生與死1~4

陳兵先生專著《生與死－佛教輪迴說》

陳兵先生，１９４５年生於甘肅，１９６８年畢業於蘭州大學中文系，１９８１年畢業於中國社科院研究生院，獲哲學碩士。曾任中國社科院世界宗教所助理研究員，現任四川大學宗教學所副研究員，中國佛教文化研究所客座研究員，河北禪學研究所副所長。

１９９３年１２月，陳兵先生完成新著《生與死－佛教輪迴說》，共二十七萬言。此書集先生數年來專事佛教研究心得，以及對眾多佛教典中生死輪迴經論的總結整理，堪稱善知識博論詳實之作。

全書共分十章：

１．靈魂和輪迴觀念的產生；２．非斷非常的佛教輪迴觀；３．「業」與輪迴；４．眾生種種；５．死亡、死後和出生；６．心識與輪迴；７．生死之超越；８．中土人士的生死觀；９．史料中的輪迴事件；１０．輪迴說與心靈學。

生與死——佛教輪迴說　　陳兵　著　　　　目錄　　　生死之謎——人類理智面臨的尖刻挑戰（緒言）　　第一章　靈魂和輪迴觀念的產生　　　　第一節　靈魂觀念的淵源　　　第二節　從原始人的靈魂觀到人殉與厚葬　　　第三節　古希臘羅馬先哲的靈魂與輪迴觀　　　第四節　古印度的自我與輪迴說　　　　第二章　非斷非常的佛教輪迴觀　　　　第一節　「了生死」與佛祖對輪迴的思考　　　第二節　緣起法與生死輪迴之中道觀　　　第三節　佛典中對人死斷滅論的批駁　　　第四節　迦葉和弊宿關於斷滅論的問答　　　第五節　《大智度論》論證人死非斷　　　第六節　「無我」說與對有我論的批判　　　第七節　無我與輪迴的關係　　　第八節　關於輪迴主體的再思考　　　　第三章　「業」與輪迴　　　　第一節　「業」的含意及種類　　　第二節　業因果報定律　　　第三節　善惡果報與生死輪迴　　　第四節　業性本空與業果相續　　　第五節　業由心造，迴轉有道　　　第六節　「野狐禪」公案　　　第七節　佛典中對宿命論等的批判　　　第八節　佛家因果說的倫理學價值　　　　第四章　眾生相種種　　　　第一節　眾生的類別　　　第二節　皆依食住，皆有生死　　　第三節　天界奇談　　　第四節　似天非天——阿修羅　　　第五節　鬼神掠影　　　第六節　地獄漫遊　　　第七節　畜生種種　　　第八節　《楞嚴》十仙　　　第九節　劫災與眾生之來源　　　第十節　「人身難得，佛法難聞」　　　　第五章　死亡、死後與出生　　　　第一節　死亡諸相　　　第二節　藏密所說臨死諸相　　　第三節　「中有」情狀　　　第四節　《正法念處經》十七種「中有」　　　第五節　藏密所說「中有」境界　　　第六節　「中有」投生及人之出生　　　　第六章　心識與輪迴　　　　第一節　生死唯由心所作　　　第二節　心的功能　　　第三節　業從惑起　　　第四節　惑由不如實知　　　第五節　「藏識持於世，猶如線貫珠」　　　第六節　生死唯一真心現　　　第七節　生死只在一念中　　　第八節　三層身心與輪迴　　　　第七章　生死之超越　　　　第一節　人天乘道　　　第二節　二乘道　　　第三節　四果羅漢與辟支佛　　　第四節　大乘共道　　　第五節　菩薩三賢十地　　　第六節　佛果境界　　　第七節　圓頓秘密之道　　　第八節　度亡濟幽　　　　第八章　中土人士的生死觀　　　　第一節　中土生死觀概觀　　　第二節　儒家的功利主義生死觀　　　第三節　道家的自然主義生死觀　　　第四節　漢代關於形神關係的思考　　　第五節　中土佛教的神不滅論　　　第六節　劉宋朝的神滅不滅之辨　　　第七節　蕭梁、北齊的神滅不滅之諍　　　第八節　宋代以來的形神觀　　　第九節　道教生死觀　　　　第九章　史料中的輪迴事件　　　　第一節　不昧宿因　　　第二節　活佛轉世　　　第三節　借屍還魂　　　第四節　死後復生與神遊　　　第五節　生攝冥職　　　第六節　亡魂鬼神託夢　　　第七節　死後來報與亡者現形　　　第八節　附體傳語　　　第九節　見鬼神、鬧鬼及其它怪異　　　第十節　佛教感應與因果現報　　　第十一節　對史料中輪迴事件的檢討　　　　第十章　輪迴說與心靈學　　　　第一節　「再生人」何其多　　　第二節　瀕死體驗與臨終視覺　　　第三節　脫體經驗　　　第四節　魂靈、鬼及其它奇事　　　第五節　對有關生死的超常現象之解釋　　　第六節　從佛法看心靈現象　　　　對生死之謎破解歷程的反思（結語）　　　　緒言　　生死之謎——人類理智面臨的尖刻挑戰　　　以「智慧生物」自命的人類，生來便陷入了智慧與愚昧（用佛教術語，可稱為「明與無明」）矛盾衝突的困擾中。誠如莊子所慨嘆：「吾生也有涯，而知也無涯！」無限的未知領域，如同宇宙空間那浩渺深邃、隱藏著無窮奧秘的黑暗，緊緊包圍著人，人每走一步，都必須燃起自心智慧的火炬，去開闢道路。解謎，似乎是人的天賦使命。解不完的宇宙之謎，懸在人類文明徵途上的一道道關隘，就像埃及金字塔前獅身人面怪物斯芬克司的考問，就像禪門宗師陷虎迷獅的重重「公案」，逼迫欲闖關奪路者交出答案。　　所有宇宙之謎中，最難解、最惱人，而對個人和社會又至為切近急迫的，是關於揭謎者自身的謎：人從哪裡來？生命淵源於何處？人只是一架思維機器，還是具有所謂「靈魂」的半神靈？人在宇宙中的地位如何？人一死永滅，還是有來生後世？這些問題中，從生死之謎，尤其是死後有無續存的問題，關係到每個人最切身、最根本的利益，對它的解答，是人們決定人生態度、人生目標，建立人生觀、價值觀、倫理觀的基石。正如《中國哲學發展史》所說：「人死後，是否還有某種『生活』？如果沒有，那麼人生前的善惡還有多少意義？如果有，那麼人生前的行為對死後有什麼影響？這一切，都要落實到人生前應如何行動，應如何對待自己的一生？（《魏晉南北朝》卷758頁）廣而言之，則社會、人類群體對這一問題的普遍解答，實為整個社會人類文明創立的出發點和基石。揭開生死之謎無疑成為人類智慧面臨的要務。從某種意義上講，對生死之謎的破解，要比衣食住行條件的改善、工業新產品的發明等現實問題，更為現實，更為重要。　　實際上，早在人類文明發軔的初始，遠祖們就開始破解人類自身的生死之謎，提出了為全社會所信受的答案。只要是理智健全的文明人，若沒有對生死之謎的解答作舵和槳，大概很難使自己的生命之舟啟航和保持平穩。從原始人到現代人，從僧侶修士、哲人智者、英雄領袖，到守財奴、酒鬼淫棍、江洋大盜，無不有各自對生死問題的答案。即使他不承思考過這個問題，這個問題也必然在他的潛意識中縈繞盤桓。　　人類破解自身生死之謎的途徑，除了十九世紀德國著名生物學家海克爾所說研究靈魂本質的三種方法——自然科學的觀察實驗方法、發生進化史的方法、哲學思辨方法，還應加上宗教的方法，總共不出四種方法。其中自然科學的觀察實驗法和發生進化史的方法，到近代才顯發達，自然科學的方法在研究物質現象方面雖然大顯神通，成果斐然，但用來研究研究者自身時，卻最顯軟弱無力，至今尚拿不出足以強迫人信服死後有無續存的確證。哲學思辨方法帶有主觀性、藝術性和學究氣，從來異說紛紜，各執其是，難得舉世共認的准衡和科技成果那樣能令人信服的效應，何況哲學思辨總是少數具特殊稟賦的哲人智士的職事，不易普及於民間。自遠古以來，被社會多數人乃至全體信奉認同，據以建立人生觀、倫理觀、價值觀，作為全部生活支撐點的對自身生死之謎的解答，主要由各種宗教所提供。　　多數宗教，實際上都以人們內心深處的死亡焦慮為母胎，以對人生死之謎的解答為重要神學支柱，多宣揚人死後心靈進程並非終結，或靈魂永存，或輪迴再生，行善者死後享福，作惡者死後受罪，以此創造勸善止惡的社會教化效益，解除人們對死亡的恐懼，調節和平衡社會心理。在以往漫長的歷史進程中，此類觀念為全球各地的絕大多數人所深信不疑，在各種社會意識形態中，對社會秩序的維持穩定，起著最為重大的作用。在今天的世界上，還有多半人信奉各種宗教，相信靈魂不死和輪迴再生之說。　　宗教對人自身生死之謎的解答，或稱作天降神授，或雲乃古聖先知的訓誡。雖然宗教理論家們也在用哲學思辨方法予以論證，但在多數宗教徒那裡，大概主要是出於內心的宗教需要，作為一種絕對權威或國制習俗來信仰的。近代以來，自然科學突飛猛進，宇宙之謎被一個個揭開，基督教等的上帝創世說被推翻，天文學、生物學、醫學、生理學等新知識的普及，使不少人自信人自身之謎已被揭破。宗教貶值，信仰轉移於科學與金錢、確認人死永滅、無來生後世、無天堂地獄的人越來越多。隨之而來的，是緊跟在科技飛速發展、財富急劇增長後面的人慾橫流、道德退化、環境污染。　　其實，只要冷靜考察自然科學對人自身認識的程度，便無理由妄稱人自身之謎已全被揭破，無理由對人死後續存與否的問題作出決斷的答案。人死永滅，仍然只是據尚不究竟的科學知識所作的哲學推論，確認其為真理，仍與宗教徒確認靈魂不死為真理一樣，具有信仰主義的性質，無充足理由奉為科學結論。近現代的科學巨人，幾乎無不承認科學對人自身認識浮淺，對靈魂、意識、死後有無續存的問題，持審慎態度。恩格斯在總結了當時自然科學關於生命現象的研究成果後說，生命最初怎樣從無機物中產生的問題尚未解決，至於死亡，「或者是有機體的解體，除了那組成有機體實體的化學構成部分，再不留下什麼東西；或者還留下某種生命的本原，即某種或多或少地和靈魂相同的東西。這種本原不僅比人，而且比一切活的有機體都活得更久。」（《自然辨證法·生與死》）當代諾貝爾獎獲得者、著名腦電科學權威F·C·艾克爾斯，根據多年的研究成果，認為意識是先天本有的，大腦死亡後意識、自我是否以另外的形式復活並存在，「這是一個超越科學的問題，科學家應當忍住作出明確的否定的回答。」（《腦——精神問題是科學的前沿》1975年）　　最具挑戰性的，是一類充斥古籍、超越時域而流傳的與生死、靈魂有關，似乎在證明是靈魂不死、再生的特異現象，如記憶前世、活見鬼、脫體經驗、瀕死和死後復活體驗、附體、借屍還魂等，並不因科學進步和人們不信此類現象而絕跡，總還是時有出現，在向人們透露出生死之謎的某種信息，因而總是有那麼一些未必與宗教有關的人熱衷於此類現象的研究，把它們列入心靈學、超心理學等研究課題。近幾十年來，從各個角度對人自身的研究日益深入開拓，心靈學、超心理學研究是其中重要學科之一，在各大國家都設有專門機構。在中國，心靈學在三十多年中被列為禁區，判為迷信，直到隨改革開放而來的氣功熱潮興起，禁區才被逐漸沖開，氣功和與其相關的特異功能，被列為錢學森教授稱之為「人體科學」的主要研究課題。在氣功效應和特異功能現象中，當然也少不了那種似乎與鬼神、輪迴轉世有關的事件和體驗，促使一些探索者去試揭其謎底，並使人自然聯想到傳統宗教尤其是佛教關於輪迴轉世，諸天鬼神等的說法。　　在所有宗教中，以教義體系最為豐富深厚著稱的佛教，與多數主要依感情需要仰賴神靈救贖的宗教不同，是以智慧究明自身，以求解脫生死等痛苦為主旨，以「自凈其心」、「如理作意」為超出生死的要道。佛教高張「了生死」之標幟，以如實認識自己為課題，對宇宙之謎，尤人自身身心、生死之謎，有至為明晰的解答。佛教以「緣起」的樸素辯證法觀察生命現象，認為眾生的存在是非斷非常、即生即死而又因果、身心相續不斷的無窮無盡的流轉過程，人必有前生後世，死後必受生前行為的規定，輪迴於天、人、鬼、畜、獄「五道」中，備受諸苦。在佛教看來，輪迴過程中的生老病死等，乃至生命無常的本性，確實是苦，是生命的根本缺憾，如實認識生命秘奧，掌握超出生死輪迴之道，自覺進行生命的變革進化，變生死流轉、諸苦交攻的不圓滿生命形態為「常樂我凈」、永恆幸福、絕對自由的圓滿生命，是人應有的奮鬥目標和生命進化的終極歸宿。佛經中，對人的身心結構、生死及生前死後的情狀，天宮地獄、鬼神魔梵、諸佛菩薩羅漢，十方無量世界、無量國土，種種眾生，描述至為詳悉，展現了一幅極其廣大壯闊、多層次、多結構的宇宙全景。佛教對生命現象、宇宙全景論述之廣度、深度、明晰度，確非世間同類學說可與倫比。　　值得注意的是，佛教揭示生死之謎、宇宙之謎，除了用哲學思辨的方法進行論證外，據稱主要依據的，是通過禪定修鍊所開發出的超理性的天眼通、宿命通等神通智慧的直觀。佛教聲稱：佛祖釋迦牟尼經過歷劫精勤修道、勤苦探索，證得了圓滿覺知宇宙實相的無所不知的大智慧，揭破了種種宇宙之謎，發現並親自證實了超出生死輪迴之道，實現了生命的圓滿變革，人只要肯依佛陀實踐證明的道路修行，最終都能證同諸佛，無所不知，不生不死。　　佛教之說，固非科學結論，屬於宗教範圍，信受與否，悉由各人自由抉擇，但不論佛教之說是否正確，它起碼是人類認識自己進程中的重要思維成果，是東方傳統文化最重要的組成部分，是人類文化及人體科學的寶貴遺產。從現代人的角度，重識佛學，繼承精華，是當代人體科學等研究人自身的學科不容迴避的課題。筆者專事佛教研究，多年來對生死輪迴說特感興趣，自身也曾有過一些與生死有關的特異體驗，將眾多佛典中有關生死輪迴的說法作一番總結整理，提供給有關人士、人體科學研究者和對此類問題有興趣的讀者參考，是筆者義不容辭的職責。適有謝祥榮、嚴永奎二先生約請筆者寫一本《生死與靈魂秘奧》的小冊子，嚴永奎兄還熱心提供有關資料，遂不顧病弱，欣然命筆。想不到題目太大，資料太多，儘管壓縮，也還有二十七萬言。這本書是以佛教輪迴說為中心，對人類關於生死之謎的破解歷程作一概略總結，以期啟迪智慧，開拓思路，喚起世人對認識自己的重視，有所裨益於精神文明的建設和人體科學的進展。　　讀者朋友們：生死問題，的確是做人應予考慮的大事，以解決此問題為中心的佛家學說，自是一個文明人，尤其是生活在東方佛教文化圈內的人所應知曉的常識，於此無知，是為遺憾。但願您跟著筆者的筆鋒，對人類及佛教關於生死之謎的破解作一番瀏覽，就當作一次傳統文化的旅遊觀光吧，也會使您大開眼界，增長見識，獲得益處。　　倪維泉先生曾介紹了有關資料，嚴永奎、劉玉其、倪為國、索國雲等同志的熱心幫助此書出版，特致謝忱。　　陳兵　1993年12月於蓉城　　　第一章　靈魂和輪迴觀念的產生　　　文明人自信：人是天地間唯一有自我意識，能認識自己的生物，正是這一特殊稟賦，使人具有超越自然的可能性，判然自別於進化程度低於自己的動物界。人類學家和哲學史家認為，靈魂、心身問題，是原始先民最先思考的哲學問題，它先於人與自然、主體與客體的關係等問題而提出。大概從人類有了理性思維的餘暇，把自己從動物界區分出來的時候起，人自身存在的根本問題——人從哪裡來？為什麼要死？死後有無續存？——便開始困擾先民們混沌初開的心靈。關於自身生死問題的思考，醞釀出了原始人死後生命以另一種形式繼續存在、「靈魂」不死的信仰。據考古發現的物證，這種信仰流傳的時間，最早可上溯到約十萬年前。在歐洲、土耳其發現的舊石器時代中期的尼安德特人墓葬遺迹中，死者有石器隨葬，屍體周圍有花束、紅色碎石片，表明當時人已有人死後繼續存在，或者認為死亡是遷往另一幸福世界的喜慶之事的信仰，而且成為社會群體的共同觀念和習俗。處於舊石器時代晚期，距今約一萬八千年前的中國人老祖宗——山頂洞人，埋葬死人已有一定規矩：死者身旁撒有赤鐵礦粉粒，隨葬品除燧石、石器等生活用具外，還有石珠、穿孔獸牙等裝飾品。紅色，象徵血和火，以紅色赤鐵礦粉粒灑在屍體旁，可能是表示希望死者永生的祝願，隨葬器具，則分明表示供死者靈魂使用。到了仰韶文化時代，葬儀進一步複雜化，陝西華縣元君廟墓中發現的童屍，盛放於特製陶瓮內，口上蓋陶盆缽，其底部鑽有小孔，考古學家認為是供死者靈魂出入之用。這種風俗在雲南某些少數民族中尚有遺留。據人類學家的研究，地球上現存的尚處於原始社會的後進民族，幾乎都有靈魂不死的信仰和相應的葬儀。先進民族中，也多殘存著上古原始的靈魂觀念和有關葬儀的殘跡。這說明，死而不亡或靈魂不死，是人類智慧初開期對於生死之謎的普遍的、共同的解答。　　　第一節　靈魂觀念產生的淵源　　　對自身生死之謎的破解予以首先關注，全人類的遠祖們幾乎不約而同地信奉靈魂不死，這一現象，應從人類本性，人類本性需求與生存現實的矛盾中，去尋找其淵源，這大概可從以下四個方面進行考察。　　一、本能性的求生慾望和死亡恐懼　　貪生怕死，幾乎是所有動物普遍共具的天性，從豬犬等被屠宰時的嚎叫掙扎，人們大概不難體味出它們對死的恐懼和對生的眷戀。即使低等到小爬蟲，也有逃避傷害、保護自家身命的本能，動物是否具有思考生死問題的意識，人不得而知，情智和意識高於動物，而尚具類同於哺乳動物之軀體的人類，其源出動物性本能的貪生怕死天性，與發達的感情、理性相聯結，自然表現得比動物更為鮮明、突出，從比猩猩智商略高的兒童身上，常可發現貪生畏死天性的流露：當大人嚇唬：「不聽話就打死你！」「掉下去會摔死的！」兒童會表現出極大恐怖。到了自我意識成熟，理性便會不可避免地投入到死亡現實的思考，從他人的死聯想到自己將後的死，由死而思索生活的價值和意義。人類大概在成長的少年時代，便發現了自身存在的悖論和根本矛盾：人既是具有可超越自然的理性、創造能力的小小神祗，又是無可奈何地屬於自然的有血肉之軀的蟲蛆，幾十年生命匆匆結束後，一具臭屍終歸會變成蛆蟲口中食。正如貝克爾《反抗死亡》一書中所說：「人的確是分裂的：他知道自己天生麗質，在自然界出類拔萃，然而遲早總要回歸幾英尺的地下，在黑暗中默默無聲地腐爛和永遠地消失。處於這樣的困境而又不得不在這種困境中生存下去是可怕的。」　　還有，人既具有認識萬物的智能，卻無力認識自身生死的底蘊，不知生從何來，死身體何去。自己何時死亡，死後如何，對誰也是個黑謎。這無疑是對人這個智慧生物的無情嘲弄。　　古今中外的一代代人，從平頭百姓、野老村夫到叱吒風雲的英雄、不可一世的皇帝，從多愁善感的文人墨客到深沉敏睿的哲人智士，當面對人生短暫、誰也不免一死的現實時，無不感嘆噓唏，形之於色，發之於聲。感嘆人生苦短、百年如夢，是古今中外的詩文中最常見的永恆主題。「生年不滿百，常懷千歲憂」，「人生寄一世，奄忽若飄塵」，「卧龍躍馬終黃土」，「死去元知萬事空」，此類詩句，傳誦千古，引起多少人心弦的共振。就連孔老夫子那樣積極用世、不語怪力亂神的「至聖先師」，當面對流逝不返的河水聯想到死亡現實時，也不免感嘆：「逝者如斯夫！」就連曹操那樣的亂世英雄，也留下了感嘆死亡悲劇的不朽詩句：「對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多！」　　古今中外的不少哲人，都曾指出死亡恐懼是人類普遍存在的永恆的、基本的焦慮，它永遠盤踞在人們的精神活動中。美國現代心理學之父威廉·詹姆斯稱死亡為潛伏在人各種幸福歡樂的虛飾之後的「深藏的蛀蟲」，所有的人，無論他承認與否，都必然對這「深藏的蛀蟲」懷有直覺。從面對危險時的不安全感，到怕死、怕屍體、怕墓地、怕鬼的心理，每個人不難體察自己意識深處盤踞的對死亡的本能性畏懼。　　然而，人類終歸是具有理智、有能力對抗自然壓迫的小小神祗，大概從初民開始思考死亡問題起，人們就開始了不樂意接受的死亡現實的抗爭。製造出一種肉體雖死而靈魂不死之說來安慰自己，便成為認識能力和與自然作鬥爭的能力低下，無法用其它現實途徑抵禦死亡威脅的原始人抵抗死亡的有效手段。後來，隨人類生產力、認識能力的逐漸提高，發明了多種多樣反抗死亡的手段，諸如：永生於天國的宗教信仰，立功立德立言的不朽、留名於身後的不朽、精神不朽，長生不死的追求、自然主義的達觀生死態度、享樂主義的逃避策略、動物性的家族綿延，乃至當代流行的「瀟洒走一回」等，方法雖然各異，反抗死亡威脅的實質是一。西方一些人類學家、心理學家，認為人類的一切文化活動，其實質都是為逃避死亡的宿命，都是用以戰勝死亡威脅的抗爭。從某種角度來看，這話講得是有道理的。　　二、戀親感情和同類相憐　　眷戀血親，同類相憐，是較高等的動物也具有天性。筆者曾記得幼時家中一頭耕牛死了，在剝皮割肉時，其夥伴在牛欄中悲鳴不已，淚涌眼眶。在新疆農場接受「再教育」，幾度見宰殺淘鈦牛時，全場牛群悲鳴終日。據農民講，那是因為它們嗅到同類被殺的血腥味，故而悲鳴。意識和情感高出動物界一層，被稱為社會動物、感情動物的人類，戀親和同類相憫之情，更為濃厚豐富。親朋亡故，為人生最大的不幸和痛苦，幼年喪母，中年喪妻，尤為苦中之苦，凡人值此，莫不哀慟悲啼，「有淚不輕彈」的鐵腸男兒，遇此也難禁苦淚漣漣。誠如《佛說無常經》的偈子所說：「父母及妻子，兄弟並眷屬，目觀生死隔，云何不愁嘆！」　　親人和他人之死，極易觸發自己亦將必死的考慮，對必死命運的抗拒精神，自然會產生死而不亡、靈魂永生的憧憬。據載，佛祖釋迦牟尼出家求道的契機之一，便是因少年時游觀都城四門，於西門看到送葬人群，因而觸發了自己亦將必死的思考，終於下決心探求戰勝死亡之道。筆者記得少年時期開始對死亡問題的考慮，乃出於由鄰人之死觸發的對鍾愛自己的祖母終將死去的憂慮，由此而聯想到自己的必死，進而引向對人生的意義的思考。這大概是常人普遍經過的思想歷程吧。　　三、特異現象的啟示　　一類與靈魂、死後續存有關的特異現象，如記憶前世、靈魂脫體。見鬼、交通鬼神、附體、瀕死和死而復生的經驗等，據近今心靈學的研究，是超越地域和文化形態而普遍存在的現象，古代各民族都有關於此類現象有的傳說和記載，說明這類現象不但今天有，在遠古也曾有。而且，邏輯思維尚未發達的古人，其直覺能力和潛在特異功能大概要比今人發達，接觸此類現象的機會要比今人多。在那交通鬼神的巫術盛行的社會裡，這類現象的傳播和加工，大概要比現代社會順利得多，很容易口口相傳，盡人皆知，助長靈魂不死觀念的樹立和流傳。就此而言，先民們的靈魂不死觀念，尚不可僅看作是出於抗拒死亡的需要而主觀虛構，很可能有其特異體驗的根據。　　四、夢的啟發　　夢，被不少學者是認為是原始人產生靈魂觀念的最重要契機。恩格斯關於這個問題的名言被廣泛引證：「在遠古時代，人們還完全不知道自己身體構造，並且受夢中景象的影響，於是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於這身體之中而在人死亡之時就離開身體的靈魂的活動。（《馬克思恩格斯選集》第四卷，219）　　在夢中，人們往往遊歷如常，碰到見過、未見過的人物境事，經受歡樂、痛苦、恐怖，如同醒時無異，而醒後發現身體躺著未動。這自然會啟發人思考身心關係，容易把身心二元化，設想身體中住有靈魂，做夢是靈魂離開肉體出去遊歷；靈魂既然離開肉體獨自己活動，那麼肉體死後靈魂繼續生存，便是順理成章的事了。這大概是原始人中較為普遍的思路，如雲南地區的景頗族人，便普遍認為睡眠意味著靈魂離開肉體，夢是遊離的靈魂之遭遇。有的原始民族忌諱突然叫醒熟睡的人，認為那樣做會把他的靈魂嚇跑，難以返回肉體。　　另外，夢見死去的親人、熟人，也很容易使人聯想到可能是親人的靈魂來託夢，證明親人雖死，靈魂猶存。這種情況在現代人中，尚相當普遍，筆者便多次碰到熟人述說這種夢境，詢問是否是親人的靈魂來託夢，在原始人中，這種情況當更為普遍，夢見亡故之人，他們肯定會確認是自己的靈魂會晤了亡故者的靈魂。　　總之，靈魂不死的觀念，在理性思維尚未成熟的原始人那裡，是以深潛於人性深處的貪生畏死天性所決定的死亡焦慮為根本，受抗拒死亡意欲的驅動，在思考與靈魂、死亡有關的夢境和特異感知等經驗時，必然得出的結論。　　　第二節　從原始人的靈魂觀到人殉與厚葬　　　現代漢語中常用的「靈魂」一詞，原為希臘文ghost－soul和psyche、pneuma，及拉丁文anima的意譯，其原初意義是「呼吸」、「氣息」，與古梵文中的「生氣」（pvana）相當。這意味著歐洲先民認為人生命的本源和內在的主宰者是呼吸和氣息，並由此推想住在人身中的靈魂的本質是氣息，質地為氣狀，雖然肉眼看不見，卻有其維持生命活動和精神活動的作用。　　華夏先民很早便用陰陽觀念解釋人的生命現象，認為人是陰陽的結合體，陽為「魂」，其作用是「神」——雖然無形而卻有奇妙不測的意識、精神作用的東西；陰名「魄」，為生理性的肉體，或專指死人的屍體。《淮南子》有雲「魂是靈，魄是屍。」華夏先民所說的「魂」，大略相當於希臘文、拉丁文的「靈魂」。華夏先民也認為魂是氣狀或魂的質地為氣《禮記·郊特牲》即以「魂氣」並用。　　原始人普遍視靈魂為人生命之本，認為靈魂離體永不復歸便是生命的結束。古代華夏有人死後為之「喚魂」、「招魂」的風俗，一方面用以表示生者想盡辦法令親屬復活的心愿，一方面用特定方法檢驗亡者是否真死。據《故簫喪服要記》所述，古人在人死後樹招魂幡，置於乾（陽）地，幡上書亡者姓名，「以魂識其名，尋名入於暗室，亦投之於魄。」希望亡魂看到自己的姓名，能找到旋轉放置屍體的暗室，復歸肉體而復活。《灘南子》記述漢代喪葬儀禮說，人初死，親屬要用其生前常穿的衣服蓋在屍身上，以衣招魂，認為亡魂看到熟識的衣物，便能返回肉體，親屬還用纊（輕軟的絲織品）在屍體口鼻上試驗，若魂歸於魄，則「屍口纊動」，說明復活而有了鼻息，若口纊不動，則說明死亡已無可挽回，這叫做「屬纊」，當源出遠古，而直到晚近還在流傳。中國民間還殘留著大概是上古遺留下來的「叫魂」風俗，小孩受驚或因某種疾病導致神智不清，恍惚痴迷，便認為是「掉了魂」，家長便會四處呼喊其名字，以期叫回遊弋不歸的靈魂。筆者小時候還經常看到此類情景。　　各民族的原始靈魂觀念形形色色，澳大利亞中部的各原始部族都認為人身中有許多靈魂；北美的原始民族希達查人，達科人，英屬哥倫比亞人等說人的靈魂由四個合成；俄國的亞庫梯人、中國的彝族、瑤族、赫哲族、阿昌族等，都認為人有三個靈魂，漢族先祖也有「三魂」說。荷馬史詩中說人的靈魂可經過傷口離身而去，為古希臘先民的靈魂觀。澳州土人則認為靈魂的出入口是鼻或口，中國雲南佤族人認為人初生時靈魂尚未附體，遊盪于山林中，嬰兒出生後一兩天內，父母要為嬰兒「叫魂」。不少原始民族，如西南太平洋美尼西亞群島未開化的喀里多尼亞人和斐濟人，從自身有靈魂導出萬物有靈論，認為峽谷、山巒、海洋、動植物體中，都棲息有靈魂。從這種觀念產生的自然崇拜和驅趕附體靈魂以治病的巫術，是原始人中普遍存在的過的宗教信仰。　　原始人普遍相信人死後，住在肉體中的靈魂仍然存在。中國仰韶文化墓葬中，死者大多數頭向西方，馬家窯文化氏族墓葬中，則屍體大多數頭朝東、面向北。這種葬儀，可能表示當時人認為，會幫助死者的靈魂返回傳說中的老家，或去往另一理想世界。北美希達查人相信人的四個靈魂在死亡時一個跟一個漸次離開身體，在體外再合為一個而永存；達科人則認為四個靈魂中只有一個與肉體同死，有兩個在死後還留在身體里或身體附近。中國東北的鄂溫克人相信人死靈魂不滅，要將死者生前的用具隨葬，以供他（她）的靈魂取用，並宰一二隻馬鹿奔赴更為美好的世界。（秋浦等《鄂溫克人的原始社會形態》）　　既然亡者靈魂不死，則很容易聯想到家族和部族的祖先靈地保佑其後代，祖先拜和祭祖習俗，於是便在原始人中普遍流行。華夏民族的先祖，尤重祭拜祖先，最初主要是祭祀崇拜部落、氏族的領袖、英雄人物的亡魂。《禮記·祭法》說：「有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏後氏亦禘黃帝，而郊鯀，祖顓頊而宗禹，」《禮記·五帝德》說黃帝之孫顓頊「依鬼神以制義」、「誓誠以祭祀」，帝嚳「明鬼神而敬事之」。謂華夏原始社會把祭祀鬼神作為頭等大事，所祭鬼神主要是部落英雄黃帝、帝嚳、顓頊、堯、鯀、禹等祖先的亡魂。古希臘人和有些未開化民族相信祖先的遺骸是聯繫其亡靈的紐帶，有保存、供奉祖先頭骨、肩胛骨等的風俗。也有些原始部族認為死者的靈魂會危害作崇，因而在埋葬屍體時要將其口鼻堵塞，以防備其靈魂從口鼻中出來為害活人。　　關於死後靈魂的去向和歸宿，在原始社會早期，大概多是模糊地認為去了一個美滿幸福的所在，這當然出自人們嚮往幸福生活、安穩歸宿的憧憬。到氏族公社出現以後，各民族中普遍出現死後靈魂歸於冥府、陰間之說，多認為亡魂在冥府的境遇，取決於其生前的功德，公社首領、為本氏族戰死的英雄之靈魂，進入幸福的天堂或光明的世界，反映出當時社會的道德觀念。荷馬史詩《伊里亞特》對古希臘人的冥府說有生動的描述，謂人死時，其靈魂隨死者吐出的最後一口氣，從口中或傷口脫出，飄忽不定，下赴陰間，「心人一到命歸陰，便爾飄飄無一形；都只為骨肉都經火焚盡，單剩得陰魂縹渺如在夢中行。」好不凄惶孤苦！古希臘人還相信亡魂在冥府的境遇，系之於對其遺體的儀規之奉行，形成了極重喪葬的風欲。華夏先祖大概多相信「魂氣歸於天」（《禮記·郊特牲》），魄歸於土，至今民間尚廣泛遺存有人死後其靈魂住在墓中的觀念，形成掃墓祭祀的習俗。極度傷心、無處可訴時，往往有人跑到已故父母或亡夫亡妻的墳上去哭訴於亡魂。後來又形成魂歸太山（泰山）或豐都的信仰，太山、豐都，亦即冥府、陰間。歐洲先民或認為冥府在愛爾蘭瑞克灣土馬島（Tuma）的石穴中。愛斯基摩人還相信：靈魂不僅遷居於冥府，還可在一定時期投胎再生於人中，通常是生在自己家族中，成為其孫輩。　　到了奴隸社會，靈魂不死的觀念由祭司掌管的人為宗教規範化，成為社會法定統治思想。這種思想與奴隸佔有制結合，普遍產生奢華的厚葬和殘酷的人殉、人祭等現象。在祭祀神明的儀典中，奴隸主將視同牲畜的奴隸作為祭品殺戮，是世界各地的奴隸社會都普遍存在的習俗，甚至在奴隸社會以後還有殘留。相信死後可帶走生前財富或靈魂長住冢墓中的奴隸主們，死後竭一力厚葬，隨葬器物從生活用品到奢侈品，無所不有，其實際價值大概只在於留與後人作考古發掘用，以考察歷史，揭露奴隸社會的不合理，古埃及奴隸主生前便動用數十萬奴隸為自己營造墓室——金字塔，其規模之大，技術之精，足令現代人嘆為觀止。殺死奴隸以殉葬，更是慘無人道。據發掘統計，中國殷商墓葬中殉葬者的人數，達一萬以上。《墨子·節喪篇》說：「天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍、大夫殺殉，眾者數十寡者數人！」儘管《詩經·黃鳥》早就表達了時人對秦穆公以三良殉葬之不滿，但直到金代，女真族統治者中還流行以奴婢殉葬的陋俗。明初帝王，還在以宮人殉葬。至於天子貴族、達官富豪的厚葬，直到晚近，還在中國社會普遍流行。厚葬之風，自然會產生出一種專門發掘隨葬貴重物品的揭墓賊。　　到奴隸社會，靈魂不死觀念被一批職業的祭司哲人進一步深化、複雜化、體系化，成為現代行各大宗不教神學思想的重要淵源。大約七千年前，古埃及人的靈魂不死說便已相當系統，集中表述於世界上最早的死亡問題專著——一本寫於法老棺蓋上的《死者的書》中。該書描述：人死後靈魂在冥府接受地獄之王阿雪笠斯和智慧之猿首神石斯的審判，按其生前行為之善惡而行獎懲。古猶太人信仰行善者死後靈魂升天，作惡者靈魂入地獄受永罰，這種觀念在猶太教的經典《舊約全書》中有各的表述。在古印度和古希臘，則產生頗為明晰的輪迴再生觀念。　　　第三節　古希臘羅馬先哲的靈魂與輪迴觀　　　古希臘、羅馬奴隸們的生產品，給一批文化人提供了專事沉思玄想的食糧，培育出了一批力圖用邏輯思辨解釋世界的哲人。他們出現於人類文化舞台的時代，大約與東方的釋迦牟尼、老子、孔子、莊子等相前後。和東方聖哲一樣，西方哲人們對精神修養也予以極大關注。早在蘇格拉底出世一百多年前，米利都學派的哲學家泰勒士（Thales，約前585），就留下了「認識自己」的道德格言，刻在科林斯灣北岸德台菲鎮的神廟裡。以後出現的各派哲人，幾乎都有探討靈魂問題的言論，其中以畢達哥拉斯和柏拉圖的靈魂輪迴說，最為引人注目。　　畢達哥拉斯（Pythagoras，約前580－約前500）以精於哲學、數學和音律名世，他所創立的學派，兼具哲學團體、科學家團體和宗教團體的性質。畢達哥拉斯被認為希臘古哲中第一倡說靈魂不死和輪迴轉世的人，其靈魂不死說，源出於他所受學的埃及祭司的秘傳及希臘本土的秘傳宗教「俄爾甫斯教」（Orphlcveligicm）——這一宗教據傳以半神半人的俄爾甫之箴言、歌曲為教義，宣揚人死後靈魂不按生前善惡接受報應，並轉生為人和其他生物。畢達哥拉斯把埃及和本土的靈魂不死說結合真情為，形成頗為清晰的靈魂學說。畢達哥拉斯及其後學認為：靈魂與肉體的結合是一個悲劇，肉體是靈魂的囚籠和桎梏，使靈魂不得自由自在，更不幸的，是在肉體死後，靈魂還以命運的支配，重新寄居於另一個從體中再受囚禁折磨，這種過程永遠沒有完結。　　在畢達哥拉斯之前，希臘先哲們就從萬物由一個物質性本原產生、構成，又復歸於本原的哲學觀出發，論述了靈魂的構成、存在形式和本質。如以萬物本原為水的泰勒士，便認為靈魂也是由水構成的某種能引起運動能力的東西；其後學阿那克西曼德（Anaximandros，約前610－前546）及其徒阿那克西美尼（Anaximenes，約前528—前525），認為靈魂是由世界本原「氣」所派生、構成，為決定生命的原則。愛非斯學派的代表人物赫拉克利特（Herakleitos，約前540－約前480－470之間），認為靈魂是一種從濕氣里蒸發出來的火性物質，瀰漫、滲透於全身，無邊界，而具有思想、感覺等功能，甚至有認識道（邏各斯）的智慧，其名言曰：「道為靈魂所固有的，是增長著的。」　　畢達哥拉斯學派的靈魂觀，比這些哲學家的靈魂說都要系統詳悉。以數為世界本原的畢達哥拉斯學派，認為靈魂產生的程序為：從「一」產生「二」及其它數，由數生點，點生面，面生體，體生水、火、土、氣四大元素，四大元素結合生太陽、月亮及萬物，靈魂由從日、月中分離出來的熱、冷兩種元素組成，分表象、生氣（生命精氣或生元）、心靈三個部分，動物唯具表象與生氣，唯人類具足三者，生氣在人身居之於心，表象與心靈居之於腦。畢要拉斯的後學菲羅勞斯發展出三魂說：靈魂由三部分組成，第一部分生長靈魂，位於臍部；第二部分動物靈魂，位於心臟；第三部分理性靈魂，位於腦中，為人類所獨具，有思想的功能。據第爾根尼·拉爾修的記載，畢達哥拉斯認為死後猶存並能轉生的，只是靈魂中的心靈或理性部分。　　西方先哲的靈魂觀於蘇格拉底（Sokratesl前469－前399），柏拉圖（Platon前427－前347）時代，臻於成熟。蘇格拉底鑒於他以前的西方哲人過於注重外在自然界而忽略對內在靈魂的認識，將泰勒士「認識你自己」的名言解釋為「關心和改善自己的靈魂」，將西方哲學導向對認識自身的關注，起了轉折性的歷史作用。蘇格拉底繼承巴門尼德「一」的哲學範疇，對靈魂的結構、本質、作用首次作了較為系統深入的論了認為：靈魂因為是單一的本原，所以不朽、不可分解、永恆不滅、無形無影，為自動、自由者、運動的本始。「一切無靈魂的物體由外力而動，但有靈魂者則自己動，因為這是靈魂的本性。」（色諾芬《回憶蘇格拉底》）。靈魂中居住著心理智（Nous），各人的靈魂有高低等差，肉體慾望太重者靈魂低級，反之則高級，哲學家的靈魂超越了感性世界，擺脫了肉慾束縛，直接面對真理，故而最為高級、純潔。蘇格拉底把身體和靈魂二元化，貶肉體為被動、受支配的東西，以犧牲肉體欲求為靈魂達到自由解脫的要道，他對死亡問題予以極大關注，認為幫助人們學習死亡是哲學的要務。其哲學帶有類似東方佛、道等的宗教欲主義色彩。　　柏拉圖沿蘇格拉底開闢的蹊徑，進一步深掘靈魂底蘊，被譽為對心靈結構提出有系統說明的第一人。他分靈魂為理性、激情、慾望三個組成部分，分別位於腦、胸、腹，三部分常處於鬥爭傾軋中，但在一定條件下也可以和諧。靈魂雖是第一性的存在，本與神、理念同族，先於形體，然又與肉體結合，只有其中的理智部分是超越肉體而光明獨耀的。柏拉圖從其二重世界論出發，認為人的認識，尤其是對理念的認識，是靈魂對先天所具東西的回憶過程，「靈魂在取得人形之前，就早已在肉體以外存在著，並且具有著知識。」（《斐多》）。靈魂中有好的成分與壞的成分的對立，若教養不良，交友不善，不努力進行道德修養，而「當自己的奴僕」，則靈魂便會被壞的部分所控制而使人卑劣小人。柏拉圖號召人們「當自己的主人」，發揮靈魂中好的部分即理智的作用，節制人慾，獲得道德的圓成及靈魂的解脫。其東方釋、道、儒、墨之學，甚多相通相近。　　柏拉圖明確宣揚身死靈魂不滅，受審於冥府，隨生前行為之善惡，或升天堂，或墮地獄，或轉生於人和動物中。在《理想國》第十卷，柏拉圖根據古希臘秘密宗教和畢達哥拉斯等人的說法，通過戰士愛爾之口，講述了死後靈魂接受冥府審判及再生的詳情：愛爾戰死沙場，十日後，屍體尚完好如生，家人舁回埋葬，屍體竟然復活，詳述其在另一世界之經歷。謂其靈魂離身後，飄遊至一處，見地有二孔，其上天空亦有二孔，中設審判庭，亡魂們經過其間，逐一接受審判，判官手持生死善惡簿籍，據其生前行為善惡分判，在其背上貼上善或惡的標記，行善者上升右孔而升天，作惡者下墜左孔而入地獄。又說希臘戰死諸英魂各自拈鬮，以選擇再生之體，大抵皆依生前之好惡而托生，或為人，或為禽獸。如生前為婦人所害，對婦人深懷怨恨的活弗斯，其魂不願再入婦人之腹，寧願再生為自由翱翔的鴻雁；生前受苦多端的哀克孟拉，也不願再生為人，擇夜鶯之體而去；羨慕體育家的阿塔蘭達，則自願再生為人，擇夜鶯之體而去；羨慕體育家的阿塔蘭達，則自願生作體育家；滑稽家算雪脫斯的靈魂，托生為一隻猴子；活笛塞斯的靈魂因回憶起生前的辛勞，覓得一無憂無慮的閑人為體；而鴻雁等鳥類之魂，則多渴望轉生為人。　　在《斐多》篇中，柏拉圖對死後的情景也有描述，說死者靈魂先隨司命神引導至審判處受審，生前無善無惡者則自覓舟船赴悲湖，洗滌生前濁惡；生前罪大惡極如屢屢殺人瀆神者，則被驅入地獄受罪，永不復出；罪惡較小且有悔改之心者，先驅入地獄受罪一年，刑滿後隨波湧出，殺人者取道悲河，弒父母者取道火河，流赴悲湖，大聲哀呼，乞憐於生前所得罪之人，得到原諒寬宥後，方許入湖洗罪。生前品行高潔者，則脫塵世束縛，如囚出獄，上升至潔凈處而居之；生前為哲學家者，則從此拋脫肉體，赴居不可形容的絕妙之域。柏拉圖以此規勸人們攝製自心，注重道德、精神生活，超脫物慾誘惑，追求智慧與真理，俾使心靈坦露其本有的剋制、公正、勇敢、自由、真誠，欣然以待來世的永恆幸福。這是西方思想史上最完整的，與倫理教化和哲學結合為一體的生死輪迴說，堪與婆羅門教、佛教等的生死輪迴說比較參照。柏拉圖承認：他曾部分地借鑒過東方的神秘主義宗教。　　　第四節　古印度的自我與輪迴說　　　輪迴說的最早出產地，是印度次大陸。大約在公元前二千年左右，白種雅利安人從中亞入主印度，將其本有文化與原印度土著民族文化結合，形成宗教氣息甚為濃厚的古婆羅門文化。婆羅門文化的結晶品《吠陀》，主題是膜拜祈禱被認為主宰自然界的諸神祗，只有其中之一《梨俱吠陀》中，有暗示人死後靈魂去處的話，尚無明顯的生死輪迴之說。到約公元前一千年左右集成的《梵書》中，才具體言及人死後將赴「天道」和「祖道」。在更晚些出現的《奧義書》、《薄伽梵歌》中，自我及業、輪迴的思想才漸趨明朗、成熟，具有了哲學的論證，成為佛陀出世時代印度民間普遍流行的信仰。對人生的反省，對解脫生死輪迴的追求，成為那個時代印度哲人思索的中心問題，由此產生了形形色色的宗教學說，形成各種沙門修道集團爭奇鬥妍的熱鬧場面。　　據早期《奧義書》和《薄伽梵歌》說，人和一切有情識的眾生，在肉體死亡後，靈魂受其生前所作必然引起後果的善惡行為——「業」的支配，往三等去處，稱「三道」：若生前行善，按婆羅門教規修行，敬祀神明，修習智慧、知識、苦行和瑜伽，死後上升天界為神，稱「天道」；若生前只是按《吠陀》的一般規定生活，行善不作惡，死後先入月宮享樂，然後再生於人中，為印度四種姓中的前三種人，名「祖道」；若生前作惡，死後入地獄受罰，之後生為四種姓中最低賤的「旃陀羅」或動物、植物。前二道稱善道，第三道稱惡道。如《布列哈特奧義書》所言：「依照一個人的動作和言行，他成為這，成為那，因此他的來生是：一個善業的人成為善，一個惡業的人成為惡。由凈行而得凈，由黑行而得黑。」　　生命按出生的方式，分為胎生、卵生、濕生（憑濕氣而生）、芽生（植物）四類，稱「四生」；其生存的環境分「三界」：天界（天神所居）、空界（飛禽所游）、地界（人畜等所居）；死後的去向又分為可樂、不可樂、苦樂雜糅「三途」；眾生被自己所造的業力牽制，在三道、四生中無休無止地生了又死，死了又生，不得終結休息，就象車輪轉動不停，這被稱為「輪迴」（Samsāra），佛典中亦譯為「輪轉」、「流轉」，即如車輪轉動之義。《薄伽梵歌》中說：「上而至於諸天，諸界皆有輪迴。」　　《布列哈特奧義書》將眾生的生死輪迴，比喻為一條尺蠖蟲爬到一片葉子的末梢後，又遷移向另一片葉子。《薄伽梵歌》則比喻為一個人拋棄舊衣服，又換上新衣。　　是誰在舍故取新、舍此取彼，不停地遷移住處、更換衣服，從這個身體出來又進入那個身體，作輪迴中的主體和承受者呢？《奧義書》和《薄伽梵歌》回答：是阿特曼（Atman），即自我，佛典中漢譯為「我」、「神我」，其原義為生氣，引伸為自在者、自作主宰者，指人的自我意識或意識的主體。自我，被認為是生死輪迴中的不生不死、不變不滅者，如《薄伽梵歌》所說：「彼未嘗或生，變未嘗滅，未為已是兮，或又將是非是；未生，常存，永恆，而太始兮，身雖戮兮彼不毀。」　　歌中的「彼」，即指阿特曼，此物為從來本有的第一性存在，永恆不滅，不可能被殺死，不可能被水所溺、火所焚，「恆常、遍漫、無變、弗動」；居於眾生身內，為真正的性靈、自性，比希臘先哲們所說的靈魂更帶玄學氣。自我與宇宙理性或宇宙靈魂——大梵（Bhrahman），本是一體，本來超越生死輪迴，眾生之所以受生死輪迴之苦，只是因為被愚昧（無明）和物質慾望所蒙蔽，不識自身中有不死的主人翁自我，不知自我與大梵同一，若按婆羅門教的奧義修行，控制物慾，以苦行、瑜伽調製自心，向內認識自我，便可永斷生死輪迴，超出三道四生，死後進入解脫、極樂的永恆境界，這種境界稱「涅槃（Nirvāna），是當時印度各宗教共同追求的人生究竟歸宿。《薄伽梵歌》有云：唯獨歸於『我』兮，則無有再來！」　　關於「我」的性質，前後所出各種奧義書有不同的描述。或說自我由認識、意識、生氣、視覺、地、水、風、空、光與非光、欲與非欲、怒與非怒、法與非法及其它一切組合而成（《布列哈特奧義書》）；或說自我之相「如黃衣，如白羊毛，如赤甲蟲，如火焰，如白蓮花，如電光突閃」（《大林間奧義書》）；或說自我「以想而成，以生氣為身，以光明為形，以真理為念慮」，其小小於谷顆粒芥子，其大則大於地、大於空、大於天、大於世界（《唱贊奧義書》）；或說人由外自我（身體）、內自我（意識）、超上自我（不變不動的神我）三部分組成（《自我奧義書》）。或分自我為「五藏」：食味所成我（外皮）、生氣所成我（內氣）、意所成我（意識），識所成我（意識的根本）、歡喜所成我五個層次，其中只有最內核的歡喜所成我為真正自我、輪迴主體。據佛典中對計我說的批判，五藏中前三重我見於《梵書》，後二重我是《奧義書》所發揮。　　佛教、耆那教等多家反婆羅門教傳統的沙門集團，和在佛教前後出現的婆羅門教各學派，多數都是在婆羅門教生死輪迴說的基礎上改造發揮，建立自家的生死觀和超出輪迴趨向涅槃之道。　　　第二章　非斷非常的佛教輪迴觀　　　當佛陀出世時代，印度大地上湧起了一派思想革命的熱潮，民智大啟，思路大開，各種新興「沙門」集團的職業修道者們，通過對婆羅門教傳統觀念的批判，及相互間的論辯競爭，將人類關於認識自身的思考，推向了一個東西文明史上空前成熟的新水平。自我、輪迴及生死的超脫，成為當時各宗教、學派討論的中心議題，對此問題的解答，數佛教之說最為明晰深刻。　　　第一節　「了生死」與佛祖對輪迴的思考　　　誠如中國佛教徒用以概括佛教宗旨的「了生死」三個字所表示，佛教將對生死問題的解決高懸為自家的標幟。據種種佛傳所載，佛祖釋迦牟尼，本為古印度迦毗羅衛國王之太子，原名悉達多（Siddhārtha），生長王宮，享盡人間聲色之樂。少年時出城遊玩，看到農夫耕作，烈日眾生備受諸苦，開始思考生死苦惱問題。後來又在都城的四門分別看到老人、病人、死人和修道者四種人，更觸發了他對自身的亦將必老、病、死的焦慮，對眾生老病死等苦的悲民。他下決心為自己和眾生探求解脫生老病死等痛苦的大道，毅然捨棄榮華富貴和天倫之樂，逃出王宮，過起苦行僧的生活。他在離家出走時發誓：「我若不斷生老病死憂悲苦惱，終不還宮！」（《太子大善權經》）。「我今欲為一切世間求解脫故，出家修道！」（《佛本行集經》卷16）　　悉達多太子對生老病死的焦慮與畏懼，自是出於人類的天性，集中表現出理性初熟的人類對自身悖論性存在的自覺和對死亡威脅的抗拒精神。為此而捨棄世人艷羨的世俗幸福生活，出家苦修，正是為精神上最高層次的追求而捨棄較低層次的滿足，用現代人本主義心理學創立者馬斯洛的心理需求層次來說，是為最高層的自我實現的需求而超越了常人低層次的匱乏性需求。悉達多太子的出家求道，集中表現出人內心深處有一種追求永恆幸福、無限自由，抗拒死亡等束縛的向上意欲，用釋迦牟尼的話來講，他的出家求道乃至成佛後說法度眾生，是被自己本性中的一種不止的「欲心」所驅動。　　悉達多太子對生死問題的考慮和出家修道，當然也受了印度婆羅門教思想和婆羅門種姓男子晚年出家修道之制度的影響。他從小接受婆羅門種姓男子晚年出家修道之制度的影響。他從小接受婆羅門傳統教育，精諳《吠陀》教典，出家後先後所拜的兩個老師，也是婆羅門教數論派的修道之士，他按二師所授婆羅門教修道的兩條主要路徑——禪定與苦行，修行了六年，雖盡窮師之所證，但並未達到真正涅槃之境。於是，他放棄苦行，自辟蹊徑，在尼連禪河邊敷草而坐，發誓不得永斷生老病死之道，不得無上正覺，便不起於座。他先用所學的禪定方法調心，進入心若止水、湛寂不動的第四禪，在寂定心中，超常智能一一顯現，於初夜時先證得宿命通，自己無始以來生死輪迴的歷程一一重現，「憶念過去生，從某處某名，而來生於此，如是百千萬，死生悉了知。」（《佛所行贊》）次於中夜（半夜）發天眼通，了了照見一切眾生死此生彼，見其未來如同現在。繼而又發他心通、神變通。他看見，在無始無窮的生死輪迴中，一切眾生都曾作過自己前生的親屬，從而生起普遍報恩、度眾生皆悉超出生死苦海的大悲心。他對神通所提供的眾生生死輪迴的因因果果進行觀察分析，終於在天將破曉時，斷盡自心中的生死根本，成為圓滿覺知宇宙人生實相的大覺者——佛陀。　　釋迦牟尼成道後，實踐其度眾生的本懷，走向人間，說法四十餘年，其所說法，圍繞生死之解脫為中心。在多種記載釋迦所說法的佛經中，對生死輪迴情狀的描述，觀察生死輪迴現象的思想方法，基本一致。按佛傳所說，釋迦牟尼盛說生死輪迴，並非僅僅沿襲婆羅門教的傳統說法或順應當時印度的民間信仰，而是以禪定中開發的宿命通、天眼通等超常智力的直觀為本為據。這與其它宗教靈魂、輪迴說之聲稱出天啟神降，西方哲學家之僅依理性思維推演構畫，頗有不同。這是佛家輪迴說所具的突出特點，是研究佛家學說時不可不予以注意的。　　　第二節　緣起法與生死輪迴之中道觀　　　釋迦牟尼在禪思中思察生死輪迴因果本末的基本方法或所依據的基本原理，是被強調為佛法理論基石乃至佛法代稱的「緣起法」（Pratya samutpāda）。這一法則，用「此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅」一偈概括，在《阿含經》中重複了幾百次，其含義是：任何現象都依一定的因（起根本、內在作用的條件）、緣（起輔助、外在作用的條件）的集合而生起，而變化，而消滅。質言之，一切現象都是特定條件的暫時集合。就像車子是由各種零件組合而成，眾生是由「五蘊」（身、心）集合而生存，又如三捆蘆葦互相支撐而得豎立，若去其一，餘二即倒，若去其二，餘一即倒。偈中的「此」指因，「彼」指果，因緣合集，從時間角度看，是縱橫兩重因果關係的交織；從同時、當下看，一事物為各種條件合集而成的果，無其所依的條件則無此現象，「此有則彼有，此無則彼無」，這叫「俱時因果」；從時間的流逝看，現在的事物是過去已滅的某種條件（因）的果，又是未來某種事物的因，一切現象都處於生滅相續、因果連環的生滅變化過程中，「此生則彼生，此滅則彼滅」，這叫「異時因果」。比如我人的生命當下依空氣、飲食等而維持，並且身心皆處於不斷的生滅變化、新陳代謝中。很明顯，緣起法則是古代樸素辯證法的基本原理，是通過哲學思辨概括出的一切現象普遍的永恆法則。　　據佛典載，釋迦牟尼成佛前在禪定中思察，便是運用「此有故彼有」的緣起法則，觀析宿命通、天眼通的直觀所見眾生生命流轉的因與果，作為佛教教義綱宗、根本的「四諦」、「十二因緣」，便是通過如此觀察而創立。從佛法看來，眾生的生命現象，與其它一切一象一樣，其可由理性觀察到的實際狀況，便是緣起——是依一定因果而生滅相續的活動過程。超出生死之道不在於他，就在於從如實觀察生命現象緣起的實際中去發現。　　在《阿含經》中，「此有故彼有」的緣起法則又被稱為「中道」（Madhyamāpratipad）。所謂中道，即如實認識現象的本來面目，不偏不倚，不墮於任何不符合真實的片面見解和偏執。中道是佛教的根本思想方法，被強調為最高真理，依中道如實觀察生命現象，亦即如實觀察生命現象的緣起關係，不墮於任何違背緣起的「邊見」（片面見解）。中道的生死輪迴觀，可謂佛家生命觀的特質所在。　　從中道的生死輪迴觀來看，眾生的生命乃因緣集起，生滅相續，因果相續的活動過程，佛經中喻如燈燭之燃燒，「展轉燃之，故炷雖消，火續不滅」，又如種穀，「種敗於下，根生莖葉，實出於上。」（《佛說勃經》）這種生滅流變過程，不可用僵硬的有、無、斷、常等概念來界定。靈魂有無、人死後是有是無，也不能作簡單的肯定或否定的回答。《中阿含·嗏帝經》載：佛弟子嗏帝比丘特「我有前生後世」之見，遭到佛和其他比丘們的嚴厲呵責，認為斷然說我有前生後世是片面的「邊見」。《中阿含經·箭喻品》中，佛把人死後是有是無的問題列為不予置答的「十四無記」（十四個無意義的玄學問題）之一，意謂這個問題的提法本身便是錯誤的，作肯定或否定的回答更是錯誤。如果要如實描述生命現象、死後有無，只能用否定兩極片面之見的方式表述為：非斷非常，非有非無。　　非斷或非無，意謂生命是一生滅相續、生死相續、因果相續的不斷延續過程，當念如是，生前死後也當然如是。人死之後，並非永遠消滅，一切皆無，而是依其生前行為等的因，續生必然的果，必有新的身心生滅相續，可借用世俗的概念「假名」為後世，然此後世來生，不可說為實有（不依賴任何條件、不生不滅的實體）的哲學意義上的「有」，故說非有。只要不是通過修道斷了形成新生命的因，則這種生死死生的相續過程絕不會戛然中斷。當然，今生現世，亦必有其前世的因，不可能無中生有。　　關於眾生死後的去向，佛教所說與婆羅門教傳統的「三道」說不同，而說有天、人、鬼、畜生、地獄，或加阿修羅，稱「五道」、「五趣」或「六道」、「六趣」，道或趣，指死後所未能之處，所走之路。六道中天，人、阿修羅三道為善業之果，樂多苦少乃至純樂無苦，稱「三善道」；鬼、畜、獄三道為惡業之果，多苦少樂乃至純苦無樂，稱「三惡道」。也有把阿修羅也劃歸惡道的。佛典說，眾生自無始以來，在五道或六道中死了又生，生了又死，出此入彼，無休無止，就像車輪轉動不停，稱「五道輪迴」、「六道輪迴」。《佛說無常經》偈雲「循環三界內，猶如汲井輪，亦如蠶作繭，吐絲還自縛。」《心地觀經》偈云：「有情輪迴生六道，猶如車輪無終始」。《法句經》偈云：「識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地」。那種認為一死永滅的「斷見」，被佛家斥為違前緣起法的片面之見（「邊見」）與邪見（不正確的見解）。　　非常或非有，意謂眾生雖然輪迴六道，無有停歇，但生死流轉過程中，並滑一個真常不變的主宰者靈魂或自我死此生彼。緣起的當體，便意味著沒有常住不變，不依他存的「自性」（自己本有的實體），無自性，被稱為「空」。就眾生生命而言，沒有一個真常不變、自作主宰的實體「我」（atman），謂之「無我」。空、無我，被奉為佛教教理的核心。佛家所講的輪迴，並非像婆羅門教比喻或一些不明佛理的佛教徒所理解的那樣，像一個人從這間房子搬到那間房子，像脫掉舊及換上新衣，或像尺蠖蟲從這張樹葉遷向那張樹葉。那種認為有不死的靈魂或不滅的我、神我存在並受輪迴的見解，也被佛教斥為另一種違前緣起法的邊見、邪見。　　關於人死後的去向，《大乘流轉諸有經》載佛對摩揭陀國王所說的一段話，描述頗為精鍊：　　「前識滅己，後識生時，或生人中，或生天上，或墮傍生（畜生）、餓鬼、地獄。大王：後識生時無間生起，彼同類心相續流轉，分明領受所感異熟。大王：曾無有法能從此世轉至後世，然有死生業果可得。大王：當知前識滅時名之為死，後識餐起號之為生。大王：前識滅時無有去處，後識餐起無所從來，所以者何？本性空故。」　　大意是說：人臨死時，最後一念意識滅後，緊接著便會續生下一念意識，就如同生前前念滅已又生後念，中間沒有停頓間歇。死後的意識相續而生時，便會領受他生前行為的因種所成熟的果報，生於天、人、鬼、畜、獄五道中，雖然沒有什麼東西從今生搬到後世，後世的生命並非今生的生命，但今生後世之間，有因果相續的緊密聯繫。前念已滅名之為死，後念續起名之為生。這生死相續之輪迴過程，本性是空，沒有一個固定不變的東西實受生死。為什麼？你且試觀當下念頭的生滅，前念滅了找不著它的去處，後念續起覓不見它的來處，生死之間前念後念也是如此，從這裡你應覺悟那空的本性。　　　第三節　佛典中對人死斷滅論的批駁　　　死後生命還會延續，雖然為不少宗教和哲學家所述說，但死後的情景，畢竟渺冥難知，摸不著看不見，非凡胎肉眼所能親見，依據常人的感知，倒是空易得出一死永滅，「人死如燈滅」的結論，不僅很多現代人對人死續存說表示懷疑，乃至視作迷信、神話，即古人，也不乏激烈反對續存、輪迴轉世說，宣揚一死永滅論者。與佛教相前後出世的古印度沙門集團中最大的六家——所謂有「六師外道」之一，由阿菩多·翅舍飲婆羅（Ajita Ke sakambala）創立的「順世外道」，即高唱人身唯由地水火風四大元素合成，沒有什麼「靈魂」，死後四大元素的結合體解散，心識也就永滅，無輪迴、業報，倡導享樂主義、縱慾主義，認為盡情享受物質生活，從滿足種種感官欲求中得到快樂，便是涅槃，佛典中稱其說為「現世涅槃論」。順世外道之說，在當時印度社會上影響很是不小。　　順世外道等人死永滅的主張，佛家稱為「斷見」、「斷滅論」，對之有多外批駁。佛家論證人死非斷，批判斷見的立足點，是緣起法則。在佛家看來，世間萬理中，只有緣起法則，是放之四海經而緣准，不可能被證偽、駁倒的真理，從理性論證人死非斷滅、斷見錯謬，只有揭示斷見之違背緣起法則。如大乘瑜伽行派的重要論典《瑜伽師地論》卷七，反詰認為人死「猶如瓦石，若一破已，不可複合」的斷見說：你主張斷滅，是說死後「五蘊」（集成人生命的色、受、想、行、識五種因素，即身心總和）斷滅，還是說「我」斷滅？「若言（一）蘊斷滅者，蘊體無常，因果展轉生起不絕，而言斷滅，不應道理。」五蘊從來是生滅無常而又因果相續不斷，前因必生後果，不可能停歇間斷，生前現世，不論是物質身體，還是心理活動，實際上念念都在生滅相續，這種因果生滅相續的活動，絕沒有因肉體生理活動的停止而停止的道理。「若言我斷等者，汝先所說粗色四大所造之身，乃至非想非非想處所攝，皆蘊為體，而非是我，言我斷滅，相不可得，故不應理。」若說是人死自我斷滅，那麼人的生命，無非是地水火風四大無素所組成的血肉之軀和各種心理、精神活動的五蘊合集，既然其中本來就沒有個能作主宰、常住不滅的「我」，說人死自我斷滅，要是沒有道理了。　　　第四節　迦葉和弊宿關於斷滅論的問答　　　在《長阿含經》卷七《弊宿經》中，記述了一個批駁人死斷滅論的故事。經載：有一少女迦葉，為釋迦佛弟子，已證阿羅漢果，釋迦佛逝世後，迦葉羅漢與五百比丘雲遊至北印拘薩羅國的斯波（）村。這個村子裡有個叫弊宿的長者，是村裡的婆羅門祭司，卻「常懷異見」，反對婆羅門教傳統的輪迴說，宣揚人死後沒有來世，沒有再生，沒有善惡報應。此人聽說迦葉羅漢等來到村裡，向村民宣說死後有來世、有轉生，有善惡應，乃謁見迦葉，與她辯論死後是否斷滅的問題。他向迦葉羅漢提出種種詰難，論證死後斷滅，迦葉羅漢一一予以反詰。　　弊宿先說：「按照諸家沙門、婆羅門的說法，人若行殺生、偷盜、淫亂等惡業，死後要墮入地犾，我難以相信此說，因為我從未見過有死去的人回來報信說他墮入了地犾，若實有地獄，他應來報，使我知曉，才能確信。」　　迦葉答言：「有智之人，應從譬喻中獲得領悟。比如有盜賊屢犯王法，被國王捕獲拘禁，下令斬首，此賊溫言軟語乞求行刑者：『請您暫且放我回答，辭別親知故舊，然後再回來受刑吧！』弊宿長者，那行刑人會放他回家嗎？」「不會。」「同為人類，尚且不放，何況身死命終，墮入地獄，那無情的獄吏鬼卒，豈肯放他回來報信！」　　弊宿又提出詰難：「既然沙門、婆羅門說行不殺不盜等十善的人死後皆生天上，為什麼我從未見過死者來報其生天之信？」迦葉羅漢還是設譬喻回答：「比如有人墮於茅廁中，全身屎尿，污臭不堪，被人救出，用竹蔑刮、澡豆凈洗，香湯沐浴，眾香塗身，換上華貴衣飾，供以百味美饌，以五欲娛樂其心，你說此人還會再投到茅廁中去嗎？」「不會。」「行善生天者便如此人，這人間地面臭穢不凈，天神們在離地面幾百里處，遙聞人間臭味，臭於茅廁糞坑，那生天者飽享五欲之樂，快樂無比，豈肯再返回人間報信？」　　弊宿又詰難說：「我有個親戚，凈持五戒，按沙門、婆羅門之說，他死後應生於忉利天上，他臨終前，我曾囑託：『你若生天，見實有天堂，請來告訴我一聲。』但他命終之後，並未來報，他是我的至親，不應失約而不來報，這不是說明沒有什麼後世嗎？」迦葉答言：「人間的一百年，只當忉利天上一日一夜，也以三十日為一月，十二月為一年，忉利天人壽命千歲。你的親戚生前凈守五戒，命終必生忉利天，他生天后，也許會想：我剛生此外，先娛樂游耍兩三天，然後再去報信吧，弊宿你說，縱使他來報信，你能見到他嗎？」「不能，等他來報，我已死去多年了。」　　弊宿又問：「你說忉利天壽命如許長，誰能證明？」迦葉回答：「比如有人生來失明，從沒見過五色、日月星辰、丘陵溝壑等的形相，有人問他：五色、日月星辰等是何形狀？盲人答言：沒有什麼五色、日月星辰等東西。弊宿，你說盲人答得對嗎？」「不對。」「忉利天壽也是如此，實有不虛，你無天眼，不能親見，便說為無，豈有此理！」　　弊宿說：「雖然如此，我還有不信的理由：曾有村民們捉得一賊，我命人將此賊置大鍋中，嚴加封蓋，以火燒煮，觀其靈魂出入之處，結果沒發現有靈魂出去，揭開封蓋，也未見靈魂的影跡。若有靈魂死此生彼，應該見到呀。」迦葉詰問：「你寢高樓之時，曾夢見過遊行于山林江河園林浴池城巷等處嗎？」「夢見過。」「你做夢時，有家人在旁守護嗎？」「沒有過。」「你現在活著，意識從身中出入，尚不可見，何況死後？你不知道那些修道的僧人，精勤不懈，深入禪定，證得天眼通，能以天眼明見眾生死此生彼，死彼生此。你未得天眼，無理由以自己肉眼的有限知見能力，便斷言因看不見意識出入，便沒有他生後世。」　　弊宿又說：「我管理的村子裡，有作賊者，被人擒縛到我這裡來，我命人活剝其皮，尋求其靈魂，而不得見，又把他的肉一塊塊割下來，把他的筋脈骨節剖開，骨頭敲碎，檢查骨髓，無論從哪裡也沒發現靈魂或心識存在，因此而知沒有什麼來生後世。」　　迦葉還以譬喻回答：「在久遠的過去，有一侍奉火神的修道者，收養了一名孤兒，當此孤兒十來歲時，修道者有事遠行，囑咐孤兒守護火種，千萬不可讓它熄滅，萬一熄滅，鑽木取火以續燃。修道者走後，小兒因貪玩失職，致使火滅，乃吹灰求火，不能得，又以斧子劈柴以求火，方法不對頭，豈能求到？求火種須要用鑽木等正確方法，尋求眾生的心識，也必須通過正確的途徑，修道坐禪，得超越肉眼有限感知閥閾的天眼通，才能明見眾生死此生彼。」　　弊宿還是說：「我還有不能相信的理由。我村子裡有作賊者，我命人將他捉來，以秤稱其體重，然後殺死，再稱其屍，誰知不見減輕，反而加重。由此可知沒有靈魂離開其身，也就不會有來生後世。」迦葉問他：「你見過稱鐵嗎?先冷稱已，然後加熱再稱，重量會減輕。人活著時身體柔軟溫熱而輕，死後屍體冰冷僵硬而重，就象熱鐵柔軟而輕，冷鐵堅硬而重。」　　弊宿還是說：「我還是不信。我有親戚身患重病，我去看望，扶他右脅而卧，見其言語動作如常，又扶其脅而卧，也是如此。不久他命終，我令人扶他左卧右卧，反覆觀察，見他不再能屈伸肢體、言語瞻視，可見人死神滅，沒有來世。」　　迦葉答言：「往昔有一國家，國人從來不知有螺貝之聲。後來有一位善吹螺貝者到彼國中一個村裡，執貝三吹，然後將螺貝（海螺殼做的吹奏樂器）置於地上。村裡人被樂聲驚動，紛紛來圍觀問是什麼聲音，吹奏者手指導螺貝回答：是此物之聲。村民於是有手去觸摸螺貝，不聞有聲。吹奏者乃取貝吹奏，村民這才覺悟說：原來這好聽的樂聲不是螺貝所有，須用手指按、以口吹氣，才會發聲。弊宿，人也是如此，當有生命、有心識、有氣息進入時，才能言語瞻視動作，人死則沒有了生命、心識、氣息，只留下一具殭屍，豈能言語動作一如生時！」　　迦葉勸弊宿放棄對自他有害的斷見，並設二譬喻勸導，弊宿還是不信，又反詰說：「你們既然宣揚行善生天，快樂樂無比，那是死了比活著要好多了，何不自殺去享天上之樂？」迦葉答言：「這斯波(酉+盆)村中，過去有一修道者，已一百二十歲，他有一妻二妾，妻先有子，妾方懷孕。不久修道者命終，其妻對其妾說：家中所有財物，都應屬我所有，沒你的份兒。妾言：此且慢提，等我分娩後，若生下男孩，遺產便應有我一份；若生女孩，你將她養大嫁出去，將得到一份財禮。不料妻的兒子卻幾次三番向妾索要遺產，妾無可奈何，便以利刀自剖其腹，即害自己，又害他人。你應拋棄邪見，接受正見，確信死後非斷，有來生後世，善惡果報，自己行善，勸人行善，這樣對己對他，才有益處。」　　經過多番往複辯駁，弊宿長者終於接受了死後非斷說，並自願受三皈五戒，成為一名佛教徒。　　弊宿婆羅門對人死有來世說的質疑，及其所持人死斷滅的理由，很具代表性，今人主張斷見的思路，實際上尚不出當年弊宿長者的路數，只不過依據科學知識，思考得更深細些而已。迦葉羅漢的反駁，現在看來算不得十分有力，而且全用譬喻，這在形式邏輯，屬類比推理，至多只能得出蓋然性的結論。做夢時意識從身中出入，死後身體變重二說，已被證明為誤。但其觀察死後非斷方法、思路，還是蘊含著從現代人眼光看來也不淺的道理，值得仔細玩味。　　　第五節　《大智度論》論證人死非斷　　　釋迦牟尼滅度後，隨印度文化的發展，佛教內外異說歧出，教內有二十個部派先後分出，教外有九十六種外道出現於世。各宗教、學派之間，及佛教中派之間的論戰，將佛教教理的發揮推向高峰，非斷非常的輪迴觀，進一步深化、理論化。大乘龍象龍樹的名著《大智度論》卷三八，從多方面批駁人死後「但見其滅，不見更有出者受於後身」的人死斷滅論。龍樹所舉的人死非斷的理由，大略有八點：　　1．由眾生天性知必有其前世之因。若身死永滅，無有前生，便難以解釋眾生生來便有的天性：如嬰兒初生不經人教便自然會憂喜怖畏，會哭會笑，牛犢生來便會吃奶，豬羊之類生後不久便知牝牡交合；還有：兒女肖其父母，人的長相有美醜之分，資質有聰明愚鈍之別，如果沒有宿世所習作為其因，則這些現象便成了無因之果，違前緣起法果必有因的規律。由此應有前世，有前世故，必有後世。　　2．以肉眼有局限性，天眼了了見故，知有前生來。若以人死亡時不見有什麼東西離體而去為無後世來生的理由，則人的肉眼等感知能力，有其局限性，非一切能見，以有局限性之感知否認自己不能感知到的東西的存在，是為荒謬愚痴。就拿具局限性的感知來說吧，耳朵能聽到的聲音，眼睛便已看不見其實體，難道便能以眼之不見聲音，而否認聲音的實有？輪迴轉世的情狀，也非不可見知，只不過是凡人的肉眼之有限感知能力，豈能親見來生後世？若肉眼能知見一切，修道者們就不必去辛苦修正清凈天眼了。肉眼若能窺破生死去來之秘奧，凡愚與賢聖之間豈非是沒有了區別？　　3．形成生命的主因煩惱未斷故，知有來生後世。煩惱（自我執著、自我貪愛、愛欲等），是人出生及生存的主因，人死雖不見有何物來去，但作為生命動力的煩惱為主因生起新的身、情、意。眾生由身、情、意造業，行善作惡，雖然沒有什麼看得見的東西從今生搬到來世，但必然從今生所造的善惡業生起來世的果報。「譬如乳中置毒，乳變為酪，酪變為酥，乳非酪酥，酪酥非乳，乳、酪雖變，而皆有毒。此身亦如是，今世五眾（五蘊）因緣故，更生後世五眾，生業相續不異故，而受果報。又如冬木，雖未有花葉果實，則次第而出。」　　4．由宿命通，知必有前生後世。這個人世間，雖然大多數人都矇矇不知前生，但也有些能記得前世、自如宿命的人，對他們來說，前世的經歷，就像人夢中趕路，疲倦至極而睡卧，醒後回憶夢中所經由。不知宿命的人，沒理由僅依自己的無知，便否認別人的有知。　　5．由身心關係可推知有來生後世。從身心關係而言，人若生起過重的瞋怒、嫉妒、疑慮、後悔等，擾惱自心，便會導致面色不佳，身體枯瘦；若生純凈的善心，深信因果，具有正信，得如實知見諸般事理的智慧，則能使心歡意悅，身體輕快，面容和悅。「以有苦、樂因緣故，有善、不善，今定有善、不善故，當知必有後世。」善或惡的心理活動為主因，必然會出生後世的身心。只不過眾生肉眼難見，智慧淺薄，產生種種邪見、疑惑，即使能修福行善，作些好事，但多心疑未必會有善報，總是難得作出太大的善舉，常作無悔。就像有醫師為一國王治病，疑心即便治好國王也不會有多少賞賜，卻不知國王已暗中派人為他家建造豪華宅第，等到醫師事畢歸家，見到國王為他造的新宅，才後悔當初心存疑念，未能精心儘力地為國王治病。　　6．由聖人經書知有後世。一切聖人所說的經書，都講人有後世，不僅佛、羅漢、菩薩們所說的佛經作如是說，即婆羅門等宗教的聖典，亦作如是說。　　7．以聖言可信故當信有他生後世。「聖人說現在事實可信故，說後世事亦皆可信。如人夜行險道，導師授手，知可信故，則便隨逐。」應由聖人（佛、羅漢、菩薩）所說現在之事理，如緣起法則、斷煩惱則得涅槃，入禪定能享輕快安恬等，信賴聖人的智慧、人格，相信他們所說來生後世，輪迴轉生之事真實不虛。既為肉眼凡夫，智慧淺薄有限，若不信從聖人之言，豈能自知生死秘奧，豈能以淺薄斷言生死大事！　　8．依緣法知必有前生所世。「佛法中諸法畢竟空，而亦不斷滅，生死雖相續，亦不是常。無量阿僧祗劫因緣雖過去，亦能生果報而不滅。」有等無智之人見佛法說一切皆空，便又執著空，認為一切都空無所有，還有什麼他生後世，墮入了「惡取空」的邪見深坑。當知佛法說空，旨在破除眾生誤認假我、小我和一切生滅無常的現象為真常不變的執著、邪見，「空」的含義是無自性，而非斷滅無物。佛法一方面說空、無我，一方面又說生死相續，有他生後世，這兩方面是統一的，並不互相矛盾。佛法的極旨是中道，一切不執著，「不著有，不著無，有無亦不著，非有非無亦不著，不關亦不著」這樣才能符契中道，證見真實的本面，而不致墮於有害的邊見、邪見。就像「以刀斫空，終無所傷。」　　龍樹所舉八條理由，幾乎打通了理性在解決生前死後問題時可能走到的所有思路，舉出了以理性論證錄後續存的一切可能舉出的理由。他提出的對人類感知的局限性的認識、對超感知能力的肯定、對人性的分析、及不著一切的中道的思想方法等，在今天看來還具有相當強硬的說服力和尖銳的挑戰性，是今天用科學方法破解生死之謎時，所不容迴避的。　　龍樹之後，佛教理論家們對斷見還有不少批判，如前面所舉《瑜伽師地論》之說，便代表了大乘瑜伽行派的基本思想方法。瑜伽行派在陳那以後，側重於用因明（邏輯）論證，出於與外道辯論的需要，將龍樹所舉八條理由中的六、七條即「聖言量」（以佛教聖人之言為論據）從因明論式中撤除，不以之為論證死有後世等問題的論據，因為「聖言量」對以被不信仰佛教的人所接受。　　　第六節　「無我」說與對有我論的批判　　　與斷見相反，同樣違背緣起法的另一種邪見，是「常見」。常見，即執有真常不變的東西，就生命現象而言，主要指執有能自作主宰、不變不滅的生命主體自我（阿特曼），或輪迴的承擔者——補特伽羅（putgala）——意譯「數取趣」，即多次往來於五道中的輪迴主體，或薩埵（有情、眾生）、命者（生命主體）等，執實有此等東西，名為「我見」、「我執」，這種見解被佛教強調為出生煩惱、引起生死輪迴惡性循環的淵藪，獲得解脫、涅槃的根本障礙，真可謂生死之根，萬惡之本。佛教千經萬論，無不力破我見、我執，作為佛教教義標幟和准衡的「三法印」——「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，即以無我為中心，被稱為「印中之印。」無我，是貫徹佛家諸乘諸宗之學的核心要義。　　佛教所破斥的我見、我執，大乘分為人我見、法我見兩個層次，與輪迴有關的主要是人我見，又譯「補特伽羅我見」，即執有一不變的自我出入五道、實受輪迴。這種我見的內容《瑜伽師地論》卷六五分為四種：「一者計我即是諸蘊；二者計我異於諸蘊，住諸蘊中；三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中而住異蘊離蘊法中；四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法皆不相應。」對這四種執著，佛典中有多處批駁辨析。　　第一種我見：「計我即是諸蘊」，或「蘊即是我」，意謂認為自我便是「五蘊」——物質身體（色）和受（領納）、想（觀念）、行（意志）、識（心識根本）四種心理、精神活動。這是常人與生俱來、無誰不有的見地，印度六師外道中的順世外道即張楊此見。佛經尤小乘佛經中所批多的我見，主要是指這一種。人無不確認有個體自我、執我、愛我、維護我，一切思想、活動，無不以自我為軸心而轉圈子，講起話來口口聲聲「我（或老子、老娘）如何如何」；做起事來始終以我為出發點：我怎麼辦？此事對我有利還是有害？腦子裡思此念彼的念頭，終歸以「我」的肯定為基座；即便是考慮前生後世、六道輪迴，也總是想「我死後如何，轉生為誰，我的前生宿世是誰」。古話因而有云：「人不為己，天誅地滅。」認「為我」為人之天性。然而，試問緊搶不放的這個我，究竟是什麼？以何為實體？首先內省到的，大概無非是：我是人，男或女性，姓甚名誰，長相如何，什麼職業，什麼頭銜，有何才能，性格怎樣，……等等。由此而擴展到我所有的東西：我的錢、房子、汽車、妻子兒女、名譽、地位等等，佛學名為「我所」者。一般人日常所體認的自我，乃至社會上大家共認而據以分別自他的自我，大略而已。西方著名物理學家馬赫《感覺的分析》一書說：「顯得相對恆久的，還有記憶、心情和感情同一個特殊物體（身體）聯結而成的複合體；這個複合體被稱為自我」。這裡所說的記憶屬佛家所說的想與識，心情、感情屬佛家所說的受，身體屬佛家所說的色，以這些東西的複合體為自我，正是佛家所云以蘊為我。對於這種個體人格、分別自他意義上的自我，佛學並不否認，而名為「俗我」（世俗意義上的我）、「假我」（借世俗習慣而說的我或藉各種條件組合而成的我）。佛學破斥的我見，是認此俗我、假我為真常不變擴宰者——阿特曼的見解。佛典中破析這種我見為錯謬、妄執的理由，大略有三：　　1．五蘊皆非自主故，非為真我。《佛說五蘊皆空經》說：　　「色不是我，若是我者，色不應病及受苦惱，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是隨情所欲，是故當知色不是我。受、想、行、識，亦復如是。」　　我，哲學義蘊是「自在」，主要指自作主宰，自作主宰當然與自己的意願一致，但五蘊卻並非如此。就拿這個血肉這軀（色）來說吧，如果它是我，能自作主宰，便不應患我的主觀意識並不想生的疾病，便應該隨我心意，我要它健康就健康，我要我的面孔漂亮它就漂亮，我要我的身段苗條婀娜它就苗條婀娜，然而現實卻非如此。受、想、行、識四蘊，也皆如是。受（領納、感覺、情緒）常有我所不希望的苦、憂、愁、惱、焦急等；想（念想、思慮）常有我所討厭的邪思雜念，如不願想起的仇敵怨家的面影，偏偏愛時而浮現，練氣功修禪定要想像的境相，卻偏偏被雜念擾亂，難以是顯；行（意志、心識之遷流）若自主，便不應遷流不住；識（能識之心）若自主，便不應有與身體的矛盾。總之，檢查五蘊，一一皆非能自作主宰者，從其中找不到一個能自作主宰的自我或靈魂。　　2．五蘊皆悉無常故無我。無常變易，生滅不息，是世間現見一切事物普遍共具的本性，五蘊無不如是。《雜阿念經》第12經載佛言：　　「色無常，若因若緣，生諸色者，彼亦無常，無常因無常緣，所生諸色雲常！受、想、行、識無常，……無常者則是苦，苦者則非我。」　　血肉之軀，生滅無常。無常，又可分一期無常（階段性的無常和剎那無常二義。就一期無常而言，此肉身莫不有一死，死後腐爛變壞，不復存在。而從生到死，一直處於變化中，按大的變化，被分為嬰兒、幼兒、兒童、少年、青年、壯年、老年等階段，每一階段的形貌差別，顯而易見。一個人幼年和中年、青年和老年形貌的差異並不比兩個形貌相肖的人之間的差異小。梁啟超曾講過：憑什麼相信今天坐在講台上講學的這個梁啟超，便是幾十年前坐在他媽媽懷裡吃奶的那個梁啟超？龍樹在名著《中論》中論述：若身體是不變的自我，則嬰兒不應匐匍、長大乃至衰老。而且，身體是由頭目腦髓、筋肉骨血等各部分組合而成，各個部分由地（骨肉等）、水（血液等）、火（熱量）、風（氣、運動動作）「四大」集合而成，「四大」由「極微」（最小的物質無素）集合而成，從頭目腦髓、地水火風到極微，若深入觀析，無不處於念念生滅中，如《楞伽經》所說：「速滅如電（閃電），這叫『剎那無常』。」　　至於受、想、行、識的無常，則更是顯而易見。心中念頭，此起彼滅，猶如猿猴從這根樹枝跳向那根樹枝，沒有一刻停住之時。若說樂的感受是我，則心中應常樂而無苦無憂；若說苦的感受是我，則應常苦而無樂；若說某個想法念頭（想）是我，則不應再有其它想法念頭；若說記憶是我，則人不記得四歲以前和熟睡時。即便成年，清醒時所歷之事，也非一一記憶無遺，記憶既非持續不斷、無所遺失，則亦屬無常。　　人活著時，五蘊雖然皆悉無常，念念生滅，其實沒有一樣東西可以從前念原封不動搬到後念，但形貌、性格等畢竟變化較慢，尤其是有記憶的連鎖作自我意識的基礎。如現代英國著名思想家羅素所說：「昨天存在著一個其感情我還回憶起來人，那個人我把他當作是昨天的我」（《人死而靈魂長存嗎》）。身死命終，轉生五道，不記前世，則更見無常、非我了。今生的張三，轉為來生的李四，此世的鬚眉丈夫，轉為彼世的窈窕淑女。堂堂人類，轉為牛馬豬羊，其中究竟有哪個東西是其故我？有誰是從這間房子走到那間房子的主人公？無始以來的輪迴路上，生死死生，出入五道，不可勝數，究竟其中哪一回、哪一個算我？從無常的五蘊中，是不可能找到一個真常自我的。　　3．依因緣和合而生故無我。我者自在，自在，即不依賴任何條件，自己是自己存在的因果，只有這樣的東西才可能自作主宰、常住不變。然觀析欠的生命，實際依因緣而生，乃五蘊合集的生滅相續過程，「恰如支節集合而名為車，如是依蘊而有眾生之名」（《雜阿含經》第41經）。五蘊中，受、想、行三蘊合稱為「名」，意為心理活動，「名」與色蘊合稱「名色」，《雜阿含經》第12條經說名色與識（蘊）互為對方存在的條件，比喻為三捆蘆葦互想支撐而得豎立。大乘論典中則多說身與心或色與心，為一緣起法，互不相離。生命既是因緣和合，且各因緣亦互相依存，則非自在，非我。若說是我，那麼究色（身）是我，抑或受、想、行、識是我？若色身是我，則應離心識而能自存，然則若離心識，色身即死。何況色身由頭手軀體等組成，其中究竟頭是我，抑手是我、足是我、軀是我？若頭是我，則砍下頭顱，頭應能活能思：若手是我，則砍下手來手應還會動作。既然一一部分都不是我，合起來又豈能是我？至於受、想、行、識，皆依境緣而生，依身和「根」（感知器官）而有，若便是我，則應離根、境而能知，心離身而獨存。五蘊和合的本身，便已排除了有自在常一的「我」存在於其中的任何餘地。　　像這樣辨析五蘊中無我的論述，在佛典中比比皆是。如大乘《圓覺經》中一段分析五蘊非我的話：「我今此身，四大和合，所謂發毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸於地；唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利，皆歸於水；暖氣歸火；動轉歸風。四大各離，今者妄身，當在何處？即知此身畢竟無體，和合為相，實同幻化。四緣假合，妄有六根，六根四大中外合成，妄有緣氣於中積聚，似有緣相，假名為心。善男子：此虛妄心，若無六塵，則不能有，四大分解，無塵可得，於中緣塵各歸散滅，畢竟無有緣心可見。」　　說身心皆因緣和合，其中沒有一個可稱為「我」的實體。佛經中還有一個說明身非是我、常被引證的故事：說有一人因事遠行，路宿古廟，夜見一鬼扛一死人屍來，後跟一鬼，與其相爭屍應屬誰，爭執不下，請此人證明，此人說應屬先扛屍而來的鬼，後來的鬼大怒，將他左臂一把揭拽下，先來的鬼馬上從屍身上拽下左臂，給他補上，如此乃至頭足身軀，全身皆換，二鬼乃共食拽下的身體而去。此人尋思：我今究竟是誰？有身無身？此身到底是我非我？不能得解，心轉迷悶，乃往問眾僧，眾僧答言：你從本以來，便從來沒有過自己固有的身子，不過是錯誤地執著有身是我而已。此人醒悟，出家修道，斷我見等煩惱，成阿羅漢（《阿育王經》等）。　　第二種我見，雖不認五蘊為真常自我，卻「計我異於諸蘊，住諸蘊中」，認為五蘊雖非真我，卻另有一內自我恆住身內。這是常人往往具有的模糊感覺，婆羅門教《奧義書》所說住在身中心內有如明點的我、耆那教所說在身中隨身大小舒捲不定的我、希臘哲學家所說住於腦部的理性靈魂、中國道教學所說住於腦或心部的三魂等，皆屬此類。《大智度論》卷十二說印度外道稱住於身中的自我為「神」（神我），「有人言：神在心中，微細如芥子，清凈，名為凈色身；更有人言如麥，有言如豆，有言寸半，有言一寸，初受身時最在前受，譬如像骨，及其成身，如像已庄；有言大小隨人，身死壞時，此亦前出。」婆羅門教僧佉（數論）派，立「神」為生命主宰，謂神「常覺相，處中常住，不壞不敗，攝受諸法」（提婆《百論·破神品》）。　　對於這種我見，《大智度論》、《百論》和《瑜伽師地論》等都有辯駁。《瑜伽師地論》卷六五說：若有異蘊之我住在蘊中，請問此物是常還是無常？「若無常者，則所計我，剎那異起滅，此處異死，余處異生，異作異受，斯過有至。又諸異蘊別有一我，若內若外，若二中間，有生有滅，都不可得，是故此計，不應道理。」若神是無常，剎那生滅，死此生彼，改頭換面，豈能稱為真常自我？何況這種神我無論從身內、身外、內外中間都找不到它的蹤影，不過是虛構而已。若此神我是常，如僧佉派所說，無有變異，能為主宰，這種絕對之物按理應遍滿一切，恆常覺知，無有遺忘，並於任何條件下都無苦無樂、無生無滅，這樣便不應有現實的老病死、輪迴諸道及遺忘、熟眠昏昧等事。僧佉派說：「覺相是神」，以人能覺知的功能為神我，實則人的覺知功能，乃遇緣而生，鬚根、境、識三緣合集，由眼見色，由耳聞聲，從鼻知香，從舌知味，從身生觸覺，這些覺知實際就是五蘊中的受、想、行、識四蘊，乃念念生滅不住的因緣和合法，豈能稱得起自存不依他、真常不變的我？除了生滅變遷、念念不住的心理活動，從身中實在找不到一種自為主宰、常恆不變的我、神我。西哲羅素也見及於此，有言曰：「在思想、感受和行動之外，並不存在著產生或感受所發生事物的心靈或靈魂這樣一種純實體。」（《人死而靈魂存在嗎》）　　第三種我見：「計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中而住異蘊離蘊法中」，意謂我是身心之外的某種真常之物，此名「離蘊我」。如《大智度論》卷十二說，有坐禪者入地、水、火、風、空等「十遍一切處」定，於定中不見有身體存在，只見無邊無際的地或虛空等；遂認為這所見地或虛空等為真我。《瑜伽師地論》卷六批駁這種我見說：「若不屬蘊者，我一切時應無染污，又與我身不相應，此不應理。」不屬五蘊的外在之物，應不受世俗慾望的污染而恆常解脫，而且這種東西既在身外，與自身沒有關聯，豈堪作我的主宰和輪迴主體。若說不出所立離蘊我的性質相狀，則這種我更屬虛構，就像有人自言：我了知石女所生兒的頭頂、系縛空中幻相的絲鬘，只是自欺欺人而已。何況說有個離蘊異蘊的我，則已與自己身心為二，落入二元對立，屬因緣生法，稱不起常一自宰的真我。　　第四種我見：「計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。」部派佛教中的犢子部所立的認回主體「非即蘊非離蘊我」，即屬此類我見。《瑜伽師地論》卷六五批駁這種我見說：「若計有我，一切蘊法不相應故，無有蘊者，此所計我，若無有蘊，便無有色，非身相應，亦非苦樂等受相應，亦非眾多種種差別相應，亦非善、不善、無記思等相應，亦非受用色等境界分別意相應，如是此我應無所依、無受、無想、無思慮等，亦無分別，是則此我不由功用，究竟解脫，無有染污。」這種非即蘊非離蘊的神秘自我，既然非色非心，無所依從，便應不受苦樂，不作善惡，不起煩惱，那便應自然解脫，無所依從，便應不受苦樂，不作善惡，不起煩惱，那便應自然解脫，不受生死，豈會成為輪迴主體，死此生彼。然現實卻是受苦樂、作善惡、生死輪迴的眾生。　　關於無我義，佛教小乘主要著眼於生命現象，說從生只是五蘊合集，並無自我之實體，有的只是執無為有、執假為真的妄執，後來大乘把這種無我義叫「人無我」（補特伽羅無我）。上座部說一切有部更主張唯蘊無我，五蘊中雖沒有眾生所執著的自我，而「法體恆有」——集成生命現象的「法體」——五蘊及四大、十八界等元素卻是實有，被大乘認為未能將「諸法無我」印貫徹到底。大乘堅持從諸法無我的路子走到底，把無我義廣泛延伸於「諸法」——宇宙一切現象，說「五蘊皆空」（《心經》），一切物質、心理、精神現象皆依因緣生、無自性故空，乃至空、無我的觀念亦空，就連佛、涅槃這些「無為法」亦是空，《般若經》凡說十八種空義。總之，一切現象皆空、無我，這叫「法無我」。《成實論》比喻說，人無我，就像瓶中無水故空；法無我，就像說瓶子也是由人工、泥土、火燒等諸緣合成，故當體亦無自性而空。　　　第七節　無我與輪迴的關係　　　佛教非斷非常的輪迴說，不但是為如實認識自己而建立，而且有其從世俗社會教化的效益和宗教解脫學說之建立而著眼的深沉考慮。生死輪迴的真實本面，從佛法看來本非僅依人有限的感知渠道和理性便能窮其底蘊，輪迴現象也很難以世人僵硬的語言作準確的描述，通過文字語言、理性思辨論證宣揚輪迴說，只能針對人們的謬執邪見而予以證偽，除其執著，這種論證頗為困難，稍有不慎，便易被人誤解，從一個極端走向別一個極端，產生負面的、消極的社會教化效益，並破壞佛家解脫之道的建立。《俱舍論》卷三十載佛答一個叫筏蹉的人所提人死後是有是無的問題時說：　　　「故佛說正法，如牝虎銜子：執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子。」　　　把佛說法的難處比喻為母虎口銜自己的子女，用力稍失分寸，便會傷害子女，引起違背自己愛心的不良後果。執著有真常的自我實受輪迴，便會被邪見之牙傷害慧命，不得超出生死，為度眾生出離生死苦海，必須大說無我，破除其我見之邪。但強調無我、空，又會使一些人對無我作片面理解，陷入另一極端「惡取空」的邪見，認為世俗意義上主體人格、分別自他的「俗我」，只是空無，這種惡取空，會導致否認善惡因果等極為有害的邪見：既然無我，那麼就算善有善報、惡有惡報，究竟誰來受報？若無受報者，則行善作惡有何區別，與其克制人慾而行善，還不如盡情作惡，惡人豈非獲得了理論根據和精神支柱？既然無我，那麼辛辛苦苦禁慾修道，就算能得解脫，能入涅槃，又是誰解脫、誰入涅槃？我都沒有，解脫、粴槃又有何意義？即如大乘說深信切願念阿彌陀佛，命終便能往生於西方極樂世界，既然無我，誰去往生？此類質疑不僅會由不信佛教的人提出，成為外道攻擊佛教的理論缺口，也成為佛教徒確立信仰，獲得智慧時可能會經過的疑霧之區，大乘中就曾有過所謂「方廣道人」的一派，宣揚惡取空見，被斥之為「附佛法外道」。　　　實際上，只要嚴格遵循緣起法則，堅持中道的原則，這些疑難並不成為問題。墮於我見和惡取空見的兩極邪見，都是因為沒能真正、全面理解緣起法則，按緣起法則的邏輯推論。肯定俗我假有與常一自宰的真我為無，是同一緣起法則內蘊義理的兩個方面，這兩方面本如手心手背，並非互相矛盾，而是同一個道理。生命現象依因緣而有的當體，便排除了斷、常兩極偏見的立足點。依緣而有、生滅無常故，必無常一自宰之我；依緣而有、生滅無常故，必須相續而生，前後有因果關聯，此則必有主體人格、分別自他意義上的俗我、假我，必有身心（包括自我安立的最重要因素——記憶）的念念相續和階段性貌似穩定的相似相續，生前既如此念念相續，臨終最後一念滅後，也必然不間斷地生起死後的身心，升天堂下地獄，或往生極樂世界，就如同生前今天已過，明天去哪裡旅行，沒有多大區別。至於涅槃，只是如實觀無常、無我的實際，而息滅了心中所起煩惱、無明後凈化了的精神境界，煩惱雖滅，凈心恆存。《涅槃經·四相品》云：「煩惱雖滅，法身常存。」法身，指與真理相契合的智慧心。誤認五蘊等為真我的我執雖斷，與真理相契的凈心不斷，若問誰入涅槃，便是此凈心、智慧心，此心真正具常一自宰的性質，故《涅槃經》等亦稱為「大我」、「真我」、「佛性我」。依緣起法「凡有對法不相舍離」（互為矛盾關係者必以對方為自己成立的條件）的法則，既有俗我、小我、假我，則必有大我、真我；既有生滅無常、生死輪迴、煩惱污染的眾生界，則必有不生不滅、不生不死、「常樂我凈」的涅槃界。《小阿含無問自說經》云：「若無此不生、不成、無作無為，則無彼之生、成、作、有為之依處。」《大般若經·善學品》云：「既有雜染，亦有清凈。」　　　而且，據緣起法對立雙方統一於一體的道理，大我、涅槃不可能在俗我、生死之外，只有從如實認識俗我、生死中去發現證實。佛法的基本思路便是如此，唯依一緣起法觀察推論，相當簡潔明快。　　　大乘把依緣起法則肯定俗我等在現象界為假有的道理，稱「世俗諦」（「俗諦」），把依緣起法則從絕對真理的意義上說無我等的道理稱「真諦」、「勝義諦」、「第一義諦」，強調真、俗二諦，一體不二，是同一真理的兩個方面，本非矛盾，不可剝離。《大般若經·實說品》云：「世俗真如，即是勝義」。《摩訶般若經·道樹品》說：「世諦、第一義諦無異也，何以故？世諦如，即是第一義諦如。」《中論·觀四諦品》云：「若不依俗諦，不得第一義。」謂真諦即是俗諦，絕對真理即是世俗的相對真理，即是對世間生死等現象的如實覺知，我見和惡取空見，都是因未能如實觀察生死現象，未能堅持緣起法則，未能把握真俗二諦的統一性，踏進理論誤區，而形成有害的邪見。這兩種邪見中，惡取空見比我見的害處更大，《入楞伽經》告誡：「寧起人見如須彌山，莫起增上慢空見如許！」（增上慢空見惡取空見）。　　　　第八節　關於輪迴主體的再思考　　　　佛家依緣起法的簡單原理觀察生命現象，對生死之謎和超出生死之道作出如此簡明的解答，即便其論證無懈可擊，大概也不容易令知識日增、疑竇日開的世人心悅誠服。尤其是隨機破執、應病與葯般的說空說有，即高談輪迴，又力說無我，排斥了輪迴主體，難以令智淺識劣之人領解，難以應付外道的詰難。佛滅度後，對於生死輪迴問題的思考，圍繞著輪迴主體這一世人的疑結和內外道爭辯的焦點問題，在佛教諸派的理論家中繼續深入展開。　　　小乘多數部派，都堅持佛陀時代的教義，不建立輪迴主體。如一切有部「說一切行皆剎那滅，定無有法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉。」（《異部宗輪論》），謂說死此生彼，來往五道，只有隨順世俗的假我而言，實際上一切現象絕對無常，剎那生滅，沒有一個可從前世原封不動搬到後世的輪迴主體。及上座部、說一切有部等，還對心識結構及人的出生、死後「中陰身」等，依據佛典作了系統的整理髮揮。但也有些部派，大概是深受婆羅門教傳統觀念的影響，建立有輪迴主體。如大眾部建立「根本識」——即心識的根本，為貫徹生死流轉過程中的不變者，作為輪迴主體，這就類似於數論派所說為「覺相」的「神」。化地部立「窮生死蘊」——即一種窮盡生死輪迴的全過程而不變的身心。從一切有部分出的犢子部立「非即蘊非離蘊補特伽羅」作輪迴主體，謂此補特伽羅與五蘊非即非離，非有為、非無為。《大毗婆沙論》卷一謂犢子部說補特伽羅自體實有，「我許有我，可能憶念本所作事，先自領納，今自憶故。若無我者，何緣能憶本所作事？」以能記憶自己身心等延續的心靈主體為我，與近人馬赫、羅素等謂自我由記憶支撐略同。犢子部所立這種自我，即《瑜伽師地論》所批判的第四種我見。後來經量部又立「根邊蘊」、「一味蘊」、「勝義補特伽羅」為貫串於生死輪迴程途的主體，該部因以此說著稱，被稱為「說轉部」——說「一味蘊」等從前世轉到後世。據窺基《異部宗輪論述記》解釋，所謂根邊蘊，「同諸家所說五蘊」，是一種永遠能生起諸多身心活動的東西；一味蘊，「即細意識，曾不間斷，此具四蘊：受、想、行、識。」是一種具多種心理功能的微細意識；勝義補特伽羅，即實我、真我，「但是微細，不可施設」，是一種微細難見，不可以言語表述的實常自我。對這類輪迴主體，大乘佛學認為乃違背三法印的有我論，視為佛法之異端，多處予以批駁。　　　然而，窮生死蘊等輪迴主體的思考和提出，也並非絕無其理由。意識層下有恆常不離的本能性自我意識和生的意志，心靈深處有一種根本的覺性或能產生、統合各種心識功能的心體，這是作內心反省時不難直覺到的。生死的真相和底蘊，僅依緣起法則作粗線條的縱橫觀，恐難提供令世人感到滿意的答案，在古代，還可能走的途徑，是通過內省方法，分析心理結構，作內觀其心的微觀。後來大乘瑜伽行派的法相唯識之學，即循此路徑，主要從心識分析下手，將心識分為多個層次，建立末那識、阿賴耶識、阿摩羅識以解釋輪迴現象，使輪迴說有了更為明晰的解析。大乘性宗更建立真心、心體等為宇宙萬法的本體，從更深的內心反省和更高的理論玄思，消泯了生死與涅槃的對立。這些問題，留待後面專章介紹。　　　　第三章　「業」與輪迴　　　　現代漢語中，「作業」、「造業」、「事業」等詞被頻繁使用，但知道它們出自佛教典籍的人並不多。這些詞語中的「業」，本為梵文「羯磨」（Karma）的意譯，被認為是延續生命進程、推動生死輪轉的直接動力。業力因果（略稱「因果」），是佛法二諦之一「世俗諦」的主要內容，是輪迴說的重要成分。晚近高僧印光法師曾說過：「世出世間之事，不出因果二字。」　　　　第一節　「業」的含義及種類　　　　「業」的釋義是「造作」，《俱舍光記》卷十三：「造作名業」。造作，即有意識的發起行動、活動、動作，現代漢語仍把有目的地做什麼叫造或作。有意識，用佛教術語來講，即先要有心所法（心理活動）中的「思」的發動，思（Cetanā或Cint），即思慮、思考，《成唯識論》謂其功能是「令心造作為性，於善品等役心為業」。即驅使意識發起有善、惡等性質的活動，這種活動本身就是業的一種，稱「意業」，由意業為主導發起的動作、行為稱「身業」，開口講話及撰文、誦咒等，稱「語業」或「口業」。身、口、意三種業，合稱「三業」。而身、口二業中，都包含有意業的引發，意業或思，實為三業的本質所在，故小乘經量部干朡說：「業即是思」。這在佛經中也有所依據，如《增一阿含經》便載佛言：「心之意欲，諸比丘：即我所說業。有志之所向，乃作身、語、意業。」說業業是心中有意識、有目的的意欲及其引發的身、口、意的活動，無意識的行為，按佛學義不稱為業，如無心（無意識）殺死蟲蟻等，被認為不得殺罪。關於思或意業，又有三種之分：一審慮思，進行考慮；二決定思，經考慮而做出決定；三動發勝思，直接發起言語動作及正在言語動作時的思慮。　　　業的概念，源出古印度《吠陀》經典，到《奧義書》中，逐漸明朗化、系統化。業為生死之本，是命運的決策者，善惡有報，不造業因乃解脫之要，是婆羅門教諸派和沙門集團中的耆那教等共同信奉的觀念。佛教繼承了婆羅門教傳統的、普遍流行於印度民間的業的思想，依緣起法則，予以改造發展，形成了自家獨特的、系統的業的學說。　　　佛教從社會教化和宗教解脫著眼，對業作了細緻分析，除身口意三業之分外，還從其它多種角度對業分門別類。　　　從倫理角度著眼，有善業、惡業、無記業。無記業，謂不屬善不屬惡，無法判定其道德屬性，故名無記（無意義，難下結論）。佛家判定善惡業的標準，是視業所引起的後果對自他的損益而定，凡能招感對自他有益、受樂得福的果報者，為善業，反之，能招感對自他無益有害、釀成苦果的業為惡業。《婆沙論》釋云：「若法能招可愛果、樂受果，故名善；若法能招不愛果、苦受果，故名惡。」　　　福業、非福業，基本同善惡二業。能與人幸福之果的稱福業，與人不幸福之果的稱非福業。這兩種業的果報都在「欲界」。此外還有一種「不動業」，指修習禪定，使心專註善緣不散動，能招致「色界」、「無色界」的果報。　　　從業的染凈而言，有有漏、無漏二業及黑白等四業之分。　　　有漏業、無漏業，是從造業的心是否有「漏」而區分。漏，為「煩惱」的別名，還有結、使、纏等多種異稱。漏，以漏泄、缺漏，比喻自心守護不嚴，有漏洞缺口，被煩惱的魔軍侵入，或自己的生命能量、福德智慧從孔洞中漏泄喪失。有漏業，指由煩惱心發動的業，煩惱，為惱亂身心不得安寧之義，主要有貪（佔有慾）、瞋（憤怒嫉恨）、痴（不知佛法之真理）「三毒」；貪、瞋、痴、慢（驕慢）、疑（對佛法懷疑不信）、惡見（有害的邪見）「六根本煩惱」；貪、瞋、痴、慢、疑、身見（執五蘊為我）、邊見（斷、常等片面之見）、邪見（否認因果等）、戒禁取見（認不正確的戒條禁忌為正）、見取見（執錯誤見解為殊勝）「十使」，其中前五種根深難斷，稱「五鈍使」，後五種淺而易斷，稱「五利使」。有漏業不僅包括全部惡業，還包括以有漏心造的善業，比如人因貪求名利權位而做出對社會有益的貢獻，這善業雖會給他招來今生來世的福報，卻會增長他的貪心和我執、我慢，反成作惡受苦之因。錢多容易使人驕奢無度，吃喝嫖賭，官高名大容易使人脾氣、架子也跟著大。人為貪求人間、天上的福樂而行善積德，從佛法看來雖能招致樂果，卻未必完全是好事：今生修行，來生富貴，或前半生修行，後半生富貴，免不了增長煩惱，起造惡業。有漏善業，會間接成為惡果之因。提婆《百論·罪福品》把有漏善業招致的世間福報比喻為「雜毒飯」（摻雜有毒的飯食），吃時味美，消化時苦。只要有漏，不論行善作惡，終歸出不了善惡相因、生死輪迴的圈子。與有漏業相反，以斷離煩惱的無漏心造的業，不會引起有漏的不善果報，稱無漏業。又說還有「非有漏非無漏業」者，指大乘菩薩以菩提心所作的業，這種業非煩惱心發起，故非有漏；又不停止於小乘聖人的出世間心，故非無漏。　　　業之黑白，是從造業的心是否有染污，所招致的果報之黑暗與光明來區分。以染污的心意（貪、瞋等）發起的惡業，招致地獄餓鬼等黑暗的果報，稱「黑業」，又名「黑黑業」；由純凈的心意所作的善業，能招致生天等光明的果報，稱「白業」，又名「白白業」。純凈的善心夾雜染污的噁心所造的善惡夾雜之業或有漏善業，招致苦樂夾雜的果報，稱「黑白業」或「黑白黑白業」；以離煩惱污染的清凈心所造業，不招致世間不自在的善惡果報，名「非黑非白業」，即無漏業。一說不黑不白業即無記業。　　　從佛教行為規範戒律的角度，有律儀業、不律儀業、非律儀非不律儀三業之分，律儀（戒律儀範）業，指符合戒律規定、不觸犯戒條儀軌的業；非律儀業，指不符合戒律儀軌，為佛教徒所不應作的業，如《阿毗達磨雜集論》說，有屠羊、養雞、捕鳥、捕魚、獵鹿、獵兔、殺牛、魁膾（殺人屠宰）、劫盜、讒言等十五種非律儀業，非佛教徒所當為；非律儀業非不律儀業，指非戒律儀軌所規定應作不應作的業。　　　從業的表現來講，身口二業因有所表示，可讓人看見、聽見或感覺到，稱「有表業」，意業因屬內心活動，未必表示於外，非可見聞覺觸，故名「無表業」。還有身口意三業所生看不見的潛在作用和力量，也稱無表業。　　　從業的社會性來講，有共業、不共業之分。共業，指多眾生共同所造，因而共同受果報的業；不共業，則為個體獨自所造、獨自受報的業。若再細分，還可分為共中共業、共中不共業、不共中共業、不共中不共業四種。　　　從業所感招的死後生於五道中的果報來看，有引滿二業、極重等四業之分。引滿二業決定來生的總別二報，引業，指能引起將投生於五趣六道中同類相共的「總報」（如凡人類皆有的生存方式、壽命等果報）的業；滿業，指能成滿同類眾生中各自不同的「別報」（如同為人類，而有貪富愚智之別等）的業。　　　另外，還有重業、輕業、順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業（修四禪以上定）、定業（必定引生果報）、不定業（果報不定），順現法受業（現世受報）、順生受業（來生受報）、順後受業（後世遙遙受報）等區分。　　　佛家對人的思想、言行作如此瑣細的區分，旨在提供一種建立於因果報應法則和解脫生死信仰之上的行為規範，教人行善棄惡，離染絕漏，自覺制御自己的言行思想。　　　　第二節　業因果報定律　　　　佛學業論的核心內容，是所謂「因果律」，即業因出生果報的法則。這種法則，是運用緣起法則觀察眾生思想言行時，總結出的有關規律。佛典中所說有因果律，大略包含有五條定律。　　　一、善惡業因必生同類果報　　　據緣起法則，「此生則彼生」，因必生果，什麼因必生什麼果，有如種瓜得瓜，種豆得豆，不可能雜亂，也不可能有因無果、有果無因。這在《分別緣起初勝法門經》所說緣起法包含的十一項內容中，可攝於「種種因果品類別」、「因果更互相符順」、「因果決定無雜亂」三義。眾生所造的業，應必定遵循這貫徹一切現象的不變法則，同類因必生同類果報，善業必生善報，惡業必生惡報，善惡雜造業（黑白業）必生善惡夾雜果報，有漏業必生有漏果報，無漏業必生無漏果報，無有錯謬，絲毫不爽。這是像物理、生物等科學的定律一樣的自然規律，不會因人們不認識它、不相信它而失效。　　　善惡之得報，不難從人際關係中發現其例證，如《出矅經》載佛言：「害人得害，行怨得怨，罵人得罵，擊人得擊。」善惡因果，主要依眾生的相互關係而建立，對他人於己之損益恩怨施以反報，是畜類也都具有的本性。這種本性，大概植根於作用力必生反作用力的物理定律。佛經中，開示善惡必報的規誡觸處可見，如《梅檀國王經》載佛言：　　　「罪福響應，如影隨形，未有為善不得福，為惡不受殃者」。　　　《法句經》偈言：　　　「行惡得惡，如種苦種，惡自受罪，善自受福。習善得善，亦如種甜，自利利人，益而不費。」　　　《法句經》還將善惡果報比喻為車輪碾過處必然留下的轍跡，說明只要造業，便不可能逃脫果報的追逐，這鐵的規律，對誰都一視同仁，不管尊卑貧富、聰慧愚痴。《法句經》云：「福德之反報，不問尊與卑。」中國佛家常說：「聰明不能敵業，富貴豈免輪迴。」　　　佛家認為，業，有不可思議的巨大力量，稱「業力」，為佛家所說世間四種不可思議的佛力、神通力、龍力、業力之一。四種不可思議的力中，神通力、龍力都沒有業力大，佛家說：「神通不能敵業」，在業力面前，多大的神通也會失效。就是佛力，尚不能隨意轉消定業。只要身在眾生生死界，造了善惡業，便無法擺脫所造業力的束縛，無處逃避善惡業報的追逐。如《涅槃經·師子吼菩薩品》偈所說：「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受業。」《大智度論》卷五載佛說偈云：　　　「業力為最大，世界中無比。先世業自在，將人受果報。業力故輪轉，生死海中回。大海水干竭，須彌山地盡，先世因緣業，不燒亦不盡。諸業久和集，造者自逐去，譬如債物主，追逐人不置。是諸業果報，無有能轉者，亦無逃避處，非求哀可免。……從地飛上天，從天入雪山，從雪山入海，一切處不離，常恆隨逐我，無一時相舍。」　　　與此偈相關的一個故事說：有四個仙人，各各神通自在，以天眼看見將受惡報，力圖以神通力逃避，乃盡其所能，上天入地，赴雪山，去大海，結果仍無法擺脫如影隨形般的業報。　　　善惡業必生同類果報，還意味著：一個人若既行善又作惡，則其善、惡各自生果報，不可能互相抵消，不可能用行善的方法消滅惡業之惡報，惡業再大，也不能消滅其所作善業的善報。禪宗六祖慧能說：「擬將修福還滅罪，應世得福罪還在。」（《壇經》）。　　　二、自作自受，不由於他　　　眾生既然以自我為中心而造業，有一個造業的人格主體「俗我」，則其所造業的果報，按因果決定不雜亂等緣起義，只能由造業者自己或其五蘊的相續而生者承受果報，不可能由別個承受。而眾生現在所承受的業報，必是自己以前乃至前生宿世的業力所感。就象飲食睡眠，不能由別人替代，就是至親如父母子女，也不能互相承受業報，只能是自作自受，大不必怨天尤人。《泥梨經》載佛言：「父作不善，子不代受，子作不善，父不代受，善自獲福，惡自受殃。」《無量壽經》說：「天地之間，五道分明，善惡報應，禍福相承，身自當之，無誰代者。」《楞嚴經》說：「如是惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與，自妄所招，還來自受。」皆強調自作自受，把行為的責任和後果只歸諸於行為的主體。這與中國儒家以血緣家族關係為中心所宣揚的「積善之家必有餘慶，積惡之家必有餘殃」，和道教的子孫承受先人罪業的「承負」說，很是不同。　　　三、業因多類，果報五種　　　眾生所造能生必然果報的業，佛典中從作為生果之因的角度，有二因、三因、六因、十因等多種分類。二因：貪淫等多作則淫慾愈益增長，如渴飲鹹水，愈飲愈渴，名「習因」或「同類因」；善惡業因能生來生後世的果報，名「報因」或「異熟因」。三因：生因（異熟因）、習因、依因（識等之所依），出《成實論》。六因見《俱舍論》：能助成或不障礙果報出生者，名「能作因」；互相依存而生果，名「俱有因」；能出生同類果報，名「同類因」；同時相應而生，名「相應因」；無明、身見、邪見、見取見、疑等能遍生一切煩惱惑業，名「遍行因」；惡業與有漏善業能生來世成熟於五道中的果報，名「異熟因」。十因，見《瑜伽師地論》卷五：隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因，其中值得注意者是引發、相違、不相違三因。引發因，謂三界有漏的善業不但能引發自界的有漏無漏善業，還能引發其餘二界的有漏無漏善果，這當屬間接引發；相違因與不相違因說明：果報將生時，若有障礙之緣現前阻擋，便暫不得生。　　　諸種業因出生的果報，多說有五種：一現法果或士用果，指當前現世就可得實際受用的果報，如學習知識技術，從事工商農業等，現前便得果報利益，這在《瑜伽師地論》卷七有所論述。該論卷九還說兩種極重的善惡業必得現法果：極重善業指於佛法僧正信正解，以佛法為指導作大善行，能現世獲得福壽安樂等果報；極重惡業指「五無間」（五種必墮於無間地獄的重業）——姦汙阿羅漢和生母、打最後身菩薩、出佛身血、劫奪僧財寺產、誹謗大乘佛法等、得現世惡報。二等流果，謂同類因果相續，有如同一河水相續而流，如抽煙會形成難以禁絕的煙癮。三異熟果，果報成熟於來生後世，使人流轉五道六趣。佛經說人一日一夜有八萬四千念，每一念都可以牽引出一生乃至多生的異熟果。《阿毗達摩雜集論·決擇諦品》說：「或有業，由一業力牽得一身，謂由一業力，長養一生異熟種子故；或有業，由一業力牽得多身，謂由一業力，長養多生異熟種子故；或有業，由多業力牽得一身，謂由多業剎那數數長養一生異熟種子故；或有業，由多業力牽得多身，謂多剎那業更相資待，展轉長養多生異熟種子故。」謂出生五道異熟果的業因頗為複雜，有的業，一個便能招致一期乃至多期生死，有的生死身由一業所生，有的則由多業所生。人一生多造無數業，死後如何受異熟果呢？論中回答說：「重者先熟，或將死時現在前者，或先數習者，或最初所引者，彼異熟先熟。」謂極重業、臨死時現前的業（近死業、臨終業）、一生常作成習的業（習慣業）和宿世積累儲備、未生果報而於臨終、死後果先成熟的業（累積業、儲備業）四種業，決定死後最先受的異熟果，亦即決定死後的去向。四種業中數極重業與臨終業，對決定死後去向來說起著關鍵性的作用。《業道經》云：「業道如秤，重者先牽。」佛典有云：「臨終片刻，能勝多時。」四增上果，指主體的業行對其生存環境發生的作用。佛學認為眾生的生存環境，包括地域、時代、氣候、特產、人緣等條件，都是眾生業力所感，為業報的一部分。《宗喀巴顯密修行次第科頌》云：「增上（果）謂外緣，是正報所依。」謂地理氣候物產等自然環境，是眾生身心之「正報」（先世業的異熟果之正面）所依賴的生存條件，稱為「依報」，即增上果，若行善，會感招好的生存環境，生於富強文明之邦；作惡業，會招致不好的生存環境，《業報差別經》載佛言：「若有眾生於十惡業多修習故，感諸外物悉不具足。」五與他增上果，指一眾生所作的業對他的親屬、他周圍的人乃至社會所產生的影響，如常言：「一人得道，雞犬升天」，一人犯罪，則全家人臉上無光。　　　眾生，尤人，是社會性的存在，生活於眾人、社會、自然界乃至動物界的緣起關係中，互相關聯，按五果中的增上果、與他增上果二義，則一人所造業的果報，可波及於他的生活環境（社會、自然界），而眾人共同造的業（共業），則感得眾人共同依止享用的或好或壞的生存環境。按此，一個民族、一個國家、一個地區的貧富強弱、先進落後、文明程度、社會秩序、社會心理氛圍、生存環境等，乃這個社會群體所共造業的果報，由社會群體「自作自受」。　　　四、果依眾緣，報通三世　　　業因雖然必定生果，但因僅為緣起果報諸緣中最重要的一種，尚須待必要的一切條件齊備，才能生出果報。按《中論》等說，緣起一個現象的條件，有因緣（因）、所緣緣（外境）、增上緣（起關鍵作用的其它條件）、等無間緣（因果相續中間沒有停頓）四種緣。具倫理、社會性的業因出生果報，須社造業主體和業所作用的對象之間的因緣際遇等而決定，有一條件不具備，便不得生果，就像植物的種子，不一定即刻便落地發芽，要等到一定的時候，具適宜的溫度、濕度、土壤、光照等條件時，才會發芽、生長、開花、結果。眾生所造業的果報，也未必都能現前或今生現世便能見到，也許要經歷長時，或到來生乃至極久遠的後世才能成熟。業力果報，需要從整個生死輪迴的長過程去觀察，不能僅局限於眼前和今生。　　　按佛經說，業因之果報，按其成熟的時間，分為三種報應形式：一是現報（現世報），果報在現前、今生便會成熟，這在生活中是大量存在的，如學習工作，現前便見成效（士用果），信修佛法，不久便身心獲益，犯罪違法，現前便遭法律制裁，眾人唾棄等。二是生報，今生造業，來生受報，而今生所受果報的因，自然要追溯於前世了。佛經說：「欲知前世因，今生受者；欲知來世果，今生作者是。」這主要指異熟因、異熟果而言。異熟果，當指生來既定、不容自己選擇的諸條件，如所生的時代、地域、家庭，天生的身體、容貌、智力、性格等稟賦。《瑜珈師地論》卷七說：「或有諸業，唯用宿作（宿世所造業）為因，猶如有一自業增上力故，生諸惡趣及貧窮家。」三是後報，謂今生或宿世所造的某些業，由於諸緣未具，要在多生後世，乃至極為久遠的未來，才會諸緣齊備，果報成熟。但不管受後報的時間多長，即使長到多劫之後，只要已種業因種子，便會出生果報，沒有不受報的道理《大寶積經·入胎藏會》有偈子說：「假使百千劫，所作業不亡，因緣合遇時，果報還自受。」《法句經》偈云：「妖孽見福，其惡未熟，至其惡熟，自受罪酷；禎祥見禍，其善未熟，至其善熟，必受其福。」不能因看到社會上有好人受罪、惡人享福的現象，便輕易說善惡無報，好人受罪，受的是他前世所作惡業的果報，壞人享福，享的是他前世所作善業的果報。「善有善報，惡有惡報，不是不報，時候不到。」「善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。」這種報通三世說，長時期來深入中國民間，成為被很多人所信奉的倫理信條，對促進人們行善修造、平衡社會心理，起了不可估量的作用。　　　佛學還分眾生所造業為定、不定兩種。定業，謂果報已經決定，難以轉變。《涅槃經·師子吼品》解釋說：「若定心作善惡等業，作已深生信心歡喜，若發誓願供養三寶，是名定業。」定業，謂以決定心、深心所造的重業，作後沒有反悔，其善者如發願供養佛法僧等，其惡者如五無間業、殺人等。定業的報應，又分三種：一者報定，肯定會有果報；二者時定，受報的時間已成定數；三者報定而時不定，要等到時機成熟才受定報。除定業外，其它非以決定心作，作後反悔改正者，屬不定業，不一定必受果報。《優婆塞戒經·業品》就定不定，分業為四種：「一者時定果報不定，二者報定時不必定，三者時定果報亦定，四者時、果二俱不定。」當然，不定業之不定，只是說所作業的力弱，或有可能因其它強大障緣而難得生果，如植物種子成熟得不太好，或有可能會被破壞，便不一定能發芽生長，並不意味業因無報。　　　五、業由心生，迴轉有道　　　以上四條規律，只是就業力因果的自然規律而言，說因必有果，業必有報。但人若知佛法，掌握了業力因果律，了徹業由心造，可由心轉的本質，再加上殊勝增上緣等「方便」，便可以利用因果律，便可以轉移、消除宿世所造惡業的果報。這一問題內涵頗深，留待後面作專節闡述。　　　　第三節　善惡果報與生死輪迴　　　　關於各種善、惡業各自所生的果報，佛經中有多種述說，通常說得最多的，是十善業、十惡業。《佛說十善業道經》說：「謂能永離殺生、偷盜、邪行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪慾、瞋恚、邪見」，是名十善業道，反此則為十惡業。其中前三種為身業，中間四種為口業，後三種為意業，所謂「身三口四意三」，據《業報差別經》、《華嚴經·十地品》等所說，十善業、十惡業的現法果、等流果、異熟果、增上果大略如下：　　　1．不殺生（殺害有情識的眾生）而仁慈護生，現前得身常無病、壽命長遠、鬼神守護、無怨無瞋、無惡夢、心常慈安等報，得命終生天的異熟果，招致外物美好莊嚴、樹木花草光澤瑩潤、果實飽滿富有營養等增上果。反之，殺生惡業，現前得多病、短命、怨家侵損、心常不安、鬼神不護等報，感招生存環境惡劣、飲食不佳、果實成熟不好等增上果，命終墮於地獄、餓鬼、畜生三惡道，罪畢後縱得生人，亦短命多病。　　　2．不偷盜（「不非與取」）而廉潔的善業，現前得資財豐饒、多人愛念、善名流布、處眾無畏等報，得命終生天的異熟果，感外界風調雨順、果實豐美等增上果。反之，偷盜惡業，則得國法治罰、惡名流布、眾人憎惡等現法果，墮三惡道，後生於人中貧窮卑賤等異熟果，乾旱少雨，果實朽壞乾枯等增上果。　　　3．不邪淫而貞潔的善業，得舉止安祥、心理平衡、世人稱讚、夫妻和諧等現法果，生天、人中，妻妾貞良的異熟果，生存環境潔凈優美的增上果。反之，邪淫惡業，得惡名流布、妻不貞良、家庭不和、身體羸弱等現法果，墮三惡道、後生人中妻不貞良、眷屬不稱心的異熟果，所居之處穢惡不凈的增上果。邪淫，指不符所在社會倫理規範和衛生法則的兩性關係。　　　4．不妄語而實語的善業，得人所信敬、口常清凈等現法果，生於人天的異熟果，作事順遂的增上果。反之，妄語惡業，則得人不信賴、惡名流布等現法果，墮三惡道、後生人中為他所誑，多被誹謗的異熟果，務農經商等事業多不順利、人事不和等增上果，妄語，即說假話騙人。　　　5．不兩舌而常作和合語的善業，得眷屬稱心、人所擁戴、多良朋益友等現法果，生於人天的異熟果，所居之處平正等增上果。反之，兩舌惡業，則得人緣不好、多狐朋惡友等現法果，墮三惡道、後生人中眷屬乖離、親知弊惡的異熟果，行住之處多險阻坑坎的增上果。兩舌，即挑撥離間。　　　6．不惡口而常作文明禮貌語的善業，得人所愛樂等現法果，生於人天的異熟果，所居之處安穩稱心的增上果。反之，惡口之業，得人不愛樂的現法果，墮三惡道、生於人中常聞惡言、言多諍訟的異熟果，行止之處多荊棘毒刺、沙石瓦礫、土地乾涸鹽鹼等增上果。惡口，指粗言惡語罵人傷人。　　　7．不綺語的善業，得智者所愛、多有威德等現法果，生於人天的異熟果，居處多果樹園林等增上果。反之，綺語惡業，得智者所棄、少威德之現法果，墮三惡道、後生人中言無人受、言不明了之異熟果，所居處不可意的增上果。綺語，指說沒有實際用場的花言巧語、廢話，及誇大不實、色情淫穢之語。　　　8．不貪慾的善業，得福德自在、諸事順遂、心常安祥等現法果，生於人天的異熟果，謀事易成等增上果。反之，貪慾惡業，得所求不遂、多有怨家、心常不安等現法果，墮三惡道、生於人中多欲無厭的異熟果，所有盛事漸漸衰減等增上果。貪慾，即營謀策劃，貪圖他人之所有。　　　9．不瞋恚而慈悲的善業，得心恆柔和、眾所尊敬等現法果，生於梵天的異熟果，遠離怨家恐怖的增上果。反之，瞋恚惡業，得身心不寧、多諸怨憎、人不敬愛等現法果，墮三惡道、後生人中常被他人惱害的異熟果，生活環境多天災人禍、毒蟲猛獸盜賊等增上果。　　　10．不邪見而正見的善業，得福慧增長、常不作惡等現法果，生於人天、趨向佛法解脫之道的異熟果，環境平正優美的增上果。反之，邪見惡業，得增長諸惡、減損福慧等現法果，墮三惡道、後生人中其家邪見、其心諂曲不直等異熟果，環境不安樂清凈等增上果。邪見，指不信三寶、執無報等。　　　佛典中還說犯五戒等惡業，能引起五臟疾病的現法果報。龍樹《中觀寶鬘論》有一首偈頌，概括十惡業等的異熟果，頗為簡明：　　　「殺生壽短促，害他損惱多，偷盜乏資財，邪淫多怨敵，妄言招誹謗，兩舌親乖離，粗語聞惡聲，綺語言失信，貪慾摧所求，瞋恚多恐怖，邪見生惡執，飲酒心狂亂，不施感貧窮，邪命逢欺誑，驕生卑種族，嫉故少威德，由忿形貌丑，不問智者愚，此果在人道，先當往惡趣，諸不善異熟，如前所宣說，一切善業報，翻彼而生起。」　　此類宣揚三世因果的偈頌中，傳頌最廣者數一首「十來偈」：「端正者忍辱中來，貧窮者慳貪中來，高位中禮拜中來，下賤者傲慢中來，瘖啞者誹謗中來，盲聾者不信中來，長壽者慈悲中來，六根具足者持戒中來。」著眼於現實社會中人們各種不同命運的宿因。　　　《地藏菩薩本願經》縷述各種惡業所得的惡報說：邪淫者得生為雀鴿鴛鴦之報，毀謗他人者得無舌瘡口之報，瞋恚者得醜陋殘廢報，慳恪者得所求不遂報，飲食無度者得饑渴咽病報，田獵恣情者得驚狂喪命報，悖逆父母者得天地災殺報，縱火燒山林者得狂迷取死報，後父後母對非親生子女惡毒虐待得被鞭撻毒害之反報，網捕雛鳥者得骨肉分離報，毀謗三寶者得盲聾啞報，輕法慢教（指佛教）者得永處惡道報，破用僧寺常住財物者得億劫輪迴地獄報，污梵（清凈離欲之人）誣僧者得永在畜生報，湯火斬斫殺生者得輪迴償命報，破戒破齋者得禽獸飢餓報，自高自大者得卑使下賤報，兩舌斗亂者得無舌多舌報，邪見者得生邊地（無佛教流傳的邊鄙之地）報，等等。這裡所說諸果報，主要指來生後世的異熟果。　　　佛學宣揚：驅動眾生在生死苦海中輪迴不休、飽嘗種種苦果的，唯是自己所造的有漏善惡業力。《華嚴經·入法界品》云：「一切諸報，皆從業起。」人間多諸惡緣，造惡墮落易，行善上進難，何況業有等流果，惡業等流，相續成習，惡性增殖，驅人墮入三惡道，長劫難出。《無量壽經》說：「善人行善，從樂入樂，從明入明；惡人行惡，從苦入苦，從冥入冥。」諸惡業中，尤以殺、盜、邪淫三種惡業，最為驅使人從苦入苦、從冥入冥的罪魁禍首。《楞嚴經》卷四說：「經百千劫，常在纏縛，唯殺盜淫，三為根本，以是因緣，業果相續。」「汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。」　　　　第四節　業性本空與業果相續　　　　即使確如佛教所言，造善惡業必生異熟果，牽引眾生輪迴不休。然異熟果既然隔生而熟，後報還須多生方熟，今生的張三作惡，來世的李四嘗受苦果，此則異作異受，豈同善惡無報？又，佛教一面大談空、無我，一面又盛說因果報應，空之與有，豈非矛盾？業力因果，是否也是空？　　　佛家解釋此類疑惑的原則，仍是緣起法之中道觀。「業果非無我非有」（宗喀巴偈），或業、困果皆空而業果相續，是業、因果這種因緣所生法的一體兩面，在佛學看來本屬統一，無矛盾可言。　　　從佛學的俗諦，以世人的認識、表達方式而言，業果相續，自作自受，絲毫不亂。由世俗的人格主體我造業，由此俗我之五蘊相似相續而生的五蘊受報。《優婆塞戒經·雜品》比喻說：　　　「譬如置毒乳中，至醍醐時故能殺人，乳時異故，醍醐亦異，雖復有異，次第相生，相似不斷，故能害人。五陰（蘊）亦爾，雖復有異，次第而生，相續不斷。」　　　該經中還比喻：就像人種植橘種，其種子從發芽生根到開花結果，並無橘實甜味，只有到橘子成熟，甜味才發，如是甜味「非本無今有，亦非無緣，乃是過去本果因緣。」眾生的身口意業也是如此，所造業因猶如橘種，所受業報猶如橘種發芽成長後所結橘實的甜味。橘實甜味雖非原橘種，但從原橘種次第相生相續而來。五蘊和合中，雖然沒有常一不變的造業主體，所造業因與所受業報也都念念生滅不可常住，受報者非造業者的原樣，所受報非所造業的照搬，但從以前的造業者所造業因「次第相生，相似不斷」，相續而來。按世人稱相似相續者為同一人、物的慣例，應說自作自受，因果不爽。行善作惡，生異熟果，死後升天堂、下地獄的，雖然不全是生前的身心，卻是生前身心的相似相續。如有人生前作惡死後墮地獄，就同他生前今天犯法、明天去蹲監獄一樣，世人不會說去蹲監獄的這個人已非昨天犯法的那個人。《優婆塞戒經》比喻說，如有一人拋一火星於柴堆中，造成火災，大火綿延燒數十村，後被人追查擒獲，此人辯解：「我所放的那粒火星很小，早已熄滅，後來的大火非我所放。」人言：「後來的大火雖非你拋的火種，卻從你拋的火種引發，你是造成大火災的放火人！」生前的念念生滅相續如是，死後的生死相續也是如是，即便投胎轉世，改頭換面，今生的張三成為來世的李四，李四縱不記得他的前生為張三，但仍為張三身心的次第相續，有資格承受張三未成熟的業果。若以不記得前世為理由否認前生後世的聯繫，那麼人不記得自己的四歲前，難道就能否認自己有過四歲前？人不刻自己熟睡時，難道就能否認自己曾經熟睡？　　　從佛學的真諦、第一義諦而言，業、因果既然是緣起法，憑藉眾緣而生，則當體無常、無我、空。《摩訶般若經·四攝品》說得很清楚：「世俗故，分別說有果報，非第一義諦，第一義中不可說因緣果報。」雖有而空，如同夢幻，沒有常一不變的造業者、受報者及業因業果，這是「業」真實不變的本性，是追求超出生死業報的佛教修行者不能不觀察體證的第一真理。佛經中對業的這種本性多所揭示，如《華嚴經》卷十三偈云：　　　「隨其所作業，如是果報生，作者無所有，諸佛之所說。」　　　「眾報隨業生，如夢不真實，念念常滅壞，如前後亦爾。」　　　「如機關木人，能出種種聲，彼無我非我，業性亦如是。」　　　《仁王般若經》說：「俱時因果，異時因果，三世善惡，一切幻化。」龍樹存其《中論》中，發揮《般若經》義，反覆推析，論證業從因緣生故非常，念念生滅，無有自性，無自性則本來不生，不生則不滅。若業是常，有自性，則無生果之理，正因為它無自性，才能出生果報。業、因果皆是「假名」，造業受報一事，就像佛由神通力變出的「化人」行事，雖有形相，能說話做事，卻非同人們所執著的那樣，有其實體實事。對這如同幻化的現象，須以中道觀，如實見其兩面，不墮於斷、常兩極偏見。偈云：「雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說。」真正理解佛法空、無我義，堅持中道的人，必然見及善惡必報、因果不爽，自行勸他，棄惡行善，非常審慎，絕不會墮入惡取空見而起負面的教化作用。以盛說空寂無礙著稱的禪宗名篇《永嘉證道歌》云：「豁達空，撥因果，莽莽蕩盪招殃禍。」強調否認因果報應的「豁達空」（即惡取空），只會招來自誤誤人的惡報殃禍，這種見地其實並未真正通達空的奧義。佛家對否認有來生後世、因果報應，極力斥責，列為有害邪見，認為它會起助長、勸導世人作惡的壞作用。《中阿含經》說：「不畏後世，無惡不作。」《地藏十輪經》說：「撥無因果，斷滅善根！」認為世人若不害怕後世惡報、不相信因果報應，便取消了應當行善的理由，只能是無惡不作了。是耶非耶？有智者當不難深思明辨。　　　　第五節　業因心造，迴轉有道　　　　這是因果律的第五條定律，說的是若依佛法看破業本質的智慧，則已造業可以轉變，業力可能擺脫，這是佛教因果說的真諦所在。若僅見及前四條業必生果的屬於世俗諦的法則，而未見及於此，則失了佛法的神髓。《華手經》所載佛言甚至說：「以我所說世間正見、順生死理、業緣果報可戲論法為上智慧，是人則為毀謗如來及如來法！」為什麼？因為「因果若決定，眾生不成佛。」（《宗喀巴顯密修行次第科頌》）如果業力因果決定不可轉消，則具有無始善惡業種的眾生，只能業果相續、生死不化，難以擺脫業力之束縛，至多是行善生於人天，報盡還墮，豈有橫流生死之流，到達涅槃彼岸的可能性？何況因果報應，並非佛家孤發獨明，是波羅門教等也都宣揚的世間學說，並非佛家獨有的、核心的出世間之說，以此為最上真理，當然是貶低了佛法，要被斥為謗佛謗法了。　　　因此，佛典中多處宣說：業報可轉，並非決定。如《涅槃經·師子吼品》說：「當知作業有定得果，不定得果，或有重業可得作輕，或有輕業可得作重。」又說，「修習道故，決定重業可使輕受，不定之業非生報受。」轉變乃至消滅已造業之惡報，唯依如實徹了業報真實本性的智慧，由依佛法修道。《優婆塞戒經·業品》說：「善心智慧因緣力故，惡果定者亦可轉輕。」又說：「如有修身修戒修心修慧，定知善惡當有果報，是人能轉重業為輕，輕者不受。若遭福田，遇善知識，修道修善，是人能轉後世重罪現世輕受。」經中把依佛法智慧修道可轉變、消滅惡業果報，比喻為能治療百病的妙藥「阿伽陀葯」和一種據說一擂便能消除諸毒的「除毒鼓」。龍樹《十住毗婆沙論》中說：若人福大而智慧小，雖作小惡，亦必受報，能令他墮入地獄；「而大慧福德者，雖有罪惡事，不令墮地獄，現身而輕受。」比如佛經中所講一個名鴦崛魔羅的外道，殺過許多人，又曾想謀害生母和佛，罪大惡極，墮地獄無疑了，然而竟因聞佛說法，得大智慧，精勤修行，現身證阿羅漢果。宗喀巴《菩提道次第廣論》卷三說：佛經和戒律中說「假使百千劫，所作業不亡」，是對缺乏佛法之智慧、不知軒移業報之道者而言，若有大智慧，得佛法迴轉業報之道，「則雖定當受果，亦能清凈。」這是《小品般若經釋》中所說的。　　　業報為什麼可依智慧而轉而消？首先，若以智慧掌握因果法則，則可利用因果律「果須眾緣」方能出生的定律，創造條件阻礙業果之出生，便可轉移業報。現代高僧太虛法師《真現實論》說：「雖佛亦不能超越及改變於因果律，然若了知於因果律，則能剏造善業，和集善緣，生於善果。因不值緣終不生果，故因亦非必能生果。或遠其助緣，或別造強因，皆可使此因之果暫不生起或終不生起。」　　　其次，依佛法的智慧觀察，則業、因果緣起無自性而本性是空，空故可轉，就像一張白紙好隨意圖畫。若業有其不變改的自性，那便沒有可轉可消的道理了，而且，業由心造。心這個東西，在佛家看來是世間最為靈妙、最不可思議、力量最大的東西。業力雖大，雖不可思議，但不及心力之大，不及心力之不可思議。心，無形無相，卻具有創造一切有奇妙能力，潛具諸多不可思議的功能、智慧。禪經中說，地水火風四大元素中，水的力量大於地，火的力量大於水，風的力量大於火，比風更為輕巧無形的心，其力量大於風。心力雖大，心性本空，與本性空相契合的智慧心，即是真實、絕對，超越時空，不生不滅，超越了因緣生滅的因果界，具有消融一切的巨大力量。《永嘉證道歌》說：「證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業。」即應墮入阿鼻（無間）地獄的極重惡業（五無間業），也可因心與實相契合，證入無人無我一切皆空的境界中，於一剎那間被融化消滅。還有，已證實相的佛、菩薩，依實相成就了轉、消眾生業報的巨大能力，依虔敬信心的凈因，仰仗佛菩薩的加持作強大增上緣，也能轉、消惡業果報。　　　關於業隨心轉的道理，清代徹悟禪師語法錄中有一段話，論述頗為精闢：　　　「業由心造，業隨心轉。心不能轉業，則為業縛；業不隨心轉，則能縛心。　　　唯業所感故，前境來報，皆有一定，以業能縛心故；唯心所現故，前境來報，皆無一定，以心能轉業故。　　　若人正當業能縛心、前境來報一定之時，而忽發廣大心，修真實行，心與佛合，心與道合，則心能轉業，前境來報，定而不定；又心能轉業，前境來報不定之時，而大心忽退，實行有虧，則業能縛心，即前境來報，不定而定。」　　　佛典中不但說轉、消業報之理，而且設計有多種轉、消業果之道和具體操作方法，《菩提道次第略論》卷三總結大乘所說清凈業障罪報之法為依四種力：　　　1．依能破力，指懺悔。佛經中多處講，內心對所犯過錯深自懺悔，決心悔改，具有消滅罪障、轉變身心的強大力量。《增一阿含經·馬血天子品》載佛言：「人作極惡行，悔過轉微薄，日悔無懈怠，罪根永已拔。」《金光明經》說：「千劫所作極重惡業，若能至心一懺悔者，如是重罪，皆悉消滅。」《四十二章經》比喻懺悔滅罪如有病出汗，漸致痊癒。《大集經》比喻懺悔滅罪如「百年垢衣，一日而浣，可得鮮凈」。佛教諸乘諸宗，都以懺悔業障為佛教徒修行中不可或缺的重要內容，列為修行者的日課之一。懺悔又分事懺、理懺。事懺，是在眾僧或佛像，或自己傷害的人之前，誠懇坦白髮露過錯，表示悔過，「所未作者，更不敢作，已作之業，不敢覆藏」（《金光明經》卷二），大乘《觀普賢行法經》說觀專司懺悔滅罪的普賢菩薩而懺悔之法，漢傳佛教界依經編有多種懺悔的儀軌，如《法華懺法》、《金光明懺法》、《藥師懺法》、《華嚴懺法》、《禮念彌陀道聲懺法》、《梁皇寶懺》、《慈悲水懺》、《大悲懺》等，以供佛教徒依法修懺悔。密乘則主要觀密法總管、普賢菩薩的秘密身金剛薩埵，誦念其「百字明」（咒語）而懺悔，這被列為密乘修行者必修的「四加行」之一。事懺懺至罪障消除，有嚴格標誌，稱「見罪凈相」。依《准提陀羅尼經》所說，見罪凈相有看見或夢見佛菩薩、光明，或夢見聽聞佛法、吐惡食、或吐或飲乳及酪，或夢見日月、空行母、猛火、水牛、黑色人、僧尼、乳樹、象、牛王、山、獅子座、微妙宮殿及飛行上升等。理懺，又名「實相懺悔」、「無相懺悔」，即依佛法真諦理，觀業從心起，由心中妄想而生，妄想依緣而生，即生即滅，無實自性，本來是空，如空中風，無所依止。《觀普賢行法經》偈云：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，悲日能消除。」這種理懺，因與絕對真理——本來空性相契合，故消滅罪障惡業的力量比事懺更大。　　　2．對治現行力。即修佛教所說種種能對治業障的法門，如讀誦大乘經，觀空、無我，持誦有消罪力用的真言密咒，及以虔敬心，懺悔心塑畫佛像、供養佛和佛塔、禮佛、持念佛菩薩名號等。多種大乘、密乘經典中，都盛說此類修行能消罪滅障。如《觀普賢行法經》說若晝夜六時禮十方佛，誦大乘經，思第一義甚深空法，「一彈指頃，除卻百萬億阿僧祗劫生死之罪。」《金剛經》說誦持該經能轉後世重罪為現世受人輕賤的輕報。《觀無量壽佛經》說臨終人至心稱「南無阿彌陀佛」名號一聲，滅八十億劫生死重罪，觀想佛的形相、凈土等也皆滅罪無量。《大悲心陀羅尼經》說供養觀世音菩薩並專稱其名號，「得無量福，滅無量罪，命終往生阿彌陀佛國」，持誦此菩薩「大悲咒」，一宿滿七遍，除滅身中百千萬劫生死重罪，甚至接觸從虔誦此咒者身邊吹過的風的眾生，也「一切重障惡業，並皆滅盡，更不受三惡道報，常生佛前」，然「唯除一事：於咒生疑者」。密乘經續中此類說法比比皆是，多數佛、菩薩真言皆被說為有消罪滅障之效。這類滅罪法門的神力，來自佛菩薩與真實相應的誓願和歷劫修行所成就的功德，與眾生虔誠敬仰心、懺悔心的因緣之結合。　　　3．遮止力。指嚴格遵守以「防非止惡」為旨的佛教戒律，謹言慎行，不作諸惡，奉行諸善，以實際行動證明已痛改前非，洗心革面重新做人了。　　　4．依止力。指皈依佛法僧三寶，發普度、普利一切眾生的「菩提心」，依靠三寶的巨大法力和菩提心的強大願力為殊勝增上緣，自能起到消罪滅障的作用。　　　佛教雖說惡業罪障可能依以上種種法門，隨心轉、消，但也說是否實際轉、消，須具嚴格條件。如前所述，事懺修至「見相」，方算見效；理懺則須修至明心見性，與空性真實相契，《永嘉證道歌》曰：「了則業障本來空，末了應該還宿債。」了，指明了自心佛性，證見空的本面，其境界相當高深，非可輕易達到。若不能「了」，那就還得受因果律制約，償還宿世所欠的債。可轉可消之業，重要指非決定心作，作已有悔的的「不定業」。《優婆塞戒經·業品》說：「若時不定果報不定，是業可轉；或果報定應後受者，是業可轉現在受之。」《涅槃經·師子吼品》說：「修習道故，決定重業可使輕受，不定之業非生報受。」沒有說重大定業可以不受。佛典中說，以佛力之大，亦難卒滅定業，但也非絕對不可滅，只不過消滅轉移的因緣難具罷了。智愷《法華文句》卷十說：「若其機感厚，定業亦能轉。」肯定深厚的非常機緣和大感應，可轉、消定業。而且，「一切眾生不定業多，決定業少」（《涅槃經·師子吼品》），因此，可以說業報可轉可消。　　　至於佛教所設各種懺悔滅罪法，雖可奏效，但經論中還是強調作了惡業之後懺悔而凈，與注意防護不作惡業的清凈，兩者大有差別。《瑜珈師地論·菩薩地》說，若破犯殺、盜、淫、妄（語）的「根本戒」（性戒），雖然可以通過深重懺悔滅罪後，重新受戒，但障礙現生證入菩薩初地。有些佛書中說，只有皈依佛教、受佛教戒，以前所造的重大惡業能懺悔而凈，皈依受戒後所造的重業難以懺除。僧尼戒條規定，同性戀等重大惡業是不可懺悔（僧團不接受其懺悔，非驅逐不可）的。這就避免了業可轉消說可能產生的「今天先盡情作惡，明天再懺悔念經持咒以消滅惡報」等副作用。　　　　第六節　「野孤禪」公案　　　　中國禪宗門下，流傳著一則著名的「野孤禪」公案（參禪故事），講的便是業報是否轉可消的教理。故事說：禪宗六祖慧能三傳弟子百丈懷海禪師，每日上堂，見常有一不認識的老人聽他說法，聽畢隨眾僧散去。有一天，眾僧散去後，老人獨自留下來，百丈乃問：「站在那裡還不走的是什麼人？」老人回答：「我於過去迦葉佛出世時，曾住此山為大禪師，有學禪者請教：『大修行的人還會落於因果（被因果律束縛）嗎？』我答：『不落因果。』因為答錯，遭受惡報，墮為野狐，已經五百生，今請大和尚代作一正確答案。」百丈說：「你只管問。」老人便問：「大修行的人還落因也未？」百丈答：「不昧因果。」老人於言下大悟，告辭說：「金也脫野狐身，住在山後，請求能按葬送亡僧的儀式燒送。」百丈乃命維那師（掌管僧眾秩序的僧職）敲鐘召集僧眾，齋飯後率大家去後山葬送亡僧，果然在後山發現一隻死狐狸（見《古尊宿語錄》卷一等）。　　　迦葉佛（釋伽牟尼以前出世的佛）時的一位大禪師，因為答徒眾所問，一字之差，修行一世，竟然落得個百生墮為野狐的下場，此事的確發人深省。這禪師答錯的，正是佛法中關於業報因果的重大理論問題：依佛法修行，究竟能否超越因果律，不受業力果報的束縛？禪師的答案，究竟錯在哪裡？如果說他答錯了，那麼慧能高徒永嘉玄覺禪師說「證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業」，豈非更錯？　　　依佛法義理，因果律，從世俗諦的角度來講，是鐵的自然規律，只能從遵遁中獲得自由，不得隨意超越。經傳載釋迦牟尼在成佛後，還曾因過去世的宿世，受「金槍馬麥」（被木片傷足、施主忘記供食而屈尊食用馬料）之報，佛神通第一的高足摩訶目犍連和禪宗西天第二十四祖獅子尊者等，儘管已證阿羅漢，仍因酬償宿世所欠人命，被人打死、殺死。說明業報不是那麼好超越。《優婆塞戒經》說，依佛法修行，只有修到阿那含果（第三果）和阿羅漢果，才能轉應後世重受的欲界重業果報，在現世提前受報或從輕受報，輕業不受，不是一修行便可轉、消業報。說大修行人不落因果，籠統肯定因果律可超越，忽略了可轉、消宿業的條件，未能將真、俗二諦統一（依業空故必有因果報應），墮於「惡取空」的邊見、斷見，會起使人縱心放任、不勤苦修行的負面教化作用，令學人智眼不明，造下了宣揚邪見的惡業，因此應墮於畜生道，受痴暗無智之報。然畢竟善根不淺，五百世後，得遇百丈禪師說法，當下解脫。百丈回答「不昧因果」，與「不落因果」雖然只一字之差，但這個「昧」字非常關鍵，肯定因果律不可超越，只能如實認識，「不昧」，與常人的「不明」有別，意謂對前因後果及因果本空的性質看得清清楚楚，如大珠慧海禪師所說，「現前心通，前後生事猶如對見」（《傳燈錄》卷二八）。據說摩訶目犍連、獅子尊者，不是不知宿業果報，而是以神通智慧看清楚了，才主動找上宿世怨家債主的門，去痛痛快快地接受被殺之報。　　　至於永嘉玄覺禪師《證道歌》所說的「剎那滅去阿鼻業」、「了則業障本來空」，是從真諦的角度，肯定證會實相（空性）有消滅阿鼻地獄重業的巨大力量，這完全符合佛教教義。按大小乘所說修道階位，修行者觀修實相，當達見道前「四加行位」的第二位「忍位」時，便已轉、消重業，不墮惡道，繼而入見道位以上，便永斷惡道之因，再也不會墮入地獄等惡道了。禪宗說的「證實相」與「了」，一般指見道，那當然已消滅了阿鼻地獄重業，若未達「了」，對不起，那還是得遵循因果律安排，去償還宿債。　　　「野狐禪」公案因而被禪門重視，用以憼懲未得真「了」而無視因果業報的假開悟者，以後又被人加以引申，變成了對未得真正了悟的「狂禪」之貶稱。　　　　第七節　佛典中對宿命論等的批判　　　佛教中道的業力因果說，不僅從緣起法則出發，否定斷、常兩極「邊見」，而且還否定了宿命論、神意論、機運論等多種不符合緣起法則的「異論」。《増一阿含經》說世間有三種邪見，信之者即使德行無虧，也必然對自己的行為不負責任。這三種邪見是：一、認為人的苦樂等境遇純粹出於前定的宿命論；二、認為人的命運悉系之於神意安排的神意論；三、認為人的命運純由機會運氣的機運論。《雜阿含經》卷三載佛駁斥這三種外道之說為邪見。此類邪見、佛典中歸之於「邪因論」——其所認決定人命運的原因，是錯誤的，或片面的。據佛經講，這類邪見，是當時印度的修道者們依禪定中所發宿命通的不究竟的直觀，加上推理不當而導致。此類邪見，不僅當時，就是在今天，持之者還大有人在。　　宿命論，佛典中漢譯為「宿作因論」、「宿業論」，佛世的苦行（無系）外道、尼乾子（耆那教）等。即持此見，認為今生所受的苦，為宿世惡業的果報，只有勤修苦行，「吐盡宿業」，現世不再造新的惡業，待宿業由主動的苦行消盡，便得解脫涅槃。實際上，一些對佛法業論缺乏完整、正確理解的佛教徒，也往往由廣泛流傳的「欲知前世因，現在受者是」一偈，墮入現世一切遭遇均由宿世之業所前定的宿命論。這種見地不僅可能導致以苦行消宿業、盲目折磨自己的愚蠢行為，而且有使人對一切逆來順受、不想去改革現實社會不合理現象的消極作用，容易被封建統治者利用為麻痹人民反抗意志的工具。　　從緣起法則看，宿作因論的錯誤，在於把今生一切果報之因機械地、片面地全部歸諸宿業，違背了因果念念相續，因而必念念有新因能生果報的規律，違背了果依眾緣、報通三世，非一切果皆由宿因、尚有現因生現法果的定律。若今生—切皆由宿因，同今生所作唯招來世之果，應無生活中大量存在的今生作事今生得果報的道理。如此則農民種地應無收穫，工人作工應無產品，學生學習應不得知識，其果實只有等來世的另一個人去享用，這顯然不符事實。《成實論》卷八說：「外道說苦樂好醜但是先業果報，然則不應復假現在因緣，而實見萬物從現在緣生，如種子等，故不得言一切皆從先業因緣。」《瑜伽師地論》卷七批判無系外道的宿作因和苦行論說：若唯有宿世業為因，則由觀世的苦行消盡宿業而得涅槃，應沒有理由；若說由「現方便」（今生所作業）為因，則否定了眾生今生所受唯是宿業之果。該論指出，唯宿因、唯現因兩種極端，皆屬片面。正確的說法應該是：「或有諸苦，唯用宿業為因」這指天生已定的生惡道、生貧窮人家等果報，然生貧窮人家等，只是決定其今生命運的諸多條件之一，非唯一而且未必是起決定性作用的條件，如雖出身貧寒，也不乏「朝為田舍郎，暮登天子堂」和發財致富的；「或復有苦雜因所生」，如人以「邪方便」（不正當的方法技巧）務農、經商、劫盜、服務於國於等，有成功獲福者，也有失敗遭殃者，其中原因複雜，宿因、現因都可能有；「或復有法，純由現在功用因得」，如今生新造的重業、聽聞修學佛法，學習工巧技藝等，都能現世因得現法果。《那先比丘經》記述那先羅漢解答彌蘭陀王關於業因的疑問說：比如一塊土，被人擲向空中，復落於地，這純屬現在之因，非大地之宿因所招致。由此應知，佛傳中所載佛陀之足曾被嫉妒他的提婆達多暗中推石擊傷，這並非佛陀前世惡業的果報。「復如人死，有因先業力盡而死，亦有由現行能毀先業，非時而死，或及時而不死。」說人的死亡、壽數，也並非皆出前定，有壽數到而老死的，也有因保養不善及意外橫禍等現因不到天年便夭亡的，也有因積善及養生等現因延壽添算，超過天年還不死的。　　與宿作因論相近的邪因論還有多種，如認為人的命運由生辰八字、陰陽宅風水、星相、面相骨相等所決定，即現在頗為流行的各種算命看相術的基本理論依據。佛學認為這些見地都違背緣起法則，比宿作因論更為有害。《優婆塞戒經·凈三歸品》批駁眾生業果由時節（生辰）、星宿（星命）決定的邪見說：　　「若以時節、星宿因緣受苦樂者，天下多有同時、同宿，云何復有一人受苦，一人受樂，一人是男，一人是女？天、阿修羅有同時生、同宿生者、或有天勝阿修羅負，阿修勝、諸天不如；復有諸王同時同宿俱共治政，一人失國，一人保土？」　　若命運由生辰八字、星宿（生時所值之星）決定，那麼同時同宿生的人，天下不知有多少，其性別、命運、愚智便都應相同了，這很容易被事實證偽。還有一種認為惡年惡星會帶來厄運，應修善法以禳解的說法．經中認為也屬沒有根據的迷信，強調「一切眾生皆由自作善惡業之因受苦受樂，非由年、宿」。佛教規定：一個受過三皈依的佛教徒，若相信此類邪見，去算命、占卜、視吉良日，便犯了三皈依中的皈依正法戒，失了正信佛教徒的資格。　　神意論，佛典中漢譯為「自在所作論」，自在，即自在天，為一神教信仰的造物主，被說成是本來即有，不依他存的至上神、唯一神，天地萬物、人類等都是此神的作品，由此神的意念所決定。人的命運，當然亦系之於此神，唯有敬畏神、愛神、獲得神的歡心，方有好運，否則便會受神的無情懲罰。所有一神教，皆以這種意義上的神為教義主幹，一些中國人心目中能決定人命運的老天、上蒼，也多少具有這種至上神的性質。佛典中對神意論（自在所作論）批駁頗力，認為它與宿作因論有同樣的消極作用，在理論上是站不住腳的。龍樹《十二門論·觀作者門》批駁自在天創造一切的邪見說：如果自在天能創造眾生，便不應拿苦給他所創造的子女受。若一切皆出自在天主宰、安排、決定，則信仰供養自在天的人應都無苦唯樂，不信自在天者應唯苦無樂，但現實卻非如此，不信自在天的人如佛教徒、無神論者等，也有過得很幸福的，信仰自在天的人，也不乏受苦受難、多災多病的。若說自在天不能使所有的人都受樂，那就非全能、非可隨意主宰一切，又豈能稱得起「自在」？若說自在天故意不賜給一些人幸福，則豈非有偏心而非慈愛平等？又，所謂「自在」，乃不依任何條件之義，若說自在天創造（「作」）一切，則一切創造，必須憑仗因緣，藉助條件，既然有所創造，則必依仗因緣，依仗因緣則非自在；若說自在天是自在，從本便有，那麼它便不可能有所創造。還有，若一切皆由自在天創造主宰，則從生的善惡苦樂，應不作而自來，人應不勞動工作，便坐享現成，持戒行善修行、都成為多餘，人們只要仰賴神的恩賜就行了，這樣豈非破壞了世間的事業，否定了人的自由意志和主觀能動性的發揮，其消極作用自不待言。其眾多神認者所信奉的命運由多神（如道教所奉五斗眾神、東嶽大帝等）主宰，其消極作用亦同一神主宰說，只不過理論上更為粗糙俗氣罷了。相信神明有主宰人吉凶禍福之權，向神獻供設祭以求宥免其過罪，賜神降吉祥，甚至為讓灶神爺爺上天曹只彙報好事，不如實反映人們所作壞事，特在他上天之日供上麥芽糖，好把他的嘴粘住講不成壞話，這種信仰和風俗，完全是中國人那一套賄賂官吏以謀其私的陋習和民族劣根性在宗教信仰上的反映。神明們若真能因人納貢獻祭便免罪賜福，滿其所願，豈能稱得上聰明正直的神明？如此神明，按理只能是貶向人間作貪官污吏了。　　機運論，認為人的命運決定於運氣、機會，如南北朝著名無神論者范縝說，人之有貧賤富貴，就象樹上的花，隨風而墮，有的落於茵席之上，有的落在籬笆牆頭，有的還落在廁所糞穢之中。（《南史·范縝傳》）現代人中，認為成敗純由運氣機會決定者，也不在少數。這種見解，屬佛典中所斥「無因論」或「自然論」——即認為果報純屬自然或偶然，沒有其原因。其錯誤在於違反緣起法則最基本的因果相續、果必有因的定律，因而必然是違背真實，不符實際的。既然無因，則應無果，這樣一切現象便都沒有了存在的理由。機運論的倫理教化效果，和宿命論、神意論一樣，也是貶抑人的主觀能動性之發揮，既然—切皆出自然，則行善修德，又有何用？作惡多端，也是其天性自然，或社會現象之自然，合情合理，沒有理由受到指責。其助惡抑善的害處，比神意論、宿命論更大。　　從佛家業論、輪迴說的內容看，它既然唯依一樸素辯證法的原理緣起法則觀察一切，奉為最高歸依對象「法寶」，有理有據地否認造物主、至上神的存在，從無神論、有神論的一般定義而言，則非有神論而包含無神論的重要內容；但它又強烈反對人死斷滅，盛談六道輪迴、來生後世。大乘更信仰佛菩薩有不可思議的神力，此則又非無神論。非有神論非無神論，這大概應是我們審視佛家學說時應持的中道吧。　　　第八節　佛家因果說的倫理學價值　　　佛教的業報因果說，作為一種倫理教化的思想體系，在有大多數以上人信仰佛教的國家和地區，對社會秩序的維持和國民、民族的道德品位、精神面貌，起過或還在起著決定性的作用。從倫理學的角度來看，這種學說有其不可否認的正麵價值。　　道德信條、行為規範的依據，是諸家教化體系、倫理學說建立的根本問題。自古以來，所有的社會教化體系、宗教、哲學，都在用各種形式諄諄教誡人們：當行善，勿作惡；各家所說善惡准衡中的最重要內容，如猶太教、基督教的摩西十誡，儒家的五常，佛教、道教的五戒十戒，印度教、耆那教的五戒等，大抵多互相重合、相近相通。而人們為什麼必須用這些條條框框來約束自己，不可縱意隨心、無所顧忌地作惡呢？這是幾千年來一直困擾諸家學說的重大問題，僅僅把倫理軌範歸結為社會群體共同利益的反映，為社會契約公定，未免有社會強加於個人身上的枷鎖之嫌，對於不滿現實及反傳統主義者來說，毫無約束力。於是，便有種種理論的、宗教的論證，其論證方式大略可分為神學論證、玄學論證、人性論論證三說。　　神學論證，乃基督教等一神論、多神論宗教所立，宣揚人的命運悉取決於神意安排，宗教經典中所示道德規範乃神意敕定的聖諭，神聖不可凌犯，違者不僅現世遭殃，死後還要受地獄火刑等的永罰。一方面利用神的無上權威進行威懾，一方面又利用人敬畏、順從強者的低層次宗教心理及對神的虔愛，威懾人服從神諭，按實際為社會需要的倫理信條約束言行，這就像大人嚇唬怕他愛他的小孩：要這樣作，不許那樣作，不聽話就打死你！這對低中層次的敬畏、依怙的宗教心理基礎深厚、深信神的人來說？自不無巨大約束力，但在尚理智、自信心強、不信神的人看來，至多不過「神道設教」，聰明人哄騙傻瓜而已。何況神意決定論和神建立的理論漏洞，正如佛典所批判，中西無神論者反駁之辭甚多，一般人也容易從社會現實的不公正懷疑其說。神意決定論對受過近代科學洗禮、認為「上帝死了」的現代人，越來越失去約束力。　　玄學論證，是通過哲學思辨，給倫理規範安立哲學支撐點。如西哲黑格爾將倫理規範的依據歸諸於絕對精神、而絕對精神最終亦難免同歸於上帝，墮入神意論。康德在窮究理性極限後也不得不將道德歸結於不可證明的絕對命令（相當於儒家的「天命」）。中國儒道二家主要取法天道（自然界的法則）以建立人極（做人的根本準則），把中國封建社會的倫理規範三綱五常等說成天經地義的自然法則，法天象地合五行，只可從而不可違。這種理論的威懾力、普及性要比神意決定論小得多，而且其理論依據只是哲人們的玄學預設，不會沒有漏洞，也難於為一般平民百姓所把握捉摸，玄學論證還往往把特定社會的倫理規範（如三綱）神化為不變的天道，違背了倫理規範總是隨社會時代的變革而變革的實際，在一定時候會表現出反動性，被社會革命思潮所推翻。　　人性論論證，是將倫理規範的根子安置於人性中，認為這是由人的本性所決定，若不按此倫理規範做，便是背戾人性．失去了做人的資格。如中國的孟子、王陽明，西方的葛華士、克拉克、羅哲等，都將道德上的善說成是人性或「良知」的本能，以良心反省為道德自律、道德教化之要。但人性、良知這種東西的有無，在理論上就一直有爭訟，難得共識；良心反省，反省到心靈深處，不但可能發現良心等善性，而且也往往會發現如弗洛伊德所揭示的粗劣情慾等道德上認為居於惡的東西。因此，以人性、良知為倫理基石，也是很脆弱的。即使承認有良心這種凡人必具的人性，會反問「良心值多少錢一斤」者，恐怕大有人在，商業社會中的拜金主義者，為了金錢，友誼、聲名、肉體、妻女都可出賣，甚至連命都不顧，還管什麼良心熱心。就算聖賢哲人們利用現代宣傳工具怒斥「不是人，不是人」，恐怕也收效甚微。　　至於自然科學，更難為倫理規範提供依據。根據生物學上物競天擇的法則，還會導出反倫理的社會達爾文主義，成為侵略者、殖民主義者、強盜殺手們的精神支柱，為他們弱肉強食、殺掠侵奪的罪惡行徑辯護。　　比較一下佛家因果說和諸家倫理學說，則因果說所具有的優點，蓋不容否認：　　1．佛家因果說的著眼點，是從個人的損益、苦樂的利害關係，推及於社會群體和生存環境的損益（增上果、與他增上果），這實際上是各種社會裡絕大多數人行為的基本出發點，現代人考慮當為不當為，更多從自身利害關係出發。從這一點來宣揚行為規範，只是作為一種合理生活的智慧提供於人，不借任何神意、社會力量等的威懾強加，容易被各種人所接受。　　2．佛家因果說以簡明而不可證的的緣起法則為理論依據，非斷非常，推論邏輯嚴密，排除了神意論、宿命論、機運論等理論有誤、有消極作用而至今尚廣泛流行的偏見，從如實認識自己的角度，將業報因果強調為自然法則，極具理性色彩。善惡有報，因果有五種等定律，在現實生活中可發現大量例證，若以現代科學統計學的、定量的研究方法作社會調查，並通過心身醫學、行為科學、天人關係等進行論證，發展充實，升華為一種科學的倫理學提供給人們，大概會被大多數現代人所自覺接受。唯有報通三世，須依輪迴說建立，而輪迴說則可通過心靈學、人體科學的研究提供證據，縱然暫時尚不能全部證明，起碼也可作為一種有其依據的科學假說。　　3．佛家因果說倡言自作自受，把行為的責任承擔者歸於行為者自身，肯定人的自由意志，其主旨在鼓勵人發揮主觀能動性，作自己的主人，行善積德，提高精神境界和生命層次，其精神頗為積極，避免了神意論、宿命論、機運論等的弊端，而且，佛家所設消除業障的操作技術懺悔、觀實相等，具有良好的心理治療、改造人格、幫助人卸下心理包袱、自鑄理想人格的效用。若予以現代化的發揮改造，可以廣泛運用於社會教育、改造罪犯、心理治療等方面。　　4．佛家因果說所宣揚的倫理規範，如五戒、十善、慈悲喜舍、報答四恩（父母、眾生、國家、佛）等，多具時地的超越性，不像儒家所宣揚的三綱那樣隨時代推移而成為被人們拋棄的陳腐說教。而且佛家倫理規範的內涵頗為深廣，既有為一般人所設、簡易切實的生活藝術，又有至為嚴格廣大，堪令人精神升華到至高境界的「但為眾生求安樂」、「莊嚴地獄」、「不舍一眾生」等菩薩道倫理規範。　 　　第四章　眾生相種種　　　現代漢語中常用的「眾生」一詞，本是佛典中梵文「薩埵」（Sattva）的意譯，正譯「有情」，《唯識述記》卷一釋為「有情識」——即所有具情（感情、情緒、性情等）和識（心識）的東西。用這個詞來概括同屬有情識的一切種類，要比現代通用的「生命」二字語義更為準確。本書中多處用「生命」，是不得已隨俗而已。眾生，梵語稱「膳那」，有眾多共生、五蘊和合而生、在眾多生死之中等釋義。實際上，人們大概都作「眾多生靈」理解，更近「有情」之原義。　　佛典中所描述的眾生種類，要比古代諸家學說和現代自然科學所涉及者多得多，不僅包括肉眼可見的人和動物，而且數說了許多人肉眼不見的有情類，並對其生存狀態、形相、生活方式、壽量、業因等，作了頗為詳悉的介紹。瀏覽一下佛教對眾生種類和情狀的描述，起碼可以使人開拓眼界、放開思路，對生命科學的研究，大概會有所啟迪。　　　第一節　眾生的類別　　　佛典中將一切眾生按生存狀況，從不同角度分為各種類別，常見的類別有三界、四生、五道、六道、七道、九類、十二類、二十五有。　　三界，是按性慾的有無和身體的物質形態所作的粗略劃分，界，乃界限、類別之義。一欲界，此界眾生的共同特徵具有有質礙的固定物質身體，有男女雌雄之性別，有飲食、男女、睡眠（食、色、睡）三種根本欲求或需要，故名欲界。欲界之「欲」，主要指性慾而言。欲界眾生包括六道中的人、畜生、餓鬼、地獄、阿修羅五道和天道中的六重欲界天。二色界，色乃形相質礙義，色界眾生的特徵，是無食、色、睡之欲，而有有形的身體，唯屬天道中的色界天，按其精神狀態分為四層禪天。三無色界，此界眾生不但無食、色、睡等欲，而且沒有有形有礙的固定身體，為天道中的無色界天，按其精神層次也分為四種。　　四生，是從出生的方式，劃分所有眾生為四類：一胎生，如人及哺乳動物等，經在母胎中孕育而生；二卵生，由卵所孵化，如鳥類；三濕生，憑藉濕氣而生，如昆蟲等；四化生，由變化而有，「諸根頓具，無而歘有」（《俱舍論》卷八），如諸天。　　五道或五趣，是從眾生死後去處的角度，分為五類：天、人、餓鬼、畜生（傍生）、地獄，簡稱天人鬼畜獄。輪迴五道，乃早期佛典所說，《大智度論》卷十雲「佛亦不分明說五道，說五道者，是一切有部僧所說」。標明五道，當是說一切有部的僧人從佛經中所歸納。　　六道或六趣，是在五道中加阿修羅《大智度論》卷十說：「婆磋佛妬路部（意譯犢子部）僧說有六道」，該論也主張立六道。六道中天、人、阿修羅稱「三善道」，鬼、畜、地獄稱「三惡道」，又名「三途」。　　七道說唯見於《楞嚴》一經，是在六道末，加上神仙。因神仙並非生就，由人修鍊而成，故立為一道，為余經所不取。　　九類眾生有二說。一指卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色（無色界）、有想、無想（色界中的無想天）、非有想非無想（無色界中的非想非非想天）九類，見《金剛經》等。其中前四類從生的方式而觀，中間兩類就有無形色而言，後三類從有無想（觀念活動）來區分，實際上並非一種分類體系。二指天、人、阿修羅、鬼、畜、地獄、聲聞、緣覺、菩薩「九法界」，為中國天台宗所立十法界中的前九（除第十佛法界）。其中前六法界為未出三界生死輪迴的凡夫，稱「六凡法界」，後四法界為已出三界生死的聖人，稱「四聖法界」（佛家區分聖、凡，系從是否超出生死輪迴著眼）。四聖法界中的前三聲聞（羅漢）、緣覺、菩薩。雖已出三界生死，但尚未超出三界外的「變易生死」，故劃歸眾生陣營。十法界之「法界」，為類別義，既包括主體眾生，又包括所依止的世界。　　十二類眾生，出《楞嚴經》卷七，為卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想。其中有色類指「休咎精明」（被認為能示吉凶之兆者）等，有想類指神鬼精靈等，無想類指「精神化為土木金石」，非有色類指水母、蝦等（身體透明），非無色類指「咒詛厭生」等，非有想類指蒲盧等「異質相成」之類，非無想類指「附塊為八」』的土梟、「以毒樹果抱為其子」的破鏡鳥等」此經所說十二類眾生，包括未必有情識的精神所化的土木金石，與其它佛書中一般說法有所不同，關涉對生命（情識）與無生命之間界限的看法，值得注意。　　二十五有，即二十五種生存形態，「有」，為生存、存在之義。將三界眾生作進一·步細分，則總計有二十五種：欲界有十四有：四大部洲（佛經所說有人居作的四大洲）人，六欲天、阿修羅、鬼、畜生、地獄；色界七有：初禪天、二禪天、三禪天、四禪天及初禪中的大梵天、四禪天中的凈居天、無想天；無色界四有，即四無色界天。　　　第二節　皆依食住，皆有生死　　　一切種類眾生的共同特徵，按佛典說法，可總結為兩點：一、皆依食住，二、皆有生死。　　佛經說：「一切眾生皆依食住」，皆依食住，謂必須靠食物的資養以維持其生存。《增一阿含經》等說一切眾生進食的方式有四種：一段食（分段食），亦譯「摶食」，是從口鼻二門一點點或一段段（一頓頓）地攝入食物，所食之物在感官上起香（氣味）、味（味道）、觸（感覺）「三塵」（三種感覺），如人和多數動物的進食方式。另外，從冷熱、塗香、洗浴、撫摸、按摩等得到嗅覺和觸覺的滿足，也有滋養身心的作用，也被歸於段食一類。段食，唯是欲界凡夫眾生的進食方式，所食之物分粗細兩種，粗者如人畜所食，有渣滓糞尿排泄，細者如嬰孩食乳、「中有」食香（氣味）等。二觸食，亦譯「樂食」，指內心與外境接觸，生起悅意的感知，能使眾生感到快樂，獲得心靈上的補充與滿足，這種補充滿足也有滋養身心的作用，故名之為食。如人觀賞風景、藝術品，閱讀喜歡的書報，遊戲娛樂等，皆屬觸食。三思食，亦譯「意思食」、「念食」，不須口鼻攝入食物，也不須接觸外境，只在自己內心起分別、思慮，即「心理事成」獲得滿足，色界眾生唯以這種方式進食。人的理性思維、道德反省、藝術構思、宗教修養等精神生活，也有益養身心的作用，應屬思食。四識食，識指心識最根本的功能，這種功能產生生的意念，儲存和處理各種心識「種子」，是維繫眾生生存的根本因素，故亦名為食。　　《成唯識論》卷四說：「四種食」能持有情身命，令不斷壞，故名食。」四食的「食」，是廣義的，包括了物質生活、精神生活和心識活動。從現代人體科學的概念，佛家四食說大概可作這樣的解釋：眾生的生命是多層次的開放系統，是攝取物質、心理、精神等各層次的良性信息，以維持自身穩定延續的過程。四食表示四個生命層次：生物層次、感性層次、精神層次、靈性層次。　　眾生生命的另一重要特徵，是生死，這是「眾生」的含義所在。《般若燈論》解釋說：「有情者數數生，故名眾生。」《大乘義章》卷七：「多生相續，名曰眾生。」生了又死，死了又生，生死死生循環往複，因此叫做眾生。生死，在大乘教義中被分為兩種：一分段生死（階段性的生死），是三界六道的一切凡夫生死之方式，《成唯識論》卷八解釋：「三界粗異熟果，身命短長，隨因緣力有定齊限，故名分段。」意謂三界凡夫由宿業所成熟的生命形態，壽命有一定界限，如人的天年為120－180歲，狗的壽命為20歲等，命盡必死，然後再生為一新的個體，分大的階段生死，故名分段生死。變異生死，為已超出三界分段生死，但尚未證得佛果的阿羅漢、辟支佛（緣覺）、菩薩的生死方式，「改轉身命，無定齊限，故名變易」（《成唯識論》卷八），壽數沒有定限，只是身心有微細的生滅，或有如神通變化一樣的轉變，故亦名生死，或稱「不思議變異死「。實際上，受分段生死的凡夫，其身心亦恆常處於微細的生滅變異中，也可名變異生死。　　在佛教看來，生死，即是無常，無常即是苦，因為無常變易是客觀的、外在的，不受眾生意志之主宰，與眾生本性中常樂（永恆幸福）的趨求相矛盾，此可謂眾生存在的根本矛盾。佛法，即以解決這根本矛盾（「了生死」）為自家的中心課題。　　　第三節　天界奇談　　　世界各種宗教，幾乎無不崇仰天神、天主，就連不少無宗教信仰的中國人，在遭遇厄難不平時，也往往禱祝老天爺，或埋怨老天不公、天公瞎眼，實際上內心深處還是有崇拜上天、相信天上有公平主宰、可靠依怙的朦朧宗教信仰。的確，仰望那浩渺蒼穹，深邃無底的宇宙，令人不能不懷神秘莫測之感，從理性深處升起團團疑云：天上有無智慧和能力比人類大的神明或高級智慧生物？有無比人間更美好的另一個世界？如果有，它又是如何？對此，佛家的問答十分明確肯定：不但有，而且有多種種類，多個層次，天外有天，難可窮盡。佛典中對天界描述之詳，在世間所有學說中，可謂首屈一指。乘著佛經文字之飛船，漫遊那茫茫蒼穹、離奇天界，就算是在想像中作星際旅遊吧，也是饒有趣味的事。　　佛經所說天，為梵文提婆（Deva）或素羅（Sura）意譯，原義為光明、自然、清凈、自在、最勝，常被用為形容修飾語，作為六道之首的天道，被認為是六道中最佳最上者，《大毗婆沙論》卷一七二解釋：「於諸趣中彼趣最勝、最樂、最善、最妙高故，名為天。」《大乘法苑義林章》卷六釋云：「神用光潔自在名天。」佛經中說天道分三界，凡二十八重，總稱三界二十八天，有地居、空居之別，下劣上勝，壽量逐級倍增。其從上至下，名目如下表所列：

界　　　天名　　　　　　　　　　　　身長　　　　　壽長無色界　非想非非想處　　　　　　　　　　　　　　　八萬大劫　　　　無所有處　　　　　　　　　　　　　　　　　六萬大劫　　　　識處　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四萬大劫　　　　空處　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二萬大劫色界　　四禪天　五不還天　色究竟天　十六千由旬　　１．６萬大劫　　　　　　　　　　　　　善現天　　八千由旬　　　八千大劫　　　　　　　　　　　　　善見天　　四千由旬　　　四千大劫　　　　　　　　　　　　　無熱天　　二千由旬　　　二千大劫　　　　　　　　　　　　　無煩天　　一千由旬　　　一千大劫　　　　　　　　廣果天、無想天　　　五百由旬　　　五百大劫　　　　　　　　福生天　　　　　　　二五零由旬　　二五零大劫　　　　　　　　無雲天　　　　　　　一二五由旬　　一二五大劫　　　　三禪天　遍凈天　　　　　　　六十四由旬　　六十四大劫　　　　　　　　無量凈天　　　　　　三十二由旬　　三十二大劫　　　　　　　　少凈天　　　　　　　十六由旬　　　十六大劫　　　　二禪天　光音天　　　　　　　八由旬　　　　八大劫　　　　　　　　無量光天　　　　　　四由旬　　　　四大劫　　　　　　　　少光天　　　　　　　二由旬　　　　二大劫　　　　初禪天　大梵天　　　　　　　１．５由旬　　１．５中劫　　　　　　　　梵輔天　　　　　　　１由旬　　　　１中劫　　　　　　　　梵眾天　　　　　　　０．５由旬　　０．５中劫欲界　　他化自在天　　　　　　　　　３里　　　　　16千天年（934400萬年）　　　　化樂天　　　　　　　　　　　２．５里　　　8千天年（233600萬年）　　　　兜率天　　　　　　　　　　　２里　　　　　4千天年（58400萬年）　　　　夜摩天　　　　　　　　　　　１．５里　　　2千天年（14600萬年）　　　　忉利天　　　　　　　　　　　１里　　　　　1千天年（3650萬年）　　　　四天王天　　　　　　　　　　０．５里　　　500天年（912.5萬年）

　　欲明諸天的住處，須先略知佛教的世界說：一日月繞一須彌山，外圍四大部洲、八中部洲，須彌山下入香水海中，水面以上分上下兩段，下段分為四層，第一層名堅手天，第二層名持鬘天，第三層名恆憍（亦譯常放逸）天，為四天王所統帥之夜叉神所居，屬於鬼類，非天道所攝，一說第三層之上還有日月星宿天，為日月星宿諸神所居；第四層為四天王天，與日月在一水平面上。須彌山頂為忉利天，此天與四天王天皆地居，忉利天以上為空居（天宮在虛空中），依次為夜摩、兜率、化樂、他化自在四天。六欲天之上覆一初禪天，與六欲天之下的人等五道眾生所居世界，為一「小世界」，乃宇宙中最小的世界單位。一千小世界之上覆一二禪天，為一「小千世界」；一千個小千世界之上覆一三禪天，為一「中千世界」；一千個中千世界之上覆一四禪天，為一「大千世界「，為宇宙世界海中基本的獨立世界單位。一大千世界為三個千數相乘，故稱「三千大千世界」，總計約有百億日月，亦即百億個小世界。小乘說一三千大千世界為「一佛土」（「一佛剎」），即一佛所教化的範圍、所居凈土。大乘則說大千世界之上還有「世界種」，為梯形，分二十層，每層皆有無量微塵數大千世界，無量微塵數世界種組成一「世界海」，為一佛凈土，在宇宙中有無量無數的世界海。　　一大千世界中三界二十八天的概況大略如下。　　１．欲界天，因共有六層，故稱「六欲天」。最下層四天王天，居須彌山腰，為六欲天中國土幅員最廣者。此天分東南西北四大天區，每天區各有一天王，故稱四天王天。四大天王，即佛寺中天王殿內的四位威武天神，俗稱「四大金剛」。他們是：東方持國天王，梵文名提頭羅吒（Dhrtarastra），手持琵琶，領乾闥婆、毗舍闍神將，護四大部洲中的東勝身洲；南方增長天王，梵文名毗樓勒叉（Virudhaka），手持寶劍，領鳩槃荼、薛荔神將，護四大部洲中的南贍部洲（即我人所居）；西方廣目天王，梵文名毗流博叉（Varupaksa），手上纏龍，領龍及富單那神將，護四大部洲中的西牛賀洲；北方多聞天王，梵文名毗沙門（Vaisramana），右手持傘，左持銀鼠，領夜叉、羅剎神將，護四大部洲中的北俱盧洲。四天王各有八大名將、九十一子，其職責是守護四大部洲，管理各種鬼神，不令侵損人類，維持天下太平。《金光明經》等說，若四天王失馭，鬼神作亂，則日月星宿失度，風雨不調，人間必有戰亂災荒。四天王所統人民眾多，除本天國土外，還散居於須彌山周圍的諸小山。四天王所居城池，莊嚴富麗，《長阿含經·四天王品》描述東方增長天王所居賢上城：」縱廣六千由旬（一由旬當10—15公里），其城七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周幣校飾以七寶成，乃至無數眾鳥，相和而鳴。……」四天王天的天眾，身高半里，衣重半兩，壽五百歲，其天中一日當於人間五十年，其天壽五百歲，合人間912．5萬年。　　第二忉利天（Trayastrimsa），意譯「三十三天」，以有三十三個天國而得名。居須彌上頂巔，中央為主國帝釋天，為三十三天之主釋提桓因（帝釋）所居，八方各有八個天國，四角四峰，有帝釋天保護神金剛手居止。帝釋所居善現城，周長一萬由旬，中有殊勝宮殿，周千由旬，外有眾車、雜林、粗惡、喜林四苑，城外東北有圓生樹，花香熏百由旬，西南有善現堂。為帝釋之禮堂、會議廳。三十三天人身高一由旬，衣重六銖（約合2.4錢），壽一千歲，一日當人間百年，其天壽命合人間三千六百五十萬年。此天天主帝釋，為三十三天、四天王天之主，中國佛教徒多說他便是道教所奉玉皇大帝。　　第三夜摩天，全稱蘇夜摩（Suyama），意譯「善分」、「時分」、「妙善」，在忉利天之上十六萬由旬的虛空中，該處「日月光明上照不及，是諸人等自有光明」（《楞嚴經》卷八）《正法念處經》說此天天人女多男少，《佛地經論》卷五說：「夜摩天者，謂此天中隨時受樂」，此天人身高一里半，衣重三銖（約合1.2錢），壽二千歲，一日當於人間二百年，其天壽合人間一億四千六百萬年。　　第四兜率天（Tusita），亦譯「睹史多」、「兜率陀」等，意譯「妙足」、「知足」，在夜摩天之上三億二萬由旬處。此天天人身有光明，高二里，衣重二銖（約合0.8錢），壽四千歲，一日等於人間四百年，其天壽合人間五億八千四百萬年。此天宮殿分內、外兩院，內院是一生補處菩薩（候補佛）所居凈土，現由彌勒菩薩住持；外院為欲界天。佛教認為對修道者來說，兜率天是欲界天中最好的地方，尤其兜率內院，為不少佛教徒嚮往的歸宿。《涅槃經》說：「兜率陀天，欲界中勝，在下天者，其心放逸，在上天者，諸根暗鈍」，皆不及此天眾生清凈少欲，自在無為。上下界諸天，皆來此天聽佛菩薩說法。《楞嚴經》卷八稱此天「不接下界諸人天境，乃至劫壞，三災不及」，是個清靜安全的去處。　　第五化樂天，梵文名尼摩羅（Nirmanarati），亦譯「樂變化天」、「化自樂天」、「妙變化天」，在兜率天之上十六億四萬由旬處。此天人身高二里半，衣重一銖（約合0.4錢），壽八千歲，一日當人間八百年，其天壽合人間二十三億三千六百萬年。名「化樂」者，謂此天人能隨意變化出種種悅意器物，隨意娛樂。　　第六他化自在天，梵文婆令跋提（Paranirmitavasavartin），略稱「他化天」，在化樂天之上十二億八千由旬處。此天人身高三里，衣重半銖（約合0.2錢），壽一萬六千歲，一日合人間一千六百年，其天壽共合人間九十三億四千四百萬年。《大智度論》卷九說：「此天奪他所化而自娛樂，故言他化自在。」大概是享受別人變化的東西。其天主為常與佛作對的魔王波旬，《大智度論》卷五六說，波旬雖有福德，而懷諸邪見，「見欲界人皆往趣佛，不來歸已，失供養故，心生嫉妒，是以佛菩薩名為怨家」，又說波旬為六欲天之主。《瑜伽師地論》卷四等則說此天中別有魔天，處所高勝，乃魔王（波旬）所居。　　六欲天人，不僅壽數甚長，而且享受諸樂，無病無苦，衣食自然，不勞而得，不憂生計。其相貌皆端嚴美麗，世人常喻美女美如天仙，佛經中則說人中最上佳麗，比起天女，猶如獼猴與人相比。欲天的宮殿園林器物，率皆清潔典麗。佛經中所描述的欲天勝妙五欲（色、聲、香、味、觸），完全是人間富貴者物質生活的理想化，如《瑜伽師地論》卷四說欲天們遊戲娛樂於雅潔可意的園林池館，「常聞種種歌舞音樂、鼓噪之聲、調戲言笑談謔之聲，常見種種可意之色，常嗅種種微妙之香，恆嘗種種美好之味，恆觸種種天諸婇女最勝之觸，恆為如是樂牽引其意，以度其時」這確是許多人，尤其是現代人艷羨的幸福生活。欲天還有凡人所無法企及的諸多自在，如《長阿含經》卷二十說欲天有十事：一飛去無限數，二飛來無限數，三去無礙，四來無礙，五其身無有皮膚骨體筋脈血肉，六身無臭穢的大小便，七身無疲累，八天女不產，九其目不眴（眨眼），十身色隨意，好青則青，好黃則黃，赤白等色，隨意而現。　　六欲天的社會制度，大略也是人間階級社會的翻版。《大吉義經》說六欲天皆有君臣、尊卑、上下之分，有龍、象、孔雀等為其坐騎。《正法念處經》說忉利天以下，有貧富之別，夜摩天以上直至色界諸天，貧富皆等。　　六欲天的家庭體制，諸經論皆說有夫妻、嫁娶之事，亦不乏一夫多妻的現象，據稱帝釋的姬妾多達億數。然其性生活的方式，與人間有別。《俱舍論》卷十一有偈概括此事：「六受欲交接，執手、笑、視淫」。意謂四王天、忉利天男女交合，與凡人無別，只不過不泄精液，只泄「風氣」而已，用道家丹功術語來講，這是「體交氣交」了。夜摩天男女擁抱即得性滿足、兜率天僅行握手、化樂天唯相對一笑，他化自在天更是互遞秋波便成欲事，這可謂「體隔神交」了。　　六欲天的生育，與凡人不同，無懷胎接生之事，「隨彼諸天男女膝上，有童男童女（焱＋欠）然化生，即說為彼天所生男女也。」（《俱舍論》卷十一）比人類胎生是要簡便乾淨多了。初生時的形貌，從四王天到他化天，依次如人中五、六、七、八、九、十歲孩童，生後不久即迅速長大成人。　　六欲天的業因，共同者是行十善業、守戒、布施。《佛為首迦長者說業報差別經》說：「復有十業能令眾生得欲天報：所謂具足修行增上十善。」依所修十善的品級而有上下天之別。其次是不同程度地節慾禁慾，如《楞嚴經》卷八說，人若未能離妻妾恩愛，只是「於邪淫中心不流逸」』一點也不想有婚外性關係，則能生四王天」；於已妻房淫愛微薄，於凈居時，不得全味」（獨居禁慾時還不能完全沒有性的想望），能生忉利天」，逢欲暫交，去無思憶，於人間世，動少靜多」，能生夜摩天（《正法念處經·觀天品》也說：「若能離婦女，則生夜摩天」）；更進一步，「一切時靜，有應觸來，未能違戾」（雖堅持禁慾生活，但對送上門的美色不能力拒），能生兜率天，「我無欲心，應汝行事，於橫陳時，味如嚼臘」，能生化樂天；「無世間心，同世行事，於行事交，瞭然超越」，能生他化自在天。另外，兜率天以上，還須修禪達初級定，方得往生。《涅槃經》說：「修施、戒、定，得兜率身。」　　2．色界天。色界十八天的共同業因，是行上品十善且修禪入定。《業報差別經》說，「修行有漏十善，與定相應」，能令眾生生色界天。依所入禪定的深淺，有初二三四禪天之階差。因以禪定伏欲界之欲，故雖有身體，而無男女之欲，無家庭，恆處於禪定中享受「禪悅」，可以想像，那是一個清凈離欲的禪定、瑜伽修行者們各自坐禪的社會，自然是安靜異常，超然世外，沒有人間和欲天的各種紛擾，是瑜伽行者生活的理想化。　　初禪三天，為成就初禪者所生。第一梵眾天，為大梵天王治下的人民百姓，該天身高半由旬，壽命以中劫計算（一中劫略當三十二億年），為半劫。第二梵輔天，為大梵天王的輔弼臣僚，身高一由旬，壽一中劫。第三大梵天，所居為大梵天王，身高一由旬半，壽一中劫半。《楞嚴經》卷九說，修禪定者「但能執身不行淫慾，若行若坐，想念俱無，愛染不生，無留欲界，是人應念身為梵侶，如是一類，名梵眾天。欲習既除，離欲心現，於諸律儀（戒律）愛樂隨順，是人應時能行梵德，名梵輔天。身心妙圓，威儀不缺，清凈禁戒，加以明悟，是人應時能統梵眾，為大梵王，如是一類，名大梵天。」大梵天王的業因，除增上十善、禪定外，還有慈、悲、喜、舍「四無量心」。此王為一小世界主。道德高尚，清凈仁慈，但因生於天地萬物之先，自以為天地萬物是他所創造，以眾生之父、之主自居。《大日經》卷六說：「所謂大梵天，名我慢自然。」佛典中認為天父創造萬物的信仰，即出自大梵天。如晚近太虛法師《真現實論》說大梵天先天而生，超越陰陽，即是基督教等一神教信仰的上帝。　　二禪三天，為成就二禪者所生，此天常受發自深心的禪定「喜」樂，超離了一切由外而來的感覺經驗，其壽數以大劫計算（一大劫略當一百二十八億年）。第一少光天，身長二由旬，壽二大劫。第二無量光天，身高四由旬，壽四大劫。第三光音天，身高八由旬，壽八大劫。《楞嚴經》卷九說：「統攝梵人，圓滿梵行，澄心不動，寂湛生光，如是一類，名少光天。光光相然，照耀無盡，映十方界，遍成琉璃，如是一類，名無量光天，吸持圓光，成就教體，發化請凈，應用無盡，如是一類，名光音天。」是則二禪天特以光明為著。光音天，即已離語言，以放光代音聲以交流信息之意，此天天王，為一小千世界主。　　三禪三天，為成就三禪者所生，此天常受發自深心的禪「樂」，此樂自內源源而出，綿綿寂靜，被稱為三界中最上之樂。第一少凈天，身高十六由旬，壽十六大劫。第二無量凈天，身高三十二由旬，壽三十二大劫。第三遍凈天，身高六十四由旬，壽六十四大劫，此天天王，為一中千世界主。三禪天蓋由身心清凈為著，《楞嚴經》卷九稱此天眾生「身心安隱，得無量樂」。　　四禪九天，分凡、聖二級，皆為成就四禪者所生。此天恆處於「舍」的定心中，苦樂雙亡，心如明鏡止水，無絲毫擾動。其中凡夫天有四：一無雲天，身高125由旬，壽125大劫；二福生天，身高250由旬，壽250大劫。第三層並列二天，一廣果天，是由三禪無量凈天中福德圓明而上升者所居；二名無想天，乃外道人雙厭苦樂，力舍一切念想，「身心俱滅，心虛灰凝」，生於此天，雖如廣果天，亦身高500由旬，壽500大劫，但因「既已生滅為因，不能發明不生滅性，初半劫滅，後半劫生。」（《楞嚴經》卷九），被佛教斥為因地不正的「無想外道」，其所入定稱「無想定」。　　廣果天以上五重，為佛教中修證到第三「不還果」(阿那含)，已斷欲界煩惱的聖者所居，稱「五不還天」(再不復返欲界受生)，其名目為：無煩天，身長一千由旬，壽一千大劫；無熱天，身長二千由旬，壽二千大劫；善見天，身長四千由旬，壽四千大劫；善現天，身長八千由旬，壽八千大劫；色究竟天，梵文名阿吒尼迦(akanistha)，身高一萬六千由旬，壽一萬六千大劫。此天為色界之頂巔，故名色究竟，又名魔醯首羅天，意譯「大自在天」，其天王摩醯首羅(Mahe svara)，乃三千大千世界主，是諸神中最尊者，其形相為八臂三目，騎白牛，即婆羅門教信仰的至上神濕婆。佛經說釋迦牟尼佛的報身，亦居色究竟天，為諸十地菩薩恆常說法。　　3．無色界。此界四天，依所入定而區分，皆恆處禪定中，連固定的形體亦消失，壽命甚為綿永。說無色，也非完全沒有物質身體，只不過其形質極為微細，如《俱舍論》卷二八所言：「由彼色微故名無色，如微黃物，亦名無黃。」據說此界眾生只有佛才能看見。第一空處，住「空無邊處定」，定中唯見一無邊虛空，壽二萬大劫；第二識處，住「識無邊處定」，定中唯見心識無量無邊，「唯留阿賴耶識，全於末那半分微細」(《楞嚴經》卷九)，壽長四萬大劫；第三無所有處，住「無所有處定」中，「空色既亡，識心都滅，十方寂然，迥無攸往。」(《楞嚴經》卷九)，唯見一無所有，壽長六萬大劫；第四非想非非想處，住「非想非非想定」，「於無盡中，發宣盡性，如存不存，若盡非盡」(《楞嚴經》卷九)，沒有任何觀念，但還有分別無念無想的微細心存在(非非想)，壽長八萬大劫，為三界中的長壽冠軍。非想非非想處為三界之頂顛，故名「有頂」。《楞嚴經》卷九說生四無色界天者有兩種人：一是從無想天等外道天繼續深入禪定而入，為凡夫，二是從五不還天上升，多住於超越三界的「受想滅盡定」中，而寄居於非想非非想處，為不迴向大乘的鈍根阿羅漢。關於四無色界天的住處，有二說：一說在色究竟天之上；一說無別住處，如元代帕思巴《彰所知論》說：「無色界者無別處所，若有生者，何處命終即彼生處，作無色定，故名無色。」　　佛經中述說，人生之時。也有天神隨生。如《華嚴經》說：「如人生已，則有二天恆相隨逐，一曰同生，二曰同名。天常見人，人不見天。」此蓋即所謂記人善惡的善惡童子之類。　　諸天雖然長壽快樂，神通自在，為世人艷羨，但也仍有其苦惱，欲界天下二天中，有宿世修福不多而相對貧窮者，或為人臣妾，受他所制，或神通未能如意，或受阿修羅作亂的戰禍威脅；而且不管壽命多長，福報多大，即貴為天主，也終有一死。六欲天臨死前有五種預兆出現：身光消失、不樂本座、花冠枯萎、天衣垢壞、身出汗臭，生平一起嬉戲玩樂的天女們，見到這種「五衰相現」，便皆遠離。又以天眼觀見將生何處，若是墮落，則更是凄惶恐怖，痛苦不堪，如地獄苦。《正法念處經》偈云：「如蜜和毒藥，是則不可食，天樂亦如是，退沒時大苦」。規誡眾生不可貪著天界之樂，應思出離三界。　　　第四節　似天非天——阿修羅　　　阿修羅(Asura)，又譯「阿素洛」、「阿須倫」，略稱「修羅」，意譯「非天」、「不端正」、「無酒」等，意謂此道眾生雖然近似於天，而德行受用等不如諸天，故稱非天。《瑜伽師地論》卷四說：「又諸非天，當知天趣所攝，然由多懷詐偽，諂誑多故，不如諸天為凈法器，……且不受行諸天法故，說為非天。」《菩薩本緣經》卷下說：「阿修羅者，雖受天欲，與天無別，憍慢自高，無謙下心。」不端正，謂其因傲慢嗔嫉，感得相貌兇惡醜陋，然此僅指其男性而言，阿修羅女據稱極為美貌。無酒，謂其不飲酒，或無酒可飲。　　阿修羅原為印度古代神話中的一種好戰的惡神。佛教所言阿修羅，實際上不應作為一道，而是幾道眾生中的一派或一類，《楞嚴經》卷九說阿修羅有四種，分別攝於天、人、鬼、畜四道。「若於鬼道，以護法力，乘通入空，此阿修羅從卵而生，鬼趣所攝；若於天中降德貶墜，其所卜居鄰於日月，此阿修羅從胎而生，人趣所攝；有修羅王，執持世界，力洞無畏，能與梵王及天帝釋、四天爭權，此阿修羅因變化有，天趣所攝；阿難，別有一分下劣修羅，生大海心，沉水穴口，旦游虛空，暮歸水宿，此阿修羅因濕氣有，畜生趣攝。」《正法念處經》說阿修羅住處有五：一在地上眾山之中，其力最劣，為修羅中的下等；二在須彌山北入海一萬二千由旬，有羅睺阿修羅王，統領無量阿修羅眾；再下二萬一千由旬，有修羅名勇健；再下二萬一千由旬，有修羅名毗摩質多。　　阿修羅所居宮殿，壯麗高大，可比天宮，其衣食娛樂等，等同欲界天，但凡所食，最後一口，皆要變為青泥。《長阿含經》卷二十說，阿修羅雖然多時受樂，但「一日一夜，三時受苦，苦具自動來入宮中。」其受苦時要佔四分之一了。　　阿修羅王以身體高大、神通自在著稱。《增一阿含經》說阿修羅王身高八萬四千由旬，其口縱廣六千由旬，變化時可增大一倍。羅睺阿修羅王站在大海中，海水不能過其膝，身高過須彌山，可據山頂俯視忉利天，能於欲界中隨意變大變小，舉起手來，可以遮掩日月，佛經稱日月蝕即為羅睺(彗星)阿修羅王所致。阿修羅的天壽，與忉利天相等。　　阿修羅是一小世界主欲界天王、大梵天王的反對派，或政治上的在野派，「於上諸天常生噁心，繫念伺求諸天過失」(《菩薩本緣經》)，專門挑諸天王們的毛病，待時機成熟時便發動阿修羅眾，與四天王、忉利天等展開激戰，佛經中描述其戰鬥場面，頗為神奇壯觀。　　阿修羅與天爭權的原委，據稱有二：一是出於嫉妒，阿修羅王見日月、諸天在自已頭上，因而憤懣不平，發大嗔恚；二是為了爭奪忉利天的美食佳釀「須陀」和美麗的阿修羅女，與人間的戰爭沒有多大區別。雙方大戰的結果，多以阿修羅敗北告終，經載阿修羅王一次戰敗，無處躲藏，乃鑽入藕絲孔中但有時阿修羅也能取勝，奪得帝釋的寶座而稱天王，據說其時世人便會遭殃。《正法念處經·畜生品》說：「以阿修羅勝故雨澤不時，人民饑饉，兵刃數起。」《法華經》說．若無佛出世，無佛教流傳，或佛教衰微，世人便多作十惡，導致諸天減少、戰敗，阿修羅因增多而取勝。　　阿修羅雖被列為常在佛前聽法的「天龍八部」中之一部，但對佛法難以生起深信、全盤接受，「雖見諸佛，心無敬信」(《菩薩本綠經》下)，「常疑於佛，謂佛助天」(《大智度論》卷三五)。據稱阿修羅王在佛前聽法後，吸收佛法，以己意增刪，自張教幟，與佛法對抗。如佛說四諦，阿修羅王則改為五諦。　　阿修羅是以驕慢、諂誑等不凈心修布施等善業的果報。因其布施，行不具足的十善，故感福報如天而有所不及。《正法念處經》說羅睺阿修羅王的前因，是布施一緣覺聖人，發願得神力自在。因為嫉妒、傲慢、懷疑佛法，德不如天，故形貌醜陋，常受嗔嫉不平、戰亂等苦。因其多邪見嗔嫉，較難接受佛法，故佛教將其列於人道之下，有的佛書還把它歸入惡道。　　　第五節 鬼神掠影　　　鬼的觀念深入人心，多數人都有下意識的怕鬼心理。鬼與神又常聯繫在一起。中國人所說的鬼神，佛教多歸於「餓鬼」一道，餓鬼，為梵文薛荔多(Preta)意譯，略稱「鬼」，但與中國傳統的「人死回歸」意義上的鬼有所不同。鬼道是一個比天道更為複雜的類別，其中形相之異多比畜類，苦樂受用有天淵之殊，業因亦各不同。總的說來，此道眾生的絕大多數，有兩個共同特點：一是希求，意謂希望他人施予飲食，因其本身不事生產，依他為食，「他作自受」。《立世阿毗曇論》云：「謂五趣中從他有情希望多者無過此故，由此因緣故名鬼趣。」二是虛怯多畏，《毗婆沙論》說：「鬼者畏也，謂虛怯多畏，故名為鬼。」據稱眾鬼晝伏夜出，活動於黑暗中，常害怕人，若遇到人，要避路私隱。人言：「鬼鬼祟崇」、「心懷鬼胎」，便是取鬼之隱於暗處、不光明正大為喻。　　鬼的業因，如《正法念處經·餓鬼品》說：「一切餓鬼，皆為慳貪嫉妒因緣，生於彼處。」又說若邪佞諂曲、欺誑他人，或積財不施、慳吝貪婪，命終皆生餓鬼道。《大智度論》、《十地經論》等說於下品十惡業中，隨作其一，即墮餓鬼。《業報差別經》說生餓鬼道有十種業因：造輕的身口意惡業、慳吝多貪、起非分惡、諂曲嫉妒、邪見、愛著財產即便命終及因饑渴而死。總的來看，慳貪不施、嫉妒諂曲，其心險暗不直，是生於餓鬼的共同業因。慳貪故受饑渴逼迫之報，心地陰暗故受畏懼光明之報。又據諸經論說，造十惡等業墮於地獄的眾生，地獄罪畢後，即生為餓鬼。至於各種鬼的業因，則千差萬別。　　關於鬼的種類，諸經論中有二種、三種、十種、三十六種等區分。　　二種鬼：弊鬼、餓鬼，為《大智度論》等所說。弊鬼因生前布施，形相福報，皆比欲界天。如《婆沙論》言：「鬼中好看，如有威德，形容端正，諸天無異。又一切五嶽四瀆山海諸神，悉多端正，名為好(美貌)也。又有威德者，身或住山谷，或住空中，或住海邊，皆有宮殿，七寶莊嚴，首戴華鬘，身著天衣，受甘露食，猶如天子。乘象馬車，各各遊戲，果報過人。一切山河諸神，悉有舍宅依之而住。」此類鬼即弊鬼，俗稱為神，雖然福德如天，但大概有不如天之處，或壽命較短，或須食人香火，或常與餓鬼生活在同一社會，故歸於鬼趣。《大智度論》說弊鬼在餓鬼中住，即為餓鬼之主。餓鬼，多受饑渴所迫，大概因此類占鬼道中絕大多數，故鬼道以餓鬼命名。　　三種鬼，出《順正理論》等，為多財、少財、無財三類，系從其貧富著眼，每類中又各有三種，合為九種。多財鬼(富鬼)以飲食充足為特點，分希祠(食人祭祠)、希棄(食人遺棄之物)、大勢(有權勢)三種，希祠、大勢二種，即《大智度論》所言弊鬼或神。少財鬼，雖有飲食而不充足，按其形相，分針毛(身毛如針)、臭毛、癭鬼(腹大如癭瘤)三種。無財鬼難得飲食，即使得到也難以享用，分炬口(口中出火)、臭口、針口(咽小如針)三種，其中炬口鬼即佛家焰口施食的對象「面燃餓鬼「。　　十種鬼，見《楞嚴經》卷九，謂破戒作惡而墮於大小地獄的眾生，地獄罪畢，依本業因成為鬼類，凡十種：　　1．若本由貪占財物作惡，罪畢「遇物成形」，名「怪鬼」。　　2．若本由貪色作惡，罪畢遇風成形，名「魅鬼」。　　3．若本因貪惑(迷惑他人)作惡，罪畢遇音成形，名「魅鬼」。　　4．若本因仇恨而作惡，罪畢遇蟲成形，名「蠱毒鬼」。　　5．若本因貪憶(憶念宿怨等)作惡，罪畢遇衰(衰敗之物)成形，名「厲鬼」。　　6．若本因傲慢而作惡，罪畢遇氣成形，名「餓鬼」。　　7．若本因貪罔(欺騙人)作惡，罪畢遇幽(幽暗之氣)成形，名「魘鬼」。　　8．若本因貪明(自作聰明)作惡，罪畢遇精成形，名「魍魎鬼」(山精)。　　9．若本因貪成(諂詐誘人以成已私)作惡，罪畢遇明（咒術）為形，名「役使鬼」。　　10．若本因以結黨營私而作惡者，罪畢遇人（附人）為形，名「傳送鬼」。　　三十六種鬼，出《正法念處經·餓鬼品》：　　1．鑊身鬼(迦婆離)，身高為人的兩倍，無面目，手足穿孔，有如鑊足，熱火滿中，焚燒其身。前世受人僱用，作殺生之業，及貪占別人寄存的物品者，死後受此惡報。　　2．針口鬼(蘇支目佉)。咽喉細如針尖，腹大如山，滴水難進，常受饑渴，並受寒熱、蚊叮、熱病等苦。生前僱人殺生，及婦人誑夫惜財而不布施者，死後受此惡報，報盡生為遮吒迦鳥，唯食雨水，常不得飽。其後生於人中，亦常饑渴貧困。　　3．食吐鬼(槃多婆叉)。常求人嘔吐物為食，而多時不得，常被飢火焚燒，於曠野中四處奔走。女人誑騙其夫，憎惡其子，美味獨享，不與丈夫子女者，死後受此惡報、報盡受畜生身，亦常食嘔吐穢物，後生人中，多為乞丐之流。　　4．食糞鬼(毗師他)。以人糞為食，求之不得。生前慳貪不施，或以不凈食物施僧道，得受此報。報盡生於人中，貧窮多病，身體臭穢，受人輕賤。　　5．無食鬼(阿婆叉)。饑渴火燃，悲啼奔跑，才見泉池，水即枯竭，或見守水惡鬼毆打而不得飲。為人慳嫉妄語，誣陷好人，令其身陷囹圄，饑渴而死，由此惡業生為無食鬼，報盡生人，多難保胎，即令出生，也多短命多難、餓死獄中。　　6．食氣鬼(犍陀)。唯得人祭神祭天的供品氣味為食，常不能多。生前獨食美味，不給妻子兒女，故受此報。報盡生於人中，亦貧窮多病。　　7．食法鬼(達摩婆叉)。尖發蓬亂，身毛甚長，身體贏瘦，唯皮包骨，爪甲長利，淚流如雨，常被饑渴所苦，唯於僧寺聽人說法及讚歎說法，得以活命。生前為活命求財而說法，心不敬重，所說不符佛法，得財慳吝不施，故受此報。報盡生人，多為天祠神廟的看管者，常靠乞食活命。　　8．食水鬼(婆利蘭)。形如焦木，常受饑渴，只能靠渡河人足下遺落之餘水活命，若自己取水，守水鬼便以杖撾打。生前賣酒，摻水以騙人，不修福德，而得此報。報盡生人，亦貧窮困厄，生在乾旱之地，常受渴乏。　　9．希望鬼(阿(貝+奈)迦)。麵包皺黑，雙淚常流，頭髮覆面，手足破裂，身色如黑雲，常受饑渴，唯能得世人祭祀亡靈之供品而食之。生前貪惡，買賣常欺誑人，故受此報。報盡生人，為下賤僮僕。　　l0．食唾鬼((口+企)吒)。常受饑渴，唯能食人唾沫以自活。生前以不凈食物說為凈食，施出家人，或以非所可食之物施持凈戒人，因得此報，報盡生人，貧窮下賤，多病消瘦，作除糞事，或於僧寺乞殘食活命。　　11．食鬘鬼(摩羅婆叉)。生於寺廟中，有神通，能示祈神者以惡夢，唯能得人所祭供的花鬘為食。生前偷佛像前及師長的花鬘，故得此報。報盡生人，多守園種花，賣花活命。　　12．食血鬼(啰訖吒)。即羅剎鬼，世人或名夜叉神，以血塗泥而祭供，即以此血為食，能恐嚇信奉祈禱之人。生前嗜食血肉，殺生血食，不給妻子兒女，死受此報。報盡若人生中，為賤民之類，啖食人肉。　　13．食肉鬼(菩娑婆叉)。夜叉之一，生於巷陌寺廟，形狀醜惡，有神通，食肉。生前屠宰賣肉，斗秤不平，以賤為貴，而能以肉設宴待客，故得此報。報盡若生人中，為邊鄙之地蠻夷之屬，喜食人肉。　　14．食香煙鬼(蘇犍陀)。夜叉之一。身塗眾香，妓樂自娛，並有神通，以世人所供香煙為食。生前以賣香為業，以劣為貴，而得此報。報盡若生人中，家世貧寒，而身有香氣。　　15．疾行鬼(阿毗遮多)。夜叉之一。於不凈處啖食不凈，「其行迅疾，一念能至百千由旬」，能擾惱行不凈(淫穢等事)之人，現身恐嚇，或示惡夢，可用惡咒召來，作害人之事，被世間迷信者奉事供養。生前出家而破戒，遊走鄉鎮，欺誑求財，故受此報。報盡若生人中，生巫覡家，守鬼神廟。　　16．伺便鬼(蚩陀邏)。遍身毛孔自出火焰燒炙其身，常奔走悲號，求索飲食，唯能入逆塔而行、敬拜天神廟及淫穢人身中，食其精氣。常伺人之此類過錯，故名。生前誑騙取財，或伺人之隙勒索劫奪財物，受此惡報。若報盡生人，多遭厄難災禍。　　17．地下鬼(波多羅)。身長二十里，頭髮蓬亂，身體贏瘦，風寒噤戰，常受饑渴，在地下黑暗之處受諸劇苦。生前枉法取財，誣陷人使坐黑牢，而得此報。報盡縱得生人，多目盲，常處幽暗，貧窮下賤。　　18．大力神通鬼(牟利提)。生於深山海渚，神力自在，常受諸樂，只是有無量苦惱餓鬼圍繞左右。生前非法取財，為圖私利，以不凈心布施(賄賂等)，故受此報。若報盡生人，於饑荒之世為國王大臣。　　19．熾燃鬼(闍婆利)。火從身出，號叫奔走。生前誑騙、搶劫他人財物，破人城郭，殺戮人民，掠得財寶，貢與國王大臣豪貴以求尊榮，死受此報。報盡若生人中，常被人害，財物常被王、賊劫奪，登高顛墜而傷身失命。　　20．伺嬰兒便鬼(蚩陀羅)。夜叉之一，神力自在，常念宿世怨家，嗔恨含毒，見婦女生兒，便伺求其過失(如門中大小便等)，殺害嬰兒，若不得便，則懷恨命終。生前因人殺其嬰兒而發惡誓報復，故受此報。報盡若生人中，猶常懷怨恨。　　21．欲色鬼(迦摩)。俗稱如意夜叉。能隨心變形，欲美則美，欲丑則丑，能入人家盜食，化作婦女與男人交合。生前賣淫得財，施與凡人，死受此報。報盡若生人中，多為戲子妓女。　　22．海渚鬼(牟陀羅提波)。生於海渚中，常受暑熱，瘦得皮包骨，不得水飲，唯食朝露。生前在曠野中趁機敲詐遠行病乏之人，死受此報。報盡若生人中，亦在海渚，或僅一足，或短足。　　23．執杖鬼。為閻羅王使者，形狀醜惡可怕，手持刀杖，頭髮蓬亂，長唇下垂，長耳大腹，受閻羅王(即俗稱閻王)派遣，捕捉罪人。唯以風氣為食。生前為國王大臣豪貴之爪牙，專行暴惡，心無慈愍，死受此報。報盡若生人中，多在邊僻險難之處，為人作嚮導。　　24．食小兒鬼(婆羅婆叉)。偷取人家嬰兒為食。生前以巫術咒龍除雹等以誑惑病人，騙人錢財，墮地獄中，從地獄出，受此惡報。　　25．食人精氣鬼(烏殊婆叉)。常受饑渴，空中降刀，斬斫其身，奔走逃避。唯能伺惡人之便，入其身中食其精氣。生前巧言騙人，詐言為人親友，騙人投軍戰死，取其財物，死受此報。報盡若生人中，常守祠廟，貧窮困厄。　　26．婆羅門羅剎。常被饑渴逼，賓士急走，於空巷道路婆羅門(祭司)殺生祭神之處，伺機殺害人。生前殺生設宴，賤買貴賣，貪嫉破壞，死受此報。報盡若生人中，常好食人肉。　　27．火爐燒食鬼(君茶)。為饑渴所逼，奔走求食，唯能得天祠神廟中火祭之殘食，帶火而食。生前貪吃僧食，死受此報。報盡若生人中，多遭火燒。　　28．不凈巷陌鬼(阿輸婆啰他)。生於廁所等污穢之處，以糞為食，然有惡鬼守糞，常不得食，一月半月方得一餐，若食飽，守糞惡鬼強打令吐。生前以不凈食施梵行清凈之人，死受此報。報盡若生人中，多為淫女、婦女。　　29．食風鬼(婆移婆叉)。常被饑渴所逼，奔走四方，張口求食，風從口入，見為飲食，實則空無一物。生前許諾出家人、貧病者，答應施給飲食，及至其來，而不守諾，死受此報。報盡若生人中，貧窮卑賤，人有所許，終皆落空。　　30．食火炭鬼(央伽啰婆叉)。常至冢墓，以燒屍炭火為食。生前典主刑獄，虐待囚犯，令其饑渴，死受此報。報盡若生人中，多在饑荒之處，所食粗惡。　　31．食毒鬼(毗沙婆叉)。生於山窟極寒極熱險惡之處，以毒藥丸為食，即後即死，死而又活，被鳥啄眼。生前以毒藥害人以貪取其財物，墮地獄中，從地獄出，受此惡報。報盡若生人中，猶喜以毒藥害人，復墮地獄。　　32．曠野鬼(阿吒毗)。飢火燒身，奔走曠野，呼叫求水，遙望見水，近之則無，受荊棘刺足、雕鷲啄目等苦。生前為強盜，於曠野無水險難之處，破壞林木水源，以伺機劫人財物，死受此報。報盡若生人中，常行山野險路。　　33．冢間食熱灰土鬼((貝+奈)摩舍羅)。常饑渴熱惱，以燒屍處熱灰土為食，一月方得一餐，或不得。頭戴熱鐵鬘，燒炙頭面，並受多刺刀杖打斫。生前盜人供佛之花賣之，死受此報。報盡若生人中，為賤民、屠兒、劊子手等。　　34．樹中住鬼(毗利差)。生於樹中，受寒熱交迫、蟲蟻唼食等苦，唯得人棄於樹下之殘食而食之。生前砍伐人造林木或盜伐僧寺園林樹木，死受此報。報盡若得生人，多以賣藥草林花卉為業。　　35．交道鬼(遮鬼波地)。住十字路口，自然有鐵鋸截身，唯得人於道口祭供之食而食之，常受饑渴。生前劫奪趕路人的乾糧而令其受餓，死得此報。報盡若得生人，貧窮下賤，操屠宰之業。　　36．殺身鬼(魔羅迦那)。為魔王所攝，憎嫉佛法中修行之人，於僧眾坐禪等時伺機擾亂其心，或發惡聲恐嚇。常有熱鐵槌從口而入，生前邪見迷信，不信正法，墮於地獄，多劫受苦，從地獄出，受此惡報。縱生為人，亦貧窮下賤，多盲聾瘖啞。　　三十六種鬼是否實有，姑且不論，僅就其作為業因而說的三十六種人來看，在現實社會中恐怕還是大有其人吧。　　佛經中所說常來佛前聽說法的「天龍八部」中的乾闥婆、緊那羅、夜叉、羅剎、摩呼羅伽，及四大天王所統之毗舍闍、鳩槃荼、富單那等，亦包括在鬼道中，多屬多財鬼。乾闥婆(Gandharva)，意譯「香陰神」，擅長音樂，為天帝釋樂神，在雪山右有其城闕宮殿，受樂如天，據稱天帝釋以女嫁乾闥婆王。緊那羅(Kinnara)，意譯「非人」、「歌人」，亦為樂神，形貌似人，而頭上有一角，無手足，故名非人。住須彌山北大黑山中，居七寶宮殿，壽命甚長。因前世懷恨斷人手足，但又行善布施，故受此報。佛經說有緊那羅王名頭婁摩，鼓琴歌唱贊佛，須彌山及諸樹林悉皆震動，迦葉大阿羅漢亦不能自安，五百飛行仙人聞聲狂醉，失其神通，一時墮地。摩呼(睺)羅伽(Mahoraga)，意譯「大蟒神」、「非人」，人身蛇首，據說亦屬樂神。鳩槃荼(Kumbhanda)，意譯「瓮形鬼」、「冬瓜鬼」，以其形如瓮，或說其陰囊大如冬瓜，一說名厭媚鬼、食人精氣鬼，即三十六鬼中之食人精氣鬼，為南方多聞天王所統。富單那(Putana)，又譯「布怛那」等，意譯「臭餓鬼」，雖身形臭穢，而為餓鬼中之最有福報者，為西方廣目天王所統。毗舍闍(Pisaca)，顛狂鬼或啖精鬼，為東方持國天王所統。《大智度論》卷十二說鳩槃荼等多財鬼的業因是：宰官剝削人民以取財布施，墮鳩鳩槃荼鬼中，能作種種變化，五欲自娛；多嗔狠戾、嗜酒肉而能布施，墮地行夜叉鬼中，常得種種歡樂、音樂、飲食；剛愎強梁而能施車馬，墮飛行夜叉中，有神通力，所至風；嫉妒好諍論而能以房舍、卧具、衣服、飲食布施，生宮觀飛行夜叉中，有種種娛樂便身之物。此外，如《楞嚴經》卷九所言附坐禪人而令其入魔的鬼神，還有山林土地城隍川岳鬼神、天地大力山精、海精、風精、河精、土精、一切草木積劫精魅、龍魅、日月薄蝕精氣、金玉芝草麟鳳龜鶴等精靈，各種精，蓋即屬該經所說遇物成形的「怪鬼」(俗言妖怪之類)。　　鬼類的身形，如《五道經》所描述，極大者身長一由旬，頭如泰山，極小者如有知小兒，乃至僅長三寸。《大法炬陀羅尼經》說：「亦有多餓鬼全無名字，於一彈指頃轉變身體，作種種形。」真是千奇百怪，形類多端。　　鬼類的壽命，一般皆說比人長。《長阿含經》卷二十說：「鬼以人間一月為一日，乘此成月歲，後壽五百年。」合人間一萬五千年之久。該經又說：「餓鬼壽十萬歲，多出少減。」《正法念處經》說三十六種鬼的壽命，多為鬼壽五百歲，以人間十年為一晝夜，其壽命達人間一百八十萬歲。　　鬼類的住處，《正法念處經》說有人中及餓鬼界兩大處所。《婆沙論》分正住、邊住二類，正住即主要住處，名餓鬼世界，在我人所居閻浮提下五百由旬，長三萬六千由旬，由閻羅王統轄。邊住，即次要住處，其中有威德者住山谷、空中、海邊、忉利天、四王天等處，無威德者住在人間草木、冢墓、廁所、空舍、曠野等處。《長阿含經》卷二十載佛告比丘言：　　「一切人民所居舍宅，皆有鬼神，無空過者。一切街巷四衢道中，屠兒市井及丘冢間，皆有鬼神，無有空者。凡諸鬼神，皆隨所依即以為名，依人名人，依村名村，依城名城，依國名國，依土名土，依山名山，依河名河……一切樹木極小如車軸者，皆有鬼神依止，無有空者。一切男子女人初始生時，皆有鬼神隨逐擁護，若其死時，彼守護鬼攝其精氣，其人則死。」　　還說作十惡的惡人，若百若千，才有一鬼神守護，如群牛群羊，一人放牧；善人則一人有百千神護。由是之故，世人有被鬼神觸撓、附著而得病遇禍者，有不受鬼神觸擾者。又說人宅地的好壞，與封於該處的鬼神之大小相應，大神所封宅居之安樂熾盛，小神所封宅為下人所居，經載佛一日以天眼見無量鬼神在德里(時為曠野)分宅分地，預言不久後其地將興盛，後來果然被建成印度第一大城。　　　第六節　地獄漫遊　　　地獄，幾乎是各宗教一致給惡人安排的死後歸宿，酷刑重罰，悲嚎痛哭，令人毛骨悚然，被認為是人間監獄在宗教想像中反映。佛典中描述地獄，較鬼神更見詳盡。地獄，梵文為那洛迦(Naraka)或泥犁(Niraya)，意譯還有不樂、可厭、苦器、苦具等，意謂六道中最苦之處。地獄眾生的共同業因，是在上品十惡中作一種以上。依生前所造惡業的輕重和性質，所入地獄的刑罰、苦痛有種種差別。諸經論中說有八大地獄、十大地獄、十六小地獄、十八地獄、三十地獄、一百三十六地獄等。《楞嚴經》卷八云：「若諸眾生，惡業同造，入阿鼻獄，受無量苦，經無數劫；六根各造，及彼所作兼境兼根，是人則入八無間獄；身口意三，作殺盜淫，是人則入十八地獄；三業不兼，中間或為一殺一盜，是人則入三十六地獄；見見一根，單犯一業，是人則入一百八地獄。」　　《瑜伽師地論》卷四據地獄所在之處及刑苦輕重，分作三大類：一根本地獄，為最重罪業受報之處，即八大地獄、八寒地獄；二近邊地獄，為圍繞根本地獄的副獄，亦名「游增地獄』；三孤獨地獄，在人間山中、曠野、樹下、空中等處。　　根本地獄——八大地獄，又名「八熱地獄」，其處所有二說：一說在四大部洲之外的兩大金剛山之間——按佛經說，有人居住的東西南北四大部洲之外，有八千小洲圍繞，外有大海水周匝圍繞八千小洲，復有大金剛山圍繞大海水，金剛山外復有第二大金剛山，二山之間，黑暗窈冥，日月光照不及，八大地獄即在其中，每一地獄，皆有十六小地獄圍繞。(見《長阿含經》卷二十等)一說八大地獄在此南贍部洲地下五百由旬至四萬由旬處，作階梯式分布。(見《俱舍論》等)。　　八大地獄從淺至深依次為：第一想地獄，又譯「等活地獄」(Samjiva)。其中眾生相殘殺，死已復甦，反覆受苦，故名「等活」(等於活著)，「想」(反覆作已死想)。分十六小地獄：(1)黑沙地獄，熱風暴起，吹熱黑沙，燒皮徹骨；(2)沸屎地獄，有沸屎鐵丸燒灼罪人身體，咽下腹中，五內俱焚；(3)鐵釘地獄，罪人卧熱鐵上，以釘釘身；(4)飢地獄，卧熱鐵上，吞熱鐵丸，以填飢腸；(5)渴地獄，卧熱鐵上，以銅汁灌口，以解焦渴；(6)一銅釜地獄，罪人被倒投銅釜中，隨沸湯翻滾；(7)多銅釜地獄，從一銅釜沸湯出，又投入另外銅釜，往複無窮；(8)石磨地獄，有大熱石為磨盤，碾磨罪人；(9)膿血地獄，賓士於膿血沸涌中，遍身爛壞；(10)量火地獄，強迫罪人手執熱鐵斗以量大火；(11)灰河地獄，墮沸騰的熱灰河中，飽受熬煎；(12)鐵丸地獄，罪人被逼迫手捉熱鐵丸；(13)斤斧地獄，強迫罪人卧熱鐵上，以斧砍斫其身；(14)豺狼地獄，獄中豺狼成群，競來嚙食罪人；(15)劍樹地獄，驅罪人上劍樹，劍為樹葉，通刺其身，並有鐵鳥啄食其目；(16)寒冰地獄，寒風吹身，舉體凍傷，皮肉脫落。佛經稱身口意三皆造惡業的眾生死後墮想地獄，其慘酷情狀，確如《長阿含經》偈所言，令人聞之亦「怖懼衣毛豎」。　　八大地獄之二黑繩地獄(Kalasutra)及其所屬十六小地獄，大略是捉罪人令撲於熱鐵上，以鐵繩纏身，刀斫鋸解等。其業因如《長阿含經《》偈所言：「惡意向父母、佛及諸聲聞(羅漢)，則墮黑繩獄，苦痛不可稱。」　　第三眾合地獄(Samghata)，又譯「堆(石+甲)地獄」，獄中大石山兩兩相對，罪人被驅入山間．兩山自然相合，擠壓罪人，並有大鐵象踐踏、石磨碾壓等酷刑。亦分十六小獄。其業因是：「但造三惡業，不修三善行。」　　第四叫喚地獄(Raurava)，亦譯「號叫地獄」，與其所轄十六小獄，大略多以鑊湯熬煮罪人，或置於鐵籠中蒸、鐵鏊中煎烤，罪人號叫不止，慘不忍聞。其業因：「嗔恚懷毒害，殺生血污手，造諸雜惡行，墮叫喚地獄。」　　第五大叫喚地獄(Maharaurava)，亦以大鐵鑊等煎煮罪人，罪人痛苦比叫喚地獄更深，叫喚聲更大，其業因：「常習眾邪見，為愛網所覆，造此卑陋行，墮大叫喚獄。」　　第六燒炙地獄(Tapana)，又譯「炎熱地獄」，驅罪人入鐵城中，四圍火起，或於鐵室內、鐵樓上、鐵陶中受猛火燒炙之苦。《長阿含經》偈云：「常為燒炙行，燒炙諸眾生，墮燒炙地獄，長夜受燒炙。」　　第七大燒炙獄(Pratapana)，亦譯「大熱地獄」，獄卒用鐵叉挑罪人置大火上燒，及推入大火坑等。《長阿含經》云：「為眾弊惡行，墮大燒炙燒。」　　第八無間地獄，音譯「阿鼻」(Avici)，以其中罪人晝夜受苦，無休息間歇之時而得名。有剝皮、火輪碾、鐵城火燒等酷刑，為犯五無間業、五逆等極重罪者所墮之處。《地藏十輪經》偈云：「恆多造作諸惡業，不曾發起一善心，是人直墮阿鼻獄，當受無量之苦惱；若說正法(佛法)為非法，說諸非法(非真理)為正法，既無增益於善事，彼人當入阿鼻獄。」　　《長阿含經》卷十八還說，在兩大金剛山間，除八大地獄及其所攝十六小獄外，還有原雲、無雲、呵呵、奈何、羊鳴、須乾提、優缽羅、拘物頭、芬陀利、缽頭摩十大地獄，多與《涅槃經》卷十一等所說與八熱地獄相併的八大寒地獄重合，這些地獄皆以寒冷冰凍為刑罰：(1)皰地獄(頞部陀，Arbuda)，凍得身上生皰；(2)胞皰獄(尼刺部陀，Nirarbuda)嚴寒更劇，凍得身體皰裂；(3)阿吒吒(Atata)；(4)呵呵(Apapa)；(5)虎虎婆(Hhabhara)，皆因罪人被嚴寒逼迫，口中發出如是之聲而得名：(6)優缽羅(Utpala)，意譯青蓮花；(7)缽頭摩(Padara)，意譯紅蓮花；(8)摩訶缽頭摩(Mahapadma)大紅蓮花，此三獄皆以身體凍裂如各色蓮花而得名。　　中國民間俗話常說「打入十八層地獄」的十八獄，出《十八泥犁經》，其名目為：(1)光就居，其中罪人自然手出兵器，互相殘殺；(2)居虛倅略，罪人被驅入火中，赤身相鬥，受苦為前光就居獄之二十倍；(3)桑居都，常被火燒；(4)樓，居大火鐵樓中被燒烤；(5)房卒，在大深谷猛火中，罪人被燒爛而不死；(6)草烏卑次，處火城中，焚燒而不死；(7)都盧雞蛋，有大火鐵穿透罪人身；(8)不盧半呼，常處火中燒炙；(9)烏競都，有寒冷逼迫；(10)泥盧都；(11)烏略；(12)烏滿；(13)烏藉；(14)烏呼；(15)須健居；(16)末都乾直呼；(17)區逋途；(18)陳莫。各有其苦刑，其名字古怪，不似梵文音譯，蓋出華人編造。《問地獄經》所說十八地獄為泥犁、刀山、沸沙、沸屎、黑耳、火車、鑊湯、鐵床、賹山、寒冰、剝皮、畜生、刀兵、鐵磨、冰、鐵笧、蛆蟲、烊銅、並各述其王之名。　　八大地獄與其各屬十六小獄，合計136地獄，為佛書中列舉地獄總數之最。又在漢地佛教徒中廣為傳誦的《地藏菩薩本願經》亦廣說地獄，其《地獄名號品》載地藏菩薩說閻浮提東方鐵圍山間，有極無間、大阿鼻、四角、飛刀、火箭、夾山、通槍、鐵車、鐵床、鐵牛、鐵衣、千刃、鐵驢、烊銅、抱柱、流火、耕舌、剉首、燒腳、啖眼、鐵丸、諍論、鐵鈇、多嗔等大地獄，其數無限，還有叫喚、撥舌、糞尿、銅鎖、火象、火狗、火馬、火牛、火山、火石、火床、火梁、鋸牙、剝皮、飲血、燒手、燒腳、倒刺、火屋、鐵屋、火狼等地獄，其中又各有小地獄，名號各各不同，大略皆以刑具為名，所受刑罰可顧名思義，如經中說：　　「或有地獄，取罪人舌，使牛耕之；或有地地獄，取罪人心，夜叉食之；或有地獄，鑊湯盛沸，煮罪人身；或有地獄，赤燒銅柱，使罪人抱；或有地獄，使諸火燒，趁及罪人；或有地獄，一向寒冰；或有地獄，無限糞屎；或有地獄，純飛蒺藜；或有地獄，多攢火槍；或有地獄，唯撞胸背；或有地獄，但燒手腳；或有地獄，盤繳鐵蛇；或有地獄，馳逐鐵狗；或有地獄，盡駕鐵騾。仁者：如是等報，各各獄中，有百千種，業道之器，無非是銅是鐵，是石是火，此四種物，眾業行感。若廣說地獄罪報等事，一一獄中，更有百千種若楚，何況多獄！」　　地獄的苦，還不僅在種種殘酷刑具的逼迫，且為時極長，易入難出。據佛經講，地獄眾生的壽命，可與諸天相比。如《起世經》說，八寒地獄中的紅蓮花獄，壽長一中劫，無間地獄壽長一大劫(整個大千世界成、住、壞、空一次)，甚至劫盡，亦未必能出，還有移置他方世界地獄的。極長的壽命亦即極長的苦刑，這正好與人、天相反：人、天求長生不死而難得，地獄眾生則求短命夭亡而不得。而且，即便罪畢得出，也還要受增上果、等流果等余報。《楞嚴經》等諸經說，作重大惡業墮於地獄的眾生，從地獄出，按其所作業墮為十類餓鬼，鬼壽變極長，鬼壽盡後，生於畜類中，畜類命終，然後才有可能再生於人中，還要受余報，或償命還債，或貧窮厄難，並且由等流果，形成繼續作惡的習氣，導致再次墮入地獄，惡性循環，無有出期。　　佛經把老、病、死三者，稱為警悟世人的三大「天使」。據稱作惡者命終墮於地獄，地獄之王先要問他：你是天使召來的吧？你見過第一天使嗎？那就是頭白齒落、雞皮鶴髮、佝僂而行的老人，你為何不早自思量：我將來也會變成這樣？還有那第二天使，即是困頓呻吟的病人；第三天使，即身壞命終、身體僵直有如枯木的死人。你為何不自思忖：我不久也難免會這樣？罪人答言：我是見過，但那時驕縱放逸，不自覺知，沒好好想過這個問題。獄王乃言：「如今當令你明白，你放縱作惡，今應自受惡報，此非父母兄弟、祖先、天公之過，而是你自己放逸，不自檢束的結果。」罪人無話可說，只有隨獄卒去受苦刑。據《瑜伽師地論》卷五八等說，人死墮於地獄者，多記得生前所作，只有少數極愚痴、極放逸、極邪見的眾生，神識昏昧，不憶生前，地獄王會以種種方法令其憶念，使其自識咎由自取，罪有應得。　　地獄若是實有，則無疑是生靈的莫大恥辱。然而，那些作惡多端、害人禍世而在人間未受應得惡報的惡人，死後墮入地獄受罰，這也是善良正直的好人希望中的事。人們很容易把佛經對地獄的描繪看作人間的罪惡和監獄刑罰在宗教幻想中的反映，從這種角度看，地獄也確實提供了一面反觀人世陰暗面的鏡子。地獄即使虛構，而造成它的五逆十惡等業因在人世間卻是屢見不鮮的。而且，不論地獄有無，像地藏菩薩那樣，深入最黑暗污穢的罪惡深坑教化濟拔眾生，「地獄不空，誓不成佛」的宏願，及釋迦牟尼佛「我不下地獄誰下地獄，不但下地獄，而且莊嚴地獄」的精神，不愧為人心中最璀燦的善性光明之發射。　　　第七節　畜生種種　　　畜生，亦譯「傍生」、「旁生」，略當於現代漢語中的「動物」。因此類被人所蓄養，故名畜生，多為傍行(爬行)，故名傍生。其種類極多，千差萬別。《樓炭經》分為魚、鳥、獸三大類，每一類中又有數千種。《正法念處經》說畜生種數多達四十億。其形狀、生存方式、壽命長短，差別多端，難以盡述。　　畜生道的業因，是造中品十惡業。《業報差別經》說墮畜生有十種業因：身口意起惡業、從貪嗔痴起惡業，毀罵、惱害眾生，施不凈物、邪淫。而隨種類之別，業因各異，大略而言，以愚痴、殺生二業為主要的因。畜類的突出特點，便是愚痴，如《法華經》所言：「唯念水草，余無所知」，意識不發達，無自覺之明，多無自由，或被人類驅役屠宰，或互相食啖，弱肉強食，常懷驚畏。　　生於畜類，大略有二途：一是愚痴業重者，人中命終，徑生畜類；二是從地獄生餓鬼，由餓鬼生為畜生，酬償宿債。《楞嚴經》卷八說，物怪之鬼，物消報盡，多生為梟類；風魅之鬼，風消報盡，多生為咎徴(被認為能預兆凶事的烏鴉、貓頭鷹等)；畜魅之鬼，畜死報盡，多生為狐類；蟲蠱之鬼，蠱滅報盡，多生為毒類(蛇蠍蜈蚣等)；衰厲之鬼，衰窮報盡，多生為蛔類；受氣之鬼(餓鬼)，氣消報盡，多生為食類(豬羊雞鴨等)；綿幽之鬼(魘鬼)，幽消報盡，多生為服類(牛馬驢駝等為人服役者)；和精之鬼(魍魎鬼)，和消報盡，多生為應類(春燕秋鴻等季鳥)；明靈之鬼(役使鬼)，明滅報盡，多生為休徵(被認為能預示吉兆的麟鳳喜鵲等)；依人之鬼(傳送鬼)，人亡報盡，多生為循類(犬貓等順從人意的寵物)。　　畜類多數為粗四大所成身，與人同一物質層次，是人肉眼能見到的唯一異己生命種類。《新婆沙論》說畜類最先皆在大海中，後來才散居各處。佛經中說有兩種畜生，為人肉眼所不見：一是極小畜生，經稱「微蟲」，分布極廣，經稱佛眼見一杯水中，有八萬四千微蟲，又說人身中有八萬四千蟲。八萬四千，是極言其數目之多。現代佛學家釋這類微蟲即在顯微鏡下觀察到的微生物、細菌。二是雜處於天、鬼、地獄等處的畜類，其身體由微細四大構成，人肉眼不見。這類畜生中最著名的是列於「天龍八部」中的龍、金翅鳥。　　龍，梵文名那伽(Naga)，是有鱗爬行動物的總稱。佛經中所說的龍，主要指如中國人自認為「龍之傳人」的龍，此龍有胎、卵、濕、化四種生類，及天龍、海龍、地龍三種之分，天龍在天上，為諸天坐騎守衛，海龍在海中，以四大龍王為統率，地龍在地下，其職責是守護伏藏(地下寶藏)。這幾種龍的福報，略比天神，海龍王尤以富有珍寶著稱。龍有神通變化，「龍力不可思議」，為佛經所說四不可思議之一。海龍王擅興雲致雨，為司雨之神，佛教密宗有禱龍王求雨之法。　　龍的缺點是嗔恨多睡，發起脾氣來了不得，有五時不能隱身變化：生時、死時、淫時、嗔時、睡時。又有四種毒：聞聲、見形、氣噓、觸身，皆能毒害人。《佛說阿難四事經》說：「國中多有盜賊水火變異變生，毒氣流布，疾病縱橫，悉是海中龍神鬼王之所為也。」龍還有三種難以避免的苦：一、被熱風熱沙著身，燒其皮肉骨髄；二、惡風暴起，吹龍宮內，失寶飾衣，龍身自現；三、為金翅鳥所食，唯除阿耨達龍王能免此厄。(見《長阿含經》卷十八)　　龍的業因，如《分別業報經》偈言：「修行大布施，急性多嗔怒，不依正憶念，後作大龍身。」或說僧尼修禪定而破戒，多生為龍。《長阿含經》云：「先多嗔恚，不曲不端，犯戒斗諍，故生龍中。」《佛說阿難四事經》謂「射獵、屠殺、魚網、中毒死者，其魂神或墮海中為龍。」因對殺害過它們的人類懷有宿怨，故能興起災厄疾病。　　龍的剋星是金翅鳥，梵名迦樓羅(Garuda)，是一種極大的神鳥，據說身高達四十里，亦有胎卵濕化四種生法，有如意寶珠為瓔珞，變化萬端，無事不辦。此鳥以龍為食，金翅鳥王日食一龍王及五百小龍。死時能令十寶山一齊火起，其心不壞，難陀龍王取為鎮宮之寶，名如意珠。金翅鳥的業因，如《業報差別經》偈：「能修大布施，高心陵蔑人，由斯業行生，大力金翅鳥。」　　龍、金翅鳥皆有婚嫁，交合時二身相觸成欲，如欲界忉利天，其壽命皆為一劫，或有增減。　　　第八節　《楞嚴》十仙　　　中國人崇尚神仙，佛教一般不立神仙一道，《大智度論》卷五六說：「神仙有二種：或天或人。」天指天道，為世人所崇奉的天神，道教所謂的「天仙」，可攝於天道；人，為人中居山修道而得禪定、神通、長壽者，梵語稱哩師(VS)，佛經中常提到，佛有時也被尊稱為「大仙」。道教則稱佛為「金仙」、「大覺大仙」。佛經中，唯有《楞嚴經》，別立神仙為一趣，加在六趣之後，成為七趣。該經所說神仙，是在人中「不依正覺修三摩地(禪定)，別修妄念，存想固形」，隱居于山林人不到處的特殊人，略有十種仙：　　1．地行仙，蓋當於道教所言行於陸地的「地仙」，由「堅固服餌而不休息」，「食道」(服食生長藥物)圓成而成就。　　2．飛行仙，以能飛行於空中而得名，由「堅固草木而不休息」，「葯道」(服食草木類藥物)圓成而得成就。　　3．遊行仙，蓋以能漫遊於仙山海島而得名，由「堅固金石(金石類丹藥)而不休息」，「化道」(以服丹而脫胎換骨)圓成而成就。　　4．空行仙，亦以能飛行虛空而得名，由「堅固動止(動靜功)而不休息」，「氣精」圓成——煉化精氣而成就。　　5．天行仙，蓋以能遊行於諸天、上謁天王玉帝而得名，由「堅固律液而不休息」，「潤德圓成」——即吞咽金精玉液而成就。　　6．通行仙，由「堅固精色而不休息」，「吸粹圓成」——吸收天地日月人物等的精華而成就，通行，蓋謂其神通無礙。　　7．道行仙，由「堅固咒禁而不休息，術法圓成」，即由持咒守戒而得道術，能以道術養身濟世者。　　8．照行仙，由「堅固思念而不休息，思憶圓成」，即修觀想、存想一類道功，念力自在。　　9．精行仙，由「堅固交媾而不休息，感應圓成」，即由男女雙修或坎離交媾而得成就。　　10．絕行仙，由「堅固變化而不休息，覺悟圓成」，由修神通變化之道而覺悟天地萬物之性理。　　經稱這十種仙雖然「別得生理，壽千萬歲，休止深山或大海島，絕於人境」，但因不依佛法正道修心以得正覺，故不能超出生死輪迴，還是要死，「報盡還來，散入諸趣」。　　佛教密乘，亦多說修佛教密法，持咒加持藥物等服食，可成「持明仙「或「悉地持明仙」，這種仙人或住人間，或入仙山海島、修羅宮等處，其形像為結髮或披髮、長須，腰著鹿皮，與道教所描述的仙人形像相類，現在西藏的密乘瑜伽行者，尚頗有結髮挽髻或披髮，猶如道士者，此當為晚期印度佛教密乘瑜伽行者的常見裝束。　　　第九節　劫災與眾生之來源　　　漢語中常用的「浩劫」、「劫難「、「劫數「之「劫」，源出佛典，為梵文劫波(Kalpa)音譯之略，原意為極久遠的時間單位。佛經中稱世界眾生有大變化的周期為劫，有小劫、中劫、大劫三級。一般說人壽每百年增一歲，從十歲增至八萬四千歲後，復從八萬四千歲漸減至十歲，如是一增一減名一小劫，合一千六百八十萬年。如是增減十八反為一中劫，或言二十小劫為一中劫，合二億三千六百萬年。四中劫為一大劫，合十三億四千四百萬年。一大劫中，三千大千世界同時成壞，分為成、住、壞、空四中劫。成劫世界開始形成，住劫為形成後的相對穩定期，只有在此期間，三禪天以下的眾生才慚次出現、生存。壞劫世界破壞，眾生不存；空劫為從壞盡到再生成的間歇階段。　　佛經中還說，三界眾生由共業所感，在輪迴程途中有共同的「三災」惡報。三災分小、大兩種，小三災主在人間，為疾疫、飢謹、刀兵。疾疫災起時，種種傳染病、瘟疫蔓延，人在七日之內死亡殆盡，地上處處白骨狼藉，無人收葬，唯留一萬人作種子。飢謹災起時，六七年間天不降雨，地上寸草不生，滴水難得，一日一夜死人無算，亦唯留一萬人為種子。刀兵災起時，人們自相殘殺，草木皆成兵器，七日之內，人類死亡殆盡。小三災發生的時間，《立世阿毗曇論》說疾疫災在住劫第一小劫人壽十歲時，饑饉災在第二小劫人壽十歲時，刀兵劫在第三小劫人壽十歲時。《優婆塞戒經》則說每一小劫中，有饑饉災三次，疾疫災三次，刀兵災一次。　　大三災，為火、水、風三災，其破壞範圍廣及欲、色二界。火災起時，有七個太陽並出，草木土石、山河大地乃至須彌山、欲界諸天官，悉被燒毀，大火綿延曆一小劫，燒至光音天(一說二禪天)而止，壞盡初禪天、六欲天及人間、地獄、餓鬼界。水災起時，大水漂溺，歷時一小劫，淹至三禪天(一說遍凈天)，毀盡三禪天以下。風災起時，有大猛風吹壞世界，「乃至極微亦無餘在。(《俱舍論》卷十二)，亦歷時一小劫，壞至四禪天(一說廣果天)，毀盡四禪天以下。大三災的發生規律，依《立世阿毗曇論》等說，是「七火次第過，然後一水災，七七火七水，復七火後風」，即七次火災過後有一水災，七次水災過後，再經七次火災，然後來一次風災。《優婆塞戒經》則說：「水火二災各五段過，有一風災，五風災過，名一大劫。」　　三災到來時，世界毀壞，其中生活的眾生乃至諸天自然是在劫難逃。然而，按佛經之說，那時也是淪墮眾生上升解放之日。於火災到來之前，人們大概是受「天譴「的啟示警省，都是不再作惡，而齊修十善，三惡道眾生報盡後也都生於人間修十善行，劫災來臨時，人中有自然修禪定證初禪者，乃力宣初禪的寂靜安樂，教人修禪，人類皆依其法修行，死後都上生於初禪天。當大火快燒到初禪天時，初禪天中修得二禪者力宣二禪安穩快樂，諸天皆依其教修證二禪，上升於二禪光音天而躲過火災焚斃之苦。光音天，為佛經所說眾生的老家。　　當火災壞盡初禪天，眾生皆回光音天老家後，「爾時無日月星辰，唯有大冥」(《長阿含經》卷七)，宇宙中是一片死寂的黑暗，然後漸漸從黑暗虛空中興起大雲，降注大雨，依次生成風、金、水、地「四輪」，水輪中藏有一切物類的種子；然後再慢慢形成天宮、日月星辰、山河大地。其時光音天有人壽終，墮於初禪天，即為大梵天王。後來又有人從光音天相繼墮落，初墮者見之，便以為是自己所創造、變化，後墮者見先墮者，亦以為自已是他所創造，認為天父。此天父又見日月星辰、山河大地及各類眾生，都在他以後漸次出現，便以為這些也都是他的作品，這便是上帝創世說的出處。　　佛經說，地上眾生，皆從光音天墮落，「眾共生世，故名眾生」。初時身有光明，飛行自在，衣食自然，後來貪染漸生，食地上物，身體沉重，失去光明與神通。然後漸漸有了私有觀念，貧富分化，貴賤有別，分疆立界，你爭我奪，刀杖斗訟，演出這人間善惡交爭、興衰成敗、悲歡離合的一幕幕活劇。佛家的這種人類起源說，屬以天為本位的球外智慧生命移植論；其劫初水輪中藏有一切物類種子及畜類本生存於大海中的生命起源說，則與近代生命科學的生命起源學說有所相近。　　佛教所說六道眾生中，除人和畜生中有的大部分之外，其餘天、鬼、阿修羅、地獄及畜類中的龍、金翅鳥等，究竟實有，抑或是庄生寓言、神話想像，或古印度神話的承襲？若說實有，有何理由？如說天神住在天上，那麼如今人造飛船遨遊太空、登上月球，為何不見天宮天仙及佛教所說月天子？如說地獄在地底下，那麼如今地下鑽探、科學探測，為什麼只發現地下有水石岩漿等，不見有地獄存在？關於此類疑問，佛經中早有解答「此類眾生身，為由微細四大集成的「細身」與人身邊常住的鬼神相類，非人類肉眼所能見。故即至天宮地獄，若仍以肉眼觀之，則視而不見。　　近人王思祥《佛學通譯》一書中，總結佛典諸說，列舉出五條理由論證天等界趣、細身眾生實有不虛：一、由聖言聞知故，應信實有，佛教千經萬論，皆一致說有天等細身眾生，這出自證得聖智的佛陀及其弟子們天眼智等超常智能的觀見，應予相信。如佛經說水中、人身中有微蟲，今已由科學證實，其餘未證實者亦可由此理推論而予相信。二、由因果不違法則，應倍實有。據因果報應之定理，應有他生後世的因果相續，行善修禪之因，應有天道，作惡之因，應有地獄。三、「識之所緣有限，自界地亦有不見者」，何況他界。人天賦的感官感知能力有限，視聽嗅觸等皆有其閥閾，無理由據有限感知之所見，便否定感知閥閾之外的東西為子虛烏有。如X光、紫外線等，皆肉眼所不見，而科學已證明其為實有。以目前科學僅就人、動物之生命現象而得出的不究竟的認識，否定其它生命類型細身眾生的存在，理由並不充足，至多不過可能性而已。四、異類雖不相見，同類相見。如螞蟻雖有聲，人卻不聞，而蟻類互相能聞，人雖能了了見蚊，蟻卻未必能了了見人及承認人類的存在。依此類推，無理由否認人類雖不能見他，他卻能了了見人類的更高級文明生物的存在。無理由局定人類為生命進化的終極形態。昔以人不見有高於自己的生命存在，便以宇宙間最高文明生物、智慧生物自居，很可能是狂妄自大，如「螞蟻緣槐稱巨國」無異。五、「譬如多人一室共夢」，雖然各自在做自己的夢，有自己夢中的經驗世界，互相卻不見不知，無理由以自己經驗中沒有，便否認他人(如佛、羅漢、有天眼者等)經驗中也沒有。這五條理由中，第一條信聖人之言，只適用於信仰佛教者；後四條理由，可以否定斷言天等細身眾生為子虛烏有的論斷在邏輯上的錯誤或理由不充足，難以確證天等確實是有，只能證明可能是有。　　　第十節　「人身難得，佛法難聞」　　　佛家雖然談天說鬼，極為玄乎，但從其說法的底里，我們並不難看出：說六道九有，實質上都以現實的人類為出發點和落腳點，不離以人為中心的立場。不論是高高在上、快樂自在的諸天，還是黑暗恐怖的地獄、醜惡的鬼類，愚痴的畜生，都被作為人行善作惡的果報，作為人生前死後生命的轉換形態，亦即人生在時間上的廣延。盛說六道眾生及其生死輪迴、因果報應，終歸在於如實認識人自身，對現實人生作出冷靜的價值評判，旨歸終在現實社會的倫理教化和宗教實踐。其立場，可謂是「人本」的。因此，佛典於六道中說得最多的還是人。　　人，梵語摩奴沙(Manusa),其詞根「man」譯為「意」，摩奴沙表明，意(意識、思維)是人類的突出特點。佛經中說一三千大千世界中的每一小世界，都有人居住，我們所生存的這個小世界，住人的「洲」共有四處(四大部洲)，其所居人的形相、壽數、生活方式等，各有差別。東勝身洲地形如半月，人面亦如半月形，壽三百歲(一說二百歲)；南贍部洲地如三角，人面亦三角形，壽百歲；西牛賀洲地形如滿月，人面亦滿月形，壽三百歲，以牛馬珠玉互相貿易；北拘盧洲地為正方形，人面亦近方，定壽千歲。現代佛學家有釋四大部洲為銀河系中四大住人行星者，有譯為地球上的南美、澳洲、亞洲南半、亞洲北半者，一般多說南贍部洲即地球，佛典中論述最多，以為人類代表者，亦指此洲人而言。　　據佛經講，在四大部洲的所有人類中，屬此南洲人壽命最短，作惡最多，生活最為貧困。而且不論貧富貴賤、人種族別，皆有不可避免的生、老、病、死、怨憎相會、恩愛別離、所求不得等苦，這些苦終歸為「五蘊熾盛」——能障蔽本性光明的身心活動過盛所導致，合前七苦，說為八苦。又有三苦：一苦苦，正受苦時的苦；二行苦，一切皆遷流變滅所生之苦；三壞苦，快樂壞滅所生的感傷追懷、失落寂寞等苦。還有生、老、病、死、愁、怨、苦受、憂病惱、生死流轉等十苦之說。最根本的苦，是人的存在，身心皆念念生滅變易不可常住，這與人本性趨求常樂的意欲相違，從本質上來說，「無常即苦」。數說人間諸苦，揭露人生缺陷，是佛家「四聖諦」之首「苦聖諦」的內容。其餘三洲，苦雖少於南洲人類，但也難免老、病、死等苦。　　然而，佛家並非只是悲觀地否定人生、詛咒人生，而僅揭露人生缺陷及存在的根本矛盾，這只是佛家對人生價值評判的一個方面。另一方面，佛家又肯定人生尤南洲人的優勝，認為此南洲人是六道中最好的所在。《長阿含經》卷二十載佛言：此南洲人有三事勝過其餘三洲人及鬼道、欲界天：「一者勇猛強記，能造業行；二者勇猛強記，勤修梵行(清凈離欲之行)；三者勇猛強記，佛出其土。」三點皆強調「勇猛強記」，意謂人以意志力的雄強和記憶力、思維能力的發達為突出特點，這使南洲人能不斷向上趨求，依靠理性和創造力創造、發達自己的文化，力求改造和超越自然，其智慧成熟的結果，便是佛出此土，昭明了如實認識自己、超出生死輪迴之道。　　《大毗婆沙論》總結人有止息、忍、摩奴沙三義，止息，謂具有很強的自我調製的能力，能自調其心令趨寂靜，乃至止息、消滅自心的煩惱，論云：「能寂靜義故名人，以五趣中能寂靜意無如人者。」忍，謂有意識地忍受困苦厄難，表現出強大的毅力、韌性和包容性、承受力。摩奴沙，謂「於工巧業處得善巧「，指人在工藝技術方面特別聰明，是其它部洲的人和諸天都比不上的。該論還說人具聰明、業果勝、意細微、能正覺、智慧增上、能別虛實、聖智正器、聰明業所生八大優點。晚近大虛法師總結說：「人之特性，具有造作、思想、覺悟之自由活動的能力。」　　佛家如此高推人類，主要是從接受佛法、依法修持的角度著眼。按佛教之說，人所具有的這些長處，及苦樂間半、八苦交攻的生存現實，使人類員容易信受拂法、修學佛道。就此而言，人比快樂自在、長壽遠勝於人的諸天，要強得多。佛曾說：「人間於天則是善處」，又強調，「諸佛世尊皆出人間，非由天而得」。(《增一阿含經·等見品》)因為諸天雖然也見佛聞法，但因為太快樂長壽，沒有苦和人生短暫的緊迫感的逼迫，反而較人難於修學佛道。至於常被嫉妒鬥爭所惱的阿修羅、饑寒交迫只知求索飲食的餓鬼、愚痴無智的畜生和苦刑逼迫無暇思索生死問題的地獄，修學佛法，障礙比人多得多。所以，佛經稱讚人為「能生一切諸善果」和賢聖道果的「福田」(種植幸福的田地)。　　「人身難得．佛法難聞，中國(有佛教流傳的發達地區)難生，善友難逢。」於是便為佛教諸多經論所強調，佛經說，在無盡輪迴的長夜中，生於人間的機會極為難得，難於「盲龜值浮孔」——一隻瞎眼的烏龜在茫茫大海中碰到一根上面有藏身之洞的樹榦漂浮而來，籍以渡過大海。因為世人作惡時多，行善時少，命終多墮三惡道中，易入難出，能直接生於人間者甚罕。佛經中記載：佛曾以指甲從地上桃起一點點土，問弟子：佛指甲上土多，還是大地土多？回答當然是：大地土比世尊(佛的尊號之一)指甲上土，不知要多出多少倍。佛乃教誡他們：從人中命終還生人中者，從天中命終還生天中者，少如佛指甲上土，墮三惡道者，多如大地土。一墮三惡道，則壽數綿永，經劫難出，即使出頭再生為人，亦由宿世余習，易再作惡而再次墮三惡道。要得圓滿的、聰明智慧善良易於信受佛法的人身，是很難了。而即使得人身，能碰上有佛法流傳、有緣信受修學的機會，則更屬難得。佛經中說：佛陀出世，極為難逢。一大劫中，人間僅有千佛出世，佛出世住世及佛法流傳的時間，在茫茫劫海中，只如長夜中電光一閃，如極難開花，開花後又很快凋落的曇花。釋迦牟尼乃這一大劫(名「賢劫」)出世的第四佛，住世僅八十年，其正法流傳僅五百年，正法之後的「像法」(相似於正法)時期也早已過去，到了教法衰微的「末法」時代。將來佛法滅盡之後，要過56億年(錄入者註：人世5.6億年之說較為妥當)，到人壽八萬歲時，第五佛彌勒佛才會出世成佛。生值佛法而有緣信受奉行，其難中之難，是更過於「盲龜值浮孔」了。　　佛經這樣說的意旨當然是；若能生逢佛法，信受奉行，解脫生死輪迴或起碼植下解脫生死的種子，則此人生便是極富價值、最值得慶幸的。若非如此，不遇佛法或雖遭遇而無善根信受，只知追求無常的金錢與物質享受，甚至為此而作惡造業，則是浪費了難得可貴的人生，埋沒了人特具的長處，如此人生，不僅八苦交攻，而且成了造墮三惡道苦種、長劫沉溺生死苦海的「苦田」、「惡田」，在佛家看來是最為可悲、可惜、可嘆的事。