吳增定 ：斯賓諾莎哲學中的實體與樣態

眾所周知，斯賓諾莎的《倫理學》是一部以「幾何學的形式」(ordogeometricus)寫成的哲學經典。從結構上看，《倫理學》包含了五個部分。在每一個部分中，斯賓諾莎首先給出幾個相關的定義、公理和公設，然後由此演繹出一系列的命題，並且這些命題往往包含了相應的證明、繹理和附釋等。對斯賓諾莎的哲學來說，這種「幾何學的形式」顯然不是無關緊要的表達風格，而是內在地體現了他的哲學或形而上學基本原則。作為笛卡爾的現代哲學革命的繼承者和推進者，斯賓諾莎在《倫理學》中試圖將笛卡爾所奠定的方法論原則貫徹到底。他以「清晰和明白」的定義、公理和公設為出發點，並且運用「幾何學的方法」進行演繹和證明，最後推導出關於世界和人生的終極真理或智慧，實現「普遍科學」(mathesisuniversalis)的理想。不過正如很多學者所指出的，斯賓諾莎哲學的這種「幾何學的形式」不僅沒有使他的哲學思想本身變得更加清晰和明白，反而在大多數時候成為我們理解它的最大障礙。①因為這種「幾何學的形式」在很多時候遮蔽了《倫理學》諸多命題之間的內在聯繫。這也使得其中的很多命題，尤其是那些核心命題，往往都充滿了歧義性，並且成為後世評論者和研究者們爭論的焦點。其中，最有歧義性並且最有爭議性的命題之一，當屬《倫理學》第一部分的命題十五，其內容如下：一切存在的東西，都存在於神之內，沒有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認識(Whatever is, is in God, and nothing can be or be conceived without God)。②從字面上看，這個命題的意思似乎再清晰和明白不過了。它言簡意賅地表達了斯賓諾莎哲學的兩個基本原則：其一，神即自然，並且是唯一的實體(substance)；其二，其他的一切存在物，或「一切存在的東西」(Whatever is)，都是神或實體的具體樣態(modes)，因此都存在於神之內。有鑒於此，不少學者把這個命題看成是《倫理學》第一部分甚至全書的核心命題。但是，在後世的哲學家和研究者那裡，這個看似不言自明的核心命題恰恰引起了廣泛的討論和爭議，而爭論的焦點就是這一問題：樣態究竟在什麼意義上在實體或神之內？圍繞著這一問題，在斯賓諾莎的研究史中大致形成了兩種對立的解釋模式。按照當代學者納德勒(Steven Nadler)的說法，這兩種解釋模式可以被概括為「寓於」(inherence)模式和「因果」(causation)模式。前一種模式認為樣態作為某種性質(property)寓於或依附於實體之中，後一種模式則認為樣態作為某種結果在邏輯上以實體為存在的原因。[1](P74－78)在哲學史上，「寓於」模式的最早提出者是17世紀的法國啟蒙運動先驅倍爾(Pierre Bayle)。倍爾本人非常欽佩斯賓諾莎的道德人格，但卻完全不能接受他的哲學思想。按照倍爾的看法，斯賓諾莎繼承了笛卡爾等17世紀哲學家關於實體、屬性和樣態等概念的一般規定，把樣態和屬性(attributes)都看成是實體本身的性質(properties)，並且認為它們都寓於實體之內或依附於實體而存在。但這樣一來，斯賓諾莎的哲學就必然包含了很多荒謬和自相矛盾的結論，如神是可分的，神是可變的，神擁有許多自相矛盾的性質，神會作惡……如此等等。由此，倍爾批評斯賓諾莎的神或實體觀念是「所能想像的最恐怖的假設，最直接地違背了我們心靈的最自明的觀念。」[2](P296－297)誠然，倍爾對斯賓諾莎哲學的具體看法並沒有為後來的哲學家和研究者完全接受。但不可否認的是，他的解釋模式卻基本上被繼承下來，並且在很長時間一直佔據主導的地位。自18世紀初以來，無論是斯賓諾莎哲學的肯定者(如黑格爾和約阿西姆［H. H. Joachim］等)，還是批評者(如休謨和羅素等)，都一致把斯賓諾莎哲學中的樣態和屬性理解為寓於或依附於實體的性質。20世紀60年代末，著名學者和斯賓諾莎專家柯萊(Edwin Curley)對以倍爾為代表的「寓於」解釋模式提出了尖銳的批評和反駁。柯萊指出倍爾的根本錯誤在於，他把斯賓諾莎的實體概念同自亞里士多德以來直至笛卡爾的傳統實體概念混為一談，誤認為前者也是具有並且承載著多種性質的主體(subject)。事實上，斯賓諾莎對實體、屬性和樣態及其相互關係的理解，完全不同於笛卡爾、伽桑狄和洛克等絕大多數同時代的哲學家。基於這種認識，柯萊用「因果」解釋模式取代了倍爾的「寓於」解釋模式。所謂因果解釋模式是指：在斯賓諾莎的哲學中，樣態不是作為一種性質寓於實體或神之內，而是以實體或神為存在之原因。必須承認，柯萊的因果解釋模式不僅消除了傳統研究中關於斯賓諾莎哲學的許多流行誤解，並且澄清了其中諸多看似含混不清和自相矛盾之處。毫不誇張地說，柯萊的解釋堪稱是斯賓諾莎哲學研究的一場革命。就像納德勒所說的，「柯萊對斯賓諾莎形而上學的極富洞見和令人信服的解釋，尤其是他對實體與樣態關係之本性的規範性陳述，事實上已經獲得了一種標準解讀的地位」。[3](P53)不過，柯萊的解釋雖然反駁了倍爾對斯賓諾莎哲學的誤解，但也造成了新的困難。因為根據他的解釋，斯賓諾莎的實體或神只能被看成是屬性，也就是最普遍或最高的自然法則(the law of Nature)。這意味著，神或實體僅僅是所謂的「產生自然的自然」(naturanaturans)，而不包含樣態或「被自然產生的自然」(naturanaturata)。這一點顯然違背了斯賓諾莎的本意。因為在《倫理學》中，斯賓諾莎明確地說過，神或實體既是「產生自然的自然」，又是「被自然產生的自然」。換言之，柯萊的模式不能解釋樣態在斯賓諾莎形而上學體系中的真正意義和地位。正因為如此，柯萊的因果解釋模式雖然在晚近三十年來佔據了主流地位，但並沒有完全成功地駁倒並取代倍爾的解釋模式。包括貝內特(Jonathan Bennet)等在內的很多研究者仍然堅持以倍爾為代表的傳統「寓於」解釋模式，並且與柯萊進行論戰。[4](P60－66)直至今天，斯賓諾莎哲學中的實體與樣態的關係依然是一個持續引起爭論的問題，並沒有一個被普遍認可的答案。但是無論如何，對於斯賓諾莎的真正讀者和研究者來說，如何理解其哲學中實體與樣態之間的關係，仍然是一個無法迴避的問題。因為這涉及與斯賓諾莎哲學相關的另一些重要問題：首先，斯賓諾莎是一個無神論者(atheist)，還是泛神論者(pantheist)，甚至是有神者(theist)？其次，他的哲學是對笛卡爾哲學的簡單繼承還是徹底推進，甚至是對它的革命？最後，斯賓諾莎的哲學是一個邏輯融貫的一元論形而上學體系，還是隱含了某種內在的困難？讓我們從倍爾對斯賓諾莎哲學的批評開始，把這些問題依次展開。二倍爾對斯賓諾莎的批評主要見於《歷史性的和批判性的詞典》(Historical and Critical Dictionary)中的「斯賓諾莎」詞條。在該詞條的一個長篇注釋中，倍爾首先簡要地概括了斯賓諾莎的基本哲學思想，尤其是他的實體學說，然後從五個方面詳細地指出了斯賓諾莎實體學說的錯誤和荒謬之處。他將斯賓諾莎哲學的基本原則概括如下：自然中只有一個實體，這個獨一無二的實體被賦予了無窮多的屬性——其中就有思想和廣延。由於這一點，他(指斯賓諾莎——筆者注)斷定，就這一實體是有廣延的而言，一切存在於宇宙中的物體都是它的樣態化(modifications)，並且譬如說，就同一實體能思想而言，人的靈魂也是這一實體的樣態化；因此神，必然和無限完滿的存在，事實上是一切存在之物的原因，但神與它們並無不同。只有一個存在者，只有一個自然；這個自然憑藉自己的內在行動，從自身中產生出了一切我們所謂的被創造物。同時，它既是動因又是受動者、動力因和主體：它所產生的東西無一不是它自己的樣態。[2](P301)從這段引文可以看出，倍爾的確是在笛卡爾的意義上來理解斯賓諾莎的實體、屬性和樣態等基本概念。在《第一哲學沉思集》的「第二組反駁的答覆」中，笛卡爾給出了「實體」的標準定義：「凡是被別的東西作為其主體而直接寓於其中的東西，或者我們所領會的(也就是說，在我們心中有其實在的觀念的某種特性、性質或屬性的)某種東西由之而存在的東西，就叫做實體(substance)。」[5](P161)也就是說，在笛卡爾的哲學中，實體是獨立存在的主體(subject)，而其他的東西，無論是特性、性質還是屬性等，都寓於實體之中。不僅如此，笛卡爾還進一步把屬性和樣態都看成是內在於實體的性質，只不過屬性(如廣延和思想)是實體的本質性的性質(essential property)，而樣態則是實體的非本質性的性質(inessential property)。[6](P211－216)倍爾認為，斯賓諾莎作為一個笛卡爾主義者，沒有理由不在笛卡爾的意義上理解實體、屬性和樣態的含義，以及它們之間的關係。[2](P332)基於這一假定，倍爾分析了斯賓諾莎哲學的五點自相矛盾甚至荒謬之處。首先，斯賓諾莎把神和廣延看成是同一個東西。但是，這必然會導致多元實體論。因為在自然中，任何廣延或有廣延的物體都包含了許多不同的部分，而每一個部分本身又必然擁有廣延；考慮到神或實體就等同於廣延，那麼結論必然是：自然中有許多不同的實體。其次，假如像斯賓諾莎所說的那樣，神就是廣延，那麼「神的不變性將同廣延的本性相衝突」。因為廣延意味著可分性，而可分性則必然意味著變化，這就導致神本身也必然是可變化的。或許，斯賓諾莎認為可以通過否定絕對虛空(empty space)的存在來排除廣延的無限可分性。但倍爾反駁說，這種關於可分性的規定是無法成立的，因為通過日常經驗我們也可以知道，「假如將我們和朋友分離開來的間隔(interval)被其他排成一列縱隊的人佔據，就好像填滿了泥土一樣，那麼我們實際上也是同朋友相互分離的。」[2](P307)第三，斯賓諾莎把人的心靈及其具體思想看成是神的樣態，這將導致神有可能擁有相互矛盾的性質。譬如說，當我們說「彼得否定這一點，他想要那個東西，他肯定的就是這個東西」時，我們完全說錯了。按照斯賓諾莎的理論，正確的說法應該是，「恰恰是神在否定，想要和肯定。因此，一切來自於任何人的思想的規定，都正當地和完全地歸屬於神。」[2](P311)這意味著，神有可能同時做相反的事，或產生相反的思想，譬如神既愛又恨，既肯定又否定等。第四，從道德的角度來看，斯賓諾莎把人的心靈或思想看成是神的樣態，這也會導致危險的後果。因為這將意味著，「神將從自身中產生出人的一切愚蠢、一切夢幻、一切污穢、一切邪惡」。[2](P311)換言之，神不再是一個道德上的完滿存在，而是有可能成為一切罪惡的淵藪。倍爾批評說，即便是異教的詩人也不敢把神寫成這個樣子。③最後，斯賓諾莎的神不但不是永恆、不變、單一和完美的存在，而且甚至不能獲得幸福。作為人這一樣態的實體，神也必然分有人的各種災難和不幸。譬如說，「它會陷入絕望，並且假如它有能力，它會消滅自己；它會受折磨；它儘可能剝奪自己的一切；它絞死自己；它縱身跳崖，因為它再也不能忍受那吞沒它的極度悲傷」。[2](P313)由此，倍爾得出結論說，斯賓諾莎的實體學說是「一個超過一切所能言說的荒唐言論的假設」。他甚至對斯賓諾莎的哲學下了一份致命的判決：「在他的《倫理學》每一頁上，人們都可以找到一些令人遺憾的胡說八道」。[2](P313)三如倍爾本人一再聲明的那樣，他是根據笛卡爾等17世紀哲學家的流行看法來理解斯賓諾莎的實體、屬性和樣態等概念，並且他把這一區分追溯到亞里士多德的實體和偶性之分。他的具體說法是：既然斯賓諾莎是一個偉大的笛卡爾主義者，那就有理由假定，他和笛卡爾賦予了這些術語以相同的含義。如果這一點是事實，那麼他就把實體的樣態化(modifications of substance)理解為一種存在方式，它們同實體的關係就等同於形狀、運動、靜止和位置與物質的關係，並且等同於痛苦、肯定、愛等與人的靈魂的關係。而這些就是笛卡爾所說的「樣態」。他們所認可的不過是這些，由此似乎可以看出，他們仍然堅持了亞里士多德的古老觀念：偶性所具有的本性是它們不是其主體的部分，它們沒有主體就不能存在，並且主體失去它們也不會損害自己的存在。[2](P332)然而，柯萊所批評倍爾的恰恰是這一看似不言自明的假定。在1969年出版的《斯賓諾莎的形而上學》中，柯萊通過比較和考證斯賓諾莎與笛卡爾的相關文本令人信服地指出，斯賓諾莎的實體與樣態之分，絕對不是笛卡爾等十七世紀哲學家關於實體與性質的流行區分。用柯萊的話說，「對於一位像笛卡爾、洛克和阿諾德這樣的哲學家來說，這些區分是一以貫之的，並且在這一點上，笛卡爾、洛克和阿諾德代表了一個可以最終追溯到亞里士多德的傳統。但是，斯賓諾莎的主要創新之一就是他與這一傳統決裂了」。[7](P21)柯萊首先依據斯賓諾莎的相關文本，重新界定了實體、屬性和樣態之間的關係。前文說過，這三個概念都不是斯賓諾莎首先提出的，而是他從笛卡爾以及之前的中世紀哲學家那裡繼承來的。在笛卡爾的哲學中，屬性和樣態都是實體的性質，都寓於或依附於實體而存在。但在斯賓諾莎的哲學中，實體與屬性並無根本區別，在某種意義上甚至可以說實體就是屬性。柯萊認為，這一證據首先來自於《倫理學》第一部分關於實體和屬性的定義：實體，我理解為在自身內並通過自身而被認識的東西。(《倫理學》第一部分命題三)屬性，我理解為由理智(intellect)看來是構成實體的本質的東西。(《倫理學》第一部分命題四)簡言之，在斯賓諾莎的哲學中，實體就是不僅獨立存在而且通過自身被認識的東西，而屬性則是實體的本質。實體本身包含了無限多的屬性，每一個屬性都表現了實體的本質。因此，屬性本身就等同於實體，而不是作為某種性質寓於實體之中。反過來說，實體也不是可以脫離屬性而存在的孤立主體，而是必然表現為屬性，甚至等同於屬性。此外，在給朋友的一封信中，斯賓諾莎也清楚地指出了二者的關係：所謂實體，我理解為存在於自身中的、並通過自身而被設想的東西，也就是說，它的概念並不包含任何其他事物的概念。所謂屬性，我理解為同樣的東西，而它之所以稱為屬性，是因為與知性有關，知性將這樣一種本質歸屬於實體。[8](P41)柯萊由此表明，斯賓諾莎哲學的革命性在於，他把傳統哲學和神學中關於神的各種性質或規定，如完美、公正、善良等，都排除在神的屬性或本質之外，認為它們都是人的假定和想像，並不是神的本性或屬性。如果說屬性不是寓於或依附於實體的性質，那麼它究竟是什麼呢？按照柯萊的解釋，屬性就是指最普遍或最高的自然法則或自然秩序(the order of Nature)。作為一個徹底的自然主義者，斯賓諾莎不僅將神或實體等同於自然，而且將神、自然或實體進一步等同於最普遍或最高的自然法則。在斯賓諾莎看來，神有無限多的屬性，每一個屬性都表現了神的無限和永恆的本質，而能夠為人的理智所認識到的神或實體的屬性只有思想和廣延。相應地，神的每一種屬性都是以某種方式表現了這一最普遍或最高的自然法則，譬如說廣延就是物理世界的最高自然法則，而思想就是心理世界的最高自然法則。根據同樣的邏輯，柯萊強調，樣態在斯賓諾莎的哲學中也不能被理解為實體的性質。樣態是實體之某種屬性的樣態化，而不被簡單地理解為實體的樣態化。所謂樣態在實體之中，並非意味著樣態作為某種非本質性的性質寓於或依附於實體，而是指樣態以實體的某種屬性為其存在的原因，或者更確切地說，樣態作為個別事實從屬於最高或最普遍的自然法則或自然秩序。作為佐證，柯萊援引了《倫理學》第一部分的兩個命題：從神的本性的必然性，無限多的事物在無限多的方式下(這就是說，一切能作為無限理智的對象的事物)都必定推得出來。(《倫理學》第一部分命題十六)每個個別事物或者有限的且有一定的存在的事物，非經另一個有限的、且有一定的存在的援引決定它存在和動作，便不能存在，也不能有所動作，而且這一個援引也非經另一個有限的，且有一定的存在的援引決定它存在和動作，便不能存在，也不能存在，也不能有所動作；如此類推，以至無窮。(《倫理學》第一部分命題二十八)按照柯萊的進一步解釋，在斯賓諾莎的哲學中，神或實體就是指最高的自然法則或自然秩序，不同的屬性，如思想和廣延等，以不同的形式表現了這一最高自然秩序。處於這一最高自然法則之下的是低一級的自然法則，即「直接無限的樣態」(immediate infinite modes)，而處於直接無限樣態之下的更低級自然秩序，即「間接無限的樣態」(mediate infinite modes)；最後，處於「間接無限的樣態」之下的則是最低級的「間接有限的樣態」(mediate finite modes)，也就是時空中的具體和個別事物，包括個別的思想觀念和物體。[7](P62－66)由此，斯賓諾莎推演出了一個受因果必然法則或「充足理由原則」(principle of sufficient reason)支配的理性主義形而上學體系，在這一體系之中，神或實體作為最高的自然法則不僅是「自因」，而且是各種樣態(包括直接無限的樣態、間接無限的樣態和間接有限的樣態)的動力因或第一因。所以柯萊總結說，當斯賓諾莎說「一切存在的東西，都存在於神之內」時，他的意思無外乎是指，一切樣態都以神或實體為「第一因」或「動力因」。具體地說，這一命題包含了如下兩點：(1)神是無限樣態的近因(proximate cause)；(2)在神通過無限樣態的中介而成為有限樣態的原因這一意義上說，神是有限樣態的原因(remote cause)。[7](P71)四按照柯萊的因果解釋模式，倍爾對斯賓諾莎的理解和批評顯然是站不住腳的。因為假如實體和屬性並無本質區別，而樣態也不是作為性質寓於實體或神之中，那麼屬於樣態的規定也就不可能被劃歸於神或實體。這意味著，神既不可能是無限可分和多變的，也不可能同時擁有相反的性質，更不可能像人那樣犯罪、作惡和遭受苦難等。柯萊的解釋不僅令人信服地反駁了倍爾等傳統研究者對斯賓諾莎哲學的誤解，而且澄清了另外一些關於斯賓諾莎哲學的流行之見。眾所周知，斯賓諾莎在哲學史上長期被看成是一位典型的泛神論者。18世紀德國哲學界著名的「泛神論之爭」(Pantheismusstreit)，就是起因於人們對斯賓諾莎哲學的不同理解和態度。不過，這種分歧的背後仍然隱含了這樣一種共識：斯賓諾莎把萬物都看成是神的具體化身或樣態化，因此是一位不折不扣的泛神論者。更有甚者，諾瓦利斯等浪漫派詩人依據《倫理學》中的幾個孤立命題，把斯賓諾莎視為一位「醉心於神」(God-intoxicated)的有神論者。從柯萊的解釋模式來看，不管是泛神論的解釋，還是有神論的理解，都源於對斯賓諾莎哲學的誤解，因為它們都把屬性和樣態理解為寓於實體的性質。事實上，倘若實體和屬性意味著最高的自然法則，而樣態以這一最高自然法則為存在的動力因和第一因，那麼結論就再清楚不過了：作為一個徹底的自然主義者和理性主義者，斯賓諾莎必然是一位徹底的無神論者，因為他的哲學體系不僅否定了任何形式的「人格神」或超自然物，而且排除了任何超自然和超理性的神秘信仰。換言之，斯賓諾莎只承認一個嚴格地服從因果必然法則的純粹自然世界，不管它被稱為神還是實體，而這個自然世界的內在法則或秩序是可以為人的理智所認識的。此外或許更重要的是，柯萊的解釋也在相當程度上澄清了斯賓諾莎哲學與笛卡爾哲學之間的關係，以及前者在現代哲學史中的革命性意義。在倍爾等大多數傳統解釋者的眼中，斯賓諾莎的哲學僅僅是笛卡爾哲學的簡單繼承和修正，而笛卡爾哲學本身也不過是傳統亞里士多德主義的現代翻版。因此，笛卡爾和斯賓諾莎都分享一個共同的哲學前提，即傳統的亞里士多德主義形而上學，尤其是關於實體和偶性的形而上學區分。但根據柯萊的解釋，倍爾的這種看法或許適用於笛卡爾，但卻絕對不適用於斯賓諾莎。作為現代哲學革命的發起者，笛卡爾雖然批判經院哲學的亞里士多德主義，尤其是後者的目的論思想。但是，笛卡爾的哲學革命顯然並不徹底，因為他仍然預設了經院哲學的某些基本前提：首先，他仍然把神看成是一種超自然或超驗的實體；其次，他的反目的論僅僅針對物質自然世界，而在心靈領域仍然堅持經院哲學的「自由意志」學說。但是，在斯賓諾莎的哲學體系中，神不再是超自然或超驗的實體，而是變成了自然本身，或者更確切地說，變成了最高和最普遍的自然法則或因果必然法則，無論是心靈世界還是物質世界都是神或實體的樣態，都服從於最高的自然法則或因果必然法則。在這樣一個由因果必然法則支配的世界中，既不存在反自然或超自然的奇蹟，也不存在神秘的「自由意志」。所以，斯賓諾莎一方面繼承了笛卡爾對傳統亞里士多德主義形而上學的批判，但另一方面卻反過來把批判的矛頭指向笛卡爾的哲學本身，尤其是後者的多元實體說、身心二元論和「自由意志」學說。由此可見，斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡爾主義者。事實上，如果說笛卡爾的哲學仍然保留了經院哲學的亞里士多德斯主義形而上學的許多前提，那麼斯賓諾莎的哲學才意味著現代哲學同經院哲學的真正決裂。五如前文所說，柯萊的因果解釋模式雖然令人信服地反駁了倍爾對斯賓諾莎哲學的誤解，但正如納德勒所指出的那樣，柯萊的解釋模式本身至少包含了三個困難。首先，因為因果解釋模式的前提是神或實體等同於屬性，而屬性則意味著最普遍或最高的自然法則。[3](P76－83)這樣一來，神或實體就僅僅意味著最高的自然法則，而不包含樣態，無論是直接無限的樣態、間接無限的樣態，還是間接有限的樣態(個別事物)。用斯賓諾莎的術語來說，神或實體僅僅等同於「產生自然的自然」，而不是「被自然產生的自然」。④但是，這一看法顯然不符合斯賓諾莎的本意。因為當斯賓諾莎說「神即自然」(Deus sive Natura)時，他的意思顯然是，神既是「產生自然的自然」(屬性)，又是「被自然產生的自然」(樣態)。其次，柯萊的因果解釋模式還導致了另一個困難。因為假如神或實體僅僅是屬性，也就是最高或最普遍的自然法則，而樣態作為結果被排除在神或實體的規定之外，那麼這必將導致神或實體僅僅成為樣態或萬物的「外在原因」，而不是「內在原因」。但斯賓諾莎本人則明確地認為，「神是萬物的內在原因(causaimmanens)，而不是萬物的外在原因(causatransiens)。」(《倫理學》第一部分，命題十八)倘若神是萬物的內在原因，那麼神就當然包括萬物、樣態，也就是「被自然產生的自然」。最後，柯萊的解釋模式也很難解釋樣態在斯賓諾莎哲學中的真正意義和地位。因為嚴格說來，在斯賓諾莎的哲學中，真正具有本體論的獨立地位的就只有實體和屬性，也就是柯萊所說的最高自然法則或因果必然法則，而樣態，尤其是間接有限的樣態或個別事物，則變成了純粹偶然、孤立和易變的個別經驗事實，其意義不過是充當普遍自然法則的個別事例。在這一點上，柯萊同黑格爾和約阿西姆一樣，事實上都把斯賓諾莎的哲學體系變成了一個埃利亞學派式的抽象和獨斷的形而上學。但是，斯賓諾莎本人在《倫理學》中並沒有忽視個別事物或樣態的意義。他一再強調，神或實體並不是一個抽象和靜止的超驗物，而是必然具體表現為樣態或萬物；⑤相應地，他所追求的最高知識即直觀知識，也不是對一個抽象和靜止實體的神秘頓悟，而是建立在關於個別事物的經驗想像和推理知識的基礎上。那麼，就斯賓諾莎哲學中的實體與樣態的關係來說，在倍爾的「寓於」解釋模式和柯萊的因果解釋模式之外，是否還存在著其他的解釋模式呢？答案是肯定的。1968年，就在柯萊發表《斯賓諾莎的形而上學》的前一年，法國著名的後現代主義哲學家吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)發表了一部研究斯賓諾莎哲學的經典名著《斯賓諾莎與表現問題》(Spinoza et le problème de l" expression)。⑥在該書中，德勒茲把斯賓諾莎的哲學解釋為一種獨特的「表現主義」(expressionism)哲學。所謂「表現主義」是指，斯賓諾莎哲學中的實體並不是一個抽象的原則，而是活生生的表現(expression)過程。具體而言，這一表現過程就是實體、屬性和樣態之間離心與向心的互動：一方面，實體首先表現為無限的屬性，而屬性則進一步表現為無限的具體樣式；另一方面，樣式也努力向實體或神聚攏。[9](P13－18)在德勒茲的表現主義解釋模式中，力量和欲求(conatus)成了理解斯賓諾莎哲學中的實體與樣態之關係的關鍵所在。[9](P89－95)按照斯賓諾莎的界定，神或實體的本質包含存在，因此它必然擁有無限和絕對的力量。但是，包括人在內的任何個別樣態在本質上並不包含存在，因此必定竭盡全力地追求力量，以維持自身的存在。這種追求力量的傾向就是所謂的自我保存欲求，它構成了包括人在內的一切個別樣態的現實本質(actual essence)(《倫理學》第一部分，命題二十四；第三部分，命題五，命題六，命題七)。德勒茲就此認為，斯賓諾莎的哲學並不是一個抽象的理性主義形而上學體系，而是變成了一種表現主義的動力學(Dynamics)。在這樣一個力量無限表現的動力學世界之中，實體與樣態的區別幾乎消弭於無形。必須承認，德勒茲的解釋不僅具有深刻的洞見和高度的獨創性，而且對澄清斯賓諾莎哲學中的實體與樣態的關係也極富啟發意義。正因為如此，他的解釋不僅在法國，而且近年來在英語世界亦產生越來越大的影響。但是客觀而論，無論這種解釋多麼富有創造性，它也是與斯賓諾莎哲學的基本原則和精神實質相去甚遠。斯賓諾莎並不是後現代主義的先驅，而是一位典型的早期現代理性主義哲學家。他不僅是笛卡爾的現代哲學革命的繼承者和推進者，而且是伽利略的現代科學革命的見證者和實踐者。儘管他在笛卡爾哲學革命的基礎上進一步批判和否定傳統的經院哲學，但是他的真正意圖仍然是認識神、實體或自然，或者說，探究最高和永恆的自然法則，而不是顛覆和解構這種自然法則。因此，不管柯萊的解釋包含了什麼樣的困難，從直覺上說，它仍然最契合斯賓諾莎哲學的基本原則。或許，我們不應該苛求柯萊。歸根到底，柯萊的因果解釋模式的困難恰恰折射了斯賓諾莎哲學本身的內在困難。借用海德格爾的說法，斯賓諾莎的哲學或形而上學是一種非常典型的「本體－神學」(Onto-theo-logie)。這種「本體－神學」不僅預設了本體與現象的二元論，而且強調前者相對於後者的本體論優先地位——本體為真，而現象為假。由此可見，當斯賓諾莎將實體與樣態區分開來時，他仍然潛在地繼承了傳統形而上學中關於本體與現象的經典區分。換言之，只要他強調實體或屬性相對於樣態的本體論優先性，那麼他就不可能真正地肯定樣態本身的意義和地位。就這一點來說，斯賓諾莎的哲學革命或許並不像柯萊所想像的那麼徹底。【注釋】①如亞斯貝斯(Karl Jaspers)指出，斯賓諾莎哲學的這些基本概念本身「缺乏幾何學定義和公理的明晰性(因此絕對不是根據現代數學公理體系的規則建構起來的)；恰恰相反，它們模稜兩可，無法用理性的術語來思考」。參見：Karl Jaspers, Spinoza, edited by Hannah Arendt, translated by Ralph Manheim, New York: Harcourt Brace Jovanovich, Harvest Edition, 1974.②本書有關斯賓諾莎《倫理學》的中譯文皆引自《倫理學》(賀麟譯，商務印書館1983年第2版)，個別譯文、譯名和術語等參照柯萊的英譯本略有修改。柯萊的譯文參見：A Spinoza Reader: The Ethics and Other Works, edited and translated by Edwin Curley, Princeton University Press, 1994.③倍爾還指出，斯賓諾莎的這一看法還將導致很多其他的錯誤，譬如說，「神將既是人的罪惡和苦難的施行者，也是犧牲品」。甚至，我們不能說「德國人殺死了一萬個土耳其人」，而只能說「被樣態化為德國人的神殺死了被樣態化為一千個土耳其人的神」。這在邏輯上顯然是極端荒謬的。參見：Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary, p. 312.④在1988年發表的《幾何學方法的背後：對斯賓諾莎〈倫理學〉的一種解讀》一書中，柯萊說得更明確：「斯賓諾莎那個眾所周知的把神等同於自然的看法，應該被解讀為將神等同於產生自然的自然，也就是說把實體等同於它的屬性。」參見：Edwin Curley, Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza"s Ethics, Princeton: Princeton University Press 1988, p. 37.⑤就像斯密所(Steven B. Smith)所指出的，「斯賓諾莎是第一位這樣的思想家：他將奠定萬物的實體不再看成是一種形式，而是看成是一種力量。實體不是一個靜態、非時間性的形式，而是一種動態地展開的力量，萬物正是從這種力量流溢而出。」參見：Steven B. Smith, Spinoza"s Book of Life: Freedom and Redemption in the Ethics, New Haven: Yale University Press 2003, p. 32.⑥這本書的英譯本更名為《斯賓諾莎哲學中的表現主義》(Expressionism in Philosophy: Spinoza)。【參考文獻】[1]Interpreting Spinoza: Critical Essays. ed. by Charlie Huenemann. Cambridge University Press, 2008.[2]Pierre Bayle. Historical and Critical Dictionary. trans, by Richard Popkin. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.[3]Steven Nadler. Spinoza"s Ethics: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.[4]Jonathan Bennett. A Study of Spinoza"s Ethics. Indianapolis: Hackett Publishing, 1984. [5]笛卡爾．第一哲學沉思集[M].龐景仁譯．北京：商務印書館，1986.[6]Rene Descartes. Principle of Philosophy. in The Philosophical Writings of Descartes. vol. 1. translated by John Cottingham, Robert Shoothoff, Dugald Murdoch. Cambridge University, 1985.[7]Edwin M. Curley. Spinoza"s Metaphysics: An Essay in Interpretation.[8]斯賓諾莎．斯賓諾莎書信集[M].洪漢鼎譯．北京：商務書館，1993.[9]Gilles Deleuze. Expressionism in Philosophy. translated by Martin Joughin. New York: Zone Books, 1992.（原載《雲南大學學報：社會科學版》2013年4期。錄入編輯：里德）
推薦閱讀：