何新文， 丁　靜：雖不適中，要以為賢 ——論蘇軾對屈原的接受

［收稿日期］ ２０１4－０4－05

［作者簡介］ 何新文（１９５３－ ），男，湖北通城人，湖北大學文學院教授、博士生導師，主要從事中國古代文學及目錄學研究；丁靜（１９８３－ ），女，河南南陽人，湖北大學文學院２０１３級博士研究生。

　　①與此同理，曾棗莊先生為證明《屈原廟賦》為治平三年所作，曾以蘇轍《巫山廟》詩「乘船入楚溯巴蜀」句為例說，這一「溯」字無可辯駁地證明蘇轍此詩作於「遭父喪而浮江歸蜀」時，要不然如有人認為此詩作於嘉祐四年，那就應為「乘船入楚出巴蜀」。（曾棗莊：《論蘇賦》，載《上海師範大學學報》２００５年第５期）

雖不適中，要以為賢

——論蘇軾對屈原的接受

何新文， 丁　靜

（湖北大學 文學院， 湖北 武漢 ４３００６２）

［摘 要］ 青年蘇軾在《屈原塔》、《竹枝歌》、《屈原廟賦》等詩賦作品中集中書寫屈原之死的主題，中晚年以後更有對屈宋辭賦的推崇和評論。可以說，屈原的影響貫穿了蘇軾的人生旅程。但在蘇軾豐富繁多的詩文詞賦及其文史論著之中，有關屈原的文字並不是很多，提及屈宋及其辭賦的頻率不僅無法與他「獨好」的陶淵明相比，而且也遠不及莊周、李白、杜甫、韓愈、柳宗元以及劉禹錫、白居易諸人。這種現象的形成，當與蘇軾對於屈原所持「雖不適中，要以為賢」的接受態度相關。

　　［關鍵詞］ 蘇軾； 屈原； 接受； 「雖不適中，要以為賢」

　　［中圖分類號］ I207.22　　［文獻標誌碼］ Ａ　　［文章編號］ １００１－４７９９（２０1４）０５－０050－０7

　　蘇軾（1037—1101）卒後，其弟蘇轍曾記述他生前的讀書為文說：

　　公之於文，得之於天，少與轍皆師先君。初好賈誼、陸贄書，論古今治亂，不為空言。既而讀《莊子》，……後讀釋氏書，深悟實相，參之孔、老，博辯無礙，浩然不見其涯也。……至其遇事所為詩、騷、銘、記、書、檄、論、撰，率皆過人。……公詩本似李、杜，晚喜陶淵明，追和之者幾遍。[1] 1411

　　對於前代思想文化遺產，無論是孔、老、庄、《易》、釋，還是賈誼、陸贄，抑或李白、杜甫、韓愈、柳宗元、劉禹錫、白居易等，他都廣泛學習，兼容並蓄；而在古今詩人中，他最喜愛的是陶淵明，他自己在《與子由書》中也說：「吾於詩人，無所甚好，獨好淵明之詩。」[2] 2515

　　然而，對於屈原這位名垂千古的偉大詩人，蘇轍並未提及；在蘇軾豐富的詩文論著中，涉及屈原的文字也似乎遠不及莊子、淵明諸人。那麼，個中緣由何在？蘇軾對於屈原到底秉持著一種怎樣的接受態度，屈原對於蘇軾的人生和創作又有著怎樣的影響呢？這應該是一個頗值得探討的問題。

　　一、青年蘇軾：「屈原之死」主題的詩賦抒寫

　　「研究屈原，應當以他的自殺為出發點」[3] 165。屈原之死所帶來的巨大震爍和無盡思考，一代又一代地拷問著中國文人的心魂。自漢之賈誼、劉安、司馬遷，魏晉之嵇康、阮籍，唐之韓、柳、劉禹錫，以至宋之蘇軾、朱熹，概莫能外。而蘇軾文集中關於屈原的三篇詩賦作品，所抒寫的就都是這個「屈原之死」的主題。

　　（一）「屈原古壯士，就死意甚烈」：《屈原塔》、《竹枝歌》的死亡主題

　　蘇軾有一個期冀他讀書從宦的父親和深明大義的母親，故自幼即「奮厲有當世志」。據蘇轍記憶，蘇軾十歲之時，母親程氏曾教他讀《後漢書·范滂傳》。范滂（137—169）是漢末一位嫉惡如仇、憂國憂民的直臣與孝子。其時冀州大飢，盜賊群起，范滂任「清詔使」按察郡縣不法官吏，「慨然有澄清天下之志」。後因見時政腐敗，棄官而去。至漢靈帝初年再興黨錮之獄，又被下詔捕獄。范滂不忍「令老母流離」，於是毅然投案詣獄，被殺時年僅三十三歲[4] 2203~2208。范滂不畏權勢、捨身取義的壯烈故事，使小小年紀的蘇軾感奮不已。於是，蘇軾問母親：「軾若為滂，夫人亦許之否乎？」母親回答道：「汝能為滂，吾顧不能為滂母耶？」[1] 1411

　　十來年後的嘉祐元年（1056），20歲的蘇軾隨父親、兄弟走出家鄉，到達京城開封，並在次年的科舉考試中高中進士一舉成名，得到主考官歐陽修乃至仁宗皇帝的青睞。可是，正當初入仕途的蘇軾滿懷熱情之時，尚在中年的母親卻在家鄉眉山病逝。噩耗傳來，父子三人匆忙回鄉奔喪。年輕的蘇軾，平生第一次領略了親人逝去的悲痛，並且居家為母親守孝。嘉祐四年（1059），蘇軾在服母喪期滿後和父親、兄弟再次出川赴京。途經忠州（今屬重慶），看到這個與屈原平生行跡並沒有關聯的地方竟建有一座屈原塔，驚異之餘便寫下了一首題為《屈原塔》的五言古詩。其詩云：

　　楚人悲屈原，千載意未歇。精魂飄何處？父老空哽咽。

　　至今滄江上，投飯救饑渴。遺風成競渡，哀叫楚山裂。

　　屈原古壯士，就死意甚烈。世俗安得知，眷眷不忍決。

　　南賓舊屬楚，山上有遺塔。應是奉佛人，恐子就淪滅。

　　此事雖無憑，此意固已切。古人誰不死，何必較考折。

　　名聲實無窮，富貴亦暫熱。大夫知此理，所以持死節。[5] 5

　　或許是與詩題有關，因為所謂「塔」原本就是供奉佛骨或保存死者遺體的地方。這忠州屈原塔里，當然不會有屈原的遺體，但卻一定是屈原的亡魂可以安頓之所；或許更是由於蘇軾記憶里留存的范滂英勇赴死和母親程氏遽然辭世所引發的死亡之思：《屈原塔》詩抒寫的就是一個有關於屈原自沉的主題。

　　《屈原塔》詩分為三段：開首八句，泛寫千百年來楚人從未停歇的悼屈「遺風」，人們在滄江上競渡龍舟、投放粽子，呼喚亡靈，楚山楚水之間，到處回蕩著楚人呼天喊地的哀哭之聲！真可謂「楚人悲屈原，千載意未歇」；中間八句，具論忠州屈原塔的由來，當是三楚故地「奉佛人」為使屈原壯烈「就死」的事迹代代相傳、永不淪滅而建；最後八句，作者讚歎屈原為堅持名節而死的價值意義，從而歸結忠州人民修建屈原塔的深厚情誼：「此事雖無憑，此意固已切」。此詩，從「楚人悲屈原」之「死」起，至「所以持死節」結，一氣貫注地敘寫了「古人誰不死」，而屈原「就死意甚烈」的死亡主題，寄託著青年蘇軾對屈子自沉的理解和高潔人格的景仰，預示著詩人未來不同凡俗的人生道路和志節操守。

　　蘇軾兄弟在忠州時，還創作有著名的《竹枝歌》。據《樂府詩集》記載：「《竹枝》本出於巴渝。唐貞元中，劉禹錫在沅湘，以俚歌鄙陋，乃依騷人《九歌》作《竹枝》新辭九章，教里中兒歌之。」[6] 1140劉禹錫謫居巴山楚水之間，據民歌而改作九章《竹枝》新詞，在輕揚纏綿的音調中，歌詠三峽風光或男女戀情，折射自己「置身」貶謫之地的生活環境和情感心態，對當時及後世的「竹枝」歌詞創作均極有影響。其中如「楊柳青青江水平，聞郎江上唱歌聲。東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴」等詩歌，至今傳唱。

　　但蘇軾的九章《竹枝歌》，無論是內容和情調都與劉禹錫的《竹枝》辭有所不同。蘇軾一變唐人「有淇、濮之艷」的詩風而發為幽怨之音，藉以悲悼屈原等楚人之死，如其詩中曰：

　　蒼梧山高湘水深，中原北望度千岑。帝子南遊飄不返，惟有蒼蒼楓桂林。

　　水濱擊鼓何喧闐，相將扣水求屈原。屈原已死今千載，滿船哀唱似當年。

　　吁嗟忠直死無人，可憐懷王西入秦。秦關已閉無歸日，章華不復見車輪。

　　君王去時簫鼓咽，父老送君車軸折。千里逃歸迷故鄉，南公哀痛彈長鋏。

　　橫行天下竟何事，棄馬烏江馬垂涕。項王已死無故人，首入漢庭身委地。

　　富貴榮華豈足多，至今惟有冢嵯峨。故國凄涼人事改，楚鄉千古為悲歌。[5] 5~6

　　從屈原、懷王、項羽之「死」，蒼山、湘水無情草木之「泣」，到帝子南遊、父老哽咽、南公哀痛，蘇軾筆下的《竹枝歌》，不啻是一曲以屈原為代表的楚人坎坷歷史的「千古悲歌」！誠如蘇軾《竹枝歌敘》所自道：「《竹枝歌》本楚聲，幽怨惻怛，若有所深悲者。豈亦往者之所見有足怨者歟？夫傷二妃而哀屈原，思懷王而憐項羽，此亦楚人之意相傳而然者。……故特緣楚人疇昔之意，為一篇九章，以補其所未道者。」

　　（二）「苟宗國之顛覆兮，吾亦獨何愛於久生」：《屈原廟賦》論屈原之死

　　蘇氏兄弟在離蜀適楚期間，還作有同題的《屈原廟賦》。蘇軾之賦，清王文誥《蘇文忠公詩編注集成·總案》、吳雪濤《蘇文系年》、孔凡禮《蘇軾年譜》等，均以為與《屈原塔》詩一樣，乃嘉祐四年與蘇洵、蘇轍一道赴開封途中所作，作者時年23歲。

　　但是，曾棗莊先生2007年發表的《蘇賦十題》（載《中國蘇軾研究》第3輯）及新近出版的《宋代文學編年史》（鳳凰出版社2012年版），卻據南宋郎曄（紹熙三年）所編《經進東坡文集事略》卷一《屈原廟賦》題下注引晁補之「公之初仕京師，遭父喪而浮江歸蜀也，過楚屈原之祠為賦以吊」之語，因而改係為宋平宗治平三年（1066）所作，蘇軾時年30歲。

　　曾先生此說一出，頗獲好評，有論者認為「郎曄為宋人，晁補之是蘇門四學士之一，其言自當更為可信」[7]。但是，筆者以為此說仍有不周之處：

　　首先，此說尚屬孤證，且晁補之《變離騷》之書已經散佚不全，《屈原廟賦》題下注所引之語無法核實。例如，元祝堯《古賦辨體》，並錄蘇東坡《屈原廟賦》與《赤壁賦》，祝堯已引「晁補之雲」以評價《赤壁賦》，對於《屈原廟賦》的介紹卻引朱熹（1130—1200）《楚辭後語》「公自蜀而東道出屈原祠下嘗為之賦」等語，而未引上述郎曄注所言。而且，祝堯在蘇轍《屈原廟賦》題下也說「公嘗與兄子瞻同出屈祠而並賦」：據此可知，大致與郎曄同時的朱熹，以及宋元之際的祝堯對於二蘇《屈原廟賦》的寫作時間，是主「自蜀而東道出屈原祠下嘗為之賦」而不取郎曄注引晁補之之說[8] 434~444。此中緣由，或即因「晁補之語」存在疑問。

　　其次，在曾棗莊此說之前，孔凡禮《蘇軾年譜》已轉引過郎曄注引晁補之語，但卻明確表示「不從」其說[9]。這表明孔凡禮已注意到晁氏之語或有不當而未予採納，現曾棗莊先生「舊話重提」，而沒有補充新的證據，當然仍不能使人信服。

　　第三，此說與《屈原廟賦》內容及蘇軾行事不合。今蘇軾《屈原廟賦》開篇即言「浮扁舟以適楚兮，過屈原之遺宮」，是指自蜀浮江而下，到達楚地。若是遭父喪後再從開封溯江而上又一次造訪屈原廟，即所謂「浮江歸蜀」的話，就應改寫成「浮扁舟以歸蜀兮，再過屈原之遺宮」了①。況且，同樣是南宋人的朱熹也在其《楚辭後語》之蘇軾《服胡麻賦》題敘中明言蘇軾「自蜀而東，道出屈原祠下，嘗為之賦」[10] 300，而不是說「浮江歸蜀」而為之賦。故此「遭父喪而浮江歸蜀也，過楚屈原之祠為賦以吊」之說，與《屈原廟賦》內容不合。同時，蘇洵病卒開封，朝廷「敕有司具舟載其喪歸蜀」。蘇軾兄弟護喪扶靈，水陸兼程，千里歸鄉。當此之時，蘇軾若又重遊楚地為賦以吊屈原，亦與奔喪的情事、情理矛盾。

　　誠如上述，則筆者以為若要改系《屈原廟賦》的寫作時間，尚需進一步論證。

　　《屈原廟賦》的主題，也是論屈原之死。這篇不到四百字的騷體賦，以「屈原廟」為題，以屈原之死立論。在賦中，「死」字先後出現了五次，從而一線貫穿全篇。賦的首段，敘作者浮舟適楚，睹屈原廟而感嘆其「生無所歸而死無以為墳」，從而提出屈原之死的問題以領起全篇；接著是賦的主體部分，以「處死之為難」為中心展開議論。蘇軾推想屈原「徘徊江上欲去而未決」的艱難之狀，既賦《懷沙》之篇以明「知死不讓」，又連用兩個「豈不能」的反問句展現內心的理性思考和情感痛苦：

　　吾豈不能高舉而遠遊兮，又豈不能退默而深居？獨嗷嗷其怨慕兮，恐君臣之愈疏。生既不能力爭而強諫兮，死猶冀其感發而改行。苟宗國之顛覆兮，吾亦獨何愛於久生。[2] 2

　　屈原對於生長於斯的祖國有著太多的期望和不舍，所以他否定了或「高舉遠遊」、或「退默深居」的種種設想，同時也最終否定了「力爭而強諫」的可能性。一切努力終成徒勞，連我的祖國也即將「顛覆」，那麼，我活著還有什麼意義！在賦中，蘇軾還駁議了揚雄、班固等人以屈原自沉為「非智」的責難之辭，從而肯定屈原之死是由於楚國前途命運的無望，是出於無法割捨的「宗國」、「君臣」之義。

　　蘇軾此賦，表達了對屈原之死的理解和肯定，張揚了屈原以死諫君、以身殉國的社會意義，對「蘇門四學士」中的晁補之以及南宋洪興祖的《楚辭》論述，以及朱熹評價屈原的「忠君愛國」之說，都產生了直接的影響。如洪興祖《楚辭補註·離騷後序》言「屈原，楚同姓也。……同姓無可去之義，有死而已。《離騷》曰阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔。則原之自處審矣。……生不得力爭而強諫，死猶冀其感發而改行……臣子之義盡矣。非死為難，處死為難。屈原雖死，猶不死也」[11] 50，很明顯，就是對蘇軾之論的接受和繼承。朱熹則在其蘇軾《服胡麻賦》題序中說：「獨公自蜀而東，道出屈原祠下嘗為之賦，以詆揚雄而申原志……是為有發於原之心。」[10] 300宋元之際，祝堯所編《古賦辨體》，將蘇氏兄弟的兩篇《屈原廟賦》一併收錄。祝堯評蘇軾之賦「中間描寫（屈）原之心如親見之，末意更高，真能發前人所未發」；然後又比較二蘇之賦，謂「大蘇之賦，如危峰特立，有嶄然之勢，小蘇之賦，如深溟不測，有淵然之光」[8] 434~444。可見他對蘇軾《屈原廟賦》的思想藝術成就十分肯定。

　　二、中晚年蘇軾：對屈宋辭賦的推尊與評論

　　屈原既死之後，自賈誼以至劉勰的整個漢魏六朝，屈原及其作品一直受到重視。但由隋及唐入宋，楚辭之學卻漸趨衰微。北宋前期，雖然王禹偁、梅堯臣、蔡襄、王安石、沈括、郭祥正等時有騷體辭賦之作，但蘇軾仍以為楚辭已成將墜之「微學」而深感憂慮。因此，他一方面身體力行，創作騷體辭賦作品，「手校《楚辭》十卷」[12] 434；一方面又發表有重視楚辭騷賦、呼喚屈騷傳統的言論，表達其推尊屈宋辭賦的觀念。

　　宋神宗元豐元年（1078），步入中年（時42歲）的蘇軾，在《書鮮於子駿楚詞後》中，對屈宋辭賦及時人的擬騷賦給予了高度的評價和充分的肯定。其文云：

　　鮮於子駿作楚詞《九誦》以示軾。軾讀之，茫然而思，喟然而嘆曰：嗟乎，此聲之不作也久矣，雖欲作之，而聽者誰乎？……好之而欲學者無其師，知之而欲傳者無其徒，可不悲哉？今子駿獨行吟坐思，寤寐於千載之上，追古屈原、宋玉，友其人於冥寞，續微學之將墜，可謂至矣！[2] 2057

　　鮮於子駿，名侁，閬州人，與蘇軾友好而頗多詩文往來。蘇軾此文，情深意切，既為楚辭「欲學無師、欲傳無徒」的狀況傷感，更為眼前鮮於子駿《九誦》的問世興奮不已，且許以「追古屈原、宋玉，友其人於冥寞，續微學之將墜，可謂至矣」的高度讚譽。字裡行間，溢滿呼喚屈、宋傳統的深摯情感。

　　哲宗紹聖元年（1094），年近花甲的蘇軾赴英州貶所之前所作《中山松醪賦》，中有「猶足以賦《遠遊》而續《離騷》」句。

　　宋玉的《高唐》、《神女》、《登徒子好色》諸賦，昭明《文選》收入「賦」類之「情」門。蕭統在編輯這三篇賦時，將各賦的第一段文字均劃分為「序」，其後才是賦的正文。對這樣一種被劉勰稱為「序以建言」（《文心雕龍·詮賦》）的劃分方式，古今學人的態度，大致可分為兩派：主流的意見是接受認可為「序」；反對者以為原本就是賦的正文部分，而最早提出這種不同看法的可能就是蘇軾。

　　哲宗元符二年（1099），蘇軾63歲，他在所寫《答劉沔都曹書》中說：

　　梁蕭統集《文選》，世以為工。以軾觀之，拙於文而陋於識者，莫統若也。宋玉賦《高唐》、《神女》，其初略陳所夢之因，如「子虛」、「亡是公」相與問答，皆賦矣。而統謂之「敘」，此與兒童之見何異。[13] 328

　　蘇軾認為宋玉《高唐賦》開篇「昔者楚襄王與宋玉游於雲夢之台」至「玉曰唯唯」、《神女賦》開篇「楚襄王與宋玉游於雲夢之浦」至「玉曰唯唯」這兩大段文字，如同司馬相如《子虛賦》開篇「子虛、亡是公、烏有先生」的一段問答一樣，都是賦的正文，而不是序。

　　細察宋玉賦的結構內容，蘇軾之說確有道理，故此說也頗有影響。如兩宋之際，王觀國《學林》卷七「古賦序」條，即指出《文選》所載傅毅《舞賦》及宋玉《高唐賦》、《神女賦》、《登徒子好色賦》等「四賦本皆無序，昭明太子因其賦皆有『唯唯』之文，遂誤析為序也」[14] 189。清乾隆時學者章學誠（1738—1802）、王芑孫（1755—1817）的看法也與蘇軾之說相近。如章學誠《文史通義·詩教》云：「賦有問答發端，誤為賦序，前人之議《文選》，猶其顯然者。」[15] 81章氏「前人之議」云云，當即是指蘇軾此說。王芑孫《讀賦卮言·序例》則更明確指出：「周賦未嘗有序。宋玉賦之見《文選》者四篇，不載於《選》者一篇，皆無序。蓋古賦自有散起之例，非真序也。《高唐》、《神女》、《登徒子好色》三篇，李善、五臣，皆題作序。漢傅武仲《舞賦》引宋玉《高唐》之事發端，亦題為序，其實皆非也。」[16]今人錢鍾書先生《管錐編》，亦曾引東坡譏昭明《文選》「編次無法」之語，以證蘇說之不誤[17] 869。

　　而不滿蘇軾之說者，則可以清人何焯為代表。何焯評《文選·宋玉〈高唐賦〉》時，曾反駁蘇軾道：「劉彥和云：『既履端於唱序，亦歸餘於總亂，序以建言，首引情本，亂以理篇，迭致文契。』則是一篇之中，引端曰序，歸餘曰亂，猶人身中之耳目、手足各異其名。蘇子則曰『莫非身也，是大可笑』，得乎？」[18] 882而日人鈴木虎雄《賦史大要》又折中蘇、何二家之說，謂「蘇軾之說，亦有一理；何焯之說，亦有所未精。二人皆以混同我輩所謂序、亂與賦之首、尾，為斯論爭者也，若明此區異，則議論自息矣」[19] 495。

　　關於辭賦作品的結構體制，古今學人頗多探索。在蕭統《文選》之前，劉勰《文心雕龍·詮賦》已分賦為「唱序」、「總亂」和「正文」三部分。此後，元人陳繹曾《賦譜》則分楚漢辭賦的體制段落為「起端」、「鋪敘、「結尾」三部分[14] 225，與蕭統、劉勰的意見稍有不同。進入近現代，最先有鈴木虎雄論「賦之結構——形式」，以為自成「首、中、尾」三部，但又有兩種情況：一是「始有序、中間有本部、終有亂系重歌訊等」；二是「序、亂」二者皆無，「即僅在賦之本部而自為三部者，即其首部、尾部用散文體，中間部用韻文體者」[19] 493。故鈴木氏評蘇軾、何焯論《高唐賦》是否有「序」之爭，是因為二人混同了所謂「序、亂與賦之首、尾」的關係。

　　在當今選注、敘論宋玉《高唐》、《神女》諸賦的眾多賦選或文著之中，雖然依蕭統《文選》之例而以各篇首段為「序」的相當普遍，但與蘇軾之說相同者依然有之。僅就筆者所見，如馬積高先生認為《高唐賦》開篇至「玉曰唯唯」為「第一大段」，並不稱其為「序」[20] 45。曹明綱先生更認為：「辭賦一般多由首、中、尾三個部分組成。其首部多用散文句式，中部則以大段韻文組成，尾部又用散句歸結」，《高唐》、《神女》賦也是包括「散文首部、韻文中部、散文尾部」三部分，而不存在所謂「序」文，「現存辭賦有序者當推東漢班固的《兩都賦》，其序於賦的散——韻——散三部分之前，更增加一段議論文字」[21] 69，74。

　　哲宗元符三年（1100），蘇軾從海南島北歸途中經廣東清遠時所撰《與謝民師推官書》，是他平生最後一次較為集中的文學論述，文中有云：

　　揚雄好為艱深之辭，以文淺易之說。若正言之，則人人知之矣。此正所謂「雕蟲篆刻」者，其《太玄》、《法言》，皆是類也。而獨悔於賦，何哉？終身雕篆，而獨變其音節，便謂之「經」，可乎？屈原作《離騷經》，蓋《風》、《雅》之再變者，雖與日月爭光可也。可以其似賦而謂之「雕蟲」乎？使賈誼見孔子，升堂有餘矣，而乃以賦鄙之，至與司馬相如同科！雄之陋，如此比者甚眾。[13] 331

　　蘇軾借批評揚雄晚年「獨悔於賦」之說，以肯定屈原之作。在他看來，辭賦本身雖有水準高下之分，但以所謂「雕蟲篆刻」而鄙視辭賦則是淺陋的。蘇軾承劉安、司馬遷、劉勰之後，高度評價屈原《離騷》的崇高地位和偉大價值，以為乃「《風》、《雅》之再變者，雖與日月爭光可也」。

　　三、「雖不適中，要以為賢」：蘇軾對屈原的接受態度

　　自青年時代在《屈原塔》、《屈原廟賦》等詩賦作品中集中書寫屈原之死，到中晚年推尊並高度評價屈宋辭賦，可以說，屈原的影響貫穿了蘇軾的人生旅程。但是，我們仍然不能否認，在蘇軾豐富繁多的詩文詞賦及文史論著之中，有關屈原的文字並不算多，提及屈、宋及其辭賦的頻率不僅無法與其晚歲「獨好」的陶淵明相比，而且也遠不及莊周與李白、杜甫、韓愈、柳宗元、劉禹錫、白居易諸人；此外，從人生的角度而言，人們甚至也很難把超然曠達、隨遇而安的蘇軾與憤世嫉俗、獨立特行的屈原相提並論①。

　　為什麼會出現這樣的情形？原因或許是多方面的，但蘇軾對於屈原的接受態度，則應該最值得關注。

　　讓我們仍然回到《屈原廟賦》，蘇軾在賦末寫道：

　　嗚呼！君子之道，豈必全兮。全身遠害，亦或然兮。嗟子區區，獨為其難兮。雖不適中，要以為賢兮。夫我何悲，子所安兮。

　　這「雖不適中，要以為賢」之句，正是青年蘇軾清晰表達的接受態度。屈原自沉之後，歷代文人學士從各自的角度對此提出了許多不同的看法。如賈誼《吊屈原賦》，已有「遠濁世而自藏」之議；揚雄亦「怪屈原自投江而死」，質疑「君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必沉身哉？」[22] 3515他還在《法言·吾子》篇以「如玉如瑩，爰變丹青」的比喻，提出了屈原是否「智」的問題；東漢梁竦《悼騷賦》肯定屈原「既匡救而不得，必殞命而後仁」，並批評賈誼和揚雄的誤解之後，班固《離騷序》仍然怨責屈原「忿懟不容，沉江而死」有違「明哲保身」之道，亦「非明智之器」[11] 49~50。而至被蘇軾目為「南遷二友」①之一的唐代文學家柳宗元，則對屈原之死表達了與眾不同的肯定性意見，其《吊屈原文》云：

　　委故都以從利兮，吾知先生之不忍；立而視其覆墜兮，又非先生之所志。窮與達固不渝兮，夫惟服道以守義。矧先生之悃愊兮，蹈大故而不貳。[10] 288

　　柳宗元批評怨責屈原自甘「隱忍」而留戀楚國的議論，肯定其不忍「立視」故國「覆墜」，而心懷愛國至誠赴死「不貳」的「服道守義」行為，充分表達了對於屈原之死的理解。

　　值得注意的是，蘇軾雖繼承了柳宗元肯定屈原慷慨赴死的正確見解，但仍然作出了「雖不適中」的非肯定性評價。而所謂「適中」，是指一種調和事物矛盾的處世之道。《禮記·中庸》曰：「執其兩端，用其中於民。」朱熹注謂：「中者，不偏不倚，無過、不及之名。」[23] 17蘇軾在青年時代就接受了儒家的「中庸」學說，他曾撰有《中庸論》上、中、下三篇，以闡釋「中庸」之義。如其《中庸論》下篇曰：

　　夫君子雖能樂之，而不知中庸，則其道必窮。……得其偏而忘其中，不得終日安行乎通途，夫雖欲不費，其可得耶？……然天下有能過而未有能中，則是復之中者之難也。……既不可過，又不可不及，如斯而已乎？……君子見危則能死，勉而不死，以求合於中庸。[2] 63

　　在蘇軾看來，「適中」是人生的高尚境界。雖在「君子」而「不知中」，「則其道必窮」，若「得其偏而忘其中」，則「不得終日安行乎通途」。但是，要真正做到「適中」、「能中」，卻是很難的事情。

　　蘇軾這種「適中」的人生哲學，換一種說法，也就是其《賈誼論》中所說的善於「處窮」：

　　夫君子之所取者遠，則必有所待，所就者大，則必有所忍。……安有立談之間，而遽為人痛哭哉？觀其過湘，為賦以吊屈原，紆鬱憤懣，趯然有遠舉之志。其後卒以自傷哭泣，至於夭絕。是亦不善處窮者也。夫謀之一不見用，安知終不復用也？不知默默以待其變，而自殘至此。嗚呼！賈生志大而量小，才有餘而識不足也。[2] 105~106

　　《賈誼論》是青年蘇軾於嘉祐五年所撰策論之一。蘇軾認為：「取遠、就大」的君子，「必有所待」和「必有所忍」。而才高氣盛的賈誼，「夫謀之一不見用」就「自殘至此」，既為賦以吊屈原，又滿腔紆鬱憤懣，傷感哭泣，以至於憂傷病沮，英年早逝。究其原因所在，一言以蔽之，可謂「不善處窮者也」。

　　在寫成《中庸論》、《賈誼論》三十多年後的晚歲，飽經宦海風波的蘇軾，於謫居海南時又撰有一篇題為《濁醪有妙理賦》（以「神聖功用無捷於酒」為韻）的律賦，進一步表述過這種「適中」的處世之道：

　　得時行道，我則師齊相之飲醇；遠害全身，我則學徐公之中聖。……獨醒者，汨羅之道也；屢舞者，高陽之徒歟？惡蔣濟而射木人，又何狷淺？殺王敦而取金印，亦自狂疏。故我內全其天，外寓於酒。[2] 21

　　既要「得時行道」、「遠害全身」，就不能像屈原那樣「獨醒」②，像高陽酒徒酈食其那樣沉溺，像曹魏人時苗那樣因厭惡「酒徒蔣濟」而立木人射之，像晉人周凱那樣醉後揚言「殺王敦而取金印」：他們都不免固執偏激，所作所為皆不「適中」。而我則雖外寄形於酒，內心則能順其自然。

　　所謂「適中」與「善處窮」，正是蘇軾所肯定的處世之道即人生態度或方法策略。蘇軾認為，「人生如寄」③，人生多艱，在有限的人生之中，尤其是在身處逆境之際，要心態平和，「允執其中」，要「有所待，有所忍」，有默忍待變的耐心，而不能偏執極端，也不必滿腔紆鬱憤懣。即使面臨危難之際，也既要有「見危能死」的氣概，更要有「勉而不死，以求合於中庸」之道的智慧。這可謂是蘇軾所追求的處世之道和人生境界，卻也正是他有不同於屈原的地方。

　　蘇軾持著這樣的人生原則來衡量屈原和賈誼，當然都是「不適中」者。屈原是中國文學史乃至世界文學史上，第一個在其文學作品中突出地表現生死主題，並且最終以選擇死亡的行動回答這一重大問題的偉大哲學家和詩人。屈原嫉惡如仇，剛正不阿，獨立不遷，橫而不流，堅韌執著，決不妥協，絕不同流合污。屈原有著理想高於生命的人生追求，為了他的政治理想和高潔人格，他不會「勉而不死，以求合於中庸」，而寧願拋棄生命而堅持其所堅持，如其所謂：

　　寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也，伏清白以死直兮，固前聖之所厚；既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。（《離騷》）

　　知死不可讓，願勿愛兮。明告君子，吾將以為類兮。（《懷沙》）

　　寧溘死而流亡兮，恐禍殃之有再。不畢辭而赴淵兮。惜雍君之不識。（《惜往日》）

　　寧逝死而流亡兮，不忍為此之常愁。（《悲迴風》）

　　舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，寧赴湘流，葬於江魚之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎？！（《漁父》）

　　屈原本有著對生的無限眷戀，對祖國和人民的深厚感情，對生命價值和理想的執著追求，所以他不願意輕易去死；可是屈原又有著「信而見疑，忠而被謗」的特殊遭遇，有著嫉惡如仇、絕不同流合污的高潔人格，當美政的理想無法實現之時，尤其是當郢都淪陷、深愛的祖國正走向危亡而又無法挽轉之時，當屈原的初衷、希望變成失望而最終走向絕望之時，當屈原在生與死的痛苦思索中最終從理智上覺得「獨愛於久生」也沒有任何價值意義之時，屈原就決然選擇了自沉而死！

　　有如清龔景瀚所謂：「苟己身有萬一之望，則愛身正所以愛國，可能不死也。不然，其國有萬一之望，國不亡，身亦可以不死；至莫足與為美政，而望始絕矣。既不可去，又不可留，計無復之，而後出於死。」（《離騷箋》）亦或有如梁啟超所謂：「易卜生最喜歡講的一句話：All or nothing。（要整個，不然，寧可什麼也沒有。）屈原正是這種見解。『異道相安』，他認為和方圓相周一樣，是絕對不可能的事。中國人愛講調和，屈原不然，他只有極端」，他「不肯遷就」[3]。

　　的確，「雖不適中，要以為賢」，可以用來概括蘇軾對屈原的評價和接受態度。一方面，蘇軾終其一生，對屈原充滿了崇敬和景仰之情，屈原是其仰慕、師法的榜樣，是他心目中神聖而難以企及的對象。這不僅表現在青年蘇軾，因感知屈原之死而連續創作《屈原塔》、《竹枝歌》、《屈原廟賦》等一系列詩賦作品；不僅表現在中年蘇軾，為鮮於子駿擬騷作品《九誦》的問世興奮不已，滿懷深情地呼喚時人「追古屈原、宋玉，友其人於冥寞，續微學之將墜」；不僅表現在步入晚年的蘇軾，既以學者的態度探究蕭統《文選》所載宋玉《高唐》、《神女》諸賦，並承劉安、司馬遷、劉勰之評，推賞屈原《離騷》為「《風》、《雅》之再變者，雖與日月爭光可也」；甚至也不僅表現為蘇軾的發自肺腑的深情表白：「楚辭前無古、後無今」，「吾文終其身企慕而不能及萬一者，惟屈子一人耳」[24] 63；而且表現為蘇軾「浩然天地間，唯我獨也正」（《過大庾嶺》）的「立朝大節」和精神人格亦有屈原的風骨：這就是所謂「要以為賢」。另一方面，蘇軾對屈原毫不融通的嫉惡孤憤、絕不妥協的執著堅韌，「舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒」的獨立特行，「知死不讓」的義無反顧，則表達了理解和同情。在蘇軾心中，屈原是神聖高尚的，同時也是「不適中」、不善「處窮」者。

　　因此，唯有「雖不適中，要以為賢」，或者是「終其身企慕而不能及」，才足以概括蘇軾對屈原的全面評價和接受。太史公曰：「《詩》有之：『高山仰止，景行行止。』雖不能至，然心嚮往之。」[25] 1947以司馬遷之於孔子的這段話，移用來慨括蘇軾對於屈原的接受心態，或許也是合適的。

[參 考 文 獻]

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