淫慾，所以不離生死；一切眾生，皆因貪戀淫慾之樂，所以既助成了後代之孫的生死，自身也被生死之索所束縛纏裹！眾生之有淫慾，乃是與生俱來，淫慾之形成兩性的交接，則又必在飽暖之後，飽暖屬於衣食，食比衣更重要，有食無衣，可以飽也可以暖，有衣無食，終必飢餓而死。所以淫為生死根本，食為生死助緣，若能超越於淫慾與飲食之外，必已了生脫死——三界之在家律學 · 0 ·

中，雖至無色界的非想非非想處天，已無淫念，但仍不離識食，故仍不出生死。為了超越生死，所以戒淫，為了抑制淫慾，所以持齋。出世的生活，端從戒淫與持齋做起，飲食雖為生死的助緣，淫慾卻由飲食的滿足而起，正因如此，持齋雖非戒，卻是戒之體了。

也許讀者要懷疑：八關戒齋的內容，明明有八條或九條。為何只說淫戒與持齋才是八關戒齋的重心呢？

這要知道，八關戒齋的前五戒，除了將第三戒的「不邪淫」改為「不淫」，其餘則與五戒一樣，可見其重點是在於戒淫，故與五戒不同；至於第六條「不著香華蔓，不香油塗身；不歌舞倡伎，不故往觀聽。」 以及第七條「不坐卧高廣大床」，目的也是為了間接的戒淫。著華塗油、塗香、唱歌、跳舞、彈琴、雜伎、坐寶座、卧大床，不論自己做也好，去看他人做也好，對於修道的人來說，總是不相宜的，這些都是放縱導欲的媒介，都會使人想到淫慾上乃至做到淫慾上去的東西，故其仍屬戒淫的範圍。至於第八條持齋，不用再解釋了。

正因為八關戒齋，是重在淫慾與飲食的戒除與第四篇了生脫死的門徑(八關戒齋) · 0 · 節制，所以持了八關戒齋，就是種植了出世之因的功德。在家俗人而想種植出世之因的功德者，就該受持八關戒齋，不論你已受了三歸也好，受了五戒也好，受了菩薩戒也好，都可以也應該再來受持八關戒齋的，因為八關戒齋與三歸、五戒、菩薩戒的受持，並無衝突。這是一日一夜受，今日受了，到明日天明，就可不再受此戒齋的限制，如果下次要受，必須重新再受，這實在是非常方便而功德很大的波羅提木叉，不像五戒是終身受戒，菩薩戒是盡未來際時受持。第四節八關戒齋的內容

八關戒齋的內容，前面已經大略地介紹過了，現在再來稍加解釋。

一至五戒，除第三淫戒之外，完全與五戒相同，我們不再解釋，讀者可參看「人間天上的護照」第一章。即使淫戒一條，我在該文中，也已提到：「每月的六齋日，不得行淫。」不過，但持五戒而不持八關戒齋的人，雖說六齋日不得行淫，萬一行了夫婦的正淫，也不算犯戒。惟於《梵網》菩薩戒輕垢第在家律學 · 0 ·

三十條，也有如此的規定：「 為白衣通致男女，交會淫色，縛著。於六齋日，年三長齋月(正月、五月、九月為長齋月)，作殺生劫盜，破齋犯戒者，犯輕垢罪。」(大正二四 · 一○○七上至中)這是說：受了《梵網》菩薩戒的人，也應於每月的六齋日及每年的三個長齋月中，皆不得犯殺生、偷盜、淫慾、非時食等的行為，否則便跟持八關戒齋的人一樣，成為犯戒罪！這在《梵網》戒中，稱為「不敬好時戒」；五戒之人，不敬好時，雖非犯戒，總也不是好事，今在八戒之中，如果不敬好時，那就成為犯戒了，這是與五戒情形不同之處。同時，八戒的不淫，還有更進一層的要求，《佛說齋經》中說：「一日一夜持心如真人(如來)，無淫意，不念房室，修治梵行，不為邪欲，心不貪色，如清凈戒，以一心習。」(大正一 · 九一一上)在此最要緊的，是要向佛陀看齊，雖僅一日一夜，也得希望做到百歲比丘那樣的梵行清凈，身不犯淫行，口不說淫語，心不念淫意，在此一日一夜之中，完全要以出世離欲的身心來自期自處，凡是一念淫意現前，或者回憶過去的淫境，或者想像未來的淫樂，便算齋不清凈。這一要求，比起菩薩戒的「不敬好時戒」，又要嚴格得多了。但是，第四篇了生脫死的門徑(八關戒齋) · 0 · 菩薩應持六齋，故在《優婆塞戒經》中有「持六齋戒」 的規定。

現在，我們從第六戒起，分條研討如下：

第六條、不著香華蔓，不香油塗身；不歌舞倡伎，不故往觀聽。

因為八關戒齋是重在教人出離世間，重在種植出世之因，所以從事相上看，是屬於自求解脫生死的小乘法門(不要輕視小乘，若無小乘行的基礎，大乘行便無從落實。自己不能生死自主，先喊：「我不入地獄誰入地獄。」那是等同犯罪墮地獄，而非乘願救地獄了；要知道，惟有自主的能力越強大，能做到化度的範圍越深廣。)故也不要說：「為了接引眾生，一生補處的菩薩也要用花蔓瓔珞來作莊嚴。」要知接引眾生是一回事，求了生死又是一回事。

「著香華蔓」，是印度的美化裝飾品，用香花結成花冠，綴成花圈，連成花串，或用金銀寶物鑲嵌連綴而成，戴在頭上，掛在胸前，披在肩上，乃至垂吊佩飾於全身上下。如在今天來說，女人的項鏈、項圈、耳環、髮夾、飾帽、別針、手鐲、鑽戒、指環等等，男人的手錶、金戒、領帶上的飾物等等，皆屬香華蔓的同一性質，所以南傳小乘比丘與沙彌，他們的手在家律學 · 0 ·

上是不帶表的，原因即在於此。現在各地大乘比丘出國訪問，接受歡迎，有用夏威夷式的花圈，敬獻於項間佩掛者，乃是不合要求的事。在此不著香華蔓的含義之中，當也包括了不著華麗高貴色彩與色彩鮮艷的衣服在內，這是不能不注意的。出家人著袈裟——壞色衣，是終身的事，在家人於持八關戒齋的六齋日，衣著自也應當力求樸素為宜。這在佛陀時代，有一個例子：當時有一位非常有錢有地位的貴婦人，叫做毗舍佉母，有一次，她去拜見佛陀，直到走近祗園精舍的門口，才發覺她是盛裝出來的，一身都珠光寶氣的花蔓瓔珞，她覺得去見佛陀是不該如此的，但又不便再退回家去卸裝，於是就將那些花蔓瓔珞卸下來，隨便向精舍里的樹下一放，朴樸素素地去見佛陀。以此可見，弟子為了恭敬佛陀，所以不敢打扮得花枝招展去拜見，我們為了了生脫死而受八關戒齋，自是更不應該盛裝艷抹了。

「香油塗身」，本來也是印度的習俗，印度地處熱帶，皮膚需要經常潤滑，所以有錢的人，不論男女，都有塗油的習慣，有的人，每洗一次澡，便得塗一次油，故此「塗油」，也有清潔劑的成分在內；比丘比丘尼本不許塗油，但遇有病，佛也准許塗油，這在第四篇了生脫死的門徑(八關戒齋) · 0 · 律中，常可見到，用油塗腳，更是平常的事。不過，俗人，尤其是有錢的人，均用上等的香油。過出家生活的人是不可用香油塗身的。今日市場上所賣的香水、香皂、香粉、香脂、香膏、香油等等，在受八關戒齋的日子，自也一律不得使用(如果比丘比丘尼用香料塗身，那是持戒不凈的徵象)。以上兩點，男人比女人容易持，女人之愛美心理，是與生俱來的。但是，不聽說「女為悅己者容」嗎？女人美化自己的容貌，乃為求取男人的愛慕與歡心，其中富有挑逗引誘的淫意在內，所以佛陀要求，在家弟子們於受了八關戒齋的日子裡，要把這些全部放下。如說為了交際與應酬的理由而不能放下，那麼你可在沒有交際應酬的日子，再受八關戒齋，絕不可既然受了，又要去犯，受戒功德大，犯戒罪更大！所以泰國的在家人，如於六齋日(他們稱為佛日)，受八關戒齋，「那是一日夜不回家的，夜間就和衣睡在佛殿的四邊」。(見凈海法師的《泰僧安居記》，《海潮音》四三卷三月號)

對於香料的運用，律中也有指示：塗在佛殿里，塗在僧房裡，或因住處房內有臭氣，亦可燃燒各種好香來薰。如有患眼、患瘡，醫師處方，教用香料為在家律學 · 0 ·

葯，並且非以香料塗抹不能治好者，也可以用。在今天，好像已極少用香塗瘡的實例了，故也沒有開用的必要。

「歌舞倡伎」，是娛樂，以世間法來說，人之對於娛樂，是不能缺少的，人類自初民開始，便有簡單的歌唱與舞蹈，因為娛樂是調劑人類生活的一種產物，所以娛樂之於世界各民族中，自古以來，均受重視。不過娛樂的範圍很廣，娛樂的效果，也有善與不善，所以今世的社會，要提倡正當的娛樂而取締不正當的娛樂，娛樂之有益於人的身心者，為正為善，有害於人的身心者，為邪為惡。故在中國的古聖先賢，要「制禮作樂」，「禮者養也」，禮的目的，在培養中正和平的國民性，是為了發揚人性，提高人格而設。「樂者樂也，樂則安，安則久。」樂的目的，是在陶冶和樂互助的國民性，是為了上下和敬，長幼和順，族裡和親而設。其實禮樂二者，相互為用，才能產生敬順和樂的效果：有樂有禮，雖樂而不流於淫亂，有禮有樂，雖禮而不滯於呆板。因此，娛樂的價值，可以達成移風易俗的目的。

既然如此，我們佛教，怎麼要教人「不歌舞倡伎」呢？其原因，是在嚮往出世，既已嚮往出世，那還有閒情逸緻來享受世間的娛樂呢？出世者的態度，決不可仍以順世的心來衡量，否則也就不成其為出世者的態度了。既求出世，不可再以廣度眾生的理由來隨順世俗，若尚未證入聖果聖位，空言隨順世俗而廣度眾生者，那你隨俗而流，順流以去，是真的；廣度眾生，則絕難做到！所以《瑜伽》菩薩戒中，菩薩為度眾生，可開七支罪，雖犯戒而有功德，但又明文規定：「出家菩薩，為護聲聞，聖所教誡，令不壞滅。」(大正三○ · 五一七下)《攝大乘論》則說地上的菩薩，為度眾生，可開十惡，雖犯十惡，仍多功德。《根本雜事》卷三七中說，佛陀為度樂神善愛犍闥婆王，也去天上親奏千弦琉璃箜篌。八關戒齋既是出世戒(本質與出家戒一樣)，我們既然不是地上的聖位菩薩，為了解脫生死，持齋之日，不作歌舞倡伎，不享聲色娛樂，誰說不該？

當然，佛陀並不禁止在家弟子的歌舞倡伎，為了供養三寶，俗人可以歌舞作為奉獻，這在大小乘經典中，均有記載。惟其應以讚揚三寶的功德為先決條件，否則不得演奏於三寶之前(今人有以佛化電影、佛化歌曲、佛化戲劇來弘揚佛法者，自是不違佛制的，但是出家人絕不可參與演出)。如在寺院中由俗人演奏歌舞而屬於讚揚三寶功德的，並且專為出家人演時，佛陀是准許看的，至於到以歌舞倡伎為營業的娛樂場所去看，佛陀則絕對的禁止。我以為這有幾點理由：( )娛樂場所的歌舞，好壞不等，以娛樂為商業的人，為了「票房價值」，迎合低級趣味的色情演出，乃是極平常的事；( )娛樂場所的觀眾，男女混雜，賢愚不類；( )出家人的生活，應以攝心閑靜為職志，應以禪誦聽教為要務；( )出家人的服飾形貌與俗人殊異，易受俗人的注目，易招俗人的譏謗。有這四點理由，修道人是否應該進出於娛樂場所呢？受了八關戒齋的人，可能與第四點無關，與前三點則是有著密切關係的。但我看到凈海法師報道泰國的比丘生活，他們可以看電視，也可以聽收音機中的歌唱，根據佛制要求，他們看的電視，應該是有關佛教化的節目，他們所聽收音機的歌唱，也該是讚頌三寶的歌唱。泰國實情如何，我則不得而知。

關於「歌舞倡伎」的內容，《梵網》菩薩三十三輕垢戒說：「不得聽吹貝、鼓、角、琴、瑟、箏、笛、箜篌、歌叫、妓樂之聲；不得樗蒲」(賭錢)、圍棋、波羅賽戲(象棋)、彈棋(漢宮人妝奩戲)、六博(即今雙陸 戲)、拍毬(球戲)、擲石、投壺(竟技用，如今之鉛球、標槍、打靶等)、八道行城(西域以棋子分八路進退遊戲)、爪鏡(圓光法)、蓍草(易卜)、楊枝(樟柳神)、缽盂(攪水碗法)、髑髏(報耳法)而作卜筮。」(以上多分參照蕅益《梵網合注》括注，大正二四 · 一○ ○七中)

蕅益大師在《沙彌十戒威儀錄要注釋》中又說：「唱曲吟詩，名之為歌；掉臂躑足，名之為舞；吹簫、彈琴、雙陸、圍棋、擲骰、賭錢、醫、卜、星相、投壺、射箭、馳馬、試劍等，併名倡伎。」(卍續藏一○ 六·三四三B)從此可以明白，不歌舞倡伎的內容，是包括了一切的歌舞技藝與雜耍了。

「不故往觀聽」是說，只要不是存心蓄意去看去聽，如果道經其前者，不為犯戒，但也不得因為偶而道經其前，便駐足觀聽，或隨逐觀聽——這要注意了，爭看街頭巷間的熱鬧，也是不許可的。

第七條、不坐卧高廣大床。

關於律中的「床」這樣東西，中國人可能還不大明白，床在我們是專門用來睡覺的，但在西域，床的含義較廣，睡覺用的叫做床，起居用著坐的也叫床，床有大小及高矮不等，有的高大得需要好多人

來抬，有的卑小得可用一雙手輕輕地移動。因此，有的床可以二人乃至數人坐卧兩用，有的床是只能坐不能卧的。故在佛典中的床與座，往往通用或並用的，如說「身為床座偏大千」，這是說明願心之大，載德之厚，能以一己而廣度大千眾生的意思。經中常說佛陀「敷座而坐」，但也有敷座而卧的，如《毗奈耶》卷四中說：「時世尊四迭襞憂多僧(七條衣)敷床(座)上，僧伽黎(大衣)著頭前，右脅卧獅子座，累膝互屈申腳 。」(大正二四 · 八六六上)又如西藏達賴與班禪喇嘛的「坐床大典」，實也即是「升座大典」，所謂「金床」，也就是「寶座」。

明白了床的含義之後，我們可以解釋高廣大床了。

蕅益大師《十戒威儀錄要注釋》稱：「床足但高一尺六寸，坐時腳不掛空，過此量者，即名為高；但可容身轉側，過此即名為廣。既高且廣，即名為大。」 (卍續藏一○六 · 三四三 B)這是根據《四分》比丘戒單隨法八十四條而來。

惟有淡泊了物質的享受，才能提高精神的領域；惟有簡單了物質的生活，才能勇猛於道業的精進。既然嚮往出世的境界，自當放下感官的貪著了。資生的用品越好越美，我們就越是會被資生的用品所役所轉，甚至受護資生的用品要比愛護自己的道心更為熱切；資生的用品越高貴，我們的心也就越是因了資生用品的高貴而現得高傲我慢起來，一有高傲我慢之心出現，道心也就走得無影無蹤了。所以唐代悟達國師，因受沉香寶座，一念名利心起，竟遭人面瘡報。

再說，床上刻畫雕漆，綾羅綢帳，綉枕錦被等等，都算是高貴，如果再加床身寬廣高大，試問那對於一個修行的人是適合的嗎？一個人睡在這樣好而且大的床上，會有些什麼樣的心理反應，當亦可想而知了！

在家人，受了八關戒齋的日子，應該男女夫婦分床分房睡，如果家裡只有雙人床，沒有單人小床，不妨特為自己購置一張單人小床，專備六齋日卧用。否則雖受戒齋，亦不得戒齋。

出家五眾，對於這條，尚有規定，在此不舉。

第八條、不非時食

前面已經說過，八關戒齋的過中午不食是非常要緊的一條，而且是最主要的一條。受八關戒齋而不持此「不非時食」，固然不成戒齋，出家而不持「不

非時食」，便不能為俗人作八戒阿闍梨(師)；不終身持「不非時食」者，也不得為俗人作八戒阿闍梨，不得為俗人授八關戒齋；更不得作沙彌戒和尚乃至比丘戒和尚；沙彌不持「不非時食」，不得受比丘戒。這是非常嚴正的一條。

在佛陀時代的印度，外道婆羅門，均持「不非時食」，佛在《舍利弗問經》中說：「諸婆羅門，不非時食，外道梵志，亦不邪食。」(大正二四 · 九○二下)中後不吃東西，身心都很輕爽，雜想妄念也會減少。

不非時食，是說過了日中之後，除了飲水，不得再吃任何食物。俗人也許不慣中後不食，到了晚上也許會飢餓難忍而反增煩惱，甚至形成胃病。這一點，我要普勸：如你萬不得已，你可以方便吃糖減餓；可以吃果子汁，但要先用清水滴凈，並且不得吃果子肉。如果你能忍受的話，反正一個月只有六天，為什麼不勇敢一些來忍受一下呢？如說營養不夠，那是多餘的顧慮，至於詳細的情形與理由，我有一篇《佛教的飲食規制》，可以參看。(見拙著《佛教制度與生活》一○六至一五○頁) 第二章六齋日及其戒齋清凈第一節什麼是六齋日

八關戒齋，是俗人在每月的六齋日受持的。前面說過，陰曆的初八、十四、十五、二十三，以及月底的最後兩日，便是六齋日。

不非時食，是印度的內外道通行的，六齋日也是印度的內外道共同守持的。在此，我們必須明白，佛法與外道，在人天法的許多觀念中，是可以相通的，外道雖不如佛法的深廣博大，外道在人天法中所見境界，有許多在佛教是可以承認的。只要是對的，外道說了正法，雖為外道所說，仍應得到尊重，如果是不對的，佛子說了邪法，雖是佛子所說，還是不能採信，這也是佛教的偉大之處。

六齋日，梵語叫做逋沙他(Posadh)。這與佛教每半月布薩說戒的布薩，是同一義，意為「長凈」，長養善法，清凈梵行的意思。其實比丘半月布薩說戒，與六齋日的關係很深。如《薩婆多部毗尼摩得

勒伽》卷六：「王舍城諸外道，八日、十四日、十五日，集一處唄誦，多得利養，眷屬增長，爾時瓶沙王信佛法僧，往詣佛所 佛言聽諸比丘，八日、十四日、十五日，集一處唄誦說法。」(大正二三·六○三上，印度當時將一個月分為二月，稱為白月與黑月，每月只有十五天，只有初一到十五，沒有十六到三十)至於布薩，原因亦為「王舍城諸外道梵志於月三時為集會，眾人群來周旋，共為知友，供養飲食。佛勸瓶沙王制之，有比丘對白衣說經，白衣施食比丘等者，原為月二回，次第增為六齋八齋等。」見丁福保《佛學大辭典》八六二頁)乃至增為十齋日的。可見比丘的半月布薩一回與八戒的半月布薩三回，是同出一個原因了。

那麼，為什麼要選這六天為齋日呢？

《大般若經》卷十二：「六齋日，月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日，諸天眾會。」 (大正八 · 三一○下)

《四天王經》：「諸天齋日，伺人善惡，須彌山上即第二天，天帝名因，福德巍巍，典主四天，四天神王，即因四鎮王也，各理一方。常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民、龍、鬼、蜎飛、 蚑行、蠕動之類，心念、口言、身行善惡；十四日遣太子下；十五日四王自下；二十三日使者復下；二十九日太子復下；三十日四王復自下。」(大正一五 · 一一八中)

《智度論》卷十三：「問曰：何以故，六齋日受八戒修福德？答曰：是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰，令人不吉，是故劫初聖人，教人持齋修善作福，以避凶衰。」(大正二五 · 一六○上)

關於六齋日的由來，傳說很多，各部經中，大同小異，《大智度論》所列最詳，如有興趣，可以參閱大正藏二十五冊一六○頁。

《大毗婆沙論》卷四十一：「三十三天 於白黑月，每常八日、若十四日、若十五日，集善法堂，稱量世間，善惡多少。 見造善者，便擁護之；見造惡者，即共嫌毀。」(大正二七 · 二一一下)

好了，我們不再多舉了，其實，我們持戒齋的目的，不是怕天神來伺察善惡，不是怕疾病凶衰，也不是怕天神的嫌毀，而是為了種植出世之因。不過，每月之中，既有如此的六天，比較重要，所以佛陀也就選了這六天，作為八關戒齋的齋日。絕不是說，惟有此六天可作齋日，其餘日子便不可作齋日；更

不是說，只此六天應該持戒齋，其餘的日子便不該作戒齋日。因為凡是受持戒齋，日日受持，日日均有功德，六齋之日僅持其中的一日，也有一日的功德。如果不持戒齋而反造惡業，六齋日作了固然得罪，平日作了，同樣也要遭報。佛陀沿用印度外道所通行的六天，來勸在家弟子們受持戒齋，也是一種權巧方便。第二節怎樣算是戒齋清凈

八關戒齋，看來僅僅八條，要求受持清凈，實也不太容易。身不作惡：不殺，不盜，不淫，不著香華蔓、不香油塗身，不歌舞倡伎，不故往觀聽；不坐卧高廣大床；口不作惡：不妄語，不飲酒，不非時食；只要決心來做，是可能做得到的。至於要使意不念惡，那就很難了。最難控制的是妄念的紛紛湧現，並且不絕如縷，心志稍不集中，妄念便會趁隙而入，妄念之中，有善有惡有無記，善的不妨，無記亦無多損，惡念之來，念殺生、念偷盜、念淫慾、念妄語、念飲酒，乃至念非時食，只要一念生起，不論念過去，念未來，均為齋不清凈，惟其若未涉及身口二業，仍不是破戒。

如果有人準備於明日受持八關戒齋，以為明日既不能行殺、行盜、行淫，乃至不能於非時而食了，便於今天故意放縱一番，這樣的人，明日雖能受持戒齋清凈，也是不算清凈；或有人今天受持八關戒齋清凈，卻存意明天去行殺、行盜、行淫，乃至準備非時而食者，還是不算清凈。持戒齋者，貴在心念出離世間，貴在放下五欲的束縛，如果心不清凈，便是齋不清凈，豈可懷著貪樂五欲之心，而來受持戒齋？

因此，佛在《優婆塞戒經》卷五中說：「若欲受齋，先當敕語，遮先諸惡，乃得成就；若先不遮，輒便受齋者，不名得齋。」(大正二四 · 一○六三中)可見，受齋之先，不但先從身心清凈而作準備，更要以口宣告他人，使得他人也知道我要受持戒齋了。

如何才能做到戒齋清凈，蕅益大師於《優婆塞五戒相經箋要》的末後說：「凡齋戒日，不得鞭打眾生：不得身口作不威儀事 不得起貪慾、瞋恚、煩惱等邪覺，更須修六念。以上四禁，若有犯者，雖不破齋戒，而齋戒不清凈。」(卍續藏一○六 · 三七五 D)

六齋日受了八關戒齋，為防妄念叢生，為增戒

齋功德，最好的方法是專持六念：

一、念佛：佛為慈悲導師。念佛的法門，能除愚痴；念佛的實相，能除惡意；念佛的相好，能除怒習。

二、念法：法為諸佛之母。佛所說法，無量無邊，但以三十七道品，能夠逐層而上，完成修證之功，所以應念三十七道品，其內容是：

(一)四念處——觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。

(二)四正勤——未生惡不生、已生惡滅除、未生善令生、已生善增長。

(三)四如意足——欲(慕樂修持之法)、念(一心正住其境)、精進(修習不懈)、慧(思維心不散)。

(四)五根——信(信於正道)、精進(勤求不息)、念(一心觀想)、定(一心寂定)、慧(內性自照)。

(五)五力——由五根而發生五種力量，破除五障；信力遮煩惱、進力除懈怠、念力破邪想，定力破妄想、慧力破一切邪外。

(六)七覺支——念(思念修諸道法，而使定慧均等)、擇法(以智簡擇法之真偽)、精進(以勇猛心、離邪行、行正法)、喜(心得善法，即生歡喜)、輕安(斷除身心粗重，身心輕利安適)、定(心住一境)、行舍 (舍諸妄謬、舍一切法)。

(七)八正道——正見、正思惟、正語、正業、正精進、正定、正念、正命。

三、念僧：僧是人天福田。根據《佛說齋經》的記載，此所謂念僧，是念的真實僧，或勝義僧，乃是證得四果與向四果的四雙八輩的聖僧。但凡夫比丘僧，也應恭敬供養，此處所謂念，乃是念其功德，所以要念勝義真實僧，平日依止學習，仍當以持戒有素的世俗僧為主。因為梵語僧伽(Ｓａnｇｈａ)一字，意為和合眾，或者單譯為眾。印度四人以上即為眾，所以比丘比丘尼四人以上，可稱為僧伽，俗人四人以上，也可稱為僧伽，所以佛弟子共分七眾乃至九眾；所以阿含經有將「歸依僧」譯為「歸依眾」 的，因此有人以為，既稱歸依眾，就不必一定要歸依出家人了。其實，凡立此一謬論者，已招大罪！因為佛陀從未說過歸依僧者即是歸依在家眾的，處處都說是「歸依比丘僧」。佛初成道，未度比丘，先度在家弟子，便令歸依未來比丘僧，即是最大的明證。因有人誤解了僧的定義，故此附帶說明。

四、念天：天上長壽安樂。因為受持八關戒齋一天一夜，其功德卻可感生欲界六天的果報，所以

一心念念，生天的果報，長壽安樂。

五、念戒：持戒三業清凈。八關戒齋，雖僅八條，然其戒力的範圍，亦可大至無窮無極，持一殺戒，即可於一切眾生分上得不殺的功德，余戒亦可類推准知；八戒的究竟，亦能具攝定共戒(由定而發，又稱禪戒，由定力而自然不犯，故稱定共戒)、道共戒(證得聖果階登聖位，雖不受戒持戒，也能與戒相應而一往清凈，故稱道共戒)、三聚凈戒(攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，這是大乘菩薩戒的境域了)。因為五戒是一切戒的基礎，八戒自也更是一切戒的基礎了。故其功德大小，可以隨人而異，以菩薩心持五戒，五戒即成大乘戒；為求人天福報持菩薩戒，菩薩戒也等於五戒了。

六、念施：普濟一切貧窮。貧窮有三種：財產貧窮、修福修道的方法貧窮、做人處世的膽識貧窮。所以布施也有三種：財物布施、佛法布施、無畏布施。財物能使眾生的物質生活改善，佛法能使眾生的精神生活充足，無畏能使眾生鐵肩擔道義，擇善而從，勇猛直前。根據《智度論》的解釋是這樣的：持戒之人不犯他人的財物，且以自己的財物施與他人，稱為財施；能為他人說法，使之開悟得道， 稱為法施；一切眾生皆有畏死之心，持戒之人無殺害之心，能使眾生沒有畏懼感，稱為無畏施。(大正二五 · 一六二中)

以上介紹了許多的名相，枯燥無味，對於初入佛門的人來說，的確是件困難的事，單把六念的內容分辨清楚，已經很不容易，再要一心一意地念此六念，那就更不容易了。不過，這是修持八關戒齋法門的一種規定，如能如法做到，自是好事，萬一於一時之間用不上六念的工夫，改用持名念佛念菩薩的聖號，也可通融，比如小乘經中的念佛，那是念佛的功德相好，在彌陀宗中的念佛，卻是專心持念阿彌陀佛的聖號了。如果再有方便法門，比如持咒、誦經、禮懺，那也可以。比如《地藏菩薩本願經》中說：「若未來世眾生，於月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日 能於是十齋日，對佛菩薩，諸賢聖像前，讀是(地藏)經一遍，東西南北，百由旬內，無諸災難，當此居家，若長若幼，現在未來，百千歲中，永離惡趣。」(大正一三、七八三中至下)我們看，十齋日是於六齋日之外，另加一日、十八日、二十四日、二十八日的四天，其餘六天即是六齋日；十齋日可

讀誦地藏經，六齋日當亦可誦地藏經了。還有《藥師經》中也說：「受八分齋戒 復應念彼(藥師)如來本願功德，讀誦此(藥師)經，思惟其義，演說開示。」(大正一四 · 四○六下)由此也可證明，受持八戒之日，不惟可以誦經——六齋日的由來，本為瓶沙王請佛於此六日說法的，已見前面徵引。第三章八關戒齋的條件與受法第一節惟有人類可受戒

《薩婆多毗尼毗沙》卷一中說：「凡得波羅提木叉戒者，以五道而言，惟人道得戒。」(大正二三 · 五○九中)八戒也是波羅提木叉戒，故除人類而外，異類眾生，上至天人也不得戒。又說：「雖處處經中，說龍受齋法，以善心故，而受八齋，一日一夜得善心功德，不得齋也。」(大正二三 · 五○ 九下)又說：「一、男、二、女、三、黃門、四、二根、四種人中，惟男、女得戒。」(大正二三 · 五○九下)也就是說，雖在人類之中，也只有生理正常的男人與女人，才能得戒。 第二節犯五逆破凈戒者不得戒

《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中說：「如是男女中，若殺父母、殺阿羅漢、出佛身血、破僧輪(以上為五逆)、污比丘尼、賊住(非法而住僧中者)、越濟人(為了生活非為佛法而出家者)、斷善根，如是等人，盡不得戒。」(大正二三 · 五○九下)

《優婆塞五戒相經》中說：「犯佛弟子凈戒人者，雖然犯戒之罪，然後永不得受五戒乃至出家受具足。」(大正二四 · 九四三上)所謂「凈戒人」是指守持不淫戒的人，如果他人堅持不淫戒，初次誘逼，與其行淫，便稱破人凈戒了。比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼，以及受持八關戒齋日的優婆塞與優婆夷，均不得使之破戒，否則自己便永無求受任何佛戒的資格了。不過，通常均以破女尼的凈戒為主，破男人的凈戒，總不是尋常的。然在《十誦律》卷四十中有這樣一段記載：「佛在舍衛國，有一婆羅門生女，面貌端正，名曰妙光 是女以先語沙門婆羅門：『共我行欲！』因緣故墮惡道，在彼國北方，生作淫龍。」(大正二三 · 二八七下至二八八上)

這僅僅誘使沙門婆羅門與她行淫，尚未造成破他凈戒的事實，她便因此而墮淫龍了！第三節受持的時限

關於受持八關戒齋的時限，各經論中，所說不一。

《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中說：「問曰：『受八戒法，得二日、三日乃至十日，一時受不？』答曰： 『佛本制一日一夜，不得過限。若有力能受，一日過已，次第更受，如是隨力多少，不計日數也。』」(大正二三 · 五○九上)又：「問曰：『若欲限受心晝日齋法，不受夜齋，得八齋不？若欲受夜齋，不受晝齋，得八齋不？』答曰：『不得。』所以爾者，佛本聽一日一夜齋法，以有定限，不可違也。」(大正二三 · 五 ○九上至中)這是說明八戒惟有一日一夜受，不得數日連受，也不得單受白天而不受夜間，或單受夜間而不受白天。雖在《根本部皮革事》中，億耳於曠野見到單受日齋與單受夜齋的果報者，但在《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中又接著解釋道：「有云：此是迦旃延欲度億耳故，作變化感悟其心，非是實 事。」(大正二三 · 五○九中)。

但在《成實論》中則說：「有人言：此法但齋一日一夜。是事不然！隨受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶？」(大正三二 · 三○三下)

《藥師經》中也說：「有能受持八分齋戒，或經一年，或復三月，受持學處。」(大正一四 · 四○六中)又說為了供養藥師如來：「應先造立彼佛形像 七日七夜，受八分齋戒。」(大正一四 · 四○六下)這是說八分齋戒，不一定要在六齋日受持，受持之際，可以或一年，或三月，或七日七夜，連續受持的。

不過，依照八戒的受戒文字來說，乃以「一日一夜」為準為常，為正為主，如果環境許可，最好是一日一夜受持，好在每月只有六次。如果環境不許可，或者發心連續受持，附近又沒有能為受戒之師，為免每日往返之勢，也不妨限年、限月、限數十日、限數日來受持。第四節求受的方式

《優婆塞戒經》卷五中說：「如是(八)戒者，不得一時二人並受。(大正二四 · 一○六三中)八戒

只能一人一人地單獨向八戒師求受，其中的原因，根據靈芝律師的解釋是：「不得多者，恐人蔘混，心不專一。泛論歸戒，獨受為佳，則心不他緣，法無通濫。今多眾受，於理雖通，終成非便。」(《行事鈔資持記》卷三九，大正四○ · 四○七下，卍續藏七 ○ · 四六 A)

《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中說：「夫受齋法，必從他受。於何人邊受？(出家)五眾邊。」(大正二三 · 五○九上)《優婆塞戒經》卷五也說：「不得佛像邊受，要當從人。」(大正二四 · 一○六三上至中)可見，八戒應向出家的比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼前求受。但在《成實論》及《智度論》中，又許可自誓受。《成實論》中說：「若無人時，但心念口言：我持八戒。」(大正三二 · 三○三下)不過自誓受也是有條件的，比如《梵網》菩薩戒，可以自誓受，惟其應在：「若千里內無能授戒師，得佛菩薩形像前受戒，而要見好相(佛來摩頂)、見光、見華，種種異相」。(大正二四 · 一○○六下)如果不是沒有能授八戒的出家五眾的情形之下，當然還是向出家五眾，求受八戒的好。

受八戒，可往寺院中求受，也可在自家中請八 戒師來授。藕益大師則說：「優婆塞受齋，就寺為便，優婆夷受齋，就家為便。」(卍續藏一○六 · 三七五 C)男人去寺院，女人則在家。但此沒有硬性規定，惟視實際情況，隨緣求受八戒就好了。第五節齋日的準備八戒雖以六齋日為常經，但逢佛菩薩誕日，自己的生日，父母的死亡日，或為六親眷屬作諸功德之日，以及一切紀念、懷恩、修福、祈禱之日，均應酌情受持八戒。儒家每逢祭祀大典，也有「齋戒沐浴」 的準備工夫，如《禮記》〈曲禮〉說：「齋戒以告鬼神。」 《孟子》〈離婁〉也有：「齋戒沐浴，則可以祀上帝。」 不過，儒家齋戒的意義，雖可與佛教相通，其內容則不同。

受持八戒之前，身口意三業，即應清凈下來，故於《增一阿含經》中說：「我今懺悔，不自覆藏，依戒法成其戒行，八關如來齋法。」(大正二 · 六二五中)又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一：「若人慾受八齋，先恣情女色，或作音樂，或貪飲啖，種種戲笑，如是等放逸事，盡心作已而後受齋，不問中前中後，盡不得齋；若本無心受齋，而作種种放逸事，後遇善知識，即受齋者，不問中前中後，一切得齋；若欲受齋，而以事難自礙，不得自在，事難解已而受齋者，不問中前中後，一切得齋。」(大正二三 · 五○九上)

上文所言的「中前中後」，應予說明：八關戒齋的求受時間，應以持齋日的清晨為正規，最少也該是在中午以前，今日的泰國，就是在中前受的：「每逢佛日和星期天，早晨七八點鐘，就有很多男女佛教信徒，手裡拿著鮮花香燭，和私人簡單用的東西，陸續來到佛寺做早課與聽僧人說法 說法之前，先為信徒們說三歸五戒 信徒中也有受八關齋戒的 受五戒與受八關齋戒，是同在一起的，不過當僧人宣說到第六、七、八戒時，受五戒的人不用答『持』。」(凈海法師《泰僧安居記》，《海潮音》四三卷三月號)但如遇到逆緣阻礙，只需心念受齋，延遲到中午以後再補行求受，也是可以的。如《俱舍論》中也說：「我恆於月八日等必當受此近住律儀」(即八關戒齋)，若旦有礙緣，齋竟，亦得受。」(大正二九 · 七五上)

第六節如何納受戒體

有關八關戒齋的內容及其要求，介紹至此，大致已經完備了，現在再來介紹納受戒體的方法。

本來，三歸、五戒、八戒，說戒受戒，都是很簡單的，只要準備的工夫做夠了，受時就很容易。但在中國的大寺院中，一切講究排場，所以讀體大師，也為八戒的傳授，編了一篇〈授八戒正范〉，共分八節儀式，其綱目如下：

一、敷座請師——由引禮師領導迎請和尚升座。。

二、開導——略示八戒的意義及持齋的方法。

三、請聖——迎請佛法僧及護法龍天。

四、懺悔——懺除往昔惡業，懺斷未來惡業。

五、受歸——以三歸納戒體。

六、宣戒相——宣說八戒戒相條文。

七、發願——發願以此功德，攝取一切眾生之惡，使成無上菩提，同在彌勒的龍華三會，了生死，化有情，生極樂。

八、勸囑迴向——說明八戒的受持功德，並勸

以此功德，迴向一切眾生。

此一〈授八戒正范〉，雖然很好，做起來的場面也很隆重莊嚴，但是所需時間較長，受戒之時，除了授戒師，還要引禮師，戒師若非住持方丈，行來頗為不易。

因此，弘一大師曾經根據《佛說八種長養功德經》，錄編一篇〈受八關齋戒法〉，現在照抄介紹如下：

歸命一切佛，惟願一切佛菩薩眾，攝受於我。

我今歸命勝菩提，最上清凈佛法眾。

我發廣大菩提心，自他利益皆成就。

懺除一切不善業，隨喜無邊功德蘊。

先當不食一日中(案即一日夜中過午不食)，後修八種功德法。(以上三說)

我名某甲，惟願阿闍梨攝受於我，我從今時，發凈信心，乃至坐菩提場，成等正覺，誓歸依佛，二足勝尊；誓歸依法，離欲勝尊；誓歸依僧，調伏勝尊。如是三寶，是所歸趣。(以上三說)

我某甲凈信優婆塞(案受八戒者，正屬在家二眾，亦兼通於出家諸眾，如《藥師經》中所明。此文且據在家者言，故云優婆塞，若出家者，隨宜稱之)， 惟願阿闍梨，憶持護念，我從今日今時，發起凈心，乃至過是夜分，訖於明旦日初出時，於其中間，奉持八戒。所謂一、不殺生，二、不偷盜，三、不非梵行，四、不妄語，五、不飲酒，六、不非時食，七、不華蔓莊嚴其身及歌舞戲等，八、不坐卧高廣大床。我今舍離如是等事，誓願不舍清凈，禁戒八種功德。(以上三說)

我持戒行，莊嚴其心，令心喜悅；廣修一切，相應勝行；求成佛果，究竟圓滿。(一說)又誦伽陀頌曰：

我發無二最上心，為諸眾生不請友。

勝菩提行善所行，成佛世間廣利益。

願我乘是善業故，此世不久成正覺。

說法饒益於世間，解脫眾生三有苦。

以上文中的案語，均系弘一大師原文。惟其主張出家諸眾亦持八戒者，必須加以說明：根據律制要求，八戒乃是沙彌十戒的前九戒，只要受了沙彌戒，就已終身須持八戒，至於比丘戒，更不用說，已經包括了八戒，所以，出家諸眾，乃自然而然是終身受持八戒的。但是，弘一大師之所以說出家諸眾也當受八戒者，正因今世的出家諸眾，殊少依律而行。

多數出家人，別說比丘戒或沙彌戒，連八戒也未能受持啊！

現在再錄《在家律要廣集》卷四中的〈受八關齋法〉如下，用供參考(卍續藏一○六 · 三八○ A 至 B)：

先應教受三歸法：

我某甲歸依佛，歸依法，歸依僧，一日一夜為凈行優婆塞(夷)，如來至真等正覺是我世尊。(三說)

我某甲歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，一日一夜為凈行優婆塞(夷)，如來至真等正覺是我世尊。(三說)

次應教受戒齋法：

我某甲若身業不善，若口業不善，若意業不善：貪慾、瞋恚、愚痴故。若今世、若先世，有如是罪，今日誠心懺悔，身清凈、口清凈、心清凈，受行八戒。

如諸佛盡壽不殺生，我某甲一日一夜不殺生。

如諸佛盡壽不偷盜，我某甲一日一夜不偷盜。

如諸佛盡壽不淫慾，我某甲一日一夜不淫慾。

如諸佛盡壽不妄語，我某甲一日一夜不妄語。

如諸佛盡壽不飲酒，我某甲一日一夜不飲酒。

如諸佛盡壽不著香華蔓，不香塗身，我某甲一 日一夜不著香華蔓，不香塗身。

如諸佛盡壽不歌舞倡伎，不往觀聽，我某甲一日一夜不歌舞倡伎，不往觀聽。

如諸佛盡壽不坐高廣大床，我某甲一日一夜不坐高廣大床。

如諸佛盡壽不非時食，我某甲一日一夜不非時食。

我今以此八關戒齋功德，四恩總報，三有齊資，普與眾生，同生凈土。(如果各人自有願求，均可加入迴向)

這篇〈受八關齋法〉，似較弘一大師根據《佛說八種長養功德經》所錄編的還要簡要，三五分鐘之內，就可把這堂受八戒的佛事做好。並且這是將八戒與一齋，分列為九條，稱為「戒齋法」而不稱「齋戒法」。其實，用「齋戒」二字，是受儒家「齋戒以告鬼神」及「齋戒沐浴」的影響，依照八戒齋的次序言，應該稱為「戒齋」而非「齋戒」。所以筆者本篇行文均用「戒齋」，徵引他文者，則隨文而錄。或也有人以為，八戒以齋為體，稱為「齋戒」，那也不無道理。

另有此處是「如諸佛」受持戒齋，在《中阿含》〈持齋經〉中，則是比照「阿羅訶」受持的。

第四章受了八關戒齋以後第一節舍戒

本來，八關戒齋的受持，僅僅一日一夜，故也無所謂舍戒，既然受了，就不該舍戒，也用不著舍戒的。但是為防萬一，在《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一中，也有舍八戒的許可：「若受齋已，欲舍齋者，不必要從五眾而舍齋也，若欲食時，趣語一人，齋即舍。」 (大正二三 · 五○九中)也就是說：如因逆緣，或因煩惱，或以飢餓難忍時，只要向一個懂事懂話的人一說，便算舍齋。在《義鈔》中也說：「若有染心，凈欲犯戒，寧可舍已為之，後還懺悔亦得。」五戒十戒同此。這是說：不能守持，應舍戒，以後要受，懺悔之後，仍得再受。第二節稱呼

前面說過，八戒是七眾戒之外的頓立戒，受了三歸五戒的人，可以加受一日一夜的八關戒齋，未 受三歸五戒的人，同樣可以求受八關戒齋。但是，這有一個稱呼上的問題：受了三歸五戒的人，稱為優婆塞(近事男——親近三寶承事三寶)與優婆夷(近事女)，加受了八戒，乃至菩薩戒者，仍然稱為優婆塞與優婆夷。如果不受三歸五戒而僅於齋日受八戒者，稱為什麼呢？《薩婆多毗尼毗婆沙》將這稱為「中間人」，也就是說，受持戒齋之日，稱為優婆塞優婆夷，平日則不名之為優婆塞與優婆夷了。

又有將受了八戒的在家男女，稱為「近住男」 與「近住女」的，這是說：八關戒齋是出世正因，出世的究竟(不是菩薩道的究竟)則是阿羅漢果，所謂 「近住」，是指所住境地接近阿羅漢，或者是指親近阿羅漢而住，因其心樂於出離世間，故又較「近事」 優勝了一層。如《婆沙論》中說：「受八戒齋，近阿羅漢住，故名近住。」(大正二七 · 六四八下)《毗婆沙論卷》一二四：「問何故此律儀名為近住，答近阿羅漢住故名近住。」實際上也應如此，通常受八戒的人，多半是先受了三歸五戒的人，不受三歸五戒，單受八關戒齋，那是很少有的。

第三節功德

受持八關戒齋，雖僅一日一夜，如能受持清凈，其功德之大，乃是不可限量的。

《佛說齋經》中說：「奉持八戒，習五思念(即六念)，為佛法齋，與天參德，滅惡與善，後生天上，終得泥洹。」(大正一 · 九一一下)受持八戒，雖生天上，必將泥洹(即涅)，而得了生脫死，這是多大的功德果報了！

《優婆塞戒經》卷五中說：「受八戒者，除五逆罪，除一切罪，悉皆消滅。」又說：「若能如是清凈，受持八戒齋者，是人則得無量果報，至無上樂。」又說：「彌勒出時，百年受齋，不如我(釋尊)世一日一夜。」又說：「善男子！是八戒齋，即是莊嚴無上菩提之瓔珞也。」(大正二四 · 一○六三中)

《阿含經》中說：若於六齋日，奉持八戒一日一夜，福不可計。(參照大正二 · 六二五下至六二六上)

《涅槃經》中記載一個廣額屠夫，於日日中，殺無量羊，後遇見舍利弗，即發心受八戒，經一日一 夜，命終得生天上。(大正一二 · 四七九中)

《菩薩處胎經》中說：「八關齋者，諸佛父母。」 (大正一二 · 一○五二上)第四節普勸受持八關戒齋

受持八關戒齋，既有這樣大的功德，八關戒齋要求雖嚴，但也未必不能如法做到。我人學佛的目的，絕對多數是希望出離生死的，但於在家弟子，若不種下出世之因，殊難獲致出世之果。同時，受了五戒的人，再持每月六日的八戒，也不是一樁多大的難事，一月之中，僅六天不吃晚飯(過中午不食)，那是容易做到的事，八戒齋中，主要是在此條下非時食的「齋」戒；這條守了，其他八戒比守五戒是困難不了多少的。所以大陸的在家弟子，受八戒的很多，在南傳國家受八戒的則更普遍。在今日的台灣以及海外，受八戒的風氣很低，即使有些人受，也是不夠如法。因此，我很希望提倡這一受八戒的風氣，故而不厭其煩地廣徵博引，寫了這篇文字。但願讀了這篇文字的人，能夠響應並促成這一受持的風氣。同時弘一大師也說：「若嫌每月六日太多，可減至一日或兩日，亦無不可。」(《律學要略》)

這也正如《優婆塞戒經》中所說：「如是齋者，既是易作，而能獲得無量功德；若有易作而不作者，是名放逸！」(大正二四 · 一○六三中)