公共與公共性概念的辨析

　　任劍濤　　來源：《馬克思主義與現實》（京）2011年6期　　內容摘要：關於公共的討論，構成政治哲學界的一大熱點。但人們通常是以「公共性」概念來替換「公共」概念，並由此給公共下定義。本文特彆強調，公共與公共性是兩個不同的概念：公共是一個實質性的概念，而公共性是一個形式性的概念。在這種區分的前提條件下，本文進一步對公共概念與相近概念，諸如群體、集體、群眾、社會和整體之間的區分加以界定，進而對中西方政治理論中的公共所指進行了梳理，從而勾畫出公共概念的邊界。　　關鍵詞：公共；公共性；概念分析　　作者簡介：任劍濤，中國人民大學國際關係學院政治學系教授、博士生導師。　　不論是西語政治哲學界，還是漢語政治哲學界，關於公共（the public）的討論非常熱烈。有關這一主題的文獻可謂汗牛充棟。但人們對於何謂公共的理解則實在需要進一步梳理。原因在於，關於公共這個概念的定義路徑與使用方法，在不同的學科之間具有不同的習慣；同時，在不同的意識形態體系中也具有不同的指涉。因此，這個概念被覆蓋上了極為紛繁複雜的含義。因是之故，為了使公共政治哲學角度的「公共」獲得一個較為清晰的理論規定性，就有必要做一番概念清理功夫。進行這樣的概念清理，首先需要強調學科視角和專業高度，其次則需要對其歷史源流加以梳理，在此基礎上才足以給出公共的完整定義。前者，可謂站在當代政治哲學的專業視角，對於各種關於公共的定義進行哲學高度的歸納。這是統攝各種關於公共的政治哲學主張而進行的共時性的定義考察。後者，則是站在歷史的角度，對於各種依照歷史時序出場的公共狀態進行描述與分析。就此而言它是歷時性的公共呈現形式。　　「公共」的定義需要從兩個角度進行。一個角度是關乎與公共相對而在的私人，即與私人相比較而呈現的公共的邊際範圍。這是一個描述性的路徑。另一個角度則是關於公共自身。這涉及到公共的實質性含義與形式性含義。從實質性含義上講，公共具有它在不同指涉上的豐富蘊含；從形式性含義上講，就是今天人們更廣泛、也更習慣於使用的「公共性」（publicity）概念。　　公共始終是在與私人相對而言的時候獲得自己的原初規定性的。從這個角度講，沒有私人，也就沒有公共。反之亦然。問題不是兩者的相對而在，而是它們相對而在的時候顯現出的不同內涵究竟可以通過什麼樣的方式被敘述出來。當代三種主要的公共政治哲學都承認有公與私的兩個領域，但自由主義著力闡述的是公與私的界限，強調公共權力絕對不能侵入私人領域。這種闡述著力區分公共與私人的絕對差異。當然也對公共與私人的相互性進行了界定，從而將公共與私人相對顯現的政治規定性擺上了政治生活的平台，一方面強調了不可化約的個人價值，另一方面將宗教、社會與市場領域中存在的公眾性私人活動納入非政治公共領域討論，將信仰、私趣作為私人問題對待。　　就此而言，自由主義的公共政治哲學對於公共和私人的相互性關係以區隔公共與私人顯示其理論獨特性。這是鑒於現代國家的巨無霸性質所做的嚴格界定。相對於關注公共的其他政治哲學而言，自由主義的這一界定給人以兩個端點上加以質疑的理由：一個端點就是從公共的角度，人們批評自由主義是從私化的個體推導出來的。而這種推導事實上是不可能的。另一個端點就是私人的孤獨自我形象，使得自由主義無法為原子式的自我提供厚（thick）的道德資源。因此自由主義對於公私的論證只能是一種薄（thin）的論證。①這正是共和主義樂意從群體視角界定公共的最重要的支持理由。　　無論是古典共和主義還是新共和主義，大致都從群體生活的視角切入公共定義問題。古典共和主義尤其強調在家庭親密關係與家政這樣的私人世界以外構成的大眾生活的公共世界。阿倫特依循這樣的進路為公共充實內涵。她斷言的人類生活本質上是政治的，就是人類生活在公共的世界中的另一種說法。因為行動著的人不是孑然獨立的人，只能是群體的人；同時，追求有限生命之永恆價值的活動，也只能是在群體中顯示的與眾不同而得到的承認。只有在公共領域的生活之中，才會顯現人的自由。②桑德爾這樣的強勢共和主義者自然沿循了共和主義的這一基本主張。可以說共和主義凸顯了不同於自由主義的、關於公私界定的另一個路徑：著力強調公共對私人的限定性價值。而這正是像哈貝馬斯那樣的新左翼理論家在論述公共問題時得以尋找到切入問題的進路的理由：他將自由主義與共和主義簡單地安定在共同體與個體的兩個端點上，因此聲稱只有以話語政治理論或程序主義政治才能凸顯公共與私人關係之間的張力，並真正凸顯公共領域的重大作用。因為在哈貝馬斯看來，公共領域的交往結構是一個範圍極其廣泛的感應網路，只能在非中心化的交互主體性場域中才能夠形成公共領域。因為只有這樣，才能做到既把政治意見和意志的形成過程放到核心地位，同時又不把法治國家的憲法看作是次要的東西。③但無論怎麼說，三種關於公共的政治哲學似乎都同意，公共之為公共是在與私人相對而言的角度上獲得它的規定性的。就此而言，凸顯公共或私人的含義，就必須在兩者相對的意義上才能做到。為此，就有必要先行分別對公共與私人的含義加以釐清。這成為解釋相對而在的「公共」與「私人」的順理成章的要求。　　對於揭示「公共」含義的兩個視角來講，實質性的含義與形式性的含義同樣只有在相關性的角度才能顯示出來。因此像阿倫特界定「公共領域」的時候，就直接以「公共性」的定義來彰顯其內涵。④但公共與公共性畢竟是雖然緊密相關但不能等同視之的兩個概念，有必要分別開來加以考察。為了凸顯公共的實質性含義，需要首先從語源學的角度加以限定，其次必須從不同視角凸顯嘗試規定公共的基本方式與角度及其含義，在此基礎上才足以定義什麼是公共。　　從語源學的角度看，界定「公共」，需要考慮三重語源含義：一是古希臘時期公共的語源意義，二是羅馬時期公共的語源內涵，三是公共在現代條件下的語源新義。前兩者是公共的本源性語源，後者則是公共的現代賦值。在純粹將公共作為一個辭彙對待的情況下，一般英語語源詞典的解釋是：英文詞public，指的是作為整體的人民或社群。來自於古老的法語辭彙publique，或是拉丁語辭彙pūblicus。⑤哈貝馬斯在《公共領域的結構轉型》中對公共的語源進行了簡單的清理。他分別從德語、希臘語、羅馬法以及中世紀的不同含義進行了梳理。他指出：「18世紀，德語中的名詞『ffentlichkeit』是從較早的形容詞『ffentlich』演變而來的，意思和法語中的『publicite』和英語中的『publicity』大體相同。」而這些辭彙，與古希臘和羅馬時期的用法緊密相關，「在高度發達的希臘城邦里，自由民所共有的公共領域（koine）和每個人所特有的私人領域（idia）之間涇渭分明」。在界限清楚的兩個領域中，「如果說生的慾望和生活必需品的獲得發生在私人領域（Oikos）範圍內，那麼，公共領域（Polis）則為個性提供了廣闊的表現空間」⑥。　　對此阿倫特也有類似的敘述，她說：「根據古希臘人的思想，人類建立政治組織的能力與建立自然組織的能力相比不僅不同，而且是截然相反的。自然組織的中心是家（oikia）與家庭。城邦國家的興起意味著人們獲得了除其私人生活之外的第二種生活，即他的bios politikos。⑦這樣每一個公民都有了兩個生存層次；在他的生活中，他自己的（idion）東西與共有的（koinon）東西有了一個明確的區分。」⑧可見，兩人都認定，在古希臘時期公共與私人的相對性是顯而易見的事情。它們各自在相互對應的關係中顯現自身的規定性。　　古羅馬時期對公共與私人的界定，與古希臘略有不同。按照阿倫特的說法：「羅馬人與希臘人不同，它們從不為了公共領域而犧牲私有領域，相反，它們懂得只有在兩者共存的形式中，這兩種領域才能生存下去。」⑨可見。羅馬人不像希臘人那樣將公共領域與私人領域對峙起來看待，而且不將公共領域視為人生價值得以顯現並獲得永恆的場所。哈貝馬斯也指出：「在中世紀，『公』和『私』最初是在羅馬法中規定的範疇；公共領域稱作『res publica』而流傳下來。」⑩在羅馬時代，公與私雖然明確劃分開來，但是公與私不是截然對峙的範疇，而是相對存在的範疇。今天所謂公法與私法的兩分法，就來自於羅馬法傳統。在羅馬法中，公與私的概念較希臘時期不同的是，國家與社會兩者之間藉助於公而相連，因此不像希臘時期公私劃分得那麼清晰。有論者指出：「法或市民法區分為公法與私法。這一區分在羅馬人中具有雙重意義，它同『公』『私』這兩個詞模稜兩可的含義有關，『公』（來自『populus』[民眾的]）是介於國家與社會之間的概念，在我們的語言中，它既可以接近前一個含義（比如：國庫），又可以接近後一種含義（比如：公共經濟、公共崇拜），或者其含義是兩者兼有的（比如：公共財富）。這種情形在拉丁文中更為突出，因為它沒有我們術語中的『個人的』和『社會的』對應詞。」（11）　　同時，與公共相形而在的幾個基本概念需要關聯地釐清。根據我們在政治哲學理論上需要辨析的相關性程度而言，與公共相關而容易混淆的主要概念有「群體」（community）、「集體」（collectivity）、「群眾」（mass）、「社會」（society）、「整體」（the whole）。首先，公共不能等同於群體，但與群體具有最緊密的關係。群體，或稱共同體，一般是指「在認同、自我意識和共同利益方面具有同感的社會群體。一般而言，共同體成員都居住在特定的地域之內，擁有共同的機構，並指導大量的社會事務以便形成關於共同利益的認識」（12）。群體可以劃分為不同的層次與狀態。從層次上看，群體可以小到鄰里關係、擴展至工會、宗教組織、學校、社區中心、聯誼會、體育協會、宗教協會等等，進至最大的群體——國家；從狀態上看，群體可以是鬆散的（比如由共同興趣而建立起來的休閑性群體），也可以是較為緊湊的（比如由行業關係組織起來的群體），更可以是極為嚴密的（比如由共同信仰結構而成的宗教修行組織）。在某種意義上講，因其層次的提升或組織的嚴密程度的強化，群體的一致性或同質化特點，要比公共這一概念來得明顯。公共領域中的不同個體與群體，處在一種平等地謀劃政治事務的狀態之中。因此，在公共概念的範疇里，個體之間顯現其差異性才是重要的。因此公共領域中的個體風格是不強求一律的，而且對群體成員相互之間的道德同化不感興趣。它要麼是相互協進凸顯出來的狀態，要麼是妥協成就的共識結果，要麼就是限定在政治領域的價值認同。正因如此，上個世紀90年代有的社群主義者極力伸張群體（社群、共同體）價值並把它們視為共和主義的價值主張時，一些共和主義者堅決不承諾兩者之間的一致性，認為社群主義表現出一種對封閉的同質化社會的熱切渴望。反過來一些社群主義者又指責共和主義關於群體的理解，認為共和主義信奉的是整體主義和一元論，僅僅適合於小規模的、同質的社群。（13）　　其次，公共與集體兩個概念蘊含的區別。這二者之間具有比公共與群體更為巨大的差異，尤其是當集體作為一個具有抽象道德意涵的概念的時候，它就更不能與公共相提並論。當集體與個體作為兩個對立的概念出現時，它指的是超越了個體利益、個人願望與個人主義德性的群性價值（14），通常直指國家這個最大的集體的利益具有的絕對至上性。由此可見，集體的概念具有強烈的排斥個體的含義。主張群體、集體優先或勝於個體的政治哲學流派，大致傾向於共和主義、社會主義或共產主義這樣常常被人認作左傾的意識形態。但並不是所有的左翼意識形態都認同集體價值的絕對優先性。這裡有一個從共和主義、到社會主義、再到共產主義逐漸強化的集體光譜。比如阿倫特就不像通常的共和主義者那樣張開雙臂擁抱帶有集體主義色彩的群體，而贊同個人主義的價值觀念。公共不是道德先行的集體的產物。不管是強勢的共和主義還是溫和的共和主義，如果贊同集體的絕對優先性與至上性，那就很難將自己與集權主義甚至極權主義區別開來。（15）在公共領域中，活動著的個體與集體之間是具有相互制約關係的，因此註定了沒有哪一個集體、尤其是國家具有絕對支配各種集體和所有個體的權力。　　再次，公共也絕對不能與群眾這樣的概念混同。群眾是指人口數量眾多、但在社會結構、政治和經濟形態上相當鬆散和不定性的聚集人群。（16）群眾這一概念興起於保守主義者分析現代革命恐怖的主要參與者的思潮。群眾的構成是非常奇特的：在日常狀態下，群眾處於彼此隔絕的狀態，沒有起碼的組織狀態，也沒有一致行動的訴求，更沒有彼此認可的價值觀念；它們埋首於自己的日常生活之中，甚至被日常生活的負擔所壓迫。但在非常狀態下，不管這一非常狀態是社會聚眾暴力事件，還是社會一定範圍內的動蕩，抑或是社會政治革命，群眾會迅速地因為不滿、被煽動等因素聚集起來，成為一股摧毀性的力量。在這個意義上，人們也把群眾稱之為民眾（crowd）。它們的特性被研究者描述為：「一個群體或者一群民眾就是擺脫了束縛的社會動物。道德的禁忌鬆弛了。人與人之間的差別消失了。人們通常都在暴力行為中表達他們的夢想，他們的情感，以及他們的英雄主義、野蠻殘暴、稀奇古怪和自我犧牲。一個騷動的、情緒高昂的群體，就是這些人群的真正特點。它也是一股盲目的不可控制的力量，能夠移山填海，克服任何障礙，甚至摧毀人類幾個世紀所積累的成就。」（17）群眾的這些特點表明，它是工業社會的產物。因為農業時代取決於客觀條件的限制，註定了人們不可能這麼大規模地聚集。針對群眾的這類特性，阿倫特更是針對極權主義動員群眾的方式，指出群眾的結構性特質：「群眾並非由於一種共同利益的意識才聚合，他們缺乏一種具體的、明確表現的和有限的實際目標的階級組合。群眾這個術語只用於人民，或者由於人數眾多，或者由於漠不關心，或者兩者兼具時，而不能整合進任何以共同利益為基礎的組織、政黨、市政府、職業組織、工會。他們潛在地生存於每一個國家、由大量中立的、政治上無動於衷的、從不參加政黨、幾乎不參加民意測驗的大多數人組成。」（18）這種特殊的社會群體是現代社會的產物，它「產生於高度分化的社會內，其競爭性結構和附帶的個人的孤獨，惟有通過在一個階級內的成員資格才會稍緩。群眾中的人的主要特點不是野蠻和落後，而是孤獨和缺少社會聯繫」（19）。他們完全是分子化的、孤立的個人。顯然，公共指涉的個人與組織都必須具有政治理性，他們樂意訴諸政治正義原則在相互之間展開政治對話，並致力尋求彼此之間的政治共識，以維護一個秩序良好的社會狀態。公共中的人都具有自己的價值主張和社會關懷，他們願意就公共事務表達自己的意見，絕對不仰仗建立在盲眾基礎上產生的領袖人物提供的真理性說辭。可見，群眾中的人與公共中的人具有完全不同的特點。　　複次，至於社會這樣的概念，與公共的關係較為複雜。哈貝馬斯是在「社會」之中論述公共問題的，公共領域就是社會領域。但阿倫特則對社會的興起懷抱拒斥的態度，她認為正是社會的興起造成了公共領域的衰落。不過需要指出的是，阿倫特所謂的社會正是前述的群眾社會，在其中，人只是為了謀求生存而茫無目的地投入勞動的動物性存在。可見，她的社會含義與哈貝馬斯寄予厚望的市民社會是根本不同的。這是兩人面對「社會」時之所以採取不同評價姿態的原因。就阿倫特意義上的社會而言，公共是不可能出現在那樣的空間中的，那種政治土壤只會催生極權主義。因為它不會為公民個人提供任何展現自己個性的空間。恰恰相反，群眾社會必定吞噬任何試圖顯現個性的個人或組織。但哈貝馬斯所指的社會，卻恰恰是因為市民社會空間的存在這個前提，促成了人們圍繞公共事務展開對話，形成公共輿論，展現公共性質，達成政治共識。從這個意義上講，現代公共正是市民社會產生之後的結果。至於從國家與社會對應的角度所講的「社會」之於公共的關係，則需要專門分析。這種社會與公共的關係，從自由主義的視角看，社會正是具有個人利益的芸芸眾生的生存之所，它屬於私人領域的範疇。但在社會中生存的個人與組織，圍繞國家權力、個人權利、社會公益、市場規則展開的對話與形成的壓力，則構成了公共領域得以展現的根據。這也是羅爾斯的正義理論或後來的政治自由主義致力凸顯的「良序社會」（the well－ordered society）之憲政結構的背景條件。就此而言，公共乃是良序社會需要的政治狀態，而良序社會乃是公共據以顯現的結果情形。兩者之間的緊密關聯不言而喻。只有在這樣的社會中，公共理性才足以出現並長期維繫，公共政治秩序才足以達成並持續維持。（20）在強制或混亂的社會中，公共據以顯現的社會空間消失了，因此難以形成公共理性，無法達成穩定的憲政民主共識，政治生活依賴於一系列的臨時妥協，這樣的社會就與公共完全離析開來。　　最後，公共與整體更是具有本質差異。整體論之關注的「整體」，強調的就是團體的特質或特徵不同於那些組成團體的個人。整體自身具有獨特的顯現其自身的價值和特點。整體不是個人的聚集，因此研究整體就不能根據個人的行為和心理特徵來歸納。（21）顯然，整體是建立在埋沒了個人基礎上的整齊劃一的團體概念。因此，整體是無法顯現出博弈著的、整合著的個人或組織利益之「公共」的。整體論常常與高度張揚的抽象集體主義聯繫在一起。它與重視個人價值、伸張個性特點的公共是對峙的。整體主義是強勢的、抽象的集體主義的一種極端表現形式。在這個角度講，它與公共的對立性是所有與公共發生邊際關係的諸概念中最為強烈的。　　區分了公共與相鄰概念的內涵差異，我們就可以回到三種主要的公共政治哲學來看它們關於公共的實質性定義。從對公共進行不同規定的視角切入，三種公共政治哲學從三個界面分別顯現出公共的豐富含義：自由主義公共政治哲學對於什麼是公共的規定，提供了關於公共定義的政治類型。自由主義的公共論述是在國家權力與公民權利之間展開的，這使得它足以揭示公共在政治生活中的基本內涵。共和主義的公共政治哲學關於公共的規定，則提供了關於公共定義的道德類型。它是在把人類生活視為本質上政治的生活這一基點上做出的定義，因此它足以顯示公共在道德理想上的基本含義。左翼的公共政治哲學關於公共的規定，則提供了關於公共定義的社會類型。而由於這一公共理論是在社會變遷意義上的言述，因此它足以顯現公共在社會界面上的基本構成。自由主義的公共理論著力在國家公權之保證「公共」性質的公私劃界上做文章。在公與私的三個端點上（政治的、道德的、社會的），自由主義的公共理論著重限定國家公權在什麼樣的制度下如何才不能侵入私人領域。不管這種限定是通過羅爾斯的建構主義視角展開的，還是通過哈耶克的進化理性主義視角提示的，都旨在劃清公私界限。共和主義的公共理論，正因為像阿倫特那樣是在政治之中論述公共的，因此它對「社會的興起」才痛心疾首。即使像桑德爾這種在當代闡述的共和主義公共理論，對於社會的道德現狀也總是極端不滿。就此不難看出類似阿倫特那樣的對已然現實「社會」的蔑視之情。以哈貝馬斯為代表的新左翼公共理論，則專註於市民社會來論述公共問題。因此它不僅不對社會的興起表示遺憾，反而對社會的興起之於公共的絕對重要性顯露出興奮，並且對於市民「社會」的衰落表現出嚴重的關切。　　就三者關於公共界定的共同結構性要素來講，圍繞的中心可以是哈貝馬斯所說的國家與市民社會之間的緊張地帶。這一顯示出足夠張力的地帶呈現為三個相關面相：一是國家公權面相，二是私人權利面相，三是私人與國家發生關聯之中間地帶的面相。其中第二個要素屬於界定私人的時候要處理的問題，而國家公權界面的公共規定性與公私相即界面的公私狀態，是理解公共結構要素的兩個關鍵環節。在這兩個方面，自由主義將自己理論的絕對關注點放在國家公權界面，留意的核心問題是如何有效限定國家公權，使其龐大的權力體系不至於侵害公民基本權利。即使是論述到社會層面有關公眾的道德生活等問題時，自由主義也是在這樣的生活形式不受國家干擾的前提條件下進行言說的。因此它並不特彆強調那些被自己認定為屬於私人領域的公眾道德生活問題。而共和主義對於公共的規定恰恰是在自由主義關於公共的理論不甚關注的關節點上——公民的德性生活——展開自己關於公共的定義的。它強調，公民德性生活或自治能力是保證他們能夠免於國家權力隨意統治的前提。沒有這樣的前提，公共就沒有保障。因此，在共和主義的視野中，公共的聚焦點是在國家與社會關係軸上偏向社會的一端。新左翼理論的公共界定不同於自由主義限定國家的公共關注，也不同於共和主義保障公民生活自主的公共界說，而是將公共問題焦點轉移到公共輿論的構建上，從而保證社會有足夠的能力限制國家。因此，三種公共政治哲學各在國家與社會的不同端點上獲得了自己的公共定位。但總的說來，所謂公共，就是在國家與社會之間，既規範國家公共權力，又保證公民權利不受侵害，更使國家與社會之間的張力關聯性地得以呈現的特殊領域。這就註定了公共問題是現代社會產生之後的特殊問題，而不是傳統社會遺留下來的經典問題。即使共和主義聲稱，像亞里士多德那樣的古典德性理論提供了多麼源遠流長的可貴傳統，這種為他們所闡釋並珍視的「傳統」，也只能是一種現代背景中的改版，只能是國家與社會分流並相互影響的現代社會的政治方案。　　循此思路，將公共政治哲學定義公共的基本含義作為衡量一切人類生活現象的視角，則不論是私人生活還是公共生活、政治生活還是經濟生活、個人生活還是集體生活、民主政治還是極權政治，只要它們在順暢運轉，就都具有某種切近「公共」的形式特徵。因此，公共是現代社會政治生活不可或缺的要素。這就預示了兩個我們必須予以分析的問題：一是作為公共之形式性特徵的公共性問題；二是公共性不僅是西方社會的政治哲學產物，非西方社會也有自己關於公共的獨特論道。　　從前者來看，公共性之作為公共的形式性特徵的論述在現代社會科學中的使用，大多時候都要比關於公共的政治哲學，嚴格限定來得更為普及。在現代社會中，一切關乎公私問題的論述，幾乎都會採用公共性的概念，作為各種學科和千差萬別的話題的一個分析視角。諸如公共藝術、公共建築、公共場所、公共設施等等。這些用詞，大多指涉它們在私人生活範圍之外存在的、不受國家直接干預的，並具有自己內在的運行邏輯的事實。但這種極為寬泛的公共界定並不是本文所限定的「公共政治哲學」所關注的重點。在康德討論公共問題的早期著作中，就對公共與公共性概念進行了不同處理，而不像阿倫特那樣對兩個概念做相互性解釋。康德在《論永久和平》中指出，公共性是公共權利或者公法的形式屬性。他在表述兩個關於公共權利的先驗原則時強調：其一，「影響其他人的權利的一切行動都是錯誤的，如果它們的準則與公共性不相容」。這是所謂否定性的公式。其二，「所有要求公共性的準則，如果在它們所要實現的目的上不想失敗，就必須與權力和政治結合起來」。這是所謂肯定性的原則。（22）按照康德的理解，判斷一項權利是不是公共的，就依賴於這兩項先驗的準則。就此而言，所謂公共性——也就是關於公共的形式規定性——乃是衡量什麼是公共的形式化判斷標準，同時也是檢驗什麼不是公共的形式性底線指標。以前者論，公共的必須是尊重個人權利的；沒有權利狀態存在，就沒有「公共的」權利；沒有公共的權利，一切權利就都是私人權利。以後者論，一項權利是不是公共的，若有任何爭議，都得付諸這一條不經證明就自然成立的先驗準則來加以檢驗。如果在充分公開的條件下，得到公眾充分支持並能夠實現其預期的政治行動，那才算是合法的行動。　　嚴格按照公共性的現代性含義來講，公共性的實質內涵只能在現代條件下才會凸顯。但作為一個相對性的標準，它可以用來衡量一切前現代的權力是不是合法乃至於正當，或者用來衡量現代化中的權力是不是合法或者正當。在這個意義上，只要在「現代」的時間參照系中前後推移，公共性準則才可以成為檢驗權力是私有還是公有的公共屬性的普遍準則。因此，比較公共而言，公共性是一個含義更為寬泛的概念。同康德相比，阿倫特關於公共的公共性兩條標準就顯得更為哲學，而不是更為政治學。她的一條標準是在公共領域中展現的任何東西都是所見、所聞，因此具有廣泛的公共性；另一條標準是公共一詞就是「世界本身」。前者可謂公共的可視性，它體現了公共就是要共同體的人們都能加以光照，具有明顯的公眾能見度。後者可謂公共的隱匿性，它象徵著公共既使人相聚、又阻止惡性競爭的模糊作用，但人們卻可以切實感受得到公共對於他們的生存具有的巨大意義：它在我們之中顯示我們的生內死外特性；又在我們之外，在代際之間、人我之間綿延。（23）這就直接是從人類的存在狀態來言說公共性了。　　就後者即公共是否獨特的西方思想產物而言，如果僅僅從公共與私人明確獲得其相互對應的政治哲學含義角度講，它是西方社會的產物。但這不意味著只有西方社會才對「公」與「私」進行了規定。事實上，在人類社會足以展開自身時候，就必須處理什麼是「公」、什麼是「私」的問題。這是一個政治生活必須處理的基本問題。這也符合前述公共性原則是一切政治體運轉的共同的、形式性原則的預設。東方國家具有悠久的「公」、「私」論辯傳統。（24）不過與西方國家的區別是，東方國家關於公私關係的政治哲學論辯，未能形成具有知識譜系和提供系統論證的政治哲學體系。然而，在公與私的哲學理解中，東方也形成了具有不同於西方含義的觀念。在中國，公私也處於一個相對而言的狀態。黃俊傑認為，中國公私關係的論述，大致沿循一條就具體人事物的論述到具有抽象道德含義的論述這一軌跡衍生。（25）在從抽象角度論述公私關係的思想脈絡中，也形成了兩種基本思路：一是以法家（包括儒家中具有法家傾向的思想家）為主的對立公私關係的論說；二是以儒家為代表的統合公私關係的論說。前者以荀子的「公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣」（26）以及韓非的「背私為公」、「自營為私」（27）為最典型的表達。後者則以思孟心性儒學的一貫表達為典範。所謂格致誠正修齊治平的說法就印證了這一點。但作為中國中古時期哲學思想主流的宋明儒家，對於公私之分又再次看得非常嚴重。程頤指出：「義與利，只是個公與私也。」（28）朱熹強調：「周公至公不私，進退以道，無利慾之蔽。」（29）這些公私論說表明，中國古代對於公私問題積累了相應的思想資源。如果僅僅從思想的形式特徵上看，中國人也強調公私關係對於權力體系運轉的重要性。不過與西方相比，存在的一個非常明顯的差異是，公指的是皇權代表的「義」或宜，而私指的則是臣下的私下盤算或個人內心的私下圖謀。沒有西方公私論斷中公所蘊涵保護個人之共同的含義，也沒有私之包含的尊重個人的意思。對此，金耀基指出，「公的道路就是官家所有的道路，或者皇帝所有的道路」，而現代西方圍繞私人領域展開的公共與國家的抗衡意義的公，在中國古代是不存在的。（30）即使有明清之際的思想家試圖以學校開出議政之所的嘗試，但也歸於落空。就此而言，東西方關於公私關係的論述是無法放置到一起進行簡單比較的。　　注釋：　　①針對自由主義的認同、批評或「反叛」，大致都在這樣的基本價值主張上展開。像桑德爾等共和主義者的批評是人們耳熟能詳的。即使是對一個先期服膺自由主義而後批判自由主義的人來講，其轉變也與同意或反對這樣的立場有關。英國學者約翰·格雷算是典型。在他價值決斷的早期階段，約翰·格雷自稱是哈耶克的信徒，並受哈耶克的委託闡釋他的思想。但後來他反出自由主義「陣營」，認同民主社會主義的價值觀念。原因正在於他不相信自由主義的社會向善論與普世主義預設。參見[英]約翰·格雷：《自由主義》，吉林人民出版社2005年版第125—143頁。　　②⑧⑨（23）[美]漢娜·阿倫特：《人的條件》，上海人民出版社1999年版第42、19、46、38—45頁。　　③[德]哈貝馬斯：《包容他者》，上海人民出版社2002年版第288頁。　　④[美]漢娜·阿倫特：《人的條件》，第38頁。她在這裡使用的對應性解釋句式是「the public realm：the common」，嚴格說來，限定公共的辭藻common不應直接譯為公共性（publicity），但加上定冠詞的common似乎也包含了公共之共同性的含義在其中，因而寬泛地處理，將之譯為公共性也有其成立的理由。阿倫特的這種界定，就不如康德對於公共與公共性的界定來得清晰。因為這不過是以公共的形式規定性來解釋公共的實質性含義，具有可懷疑的循環性解釋弱點。而康德的處理更符合解釋的差異性要求，也就更凸顯公共的實質性含義與形式性含義的差別。參見約翰·克里斯蒂安·勞爾森在《顛覆性的康德：「公共的」與「公共性」的辭彙》一文中對於康德有關公共的兩個含義的處理。參見[美]詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，上海人民出版社2005年版第259頁以下。　　⑤T． F． Hoad， Oxford Concise Dictionary of English Etymology， Oxford University Press， 1996， p． 376．　　⑥⑩[德]哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，學林出版社1999年版第3—4、4頁。　　⑦這一術語在竺乾威的中譯本中未譯，而在王寅麗的譯本《人的境況》中被譯為「政治生活」。後者由上海人民出版社2009年出版。　　（11）[意]彼得羅·彭梵得：《羅馬法教科書》，中國政法大學出版社1992年版第9頁。　　（12）（21）[美]傑克·普拉諾：《政治學分析辭典》，中國社會科學出版社1986年版第24、70—71頁。　　（13）參見許紀霖、劉擎主編：《公共性與公民觀》，江蘇人民出版社2006年版第204頁。由此也可以看出關於群體的不同意識形態流派的重大論述差異，以及這些差異之間難以整合的性質。但這類差異似乎可以在基本價值和制度選擇上出現重疊共識。因此，一個結論就此烘托出來：在政治基本價值和制度安排上達成相對一致性的政治哲學之間，對之的具體解釋可以千差萬別。　　（14）[英]安德魯·海伍德：《政治學核心概念》，天津人民出版社2008年版第150—151頁。　　（15）但經典馬克思主義對個人與集體關係的處理較為複雜，因為它對兩者關係的辯證理解，使得經典馬克思主義不能簡單地被看作絕對集體主義。因此，在所謂左、中、右這類意識形態的分類之間，很難將經典馬克思主義、尤其是馬克思和恩格斯本人的見解劃入哪一個具體類型。斯大林主義的剛性集體主義是轉變了的馬克思主義觀點，它只能被視為馬克思主義關於個人與集體關係的特殊類型。但在此處對這一問題存而不論。　　（16）[英]戴維·米勒等編：《布萊克維爾政治學百科全書》，「大眾社會」詞條，中國政法大學出版社2002年版第495頁。　　（17）[法]塞奇·莫斯科維奇：《群氓的時代》，江蘇人民出版社2003年版第5頁。　　（18）[美]漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，三聯書店2008年版第407頁。　　（19）同上書，第413頁。阿倫特對於群眾的界定，完全是將之納入極權主義的社會基礎這一範圍而做出的。因此其間充滿了對群眾的蔑視之情。在對極權主義的兩種主要形式——國家社會主義和斯大林主義——進行剖析的時候，這樣的定位是完全可以理解的。但作為大眾社會的群眾在正常的民主社會中的構成來講，群眾的政治心理並不像阿倫特所說的那麼糟糕。雖然群眾對政治的冷漠是他們一直以來的社會特徵。　　（20）參見[美]羅爾斯：《政治自由主義》，譯林出版社2000年版第4—9頁。　　（22）轉引自[美]詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，第270頁。參見[德]康德：《永久和平論》，載[德]康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館1990年版。　　（24）參見在劉澤華等主編的《公私觀念與中國社會》（中國人民大學出版社2003年版）中所收錄的考訂中國古代社會的公私觀念歷史源流的論文，尤其是劉澤華的《春秋戰國的「立公滅私」觀念與社會整合》一文對於中國軸心時代的公私觀念的考察（第1—39頁），以及張分田的《公天下、家天下與私天下》一文對於三者關係的縷析（第266—278頁）。　　（25）參見黃俊傑主編：《公私領域新探：東亞與西方觀點之比較》，華東師範大學出版社2008年版第86—88頁。該書中的文章對東西方，尤其是中國、日本與西方國家關於公私論述的同異進行了較全面的比較研究，顯示出東方古典公私觀與現代西方公私觀的不同旨趣。　　（26）王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版第239頁。　　（27）王先慎：《韓非子集解》，中華書局1998年版第450頁。　　（28）程顥、程頤：《二程集》上卷，中華書局2004年版第176頁。　　（29）朱熹：《近思錄》，卷10。　　（30）參見金耀基：《中國的現代轉向》，牛津大學出版社（香港）2004年版第165—166頁。　　
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