涅槃思想研究 第二章 涅槃思想的展開

第二章 涅槃思想的展開

第一節 根本佛教的涅槃觀——解脫與涅槃

這所謂根本佛教的涅槃觀，亦即是佛陀的涅槃觀，蓋如第一章第四節所言，當佛陀誕生時，正是印度各派思想紛歧混亂的時代，釋尊既不能苟同他們的思想，自當創立新說以正是非，並俾以澄清當時思想界、宗教界之混亂狀況，進而拯救該一時代。既屬如此因由，則釋尊在致達涅槃的方法和內容上，亦自當與當時各派的思想不同。但不同處何在?此當值得我們再作進一步的探究。

在第一章里，我們已詳述涅槃的起源及諸定義，由該詳述中，得知《奧義書》的梵涅槃思想，最富於哲學意義，同時，也知道了該涅槃思想引起西洋一些學者們注意到佛教的涅槃，認為釋迦佛陀乃是直接繼承此一梵涅槃的觀念而來，不過略予以進一步的發揮而已(見第一章注(31))。此一說法，雖然嫌其牽強，但在涅槃觀念的展開上，卻也無法完全否認其無理。只是此兩者(梵涅槃與佛陀的涅槃)的實質，畢竟有其顯著的差異，這在我們研究涅槃問題或印度的思想史上，不得不應予以判別的。梵涅槃就在《奧義書》古瑜伽派、《薄伽梵歌》(參照第一章第三節)等所涉及表現的意義來看，它究竟仍只是在顯示一外在的「梵我合一」的思想。而佛陀的涅槃觀念，卻拉回來在表達自我內在的解脫境界(此「自我」非Atman意，只是今天一般喜用在個體上的通稱。)此是西方學者們所未曾注意的。這點且不必多說，現僅就梵我合一的思想而言，雖然其內容是表現一超脫生死、痛苦，歸於靜止的梵的境界，但畢竟該境界只是顯示著一消極的「虛寂」而已。僅是「虛寂」是否就是人生的最高境界，這當然仍是一個頗須要考究的問題。人生最高的理想，就印度古代思想發展的型態來看，它方面固需要解除人的生死和痛苦，而同時又需要獲得一切智慧和幸福①。此種理想，當也可以說不止是印度的，實際上，它代表了普遍人生一個共同追求的目標。若就此一理想的尺度來衡量，那麼，梵我合一的思想，也就自不足以言其圓滿。

首先，梵(Brahman)此一概念，它所表現的乃是宇宙一最高的實在，實在的本身，是宇宙的生因，又是宇宙的最後；但實在之體究如何存在，如何創生宇宙，如何解決宇宙現象中的矛盾，以及如何分出了眾生體性的自我(Atman) ，這在《奧義書》中都未曾交代明白，此也即證當時的思想家們猶未深思熟慮及此。僅僅以「梵」所顯之靜境，導引自我(atman)的歸入，就名其為之涅槃，這在釋迦佛陀出世後的深究下，不能滿意此說，亦自屬當然②。然而，既是如此，則請問佛陀的涅槃觀，又究屬如何呢?這便需要首從佛陀的根本才教義說起了。

佛陀的根本教義，要約言之，自不出四諦、十二因緣的總(法)則，此總則之一的四諦，即苦、集、滅、道之法。苦集二諦為解說現實世界的構成因素與結果；滅道二諦則在說明如何致達人生最高底理境的方法和果實。十二因緣只就人生根身之構成及其生命的意義而言，從順十二因緣的構成說，這便是有情的正報生命；從逆十二因緣的解脫言，這便是聖者的涅槃生命。這兩者(四諦、十二因緣)亦可說原是同三思義的。但如何是致達人生最高的理境的方法以證果。如何是逆(亦云還滅)十二因緣的解脫以得涅槃!這卻是一個極重要而又較深的問題。

通常說，四諦中的滅道二諦，即是追求理境一面的因我果③，滅(Niroaho) ，亦即是涅槃(Nirvana)另一同義異語。此滅乃是針對苦(Dck—kham)、集(samudaYam)二諦而來；對苦集二諦作最徹底的否定。也換言之，消去了苦的因和果，那便是滅的當體。然而此當體所呈現的又是什麼呢?又究如何才可消去構成現實界因素的苦集二諦呢?這亦便是後世部派佛教一個最主要的爭端問題，如灰身滅智、涅槃虛無等批評，便就是因(解答)此(問題)而生。

其實，在我們探討這個問題時，如果能懂得把握一個重要的原則的話，也並不會感覺太困難的——像部派佛教發生的那種爭端。這原則就是應如何把握住理解釋迦佛陀的涅槃方法，從方法中再看其當下所顯的是什麼。現就一言以蔽之，所謂涅槃方，以及當下所顯者那便是解脫。解脫，這原也是《奧義書》上出現的名詞，及人生最終的思想④，但解脫的意義，則一如涅槃，和佛陀心目中的內涵，侔不相同；故解脫的境界亦即不同。佛陀對此，曾提出一個回異各家而超越、實踐的解脫方法，從該方法之所顯，亦即可證知佛陀所開示的涅槃意義。故果欲了解佛陀的涅槃觀，而又必須要再從解脫的意義談起。

解脫一詞，梵語是VimOksa，巴利語是VimOkha，或梵VimUkti和巴Vim-utti。此詞的語原常有「離」或「舍」之義，是以Muc作為語根而構成的語句。但離舍的是什麼?在梵語的本義中，便是離捨身心的束縛。離此束縛，即是解脫。故此詞在英譯中就被翻成為Emandpation(解放) ，或Freedom(自由)⑤。果依此定義，則我們所處於現實人生的一切活動，不論直接的或間接的，在任何意義方面，都可說不外是為追求解脫(自由、解放)而努力。就如敦勵人們的道德實踐，或日常中的祈求神佛，甚至壞至掠奪他人的財物，悲劇的自殺等，都可說是屬於一種追求自由、解放的衝動意念所驅使的行為。此種行為，不用說，在正當的情況下，就叫做善行；在不正當的情況下，就是惡行。然不問其動機與結果是善行或惡行，其最原始的意念，卻不可說是不在為求自我超越現實某種被限(束縛)的滿足。此超越現實束縛(不問是生活的、心理的、環境的、思想的、壓迫的、或慾望的)的意念，可以說是人人最基本的共同心理。古代印度人憧憬解放的理想境界，也正是從現實人生及自然的身心束縛中觀察，而期求離脫，進而獲得一自由安穩的境地。為了滿足這種要求，於是便不斷地從各個思想的角度，創造出他們認為可以獲得解脫的實踐方法，儘管那些方法中許多是紛歧複雜而又低淺的，但不外都是人類歷史上(或者說這地上)為求實現「自由」所奮闘的形跡。⑥

佛陀在人類這個基本共同的心理上，我們不必把他看作是神，與眾生有何差異；也不應把他看作是神，與人有所差異。事實上，在佛教的歷史中，他與一切人無異，純粹是出發一種為求自我解放、自由的心理，而出家修道；及至他果真得到了那「真自由」 、「真解放」的果實後，他才宣布他那超越印度各家各派的解放方法，願天下人、願一切眾生同能得到。這方法，究竟如何，現讓我們來作一考察。

從佛教最原始的經文中檢查看，佛陀的解脫方法，其最重要而又作為佛教思想發展的一貫中心，則屬「心解脫」一法，心解脫，這在阿含經里是曾經屢屢出現的語句；由基本的心解脫，而後又展開了許多冠以形容詞的因而再形成各種特殊意義的解脫，如無相心解脫，空心解脫，無量心解脫，時愛心解脫，不時不動心解脫等等，這些特殊心解脫的名詞，或許已多是佛陀滅度後由弟子們漸漸演說而添入的。但其最基本的「心解脫」一詞卻可斷然相信，是出自佛陀的。佛陀自身的日常表現，也即是此心解脫界的自然流露。以後出現的各種心解脫的名句(術語) ，無非都是就佛陀所實踐的表現處安立名相，以便於說明其「心解脫」的廣大含義。

在這些名相的說明中，最可表達佛陀的實踐境界及為後世佛弟子們所樂道而又易於解說體認者，則是那無量心解脫。無量心解脫不僅是表達了「心解脫」的基本意義，也同時正確地表現了佛陀的涅槃精神。且無量心解脫，後在大乘佛教，並作為菩薩行的踐履規範。實際上，這本是根本佛教時期佛弟子們共曾修習的佛陀的解脫精神。茲將無量心解脫(Appamana—Ceto-Vimutti)的意義略釋於下，所謂無量心亦即四無量：

一、慈(metta)，亦稱慈愛，這在巴利文的聖典中說明是：「擴大慈愛之心於第一方、第二方、第三方，乃至上下縱橫充遍一切，廣大無量，無怒無瞠，於一切處恆以慈心而住世間。」⑦以此無限的慈愛，一方面轉化了自己的生命，盡煩惱為菩提，同時亦促起了無限的悲愍，透入眾生的苦界。不但自己獲解脫，亦求一切人得解脫。於是而進一步又有第二個心解脫：

二、悲(Karuna) ，以此悲心，行於眾生，於一切處，捨己為人；其悲愍同情之度，擴而至於十方，無限無量。 (巴利文原典，與上則經文所釋慈心擴充各方無量者同。)

三、喜(mudita) ，這與悲亦可說同是慈的根柢。「喜者，因喜而有喜情，將是喜情，亦擴充至於十方無量。」⑧人之心境，原本局於現實生活自我範圍的障礙之中，但果若能沿此「慈、悲、喜」之心而實踐，則自然而可離脫一切執著，不為一切所囚，而獲得絕對自由的解脫。

四、舍(Upekkha) ，舍的本義，乃是離脫一切執著愛的平等心境之謂。這，也正由於有了無限自由的慈、悲、喜心，致才顯出最後一種無量無邊而絕對平等的「舍」境。

由這無量心的解脫，於是便超越了一切現實界的對立，而成為自他一如的世界。以無限的慈愛、悲憫、友情(慶喜他人離苦得樂，此亦可稱做一種友情)。智慧(平等心境的舍無量解脫，亦即空觀智慧之運行)來顯露解脫生命的光輝，這便是根本佛教的涅槃觀。實踐這四無量心的行法，一起始即踏入了解脫之門，但如何完滿其果實，就需視其實踐的功力及擴大的心境如何。四心愈能擴充，則解脫的境界亦愈能擴大，擴至無限無邊，那便是涅槃。人在此時，他不僅沒有了自我的生死痛苦，也絕沒有了不論環境的、生活的、自然的、思想的種種自他的煩惱障礙。而他所有的便是那心解脫的當體，那平等無礙的舍離境界。這是佛教在當時異於所有各宗各派的涅槃思想，在梵涅槃以及其他理想境界中的獨存者精神，都無這種無量心解脫境里的霽月風光。耆那教的海馬茶德羅(Hemacandr)所撰的《瑜伽論》里，雖然也說到了慈悲喜舍的修習，但那仍是借自佛教的⑨。而其意義卻又未深如佛教，僅僅竊取佛教的名相，給他的教義上作一新的發揮修持律法的解釋。例如耆那教有一最大的特徵是持戒的思想，在持戒中又以戒殺為最重要，戒殺，這本是慈愛的精神，一種悲憫同情的發露；可是，耆那教對持奉戒殺的真正動機，卻又不在慈悲。他只是基於自我一種畏罪的思想，在耆那教的教旨里認為殺生乃是所有罪惡中的最大的罪惡。殺一眾生的生命，就必定要墮於地獄苦海，由畏怖將墮於苦海的果報，於是就主張徹底的不殺。這與佛教的同體大悲，無緣大慈的思想，簡直是截然天壤之別。佛陀的大悲心，純由於悟入諸法平等、性無差別的同緣共境而起。故其所謂修持無量慈心，無量悲心者，乃是既無所畏，亦無所求，而出乎一種法爾自然，任運如斯之情。佛陀開示他的弟子們時，並謂，修持慈悲行法，亦即是實踐我們人類應有應住而應樂的一種「牟尼」生活⑩。這生活，從佛陀四十九年的教化中，以及諸大弟子們的日常表現，我們便可看出而獲得證實。尤其到了大乘佛教的菩薩思想，如維摩、勝鬂、文殊、普賢、觀音、勢至等，更無日不是履踐此種牟尼生活。這一悲心的涵度，要如《增一阿含經》卷三十二所云：「如來有大慈悲，愍念眾生，逼觀一切，未度者使令得度，不舍一切眾生如母愛子。」(大正二·頁七二五)乃至「愍念一切娟飛蠢動，如母愛子無有差別。」(同經第四十七)此種悲心，是何等偉大!與耆那教的畏罪修慈行悲相較，誠不可同日而語！

由此無量心解脫的說明，我們當即清楚，在根本佛教時代的涅槃觀，那是多麼積極、高明、超越而又平易，是的，事實上，佛陀所注意的是現實人生的根本問題，此問題即人類的痛苦原因，及如何解決的方法。在佛陀所觀察到的人生的痛苦，其因素認為都緣由人類自身的貪瞠痴而來。雖然在傳記上說釋迦世尊的出家，乃是因痛感於人生自然現象的生老病死，始捨棄王位而欲求一解脫之道，但我們就仔細地考察大小乘經典的內容，與其說是釋尊只注重人類生老病死的痛苦，勿寧說更是為了人類心理的惡毒及現實社會的矛盾現象而出世。所謂心理的惡毒者為何?便是經上常指稱的眾生煩惱的根本：貪瞠痴三毒。由於人類心理有此貪瞠痴之故，遂構成了這世界的對立現象，及種種不平等的狀況。社會一切的矛盾現象，若尋根探源，亦莫不基於這個共同的根本心理。佛陀致所以察出人類此一共同心理，就歷史學的立場解釋，亦自有其當時社會的原因、背景與影響，此原因概括的說，可以分作兩點：一是宗教學術界的思想，一是社會、政治界的現象。思想的如宗教學派的紛亂歧見；現象的如當時各地社會的黑暗以及婆羅門的階級的歧視制度⑾。由這種情況，使得佛陀不得不往深去追究，探察此種現象產生的原因何在。經追究深思的結果，遂發覺人類的痛苦產生及其矛盾，都在於各各心的顛倒和貪瞠痴縛。欲解決此痛苦與矛盾，亦即必須首求解除我人自心的顛倒和毒素心理的纏縛。解除此纏縛的方法，便如前所述乃是佛陀初轉*輪的四諦、十二因緣。從這一解脫的目的與因素來看根本佛教的涅槃，也就可全然明了，其意義究竟何在呢?原來所謂涅槃，乃即是解除三毒之當體境界，並非超越現實的存在，另有一他方的如梵天似的樂土。三毒，乃緣眾生的顛倒心理產生，既由心理產生，要解除它，當然亦就必須要從心理下手，此所以釋迦世尊回異各家，獨提出一心解脫之法。我們懂得這個理由，相信對心解脫的意義，也必將更深一層地領會。就以無量心解脫看，慈悲喜舍四法，可說無不是針對貪瞠痴之心理現象而施。不僅如此，即空、無相、無願等心之解脫，亦莫不是為對治眾生的顛倒心理所設。最顯明者，就如《雜阿含經》卷二十六所說：「是故比丘離貪慾者，心解脫：離無明者，慧解脫。若彼比丘離貪慾心解脫，得身作證，離無明慧解脫，是名比丘斷愛縛結慢無間等，究竟苦邊。」 (大正二·頁一九O)心解脫為離貪慾，慧解脫為離無明，無明亦即痴，這裡雖分心解脫與慧解脫，實則仍是同一解脫，只就其所發之用不同，而分別立名。

從這一則經文看，又當更具體的了知解脫的目的，乃在「斷愛縛結慢無間等，究竟苦邊」 ，斷此苦邊，便是涅槃。苦，在佛教來說，意義極廣，它並不單是一般觀念中的相對的苦樂之苦，一般人所謂苦，多只是就外在的感受而言，如生離死別、戰爭災禍、處罰勞役、欺侮壓迫等，這都是外在的感受，由境而生。佛教對此亦嘗詮解為「諸受皆苦」之苦。受，包括了所有感覺界的苦感，但此種苦感尚不能全盡佛教所言的苦義，就上引雜含解脫所盡的「究竟苦邊」之苦，便不止限於感覺界的諸受皆苦之苦，而是反回自身，概括了內在的苦因、苦根，潛在的根本煩惱、及微細的愚昧暗鈍心理。此所謂苦，自是較一般觀念中的相對苦樂之苦，(或倫理學上的非幸福之苦的苦) ，要深邃而特別徹底的多。或者亦可說，此「究竟苦邊」之苦，為一切諸受皆苦之苦的根本總因。其根本者何?即眾生界的顛倒心理，貪慾，亦解為渴愛⑿，渴愛便是縛結，縛結即苦。此苦乃深深地刻在各自的心之根底，或潛在的主觀意識。此苦不除，則人亦就永遠無法獲得真正安謐恬靜的境界。佛陀把握了這點，於是便倡出了這樣一條內在的解脫之道。從自我意識的牢結里解放出來，那才是徹底地由根拔起，把痛苦和束縛解除。故乃謂「渴愛之滅，是心解脫」⒀。渴愛，是自私的、煩惱的，但以四無量心對治，卻正好是對症下藥，而轉為至公至大的無我寬懷。同時亦證到了解脫自在的心境(無貪慾、無私心始可名為自在) ，此心境便是涅槃。

在這，不妨再把四諦、十二因緣作一概說，以便對根本佛教的解脫重點，來更深一層的了解。四諦，這是一個對存在與超越的兩個世界的規則範疇，以佛教的術語言之，也就是泛說一切世間為出世間的因果聖諦。在上面已用過一般術語的「現實」與「理想」的範疇作其區別。十二因緣，則是特別作以解剖個體的人生。此二者在根源上都深切地關係到心解脫的意義，從貪慾邊說，苦諦之因，即是渴愛；解此苦因，便是滅道。而十二因緣的無明、行、識，又莫不是「究竟苦邊」的基本要素。由此要素構成的人生，而人類並固執其為一實有的生命，這在佛陀看來，則指其毫無意義，個體存在的人生，只不過是因緣聚合所成的假相。就哲學的用語說，也不過是一種物體存在的自然生命。僅是此種自然生命，並不能表現出若何價值。但假如能否定精神上固執的實我，不循自然生命的泛濫而起貪慾(追逐物慾) ，則就可於存在體的自然生命的當下，獲得一超越存在個體的絕對生命，此生命便可將無價值的自然生命的物體，而轉變為一道德、智慧、無限光輝的價值生命。這轉變的過程，亦可喻其是為「沙里的淘金」；經過不斷的洗鏈淘汰工夫，才可將沙粒變成純金。關於這點，我們如果需要找一證明，那自然又最好是仍以釋尊的本身為例，將他修道前的悉達多身，和菩提樹下證道(此道亦即涅槃)後的釋迦佛身作一對比。便立可明白此轉變的意義及其價值了。

由以上所述，我們對根本佛教的涅槃觀，就可作這樣一個認識了；釋尊的涅槃思想，乃在就現實人生、眾生痛苦的根源處找尋解決，找尋一安放身心的所在。不求神，不禱天，撇開所有不符實事的(亦即不符諸法實相的)異端邪說，只就以人的本身為發掘理境的中心問題。當然，此亦即把人從平凡轉到超越，由超越再到完成。以佛教的術語言之，亦即由凡夫到四果，由四果再到佛地。在超越的生命中，如以當時涅槃的通義解釋，亦同樣含有形而上學的意義在內，如所謂不生不滅，絕對如如的境界。在釋尊的看法是，所謂生死，所謂憂悲苦惱等等，莫非是無明、貪慾造作的形跡、顛倒心理的影相。只要無明破，貪慾便可除，生死便可脫，憂悲苦惱等亦可解。這自不用去求天禱神，或任何外在的攀望。蓋無明與貪慾不破，即使是往生了梵天，亦同樣無法解除憂悲生死苦惱的縛結，獲大自在；此所以佛陀曾經告誡弟子，即使生天，待其天福享盡，亦仍將難免五衰苦相現前⒁。在另一面看，佛陀的涅槃觀，亦可說同樣含著有宇宙論的意義，但此宇宙論卻不是外道們所稱本體意(人格神的本體、或實在形式的本體) ，而是諸法共同的法性。佛陀由觀察諸行無常，為諸法無我之故，於是悟到了各各自性的本空寂滅，此寂滅便是不生不滅的涅槃之體。破貪慾、除無明，也就在求自心之解放出來，契入這寂滅之體。由有此體，故眾生與一切萬法始共一寂靜本體之相，此寂靜本體之相，因其屬諸法之共性，故亦可名其為宇宙之相，就此一點說，故也可謂佛陀的涅槃觀，含有宇宙論的本義。無相心解脫，空心解脫，不時不動心解脫等等，在其究極意義上，亦無不相契於此萬法虛靈明凈的「法爾體性」；慧解脫則正為親見(證)此寂靜之相。因這種意義的關係，表面看來，也又可以說佛陀的涅槃觀與印度傳統的和諸學派的涅槃意義相同，然它真實的內容及方法則大異。至後在原始佛教中亦多保持了此一盤的意義和精神，及到部派佛教⒂才淪於言說紛紛的諍議。固然，原始佛教中亦留下一些值得諍議的問題，致才有部派佛教的產生。至待大乘佛教出世，才真正地發揮了佛陀的涅槃思想和解脫精神。此在後面當次第述之。

第二節 原始佛教的涅槃

原始佛教的經典中，有關涅槃的思想，不出於有餘涅槃和無餘涅槃。此二種涅槃，在佛教涅槃思想的發展過程中，所佔的分量最重要，從原始佛教至部派佛教，整個佛教的思想，可謂都是以此二種涅槃作為中心。部派佛教里種種涅槃觀的歧見，亦均是由這二種涅槃而生。故有餘和無餘的涅槃思想，就對現代的佛教學者來說，亦仍是非常重要，而值得探究的。

研究這兩種涅槃思想的人，在現代佛教學界里可說極多，尤其是西方的佛教學者們，他們所研究的涅槃思想，幾乎可以說純是以此三種涅槃作為研究的中心或批判。在研究的結論中，常因不能完全了解此二種涅槃的意義，而致於錯誤、曲解處者百出。在現代西方的學者中，談到對佛教的涅槃思想較具有深刻認識研究的人，應該可以說要數蘇聯的西傑爾巴托斯基(Th. Stcherbatsky)氏了。他的The Conceptionof Buddhist Nirvana 一書，在涅槃理念的解釋和認識上，比以往歐洲的佛教學者們要深刻得多，也正確得多⒃。但是他所理解的，只是根據龍樹的中論思想一部分而來，雖然在深度上，他已經相當把握住了空觀的湼盤理論，然畢竟此已是大乘佛教的思想，而非原始佛教或部派佛教的涅槃觀，且就大乘佛教來說，如果只了解《中論》的涅槃思想，不就全面的大乘經論考察，那對涅槃思想還不免會有所偏差的，因為《中論》的深義，如果只從《中論》的本身去看，也許不僅不易顯出「畢竟空」的涅槃價值，反或尤易曲解佛教涅槃思想。西傑爾巴托斯基氏雖盡量避免了此種曲解，可是仍難免有落入某種高度形而上式的唯物空見⒄。至於說到本節所言的原始佛教的有餘依和無餘依二種涅槃，則及至今日，仍難在西洋學術界中找到有較完滿或稱意的著作、論文。在亞洲學術界中，當然還不乏有許多具有正確性的研究論著，如印度的N·Dutt氏⒅，日本的宇井伯壽、赤沼智善、林五邦氏等學者，他們對二種涅槃界的研究，都有相當深度的認識，但是如就佛教全般涅槃思想的發展考察，則他們所理解二種涅槃界的深度性和廣泛性似乎仍嫌不足，這也許是他們在研究的整理上，未曾想到作詳盡精深的探究，只將其概念能大體交待清楚便以為足。以本人所讀到的有關這個問題的著作和論文說，覺得也只有林五邦氏的<二種涅槃界匯 > 、(關於二種涅槃)，對原始佛教的涅槃觀念，交代得較為清楚。然而清楚並不能表示對整個有關二種涅槃界的意義描繪得最詳細或最深刻的了。因此就問題而言問題，有關有餘或無餘的原始意義及演進意義，仍有求其進一步研究的必要。不過本人在這篇論述中，也並不能作極詳盡的闡述，因為限於時間與篇幅的關係，擬留作他日再作一專論補充。本節所述者，僅就阿含經中所載有關二種涅槃的意義及其異同處，作一探討，藉以一窺原始佛教的涅槃觀的基本意義所在。

依據現代的學者們對二種涅槃思想的起源的考證(也可以說是語源的研究) ，已經了解了此所謂，「有餘依」 (Saupadisesa)和「無餘依」 (Anupadisesa)仍是受著《奧義書》的影響而來⒆。在Muklika—up.ll的序品里，即載著有「有身(或有命)解脫」 ；(jivam—Vimutti)和「無身(或無命)解脫」(Ajivam—Vimutti)之語，且有身和無身解脫的內容，與此二種涅槃的意義，亦可說毫無差別。這在求理解原始佛教的涅槃的意義來說，實在是值得注意的。關於此點，暫不能就原始的材料，作深一層的比較的研究，且俟異日再論。現即就阿含所載二種涅槃的內容說起。

在阿含經里，不用說，對有餘和無餘涅槃的意義所述及甚多，尤其是在《雜阿含》和《增一阿含》里⒇。現就漢譯阿含以及巴利聖典，和《本事經》等來看，對此二種涅槃的界說，可以找出三種不同的解述。即是有關有餘和無餘的定義有三種不同的記載。這勿怪乎使得部派佛教，發生了種種諍議。三種不同的記述是：

一、有餘涅槃為聖者生身所證，無餘涅槃為聖者死後所證。

二、有餘涅槃為不還果所證，無餘涅槃為阿羅漢果所證。

三、有餘依與不還果或說是一，或說非一。阿羅漢果所證者亦仍為有餘依。

此外又討論到佛陀所證的涅槃為何，及滅度後是否存在之問題。茲就第一項說起:

一、有餘涅槃為聖者生身所證，無餘涅槃為聖者滅後所證，這原是一般通用的解釋，即有餘涅槃為已證果者，而生身仍然存在，余此依身所證之涅槃，故謂之有餘涅槃。無餘涅槃則是依身已去，而證入了涅槃最後的境界，不再有依身所感受的任何痛苦、煩惱，故謂之無餘涅槃。此種解釋在後世佛教，更特為流傳。在原始經典上，雖然下似後世佛教謂必待依身(五根所持之體)滅後始進入此層境界，但多也是謂進入此層境界，亦即臨將依身滅除，受感皆盡之時始得證人。如《本事經》謂：

漏盡心解脫，任持最後身，名有餘涅槃；諸行猶相續，諸所受皆滅，寂靜永清涼，名無餘涅槃。眾戲論皆滅，此二涅槃界，最上無等倫，謂現法當來，寂靜常安樂。 (大正十七·頁七六五)

此即清楚地說明，有餘涅槃雖已是「漏盡心解脫」 ，但仍任持著最後的依身，故其解脫，而叫做「有餘」 。無餘涅槃雖還是「諸行猶相績」 ，可是「諸所受」卻都已經滅了。此後當不再感受依身，不用說，這經文也給後世佛教解釋有餘無餘涅槃作了最佳的依據，如「謂現現法當來」 ，即分明了有餘和無餘兩個不同的涅槃世界。有餘是現法的，無餘是當來的。兩者雖有所不同，但卻也是同一境體，所謂「寂靜常安樂」，這在南傳巴利部中的Itivuttaka里亦有著相似同樣的說法：

比丘眾等，有三涅槃界，汝等當知，何謂二涅槃界，即有餘依涅槃與無餘依涅槃界是。何謂有餘依涅槃界，比丘眾喲!比丘等證阿羅漢者，為漏盡者，成就凈行，所作已了，重荷已釋，(自身之)目的已遂，滅盡有結，正智解脫，而五根猶存，感快與不快，經驗苦樂，貪瞠痴滅。比丘眾等，此是有餘依涅槃界。複次， 何謂無餘依涅槃界，比丘眾等，比丘已證阿羅漢，已漏盡者，成就凈行，所作已了，重荷已釋，(自身)目的已遂，滅盡有結，正智解脫，諸受皆滅(日譯：不樂享諸受)唯一清涼。比丘眾等，此即無餘依涅槃界。(21)

此都說明了有餘依與無餘依之分別所在，其要點就在最後之諸受問題是否滅盡。滅盡者謂之無餘，未滅者謂之有餘。受，從根本義上說，應是五蘊存在之質身，五蘊解消，前「受」亦不復存在，如謂「不受後有」 ，後有不受，則自是進入無餘依涅槃。但上引兩節經文，並未直截了當地把「受」解作五蘊之質身，從「諸行猶相續，諸所受皆滅」看，似乎五蘊之身仍存，而只不起對感覺界的「諸所受」而已。此受只算是五蘊之一，謂色、受、想、行、識之受，廣泛地說，自然亦可把它看作是構成現實存在之相因。苦樂憂悲，生死煩惱，扼要地說，亦莫不生於「諸所受」之分別。有餘涅槃雖已滅有結，已盡漏業，但因五根之身仍存，於是冷暖餓寒仍為此根身所「受」，而感猶有未盡，未達究竟。到了無餘，則根身亦即將舍，雖「諸行猶相績」(此行可解作現象，並可解作業體根身。與五蘊之「行」有別。)卻已抵「諸所受」皆滅之境界，於現象諸行中不再起妄見分別。及待根身舍時，亦非死之業報，蓋其已無死之業報之感(因受已滅) ，而是順舍報(死相)之相，直入最後之究竟涅槃。故《本事經》稱為「眾戲論皆滅，此二涅槃界，最上無等倫」 。二涅槃界，在此處看起來，並無果位之差別，只是同一涅槃體，於依身余不余處立為二名而已。

又再如長行偈頌云：

如是不取執，依於有眼人，說二涅槃界。一者於現法(Ditthadhammika) ，已滅有結因，唯街余依身。次者無餘依，為滅未來有，以知無為足，獲心解脫故。引生有因滅，彼等達法要，樂於寂滅境，如是舍諸有。(22)

此偈頌則更顯明地界定了現法與未來，為有餘與無餘涅槃意義之差異所在。

此種解說，在佛教傳統上也可說最為普遍。一般都認為是，有餘涅槃必定還有一度死亡，故縱其滅盡有因，而現法存在之有體，還必需要經過一度死苦。至於無餘涅槃，則正是要經過此一度「有」滅，始才真實地進入，也才真正不再受後有。此就在漢譯的《長阿含》的《遊行經》上，於佛陀的入滅時，也有著這樣的記載，如說：「複次阿難，如來於無餘涅槃而般涅槃。」 (大正一·頁十六)便即是表明無餘涅槃為聖者滅度時，最後所跨入的境界。般涅槃必須要於無餘依涅槃，才能般入。換言之，般涅槃而就是般入無餘涅槃。南傳的Udana經中，在敍述佛陀於最後接受純陀的供養，臨將滅度時，亦同樣對此二涅槃作了這樣的分別：「世尊在食了Sujata後，於有餘涅槃界般涅槃，而給與Cunda食後，於無餘涅槃界而般涅槃。」准此而言，則便知佛陀之成道，乃即是以現身所證得的涅槃為有餘涅槃，於娑羅樹下的入涅槃而為無餘涅槃。(23)

這就更加明顯地界定了二種涅槃，一是生身所證，一是入滅時所證。換言之，也就是：聖者之死(此聖者在原始佛教的教義上，均指已證四果而言)謂之無餘涅槃，聖者之生即有餘涅槃。然而原始的經典上，卻又不盡同意這種說法，漢譯的阿含經里，即有與此相反的說明。這便是第二項中所要論說的。

二、有餘涅槃為不還果所證，無餘涅槃為阿羅漢果所證。這說法是將二涅槃分為二果次第所證，且阿羅漢果證無餘涅槃時，並非臨將入滅，而是即現身得阿羅漢果，即現身得無餘涅槃。也可換句話說，得阿羅漢果時即得無餘涅槃，此乃為一而二，二而一者不可分開。經云：

比丘如是修習七覺分已，當得二種果，現法得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果。(《雜阿含》七三四。大正二·頁一九六)阿那含果在四果位中屬第三果，譯意便是不還果。現法得漏盡無餘涅槃，便是第四果，屬阿羅漢果。在《中阿含》則指出：「或現法得究竟智，或有餘得阿那含，」(《中阿含》二十五。大正一·頁五八四)究竟智，這在小乘果位中，即是指阿羅漢果所得的。有餘得阿那含，不用說，便是指的第三不還果了。再如《增一阿含》卷第七云：

爾時，世尊告諸比丘：「有此二法涅槃界，云何為二?有餘涅槃界，無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界?於是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界?如是比丘，盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證，而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，即是謂無餘涅槃界。」 (大正二·頁五七九)這則經文說明得更清楚，不還來此世，是有餘涅槃界；梵行已立，更不受有，如實知之，即是無餘涅槃。「如實知之」 一句，極為緊要，這表明著證無餘涅槃，亦並非要待臨終滅後始得，而是於現身中，清楚地知道自己將不再受「有」，便是無餘涅槃了。此「有」乃是生死之相續相，生死不再相續，那就是無餘涅槃。但證此涅槃，只要「意解脫，智慧解脫」 ，即可「自身作證」 ，不需要等待滅亡時而般入這無餘涅槃，生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不受有，這原是阿羅漢果的通義。從這些引徵中，我們已可明了，無餘涅槃者即是阿羅漢境界，有餘涅槃者是阿那含境界。這與第一則所說恰好相反，第一則是說有餘者為阿羅漢生身所證，無餘者為阿羅漢滅度所入。正如林五邦氏所說一樣：

由於到達阿羅漢，不是無餘涅槃，而足以聖者的入滅(般涅槃)解作無餘。因此，有餘涅槃便解作了於現法中證得的阿羅漢，無餘涅槃則為有餘的延長，看作聖者死後的世界。而今卻把此有餘涅槃又解為不還果，那就完全與上述(在本文便是第一項所述者)所釋不同了(24)。

三、有餘依非不還果，阿羅漢果始為有餘依。

第二則是說，有餘依即是不還果所證，無餘依為阿羅漢果所證。但在同一《雜含經》中，卻又有了一相反的解說，這解說是：

爾時，世尊告諸比丘，如上說差別者，此七覺分修習多修習，當得二果，得現法智有餘涅槃，及阿那含果。(《雜阿含》卷二十七·七三八。大正二·頁一七九)

此一解說與第二則中引同經七三四節雲「若比丘修習七覺分已，當得二果，現法得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果」恰恰相反。這裡說，得現法智有餘涅槃，及阿那含果，乃將有餘和阿那含分開，為兩種果位。七三四節雲「得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果」 ，是將無餘和阿那含分開為兩種果位。一是七三四，一是七三八，中間只相隔三節，這看來使人懷疑，後者可能是刻字錯誤了，否則在同一經中怎會有此一字之差，而致使改變了一個完全相反的意思呢?可是，這節(七三八)經文的意義，在別的經上又並非沒有，例如《本事經》四·二云：「如是瑟芻於三果中，我說定能隨證一果，謂於現法或證有餘依涅槃界，或不還果。」 (大正十七·頁六七八)這與上引《雜阿含》七三八「得現法智有餘涅槃，及阿那含果」完全是同樣的。不還果亦即阿那含果，以此說來，那麼《雜阿含》七三八節的意思並沒有錯，它的字當也就沒有刻錯了。若不錯，則這第三種不同的解說，也就可以成立了。在《本事經》的偈文中，且有說：「生勝定上慧，盡生老死邊，證有餘涅槃。」 (大正十七·頁六八一)盡生老死邊，以第二則所引的經文意義來說，應是證無餘涅槃的阿羅漢果，始可做到，無此卻指為有餘涅槃的了。關於這第三種的說法，在巴利聖典里，亦有許多作這樣的解釋(25)。

總之，從原始的經典看來，在原始佛教里，對有餘和無餘涅槃界是有這三種不同的解說的。至於無餘涅槃的定義究竟如何，可以《中阿含》卷第二及《本事經》卷第三兩則解說，作為代表：

云何無餘涅槃，比丘行當如是，我者無我，亦無我所，當來無我，亦無我所，已有便斷，已斷得舍，有樂不染，合會不著，行如是者，無上息跡，慧之所見，而已得證。(《中阿含》。大正一·頁四二七)

云何名為無餘涅槃界，謂諸瑟芻，得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，已舍重擔，已證自義，已盡有結，已正解了，已益口解脫，已得遍知，往於今時，一切所受，無所因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼。 (《本事經》卷三。大正十七·頁二(九)

此兩則所詮無餘涅槃的意義極明，無我我所，即已超越一切的對立，不僅是現在超越，當來亦超越。所作已辦，已舍重擔，已證自義，已正解了，已得遍知，這純是從道德、智慧而致達的圓滿境地。到了此層境地，自己無所遺，亦無所缺。以此無所遺，亦無所缺的圓滿意義來解釋「無餘」 ，則無餘的意義，就自不只是「無依身」的說法了。無依身或者也只是從凡情的立場，觀察有「依身」就不免仍有自然界(如生老病死)或社會界五(業所感的現實社會)所加予的苦痛，有一分苦痛，則就不可謂之無所缺，或無所遺了。由此，而想為然耳，於是便自自然然地產生了無依身而當作「無餘」的正解。當然，如圓滿無缺的根本意義來說，無餘涅槃也正是通向大乘的，只不過沒有大乘涅槃思想那樣的積極性罷了(26)。雖然如此，而通常對無餘涅槃的解釋，大家仍將其作為般入涅槃的一種最高境界。既是般入涅槃，那麼無餘者又以何可以存在呢?(這也就是無依身之說，之易於引人誤解或難解。)有存在之物，便非無餘，無存在之物，豈不成了虛無?說明這一點，在部派佛教中就是一大諍論。現在且不去談那種諍論的底細，事實上，原始經典里，也早已對此作了解答。就如剛才所引的《本事經》，在該節經文的下面，接著便說「隱沒不現，惟由清凈，無戲論體；如是清凈，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」這表達得極為清楚，也很深遠。有與無，或非有非無，都不足以來說明般入無餘涅槃的形狀。《遊行經》上謂世尊之入滅，亦是於無餘涅槃而般入涅槃的，那麼世尊般入此一涅槃，究是怎樣一個存在狀態呢?《雜阿含》卷第三十二有一節經文特別說及，該經文是敍述外道向舍利弗質問佛陀涅槃後是否存在，及如何存在的問題，正可以引來補充證明《本事經》上所說的「不可謂彼亦有亦無」 ，或「非有非無」 一義。

「云何舍利弗，如來有後生死耶?舍利弗言：諸外道，世尊說言，此是無記。又問，云何舍利弗，如來無後生死耶?舍利弗言：諸外道，世聳說言，此是無記。……又問尊者，舍利弗，云何所問如來有後生死，無後生死，有後無後，非有後非無後，一切答言，世尊說是無記，云何為上座，如是愚痴，不善不辯，如嬰兒無自性智，作此語已，從座起去。」這可見佛陀滅度後的存在問題，在當時已引起廣泛的注意，然當時佛弟子們，對此亦無法善予答覆，只能回答說是無記。僅僅只有這樣一句「無記」 ，這自是沒法可令懷疑者滿意的。舍利弗回答了這個問題後，他大概也感覺到其意義的嚴重，難以自安，於是就走到迦葉尊者的地方去，和迦葉討論。

舍利弗知諸外道出家去已，詣尊者摩訶迦葉所，共相問訊慰勞已，退坐一面，以向與諸外道出家所論說事，具白尊者摩訶迦葉：尊者摩訶迦葉，何因何緣，世尊不記說後有生死，後無生死，後有後無，非有非無生死耶?簞者摩訶迦葉語舍利弗言：若說如來後有生死者，是則為色；若說如來無後生死，是則為色。如來者色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然。無後生死，有後無後，非有後非無後生死，此亦不然。如來者色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。舍利弗，若說如來有後生死者，是則為受為想為行為識，為動為慮為虛狂，為有為，為愛，乃至非有非後非無後亦如是說。……如是因，如是緣，故有問世尊，如來若有若無，若有無、若非有非無後生死，不可記說。 (大正二·頁二三六)

不可記說，換言之，也就是不可思議，般入了「寂滅涅槃」 ，要想用經驗的知識或概念，去想像推測那存在的涅槃境狀，這自是無能的，也是徒然妄想的。如來般入了涅槃，是這樣的意義，一般阿羅漢般入涅槃，也同樣是這種情形。在《增一阿含》卷二十，記述世尊有一次徵詢一個有大神通的梵志，該梵志可以從髑髏的察看中，明白死者的死因和生趣。世尊舉各種髑髏以問，該梵志均對答正確，最後世尊便舉一阿羅漢的髑髏來，詢問梵志，此人已生何趣，因何而逝?梵志便無法以應了。他運用了所有的神通，最大的力量，也無法觀察出來阿羅漢髑髏的死因和逝後的住處。最後世尊告梵志言：「梵志，汝竟不識是誰髑髏，汝當知之，此髑髏者無終無始，亦無生死，亦無八方上下所可適應，此是東方界普香山南，優陀延比丘於無餘涅槃界取般涅槃，是阿羅漢之髑髏也。」 (大正二·頁六五O——六五一)

這也可以證明無餘涅槃之無處無方無對，非有非無，不可記說之義。此一境界是不易說明的，也難以想像的，但在好疑喜辯的凡夫們，就不免要引起各種推測，而紛紛議論了，於是乃有部派佛教涅槃諍執之出。但不論如何在原始佛教中，原始佛教的涅槃觀，是絕非虛無的，也非概念的。而是一實踐的，從靜態的寂滅中，以求否定生死、痛苦、矛盾現象的浮面，在超對立與言詮的案臼中，可謂已發展到了最高峰，此以《本事經》所述者便最足以代表此一時期的涅槃觀念。此觀念就在說明，當一人到達了完成聖者的階段(所作已辦，梵行已立，此也就是從凡夫到聖者一切完成的階段) ，他的一切也就完成了(不論是思想的、道德的，或智慧、價值的) ，進入此一切完成的階段，精神上也即體證了一個宇宙最高的自在而絕對的境界。此境界，不可說，亦不可思議，因為它是絕對的，所以也就不能說是什麼「亦有亦無」 ，或「非有非無」 ，一說有無，便落入了對立形態(如所謂「色」者) ，或感覺，概念的層次(如迦葉答舍利弗雲，即是受想行識) 。要言之，此境界乃只是一個完人的安息處所，這便是原始佛教的涅槃；它之有異於大乘佛教者，乃在於大乘認為完人(聖者)沒有安息的處所，若有處所，也只在其永遠做不完的利生工作之中，而此(原始佛教)則異之，認聖者之最後，仍有一無餘涅槃可得，可作一絕對的超越的安息境界。

第三節 部派佛教的涅槃觀

在部派佛教時期，發生諍論的問題很多，涅槃，不過是其中重要之一。為什麼在部派佛教期間，會有這些諍論?不用說，就是因為對釋迦世尊所說之法，發生了種種解說和疑問。佛陀在世時，並沒有給他自己所說的話，留下筆記，更沒有作下注解，把真理傳給弟子後，弟子們也只是就憑所聽者來傳誦、來實踐，等到佛陀滅後，大家感到不再有導師隨時指導傳授，時間久了，必定會把佛陀的教說遺忘、或歪曲，胗是趕緊召集眾同門結集，根據各人所聞佛陀之法，統一記述起來(27)，同時互相參照審定增廣，以便完整地接受佛陀的遺教(思想) ，而繼續傳揚。這便是有名的佛陀滅後三個月於王舍城之法語結集。之後繼有昆舍離城，華氏城等等結集。有了這種滅後的結集，便自然也就有了傳誦紛歧的意見。這因為佛陀之說法，並非為一人或為一事而說，而是隨各各弟子之機，隨時隨處隨事而施求達菩提，完成德智之教化(28)。這一來，就自然有了參加結集者的記述之法語和意見不同。不同的傳誦經記錄下來，到了後世就自有了種種不同的解說，距離佛世愈遠，解說的意見，當然也就愈會紛歧。演至部·派佛教，此種紛歧便已達到了最高峯。故在這一段期間，發生諍論的問題特多，同時也就因此，演成了許多派別，因而叫做部派佛教(29)。宇井伯壽博士在其《佛教思想研究》上，也曾經作過這樣的解釋：「佛陀之說法，原只是一些原則的綱要和法數名目，將此而傳給弟子們的暗誦，待要解說的時候，便各隨己意闡述，迄到佛陀滅後，時代漸遠，解說者愈漸異，到了後來，便各自想確定自己所傳授之敦權，乃愈注重法數名目之理解和闡釋，由此一傾向的結果，便造成了各自解說不同的派別。於是遂有了小乘佛教，隨著此一變遷，涅槃的內容，也就必然的蒙受了變化。」(30)

諍端之起，即是由此各隨己意的解說而來；內容之複雜化及演變，也即由此整個思想之推演敷述所致。有了演變，則涅槃的諍論，自是無法避免。

關於這諍論的整個內容，本文暫無法細述。現僅就《昆婆沙論》、《發智論》，及參照西傑爾巴托斯基氏的The Conception of BUddhist Nirvirvana第六章等所觸及者，略為論述，余則他日另詳。

《阿昆達磨發智論》，及《大昆婆沙論》所諍論的問題，重點仍在有關於二種涅槃界。有謂涅槃是有學無學，有謂涅槃是非學非無學，有謂涅槃是善，有謂涅槃非善，各各逞其「己見」亘執一義。至於有餘和無餘涅槃為何位所證，則二論多與上述第二節第一種的(原始佛教的)涅槃觀相同。如《發智論》云：

云何有餘依涅槃界?答若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存，大種造色，相續未斷，依五根身心相續轉，有餘依故，諸結永盡，得獲觸證，名有餘依涅槃界。云何無餘依涅槃界?答即阿羅漢，諸漏永盡，壽命已滅，大種造色，相續已斷，依五根身心不復轉，無餘依故，諸結永盡，名無餘依涅槃界。(《發智論》卷第二。大正二十六·頁九二三)

這正就如上面第二節第一種所說，有餘者為依身所證，無餘者為無依身所證。《昆婆沙論》亦作如此同樣意見：

云何有餘依涅槃界?答若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存......，諸結永盡，得獲觸證。云何無餘依涅槃界?答即阿羅漢壽命已滅，諸結永盡，若作是說，則生三界阿羅漢，若有色身，若無色身，若有心轉，若無心轉，若具五根，若不具五根，但有壽命，皆名住有餘依涅槃界；壽命滅已，皆名住無餘依涅槃界。(大正二十·頁一六七下、一六八中)

從這看來，可說是純是承原始佛教第一種有餘、無餘涅槃觀而來。到了昆婆沙論師則更清楚地用有壽命與無壽命，來肯定的劃分二種涅槃界。在這點上，整個部派佛教，似乎都無多大諍議，他們所諍議的，只是在窮究涅槃屬何所證?以及有餘、無餘涅槃的境狀究竟如何?如《婆沙論》卷第三十二云：

謂或有執，有餘依涅槃界，有自性；無餘依涅槃界，無自性。為遮彼執，顯二種涅槃界，皆有自性，或復有執，有餘依涅槃界，是有漏；或無餘依涅槃界，是無漏；為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是無漏。或復有執，有餘依涅槃界是有為，無餘依涅槃界是無為，為遮彼執，顯二種涅槃界皆是無為。或復有執，有餘依涅槃界是善，無餘依涅槃界是無記，為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是善性。或復有執，有餘依涅槃界是道非道果，無餘依涅槃界是道果非道，為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是道果。……或復有執，有餘依涅槃界是諦攝，無餘依涅槃界非諦攝，為遮彼執，顯二種涅槃界，皆是諦攝……。

此均是反映當時對涅槃諍執之所在。《發智論》中云：

涅槃當言學耶無學耶，非學非無學耶?答涅槃應言非學非無學。有作是說，涅槃有學有無學，有非學非無學。云何學?謂學得諸結斷，得獲觸證。云何無學?謂無學得諸結斷，得獲觸證。云何非學非無學?謂有漏得諸結斷，得獲觸證。於此義中，涅槃但應言非學非無學……又涅槃不應有學有無學，有非學非無學，若如是者，應成二分諸法，不決定故，應有雜亂，是則不應施設諸法性相決定，佛亦不說涅槃有學有無學性。

這亦正是一諍議之所在。復有關於涅槃自體有無的問題，各學派的意見，亦都是對立的。說一切有部以涅槃為「無為法」，依智慧的揀擇力斷煩惱時，便離脫了一切有漏法的系縛，而得解脫；由是乃謂涅槃，亦即擇滅。此擇滅以離係為性，主張其自體是實有的(見《大昆婆沙論》卷三十四) 。經量部則反是，而認為涅槃只是煩惱和諸苦永滅所施設之名，其永滅的分位，不過被假立的，因此而謂涅槃，並沒有另外一個「自體」存在(見《俱舍論》卷第六) 。在《婆沙論》卷三十二里，對各學派有關涅槃的學、無學，及非學、非無學，有體、無體，一體、多體，均作了極大的辯論。轉變論者，謂涅槃是學、無學，及非學、非無學轉變不定的。決定論者，則否認涅槃之體是學、無學，或非學非無學此三種主張。雖然如此互相諍論不已，但各學派卻仍有一共同之點，此點即是，咸認永斷煩惱、諸苦，其斷處便是涅槃。關於一切有部的立場，它的要義則是：

一切中唯有涅槃之實，是善是常，無餘爾名同類，謂所余之法，有善非常，有常非善，有二俱非，涅槃獨俱善與常二義。是故名為獨不同類。(《大兒婆沙論》卷第三十一)由這，也就可知說一切有部為何要主張涅槃之體是實有的了。此一主張，假如欲從原始的經典中來找尋它的根據，那麼在前面第二節所引《本事經》及《中阿含經》解釋有關無餘涅槃的一則，就可獲得依憑了。因為《本事經》與《中阿含》，都說明了得無餘涅槃者是「諸漏已盡，梵行已立」的，漏盡自然是善，且無餘涅槃的境狀是：「隱沒不現，惟由(或有)清凈，無戲論體，如是清凈，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」由此來推演它，謂其是常，從絕對的立場看，當然也是可以肯定的。不過「常」的意義，在《阿昆達磨論》中，並還沒有徹底發揮出來，真正發揮出來而成為絕對的超概念的「常」之意義，直到後來《大般涅槃經》出，才完全圓熟。

至於經量部之主張無自體，而致後人誤其是虛無論的主張者，亦並非沒有契經的根據。例如《俱舍論》卷第六所言的燈焰涅槃(31)，與阿含中常引燈滅以喻涅槃者，同為一義；以《俱舍論》的立場解釋，可以不致於看做「虛無」 ，但以經部無自體涅槃予以合解，便十足可以看成虛無的意味了。關於這點，我以為可作為經量部之根據者，最好莫過於《雜阿含》卷三十八其中一則了。該則說：「爾時，尊者陀驃摩羅子，即於佛前入於三昧，如其正受，向於東方升虛空行，現四威儀行住坐卧，入火三昧，身下出火，舉身洞然，光焰四布，青黃赤白頗梨紅色，身下出火，還燒其身，身上出水，以灑其身,……即於空中內身出火還燒其身取無餘涅槃，消盡寂滅，令無遺塵，譬如空中然燈油炷俱盡。陀驃摩羅子空中涅槃，身心俱盡，亦復如是。」(大正二·頁三八O)再如「譬若如鐵，洞然俱熾，以推行之，進火飛空，上已即滅。」 (《中阿含》第二。大正一·頁四三七) ，同《雜阿含》卷三十八佛說偈曰：「譬如燒鐵丸，其焰洞熾然，熱勢漸息滅，莫知其所歸。」這均易使人誤解是一種虛無的顯示。經量部若根據這些經義，而謂涅槃無自體性，為一切俱滅，則誰又可評其無理，或無據?但是，卻也正因如此，致使部派佛教的涅槃思想，而遭受了後世大乘佛教極嚴厲的暍責(詳以下第三、四章)。至於西方學者，僅據經量部部分教說，而誤認佛教的涅槃，是絕對的虛無思想，此只是他們的寡陋罷了，連部派佛教中的一切有部，婆沙論師們的理論都忽略了，那又能完全了解小乘佛教時期的湼盤思想。關於此，西傑爾巴托斯基氏的The C。nception of Buddhist Nirvana第六章里，已經予以嚴正的指出和批評，在此且不用煩說。

第四節 如何被曲解為虛無性的涅槃思想

原始佛教中，佛教的涅槃觀，出現了兩義：一是有餘依涅槃；一是無餘依涅槃。此兩義中最難理解的是無餘依涅槃，也因此佛教的涅槃常被後人誤解或曲解。同時又由於部派佛教對此曾經發生過極激烈的諍論(詳第二章第三節) ，且諍論中的極端者，亦嘗視無餘依為絕對的虛無，於是虛無論的主張者，或被認為(佛教)是虛無論的主張者便出來了。西洋研究佛教的學者們，就往往以此諍論中出現的虛無主張，而認定其即是佛教涅槃底根本思想；這是一個非常大的錯誤!但他們何以會有如此的錯誤，甚至本質地曲解佛陀的根本思想，這是值得我們需加留意的。我們不能說凡是批評佛教的涅槃為虛無論者的，均是無知；應該回察佛教涅槃思想的本身，是否果有此種趨向(涵蓋)意味?這一點，我以為日本的木村泰賢氏說得很好，他說：「唯無餘涅槃問題最困難之點，乃為其與實在問題相結合時，當如何考究之耳，即有餘涅槃感悟所得之積極力，於無餘涅槃，當如何處理之問題也。」

先自實在問題之表面言之，如佛說，一切為因緣生，離因緣則無一物，乃為下易之論，但無餘涅槃雲者，畢竟指脫離此因緣羈絆之當體，即不外為無明滅而行滅，行滅則識滅，乃至老死滅之當體，於此佛陀說為「初知法住，後知涅槃」(Pubbedhammatthinanam paCeha nibbanena nanti) ，是故自理弘姍盡之，無餘涅槃一石者，畢竟可謂不外為虛無之異名，何則?以無明即生意志滅為之當體，不存有一物故也。且佛及佛弟子說無餘涅槃，好似膠盡則燈火自滅盡喻，由此喻推之，亦不得不為虛無，循是以無餘涅槃，釋為虛無寂滅之義，在論理上殊可認為至當，宜乎佛弟子中，早已有主張此種意見者，降而至於部派時代，如經量部(Sautrantika,Suttanta)亦為此方面有力之主張。尤其在今日之東西學者中，主張此種意見者，殆有不勝屈之概，例如Ioseph Dammann氏之《湼盤論》 (Nirvana S．t——35)Pischd氏《滅諦論》之結論(LebenUndLehreder BUddhas,S·76) 。ChilderS氏於巴利辭典之解釋，近如De La Vallee POursin氏於TheWaY of Nirvana中之議論皆是也(32)。木村氏此說，可謂是對佛教涅槃的本身，作一種反省的。無餘涅槃致所以易被人看作虛無，我在第一章注(42)中，已引述過《遊行經》的「滅行無有餘，如燈盡火滅」 一偈，木村氏此節話里亦有此同感，謂膠盡燈火自滅之喻，推之不得不為虛無，此乃誠然。然涅槃之本義，當絕非如是，我今以如燈盡火滅一喻，作為批評無餘涅槃有虛無意味，還是站在大乘傳統佛教上的一貫的說法(33)。實際上，以西洋的學者們所批評的問題則更多，他們不僅從無餘涅槃的表面意義去看，並從若干基本教義的解釋去看，當然，以虛無的立場去解釋某些基本教義，如無我，五蘊和合，一切皆空等，自可順然地符合他們的看法。即使是牽強附會，也可在虛無觀念的曲意下，成為果如其然的如理解答。就以木村氏所引的De Le Val1ee Pousin氏來說，他在《涅槃之道》(TheWay of Nir《ana)一書中，便對涅槃是虛無論的這個問題，發揮了極多的議論。雖然那些問題，就一個真正了解佛教的學者來說，似乎是多餘的，但其論之所及，卻是佛教思想上最易為人所誤解的所在。現在不妨就將他(D.Pousin譯音蒲善，下皆從此)所述及的這個問題，簡要地綜引於下。

蒲善氏說：從佛教一般的立場來看，或就文獻上說，涅槃實在可以說是一種虛無的思想。因為佛教的主張，一貫是認為人之構成，不說物質和精神的集合體，並沒有一實在性或永遠性之物，只是各種要素和合而成的有機體罷了。此種有機體，在一般人(指凡夫)來說，死後亦非即告斷滅，由於生前之慾望和業的造作，又可相續構成另一個新的有機體之存在。反過來說，如果根絕慾望、絕滅業因，那麼便不再有重生的相續之因了。佛教的目的，即在教人止絕欲業，修習無漏，凡依此而修證果之聖者，死後便不再受生——相續的新精神和物質的集合體。既是如此，也當就不可能再有一離開精神和物質以外的存在體了。

假如像數論一樣，承認有一超越的靈魂，或如《奧義書》、吠檀多派等肯定有一內在的絕對性，那對死後存在的問題，還較容易說明。然而佛教卻是倡說無我的，不承認有什麼超越不變的靈魂或內在的絕對體，如上所述一切，在此種情形下，則對聖者死後的存在問題，實無法再好予以說明了。

尤其是編纂經典的佛教徒們，他們對於(佛陀所說的)無我的道理，認為是當然的導出，故對其結論亦無異議的接受。可是，這樣一來，對聖者死後的存在問題，便不晃發生了疑問，對於這一問題的回答，到現在仍是以常述的同樣的話說：「當聖者逝去，便不再有任何一物存在，可稱做那聖者的身體。」不僅此，即非物質的要素而形成人間有機體制的也與此同樣，「已不復有什麼意識存在，可稱做那聖者的意識。」又在其他處(經上)亦見著是「由是之故(指無我及斷滅業因等理) ，若問聖者死後，是滅抑是不滅。回答是聖者的肉體滅」。

同時在經上又嘗有將眾生之存在體(我)喻為車云：也非柄、也非軸，若無各各構成車之諸部分，即無以言車。同樣的，稱為聖者之假體，若無各種形成個體之要素(如所謂五蘊)，亦無聖者存在體之可言。

推蒲善氏此意是：般入涅槃之聖者，既不受後有，當不再有五蘊和合存在體之可言，既無五蘊和合之假體，又復不言有另一超自然的靈魂，或絕對的真體存在，則豈非虛無而何?因此他下結語說：「如此說來也就可以說涅槃是虛無的了。」

以上便是蒲善氏批評涅槃是虛無論之理由所在，但他也知道佛教的目的，並絕非是虛無的，於是他又說：

是的，佛教徒本也絕不以虛無作為涅槃的目的，而期其到達。就一般視虛無為涅槃的主要因素的學者也說，比丘們所過的宗教生活，並非是為了死後到達虛無，而是為了成作聖者持宗教生活。故才奉比丘們乃是以清凈為目標、為至(最適)善，及解脫、涅槃的。

依照李士特比慈的意思，釋迦牟尼所說的解脫是：「在人生痛苦的生活里，只要憑著返歸本心，便可於現世中達到解脫。」因此，比丘的目的在獲得：「消除貪慾、瞠恚、愚痴之三焰，而於現世中致達平和、幸福的存續狀態。」幸福的存續狀態，乃是自達聖者時起至死時止一段期間。如此說來，則佛教自是成為了追求現世幸福的生活之教。就我們的看法，李士特比慈的意見，是極寬泛的說法的，然他的說法，也自有其相應的理申，在某種程度上言，也可說他是很正確的。同時，我們也可直截地認為清凈——共及虛無——永遠是佛教徒作為宗教生活的指導原理的。

按照佛教哲學的教理——嚴肅地解說——它一面說輪迴是痛苦的。另一面說聖者死後是不存在的。因此，像死後生存這樣的問題，對佛教徒並沒引起什麼興味，他們只是專心於追求理想底現世的幸福。而此種幸福亦可說是一種職業的幸福，或是清凈的那些比丘們——造作絕對的精神及道德的恍惚狀態——已經是傾向，以清凈作為他們的敦理底眼目。

故此，到達完全的平靜狀態，不會感覺快樂，也不會感覺痛苦。也同時是，到達了完全幸福的境界(狀態)底苦行者，或冥想家們，為印度人民最畏敬讚賞的。就因為如此情況，所以在印度這樣的背景下，便當然的會產生這些苦行者和冥想家們的人物了。這些苦行者們，一般人對他們是如何尊敬的，則從婆羅門的聖者，或佛教的聖者們所受到的畏敬底適例來，就可直接地肯認和明了了。

婆羅門對這些冥想的聖者，附上形而上學的解釋，喚他們是現身的解脫者。所謂現身解脫者，即生而解脫的意味，此種解脫，乃是真正與梵「普拉福曼」合一了的，亦即與內在的絕對完全合一了的。

佛教的聖者也和婆羅門一樣，是在一個相同的點上出發，但是佛教徒又並不像婆羅門那樣加上形而上學的解釋。他們(佛教徒)只是專事於心理上的確切的事實之探究便已足。這裡，一言以蔽之，佛教的聖者是，「不動觀念不動感情」集中精神力進入此種(真實的)狀態(境界)而已。

雖是如此沈入精神力中的狀態，但聖者是浸在幸福底心的狀態，抑且是，雖常常為了看見現實世界得開目，但不論所看到現實如何，他的心亦仍然是浸在幸福之泉里。

聖者是站在那清朗的彼岸，冥想人間的困惱，因之聖者的心是逍遙在自由的境地；而人類則因為慾望被縛了。又聖者在此世界，再有一最微妙的幸福，即一面伴著愛他、一面享受自己滿足的快樂(所謂利他自利者是)，於是佛教的聖者也恰如爾窟列崛斯派的聖者一樣，有如下述：

登上智慧的高合

無憂者

觀察憂苦的求生

勇健者

觀察愚人

像立在那山巔眺望著地上的人們

到達如此地步，有著聖者之幸福的榮光，其例即可從釋迦牟尼的自身顯示出來。

在這點上，也並不是說沒有神秘的色彩，只是初發心者的沙彌們，他們雖願望到達如此完全，如此的幸福，但他們的理想，卻沒有要成為像釋迦牟尼這樣的人一樣。亦即換言之，他們只想依據(現生的)修業成為聖者，而於死後成為虛無這件事，對於他們，也許可以說並未怎樣太愛好過的。

然而主張涅槃為虛無的學者們，卻持著如下述的理由吧。

一、如果是虛無的話，人生的痛苦便可有告終的一天，因之，佛教徒由是而作其厭世主義，由於嫌惡存在，那麼涅槃也就當然是虛無的了。

二、在歐洲人方面，有所謂個人的意識，為死生存的重要因素，由有個人意識的連續，於此就開始考慮到成立死後的生存了。但印度的哲學家們對於這一點，卻沒有加深去考慮的。比如吠檀多派的主張，解說是絕滅個人的迷想(i11uon)。意味，再如數論派的主張，解說是靈魂永遠的解脫，是永遠無意識的狀態。

以此看來，佛教徒以涅槃為之虛無，那就無甚奇異了，只不過是舊有的印度思想前進了一步而已。

且人，又嘗考慮其於死後的理想幸福是什麼?此種考慮便是從現世上的理想幸福型態類推而來的。

然而依從佛教徒或一般印度思想的標準言，對於活人最上的幸福是，在其致達一種「無感情也無觀念」的專註狀態，安住於此一狀態，便是見到了天地。因此之故，虛無這個想法，不用說，也就不得不說是對現世幸福一個永遠的連續了。在這種意義上看，那麼，虛無也就是幸福的狀態了。

三、但是，印度的修道者也仍是人，凡是人則亦必共通的渴望著一個永遠性。此渴望自不是永遠之死，而是一永遠的生命。故此，涅槃作成虛無，又當難滿足此等人們的心理，然實際上，在此，支持涅槃作為虛無的教理，也正是滿足心情要求的一個良好方法。

這方法是怎樣的?是自然的熱衷於生命之中，對尚未體驗生者必滅之理的年輕人，喚醒死並不是怎樣可怖的東西。與此同樣的理，由對尚未體驗為虛無涅槃的人們，延長那到達虛無的涅槃時期，便可容易接受這虛無的涅槃了；用這樣的方法，為了滿足修道者的心情要求，在比丘們未到達涅槃之前，亦仍說有一些存在物的。

當在釋迦牟尼的時代，釋迦的諸弟子們，都已成為聖者，故那些弟子們，如果死了的話，就皆歸入到虛無。

可是不久，又造出了新的教理，依據這教理，要達到聖者的地步(狀態) ，只是一生的修業，那畢竟是困難的。於是便必需要分成階段，慢慢地求其到達了。

這在曾經分譬過說，走上聖者之途的弟子們，要想抵達這最後階段，必需經過人間、天上、或七世，或更多幾世，始可成為聖者。

佛教這個教理，就在婆羅門中也有著這樣的思想，可以其作為比較之例。這是應予注意的，起初，婆羅門的思想，亦同樣，只是直接於現世中和梵合一的思想，但後來卻進化了。和吠檀多派的人同樣，追求漸進的修業。從此，才開始說到至達解脫的教理。

這種新的見解，為何會產生出來，其原因想是很多的。首先是，要想成為一個聖者，並不是一件容易的事，這當是原因之一吧。次則是，涅槃是一個很遙遠的方向，比丘們在實際上是很幸福，這原因，可能是比第一個原因更有力吧。

稱做大乘的新佛教，在這一點上更加進步，因之大乘把涅槃的方向也推栘得更遠。表現真正之法的圖，即曼茶羅圖，依據這圖，人為了到達涅槃，起先就必得成佛，而為了成佛又必得在數百萬世之間，努力實修慈悲深廣的生活。

如是，佛教除了涅槃這個觀念，並且利用它(涅槃)為實際的理想而成功了。(以上摘譯The way of Nirvana譯本二五五——二六七頁。)

上述這一段話，是蒲善氏根據吉爾塔斯、李士特比慈、比西艾爾等的見解，所綜合引述的。但他也表示並不同意比西艾爾等把佛教的宗教生活目的，說成是虛無的清凈涅槃。故又批評說：「他們所述者，絕非是闡明涅槃觀念的正確意義。」

然而他卻又說：「也難怪，在經典里，亦記述著有聖者死後即歸入虛無的這種說法，且有著範疇的敍述，預想著到達這樣的結論。這樣說來，那麼瑪可斯、美留羅說，涅槃絕非是虛無的教義，也顯然的是錯了。謂涅槃是虛無的，這也可以說是佛教的教義。」

照這樣說來，佛教豈不是矛盾的了么?他解釋說：「佛教不是從相互矛盾的諸教義的系統組織中成立的東西，寧可說是為了實際的修行，再從實際的教說中成立的。因此，在這些教說中，虛無的涅槃觀念，就主要地從哲學的探究之結果而產生了。若就佛教的本來面目說，這(虛無之涅槃)，勿寧說是第二義的東西。」 「涅槃為虛無之說，不僅不是佛教的本來面目，也絕不是釋迦牟尼是因為生、老、病、死才解救人間，像導入這樣虛無的涅槃，那絕非是他所想的。然而釋迦牟尼由於太過熱心，專註於否定自我的存在，又倡說人是一集合體的結果，於是便導出了這樣一個虛無的涅槃觀念。」

關於此問題，蒲氏論述甚長，不必一一徵舉，但綜其所說，要義是：

一、他認為佛教的教義中，的確有一虛無的涅槃觀念，並且認為釋迦佛陀對此問題的態度，有些曖昧。雖然他說虛無論的涅槃，不是佛教的第一義，但在佛教思想上都是一個已的確存在的問題。

二、據他自己對原始佛教的探討，他判定在原始佛教的聖典里有三種涅槃觀，一是作為虛無的涅槃，二是作為不死的涅槃，三是不可言說的涅槃(34)。虛無涅槃的主要點，就在於過度宣說無我論的關係。且同時說，佛教雖也主張有永遠、自我、天國性的涅槃，但那不過是假設的方便，為了救度眾生而造作一虛無的涅槃，以作巧妙的運用。

這些批評，我們平心靜氣來說，如果不從佛教的根本精神去觀察，僅僅憑據若干原始佛教的材料，那的確要承認有許多是事實上之理由的。不過作為討論佛教的真實的涅槃之道，那就不免有許多純是出於誤解或甚至是曲解的了。例如講無我、講清凈、謂比丘追求現世的幸福，那都是未深入的了解而似是實非的。關於此點，一九二七年蘇俄學者西爾潔巴托斯基(Th．Stcherbatsky)氏應倫敦大學東方學院院長德里盧斯(ar D．Ross之請，已寫了一本The COnCeption of BUddhist Nirvana(《佛教涅槃的概念》)，專評蒲善氏的此一涅槃論文，他並提出了一個遠矚西方其他佛教學者的正確觀念，雖然西潔爾巴托斯基氏的涅槃觀點，偏重於龍樹，月稱的中觀思想，但總算給當時西方學術界答覆了幾點重要正確的看法。(關於 Th． Stcher，batskY氏的《涅槃論》(35)，我並不能完全同意，雖然他對於《俱舍論》和《中觀論》等有極深刻的研究，但從他的著作中看他對於中觀涅槃思想的了解，仍不是完整的。不過蘇俄學者中有他這樣深刻造詣的佛教學者，的確已值得我們萬二分的欽佩了。有關其佛教著作及內容，以後當仍作專論評介，以介紹於國內人七。附註)。在此，且暫不一一徵舉。

總之，涅槃這個問題，實不易令人了解。又加原始佛教的確留下了一些難題和不當處，以待後人的解決。奸在這些問題，在大乘佛教興起的時候，都有了解答，並且很圓滿的解答了。這裡便不用去專對以上所述的虛無論的涅槃，再多所批判；且在以下各章研究大乘佛教的涅槃思想時，又自然地會有了答覆和解說。

第五節 大乘涅槃思想之展開——中觀與唯識的涅槃思想

如所周知——大乘思想和小乘思想是有所差別的，但其差別之所在，一般都只是就利他與自利兩者精神的不同作區別。這在表面看來，雖然不錯，但在實際上卻非如此簡單的。利他與自利之差別，只是在兩者的心懷，各有所偏重而已，但並非各自截然以此作范限，今就南傳與北傳所謂大小乘各依之經典共按，兩者莫不同有記載，即小乘經典有利他之表現(如四無量心) ，大乘經典亦有自利之表現。所謂小乘只自利，這只不過部份大乘學人對學派時代某些偏私和修學者的指責而已。實際上這當不是兩者截然區別的中心所在。就思想而言，勿寧說這兩者在教義上均有其各自的偏依，例如以佛陀觀說，小乘經論特尊重歷史的佛陀，而大乘經典卻傾向於理想的佛陀(亦即神格化的佛陀) 。由於各自的偏依不同，故在某些處勿寧說各有其特色。但其中若干基本教義卻可斷然說，是先後發展而顯其深淺不同的。此種深淺之不同，亦即在對待的大乘立場上，而顯出了一相當的距離。如空、有、緣起等解釋上，顯然的後期的大乘佛教，就遠較早期的小乘經論邁進了一大步。今本文所論之涅槃問題，亦正是如此，如果我們不對大乘經典加以探討，則佛教的涅槃思想，便難以發覺其偉大之價值何在。在早期的經典里，就至多只能導引人抵於「擇滅無為」的高峯。擇滅無為，即使能令眾生了斷生死，超越三界，然與價值世界又有何相關?生命之價值如不能從全面轉透出(36)，僅往而不同，超而不圓，則涅槃境界，便難免懸於三界之外，落於沈空滅寂。與佛陀之本旨相違，與生命之性體相左，與整個有情界亦成了無關。如是，則雲「所作已辦」 ，實未真辦，而只是逃辦。此所以有大乘思想之出，有利他菩薩行之現。在史實的發展上說，前一階段(部派——小乘佛教)之展開，也正是後一階段(大乘)之準備。在思想上言，無部派佛教謹嚴辯論之歷程，便必無後來大乘佛教縱闊汪洋之充實。

這在涅槃思想方面，正好表現出，由有原始佛教及部派佛教兩度深遠的否定面之表現，始導致大乘佛教否定又否定後之積極的肯定思想之產生。無此一過程，則自難成其大成，循消極與積極的兩面展開，始真能顯出初期佛教所含的全面精神，亦即佛陀的根本精神。故我以為原始佛教及部派佛教涅槃思想之發展，乃是整個佛教思想發展中一必然過程。部派佛教之理解佛陀的法數名目，幾等如中國漢儒之訓詁學，無訓詁之過程，當亦無後來純義理的理學思想之出現(37)，佛教亦正好如此，不經訓詁式的此一轉折，實難轉出後繼的純理化的大乘教義。原始佛教的涅槃思想，就《本事經》所述論之，當然已屬非常圓滿究竟的了，但其圓滿只能謂其仍是消極面的圓滿，不如大乘精神的即生死即涅槃來得積極。說一切有部的涅槃是善是常，恆不變易，究仍是靜止的實體概念，當不如大乘《涅槃經》的離常離無常，而超越實體概念的「恆不變易」思想。此種種差別，當在次章述之，暫置。茲就大乘涅槃思想之展開處略為概述。至其展開後各經論所涉及涅槃的內容，下面各章另將深述。

大乘」盤思想展開後，顯然的與小乘的」盤觀有了極大的差別，這差別，《法華玄論》曾經作過這樣的分別：

大小乘之涅槃，凡有三義，一、本性寂滅非本性寂滅異，小乘之涅槃，滅生死而涅槃也。大乘之涅槃，生死本來涅槃也。故《法華·方便品》言之，諸法從本來，常自寂滅相。二、界內界外斷惑異，小乘之涅槃，唯斷界內分斷生死而止。大 乘之涅槃，並斷界外變異生死也。三、眾德具不具異，小乘之涅槃，無身無智，故不具眾德。大乘之涅槃，具身，故具法身般若之德。 (大正三十四·頁三七六)此分判，在通常的判別上，大致是不錯的。從這判別中也可令人了解此兩者間的特徵差異。第一義就需補說，始完全詮明，否則就難以令人首肯。因為小乘的涅槃，亦同樣講寂滅，其寂滅義並未標明是著重於本性寂滅抑非本性寂滅，判別者自然無法輕率遽斷。且大小乘共同遵守的「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」 一偈，亦同是解答證寂滅的法則，既是共同遵守的法則，那麼，何以小乘的涅槃是非本性寂滅義，大乘的涅槃是本性寂滅義呢?此差別當在對這首偈的理解，有其深淺之不同而來。小乘佛教所理解的，乃在於「生滅滅已」之「滅已」一點，以為寂滅性，必須待生滅法滅後，而得一「寂滅」 。大乘佛教則在生滅法之本身，以為生滅本身所顯之「滅已」 ，其當體即是寂滅。因是，一在於脫離生死，而後證人寂滅，一在於即生滅中而證人寂滅。循是了解，則對《法華玄論》第一義之「小乘之涅槃，滅生死而涅槃，大乘之涅槃，生死本來涅槃也」 。便當瞭然其判別之所自，亦即由是而知其何以有本性寂滅與非本性寂滅之差異。從相見體，從體顯相，均在當下之間，如云：「悟則菩提，迷則眾生」，此亦只在一念之間之轉變耳。以此而談大乘涅槃，則當知其異於小乘之意義何在。不過大乘湼盤思想並非僅止於一端，再與小乘對待來看(此所謂小乘亦只是一攏統的說法，嚴格說來，部派佛教若是小乘之異詞，則小乘佛教同樣亦有各種不同的學派所表現的涅槃意義。)可作為上述的本性寂滅與非本性寂滅的分別，但在大乘本身而言，它另有其學術上的不同的特義。當部派時代結束之後，印度佛教史上，便接著產生了以般若為依的空觀思想，當空觀思想達至了某種高度，立又刺激了另一部分大乘學者，以瑜伽為依的「勝有」思想。此即傳統上所謂的空有二宗。由於兩者對勝義諦的判認所下的定義不同，則其對佛陀的涅槃思想，自然亦有其所界定的新義不一。在末特立章則專述之前，且就此緒論的次第分別一述。

㈠中觀的畢竟性空之涅槃

中觀的性空思想，在中國佛教的判教上，有人曾將其判為始教，或者又稱為性宗。瑜咖一派，則被判為終教，或又稱為相宗(38)。此種判別是否得當，姑且不論，但就此一判別的含義看，可推知其在判教者的心目中，大乘教義的展開，並非僅止於此二系。事實上，佛教歷史的發展，亦不止於停在此二派思想的階段，然就印度的大乘思想而言，此二派思想確屬早期的全面。至若晚期的密宗，已經外敵的攙入，多已變質。雖亦有其獨自的涅槃觀念，卻非純佛教思惟的，本文暫且從略。

中論思想，原就諸法之寂滅性而講，其對於寂滅之究竟處，即名之為空，或名畢竟空義。涅槃的實義，以《中論》言之，即是畢竟空性。如中(觀涅槃品)云：

無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。 (大正三十·頁三十四)此不斷不常，不生不滅，在《中論》的解釋，即是諸法之空性，由於諸法本性空，故才「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅」 。《中論》之觀空，非如小乘之觀空從分析諸法下手(39)，而是從諸法之當體直下觀空，故其言生滅，亦即言聖諦，言聖諦亦即言生滅，二法一如。寂滅與生滅則更復如此，二相一體而已。小乘需舍脫生滅，始可見寂滅無為，中觀則於生滅中即見寂滅無為。(觀四諦品)偈頌云：

若一切法不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。

空，便是寂滅之體，「若一切法不空」 ，換言之，就是若一切非寂滅，則無有生滅。准此義解，謂寂滅即是生滅之體，當亦不誤。一切法依空而住，依空而立，見此空性，即見涅槃性。於是，小乘佛教的消極靜止面的空寂義，一到了龍樹大師，便成了積極的活潑潑的空性義了。在此一空性上，也就顯出了「煩惱即菩提，生死即湼盤」之妙用及其精神。這在《中論·觀四諦品》和(觀涅槃品)中各有一偈，可作此一精神的註腳。同時也顯示了中觀的涅槃真義所在。

若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。

這是即俗諦而得涅槃之證。俗諦，自然包括了生死和煩惱。接著更進一步彰顯涅槃空體的意義說：

涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別，涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。((觀涅槃品)，大正三十·頁三十六。)這是一至高的積極意義。不過此一至高積極意義所顯的涅槃思想，實非一般人士所能了解的。同品中並特別聲明云：

世尊知是法，其深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。

鈍根，以傳統的說法，是指二乘人物的，實際上，此可泛說到一般人的。鈍根人，執著生死和涅槃為二際者，欲其當下觀空而知此乃是「無毫釐差別」者，這不僅是不可能的，也將是很危險的，因為若說二際果真無差別，在鈍根人看來，便以為涅槃也仍是凡夫的生死法，而不知真正空義之所在了。於是一來，又成顛倒了，故此，龍樹大師再三警告說：

不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。(<觀四諦品>)

不善捉毒蛇者，就難免為毒蛇所害，這是警告鈍根人士對於理解二際無差別的畢竟空義，所應當注意的地方。在《本事經》上和諸部派論說中，都承認涅槃的究竟處，是不可言說的，滅絕戲論的。龍樹菩薩亦同樣表示這層深義，在(觀涅槃品)最後的半偈中說：「諸法不可得，滅一切戲論。」這表示寂滅義非於言說中可得，不但是涅槃性如此，即一切諸法亦如此。能了解這點，則當不會淺解「涅槃與世間，無有少分別」的畢竟空義了。這是相當吃緊的，可是歷來許多荷擔如來家業的大德，都在這緊要處錯會了。(有關此層涅槃深義，筆者將在本書最末一章，另作申述的。在本章中只作材料的鋪排，指證出原典上所具有的涅槃含義。)

其次，我們再徵引龍樹大師另一部代表作《七十空性論》(40)，一些有關涅槃的理論，來看看他對此層涅槃深義一再的致意。

問：佛說涅槃道，見生滅非空?(由見生滅，佛說涅槃之道，非為空性故。)

答：此二互違故，所見為顛倒。若謂佛說涅槃道，由見生滅非見空，然汝是見性生滅，並見互違故顛倒，須知生滅皆無性，相依而有故唯空。

此答中後二句最明，「須知生滅皆無性，相依而有故唯空」 。生滅的當體便是空，空，也便是涅槃之性。涅槃之性，同時也就是諸法之自性，或萬物自體之寂滅處。此性與體，在中觀的用語中，都可叫做「空」。由此空義來了解涅槃，那麼我們對生滅與涅槃二法之深義，也就更加容易明了。

問：若無有生滅，何滅名涅槃?

以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅槃常在，我們並不須從生滅之後，找一涅槃。也即不須待生滅滅已，始得寂滅之樂。這一問難，即在於執生滅之定相，及涅槃之滅相，均有一體存在，於是答曰：

自性無生滅，此豈非涅槃?

這答語是簡明的，說自性本來無生無滅，那不就是涅槃么?諸法之自性——畢竟空，何曾生過，又何曾滅過，此不滅不生的自性，還難道說不是涅槃嗎?後再釋之曰：

若汝必執性生滅，難我何滅名涅槃，本無性生與性滅，即此我許為涅槃。

這真是最明快切當不過了。復再詮解說：

若滅應成斷，異此則成常，涅槃非有無，故無生與滅。

即生滅即涅槃這個問題，一般來說，的確是下易了解的。因為在一般概念里，若說離生滅而另有一個滅(涅槃)在，便意味著「滅」是一個實有的東西了，若說滅不離生滅，則生滅的本身，仍是生死，何來涅槃?此所以空宗在這點上要特費唇舌，往返辯明。如答「滅應是有，是常住故」的問題：

滅若常任者，離法亦仍有，離法此非有，離無法亦無。

滅，不是常住的，如果是常住，離開了法亦應該存在。但實際上，宇宙間並不見有一事一物離開法還可以存在或常住(不變)的。所以「離法此非有」 ，可是假如沒有離「法」的東西存在，那麼「法」的生滅現象，就應是自然的了。 (此「自然」指印度無因論者的自然。)其本身也應是實在的，若如此，那又有什麼「滅」 (Nirodha)之真義存在呢?因是，而又不得不辯正說：「離無法亦無」 。無，在此處是與有對待的。但第一個「無」字，也可說就是「滅」義，空義。離開滅或空，也就沒有「法」的存在。換句話說，也就等如中國佛教台賢兩家所常談的「離體無相，離相無體」 一樣，兩者是不可分割的，從這一答辯看，那也就可以推知生滅與涅槃是如何「無有少差別一的了。以此二際無差別的涅槃和原始佛教、部派佛教的有餘無餘涅槃相較，便可一目了然小乘與大乘之間的思想距離，是多麼遙遠了。同時也正可藉此說明，大乘佛教的涅槃思想，乃系從阿昆達磨佛教的神秘或不可思議的境界，拉回到完完全全的真現實法來了(41)，這便較有深厚根器的人，也就愈發容易把握住它的精神，和證人其寂滅的境界了。

㈡唯識的圓成實性之涅槃

接著中觀學派興起的大乘思想，就是無著(Asamga) ，世親(Vassubandhu)一系的唯識學派。在唯識產生的背景來說，它原是和中觀學派對立的，由於思想的背景興起於對立的形勢，因此，它的主旨要點，顯然的，也就成了對立的一面了。這便是傳統上所謂的「空」「有」二宗之由來。中觀學派落在一「空」的思想原理，唯識學派則站在一「有」的思想法則。空與有，在大乘興起期的思想家們的心目里，這原是兩種對諸法觀察的方法。一是著重於諸法本然的客觀性，所謂因緣和合的和合性。從因緣和合的本然去觀察，自然就會產生「空」此一普遍形式的客觀原理。一是著重於能觀察諸法宛然存在的主觀功能，故產生了諸法唯識性的認識真理。由於彼此的著重點不同，故形成了此一對待形式的歷史立場。但在思想的立論中心點上，卻非如此對待而相遣的。因為中觀並非不講諸法之相(有——中觀家喜稱「幻有」) ，唯識亦並非不講諸法之體(空——唯識學者或稱此為「境空」。幻有與境空，這原是就「世俗諦」分別立名，非「勝義諦」的名相詮稱。但從世俗諦入，亦即可見勝義諦，以下所引，便是佳例。)如《中論》明生滅即「滅」 ，明世俗諦即「第一義諦」 ，或言「未曾有一法，不從因緣生」 ，因緣生，便是肯定「有」 ，諸法儘管性體皆空，而其緣生之「有」 ，卻不能不承認其宛然存在。故言「有」 ，中觀家並未將其否定，只是在回歸第一義諦時，彼此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。空有之差，亦就在此了。雖然如此，但若就求同來看，從「因緣生」之有義，而提到唯識境識共生之存在義來看，亦未嘗不可匯通。只是唯識多了一層分析的轉折，不如中觀的直下透體罷了，但在認識上的存在「有」而言，則中觀的緣生「有」義又自不如唯識的令人觀念上的滿足和透徹了。至若轉到第一義諦的圓成實性時，則說它是「有」也好，是「空」也好，在名言上都屬多餘的一層了。不過在家法上，我們仍得承認此一最高層——勝義諦，對唯識家而言仍是「有」 。唯識雖也談「空」(42)，其空畢竟與中觀的空有所差異。「即依此三性，立彼三無性」(43)，這原是從認識的過程，轉折出諸法自體的空義。與中觀的直下體空，自然是回然不同。由於此種思想上的論述方式和體系不同，給兩家帶來的涅槃觀念，也就自然有其某種程度的內涵差異了。差異的要點也一如兩家對諸法本質的看法一樣，一在「有」 ，一在「空」。唯識家由於對諸法存在的「現象分析」 ，重重剖解意識的作用和勝義的層次，因此，在涅槃境界上也就同樣有了法境的層級。這便是唯識家所謂的四種涅槃：

一、自性清凈涅槃。

二、有餘依涅槃。

三、無餘依涅槃。

四、無住處涅槃。

這四種涅槃，如從思想發展的過程來看，無疑的，它正是綜合了原始佛教與部派佛教完整發展的新階段。在前面兩章曾經述及有餘涅槃和無餘涅槃的涵義，了解了那是當時佛教的根本問題的所在。但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自性清凈涅槃和無住處涅槃這兩個名辭。就在第一階段的大乘思想代表人物龍樹菩薩的著作里亦沒有這兩個名辭。由這，那麼我們也就足可證明唯識家的涅槃思想，的確是繼承以往各個階段而繼續向前推進一步了。它是如何推進法，如何增添了涅槃觀念的新內涵，這請看《成唯識論》對這四個名辭的定義，也就十分清楚了。《成唯識論》卷十，對這四個名辭的定義是：

涅槃義別，略有四種：

一、本來自性清凈涅槃：謂一切法相真如理，雖有客染而本性清凈，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。

二、有餘依涅槃：謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。

三、無餘依涅槃：謂即真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。

四、無住處涅槃：謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。

這四種涅槃，照右上所引的解釋是，涅槃的性體原是眾生自性本所具足，不假外修。這在原始的聖典中雖未明言記載，但從「自性清凈涅槃」一語所提的內容看，都確屬佛陀之根本教義的，「無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異……唯真聖者自內所證」，這在阿含聖典中已早透示出來了。就其性之本寂，而取名涅槃，這是順理成章的，但也明朗地確定了涅槃的真義。凡諸法之本寂處，即是涅槃處，證此本寂就是證入涅槃。這正是我們前面一再所講的「生滅滅已，寂滅為樂」一語的詮攝表現。用「自性清凈」則不過顯得更積極更具體的突出此一思想的本質意義罷了。有餘依和鈕搽依在前章皆已談過，這裡不必再述。有餘和無餘是從原始佛教而來的名相，根本佛教時代，有餘依是佛陀所證的最極的境界，到了佛滅後，始再產生「無餘依」此一名稱。後來的佛弟子們也就循此二名稱，以區別生前(依身)死後(無依身)兩個階段的涅槃境界。至初期大乘佛教為止，仍一直沿用著這兩個名稱。《中觀論》里雖透出了「二際無差別」的涅槃思想，但那仍只是就純涅槃觀念的實質實義發揮，並未從新表達的理念中另予立名，唯識則不僅在解釋上增添新義，而且從新義的成分上，重新立名，以盡含蘊。就這點說，亦可看出當時瑜伽唯識學派的大師們和龍樹系中觀學派的大師們其學風之不同與特質了。無住處涅槃便是實質地恰如其分地表顯了大乘思想的完滿精神。大乘精神的所顯，是悲智雙運，無住處涅槃恰好也就是這二字的顯示。如說：「即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃。」不住生死，是大智，不住涅槃是大悲，悲智雙運才顯得出真正的大乘精神，也就是釋迦牟尼的根本精神(參看(根本佛教的涅槃觀)一章。) 。此一涵蘊，雖在根本佛教的時代早已具備，但並末明顯地透示。中觀與瑜伽的發展，就正是全面地顯露此一精神。從「二際無差別」的涅槃觀到「無住處」的涅槃觀，亦即可完全看出大乘精神的真意所在了。然而就涅槃言涅槃，是否在大乘思想中，這兩種涅槃觀念有著相當的距離呢?一如這兩宗，「空」與「有」那樣本質的對立?答案是否定的。如果二際無差別的涅槃觀和無住處的涅槃觀，仍然有著那麼嚴重的對立，則龍樹系與世親系就完全屬於兩個不同型態的宗教，而難以統於一「佛陀」的教法之下了。雖然在系統上和立足點上，多面已指出中觀與瑜伽的確有其差別，但在諸法性平等的實質一面，亦未嘗不可融通。這在晚期的瑜伽論師(44)已早作過了這樣融通綜合的努力，使得後人了解「空」「有」兩個學派亦並非如水火一般地不相容，撇開這段歷史的事實不談，僅就現在所講的「涅槃」觀念而言，依照《成唯識論》的解說，自性之所以稱做涅槃，是因為自性本「寂」 。能證此「寂」者，由大悲與般若之輔翼，則寂而常用，用而常寂。能用而常寂，此即是無住處涅槃。由以此一「寂」字為涅槃的本質而言，則不用說，唯識的涅槃義與《中論》的「空寂」義，並無差別。只是唯識在語意上層次上多了一層轉折，多了一層積極的價值意義。指出自性清凈，具足無量微妙功德，這便是「自我」(非我執之所謂「我」)價值之肯定。用而常寂，則又將「空寂」的積極意義，完全顯露，這使得一向以為一般入涅槃，便如灰身滅智者的二乘人士，一猛然的衝擊。知道證入涅槃乃是寂而常用，用而常寂的。如是，則《中論》所說的「涅槃之實際，及與世間際，如此二際者，無毫釐差別」，不正就是用一大化用行的表現么?唯識的涅槃義既然也建立在「空寂」的本質(體)上，則順「寂」的本然實義，正也同樣，不離根本佛教的緣起法則。緣起法則不離，則所謂不住生死，不住涅槃，正是「二際無差別」的實相所顯。因為生死與涅槃的實質，究其根柢，均無所得，既無所得，自是「無住」了。就這一意義看，無住處涅槃，亦同是表顯真如法性之空義了。無怪乎山口益先生在解釋大乘實踐之道的時候，循晚期的般若經論之路線，綜合中觀與瑜伽的論議，解述無住處涅槃時，謂無住處就正是「空亦復空」的一義之呈現。空亦復空，這在中觀般若一系的思想體系裏是再三致意的。從這涅槃義看，則中觀與瑜伽並末極端對立，而在思想史的發展上，也正有著循源績進脈絡一通的展開味道。

「因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅槃。」(45)也正是融匯了中觀的般若空後，與二乘人士的涅槃觀作了截然的劃斷。從這一划斷，才正式顯出佛陀自利利他的本願精神(46)。

也才恢復了智慧的、慈悲的完整人格的釋迦世尊的本懷。現代的學者們大多都同意大乘佛教是根本佛教的復活，我們如從這涅槃觀點來看，那無疑的，更是信而有徵了。中觀的畢竟空與瑜伽的無住處涅槃，為佛教的思想內容，增添了更偉大的一頁和完滿，這當是更無疑議的了。

注釋：①《奧義書》所載對人生幸福的追求，雖多是傾向天國的福樂，但目的仍在除生死與獲智慧。參照高楠順次郎的《印度哲學宗教史》第一篇第三、四章，第三篇各章節。

②據木村泰賢氏的《原始佛教思想論》第一篇第二章說，佛陀是否知有《奧義書》，殊為疑問，在佛陀時代，婆羅門教所表現的是人格神的梵天，其流行的涅槃觀，亦即為求生入梵天，與《奧義書》的梵涅槃思想回異，若准此說，則佛陀不滿當時的梵涅槃思想更屬當然。

③木村氏的《原始佛教思想論》及赤沼智善氏的《原始佛教之研究》等，均將四諦分為現實與理想世界的兩面，滅道二諦，即為實現理想(或理境)世界的因與果。滅為果，道為因。

④高楠順次郎、木村泰賢氏合著《印度哲學宗教史》二九一頁。

⑤據鈴木大拙博士解說，Freedom 一字並不完全符合中文的「自由」意義。此詞原是日本學者，從佛典中找出代譯Freedom，但實際上Freedom 的本義，原是消極性的從束縛、牽制中解放出來的意思，此種含有否定性的Freedom 一語，與東方思想中的自由意義大不相同。東方思想中自由意義，富有主體性的積極意味，出乎本源處的自主，無抑壓無牽制，原來也無政治上的意義(此詞現在多用在政治方面)，而是一天地本然的自然原理。見鈴木先生近集《東洋的東見方》七十四頁。准此義，則自由一義可適當地詮解梵語的VimokSa一詞，出乎自主的解脫精神，非消極性否定的解放，佛教嘗指一切眾生本具無礙德慧，自性清凈;無礙即是自在，清凈即是解脫。自在與解脫，准鈴木先生的說法，便可與「自由」意通。而Freedom 便不可完全表達VimokSa 一義。雖然此詞又可解為中文的「舍離」意思，但舍離如對照原文解，及佛教的經義看，亦不能把它看作是消極性、否定性的解放意義;而是一主體性的內在超越義。

⑥見《印度精神》二七五——二七六頁。

⑦原文巴利本未作對照，此是轉譯自羽溪了諦氏的(解脫與涅槃)一文的日譯語。同上二九八頁。

⑧同註上。

⑨同上二九九頁。

⑩《印度精神》第三OO 頁引所收之《慈經》云：「獨子生命獲子母如，人萬物限東慈悲心在抱……牟尼生活東」《唯識三十頌》中云：「安樂解脫身，大牟尼名法。」由此「牟尼」的意義看來，則牟尼亦即是「涅槃」。

⑾據龍山真章氏的《印度佛教史》、法國氏的《印度文化史》載，以及根據阿含經的反映材料，佛陀在世時，當時印度社會已呈一片極大的混亂和充滿著各國野心者的侵略，商人與富家者、奴隸者之間的黑暗。婆羅門的四姓制度，便是一最大的階級黑暗之例。四姓是：一、婆羅門(Brahmana) ，為印度社會一特殊的至高至上的宗教階級。二、剎帚利(Ksatriya) ，為統治當時印度的貴族階級、皇族或一般政府的要員。三、吠舍(Vaisya) ，為商人階級。

四、戍陀羅(sudra) ，即一般農民或奴隸。四姓中以婆羅門為最高，據云不與其他三姓者同行。

⑿參照舟橋一哉先生的《原始佛教思想研究》第四章(阿含解脫思想展開一斷面)。

⒀同上。

⒁經載天人將死時，現五種衰相。《涅槃經》十九曰：「釋提桓因，命將欲終，有五陽現，一者衣裳垢膩，二者頭上花萎，三者身體臭穢，四者腋下汗出，五者不樂本座。「他如《佛本行集經》，《俱舍論》卷十均載有，但內容稍有出入。

⒂宇井伯壽博士對印度佛教的分期法，分為根本佛教、原始佛教、部派佛教、大乘佛教四期。根本佛教系指佛陀在世及滅後二三十年內期間。原始佛教則為此後至一百年左右期間(大約以大天五事為止這段期間。)以下便是部派佛教，約至佛滅後四百年為止。往下便是大乘佛教。見《印度哲學之研究》第二卷。通常原始佛教與部派佛教並不作嚴格的區分，不過把阿含的思想與《婆沙論》等劃別，則宇井氏此種分朗法，便值得可取。

⒃TheCOnceptionofBuddhistNirvana 一書出版於一九二七年，列為蘇聯列寧學院佛教文庫之一。該書論旨主點乃在針對比利時學者蒲善L.De 1a Velee POur—sin 氏而發，即由於不滿蒲善氏依據瑜伽觀點而寫的一本《涅槃論》，西傑爾氏即據月稱的梵文《中論注》而撰此書。西氏對蒲善氏的論著有著極尖銳的批評，但實際上他的批評，並不能推翻蒲善氏對原始佛教涅槃思想所作的了解。蒲氏的論點及詮釋涅槃的語義原依據《法句經》、《清凈道論》、《大昆婆沙論》等所撰，其歸趣則傾向於瑜伽支派的涅槃思想，由瑜伽觀點出發，於是而肯定了涅槃的境界是一種「神秘之眠hYperose」的狀態，或說為Theosopme 的境地。此觀點原與LatheosOphie boUddhique 一書的作者阿爾他那嗎魯(P．Oetramore)氏的意見相同。

阿氏謂「涅槃自體絕不是虛無an6antissement 的」，蒲氏特別同意和肯定。本來蒲氏於一九一七年以英文撰寫了一本《涅槃之道》(見本文第一章第五節，已載《獅刊》第三卷，十二期) ，在該書中蒲氏個人的觀點還不太突出，但在這本以法文撰寫的《涅槃論》裏，則已突出地堅持了他的瑜伽觀點的涅槃思想。西傑爾氏依據月稱的梵文《中論注》撰寫的TheCOnCeption of Bcddhist Nirvana 一書，其梵文《中論注》的依據本，同時也是蒲善氏校訂後於一九一三年在法國巴黎出版的。就此點看，可見蒲善氏並非不了解中論的涅槃思想，而是他個人的意趣不欲採取月稱的涅槃見解而已。可是不幸的是，當蒲善氏正欲打算給西傑爾氏這本著作予以反論的時候，卻與世長辭了。(見東京大學教授宮本正尊博士於《哲學雜誌》六十六卷(解脫與涅槃)一文中所注。)月稱《中論注》是印度晚期大乘空觀思想中一部極重要的著作(第七世紀時的作品) ，也是佛護、月稱的Prasangika(必過空論派)這一派系的代表著作，在注釋的理論中和清辯的Svatantdka(自在論證派)一系，作了極激烈的論諍。其中於唯識學說、佛教論理、Veda—anta 等方面資料，非常豐富，就探討大乘佛教的理論來說，是一部特別重要的文獻。(此書現有梵文原本及藏譯本；漢譯缺，筆者他日或將發願將梵文遙譯為中文。目前正在研讀中。)然而從整個佛教涅槃思想的發展說，卻不能僅以此一著作為依據，西傑爾氏忽略原始佛教的資料，實是一大缺點，此所以在涅槃的理念上，他了解的雖然較一般西洋學者為深，但卻不能就以此而認為可以推翻了蒲善氏從原始佛教部分資料及瑜伽觀點所建立的涅槃理論。

⒄西傑爾氏在其著作中，主要的立場在解明他認為大乘思想是一元論的觀點。他考察大乘的涅槃思想， 亦仍是受著烏婆泥沙曇的影響，和Veda—anta 哲學的一元論為一致，同時以為法身Dharmakaya 和斯賓諾薩(Spinoza ) 的神即實體， 神即自然DeUSsieSubstaerti,DeUSive natUra 的思想一致。在全書中引用西方哲學家們的思想與龍樹的思想作比較對論處特多，尤其關於黑格爾的辯證法和龍樹的「空」思想，作了特別勢力的對論，他認為黑氏的「否定」可以通於龍樹的「空」。同樣地是一種立證一切事物的相對性(Negativit)與親正性。「否定便是世界精神一Negativitat die Seele der wdt，與此相應地解說，「空也即是宇宙精神」Retativity-Or negativitY·iS rea 二Y the SOUt Ofthe UniverSe，這在西氏號旭本著作中對緣起的相依性、空、以及相對性RdativitY 都有著相當的闡述發揮。可是空並非僅止於「Rdativity」或「無」這一面，深一層的探究，毋寧說它更適用於由相對性所顯的The Abso1ute這一面。西比對黑格爾、布萊特里(HerbertBradey 1g46—1924)的論理法，不用說是徹底的了解，即對龍樹的論理效用亦有相當深刻的認識，因此，在這一方面他的比較著論極佳。

可是他太過於受著西方哲學思惟的束縛，對龍樹的論理思想儘管已有相當的了解，卻仍受制於柏格森的觀念，把赤裸裸時當體即空的空性，硬要解做是一種起飛似的「向絕對唯一者的神秘的直觀」。此種判斷，或者會把他看做是一個唯心主義的空觀說法，而實際上他卻是傾向泛神論的空見。這從他把「法身」看做與「神即自然」一義相同，就可看出，近代西方有許多學者，把大乘佛教看做是「泛神論」，恐怕多是受了西氏此種論證的影響。以「泛神」的意義來看《中論》的空觀法身，我以為實不能契入真實的空義，相反的，由泛神的觀點，更易轉入形而上的唯神看法。此所以我評西氏仍難免落入某種高度形而上的唯物空見。

泛神論在現代唯物主義的眼光裏，多把它看做是唯神、唯心過渡到唯物主義的一度橋樑。

斯賓諾薩固不會作此承認，然而現代唯物主義者卻對此是一最緊要的藉口。我們雖不能就因唯物主義者對此有所假借，而貶低泛神論的意義及其獨特價值，然佛教的大乘思想，畢竟不能作泛神論解，此乃筆者對中觀、瑜伽兩系的理論了解後所堅持的。詳論他日另作專述。

⒅N· Dctt 著有： ASpeCtS Ot MahaYana BUddhiSm and itS fetatiOn tOHinaYana,london1930 在該書第三章對涅槃問題作有很深入的論述。他以小乘的《論事》、《清凈道論》、《俱舍論》及大乘的般若經，月稱的《中論注》、《楞伽經》等作論據，並指出大小乘涅槃思想之異同點。該書可謂是一很有價值的忠實的研究著作。同時並批評蒲善氏、西傑爾氏等的涅槃觀，特別指摘出西氏許多缺點。

⒆見宇井伯壽氏的(涅槃論) ，林五邦氏的全<二種涅槃界>(關於二種涅槃界) ，載《大谷大學學報》第十九卷第四號。及本文內所引西方學者對涅槃研究的參照。

⒇《雜阿含》與《增一阿含》，一般學者的考證，認為比《長阿含》、《中阿含》較晚出。

尤其《增一阿含》其思想已多適乎大乘經典。但到目前為止，仍公認其內容還屬較原始佛教的思想，故本節仍引其經文作為原始佛教涅槃觀的依據。

21 本則轉譯自林五邦氏的日譯巴利文，原文巴利聖典未作對照。見《大谷學報》第十九卷第四號。

22 同上。

23 同上。

24 同上第三節。

25 同上。

26 參看第二章第四節及第三、四章。

27 第一次結集，是否已用文字記述，到現在為止，還不見有可靠的定論。傳統的說法，幾次結集，均是由主持者宣誦佛語(亦即是背誦)，由與會者質問、審定後而各自暗記傳誦。

印度人似乎特別長於記憶，一人能背誦十萬偈頌，在史傳上不乏其人。玄奘旅印度時，尚多有以長於背誦者之大師在。故此所謂「統一記述起來」，不是以筆記述之意，乃是以口述耳聞傳誦記述之意。但此點今後將另作考察，考察佛滅後文字記錄之起始。目前世界已有不少梵文學者考證佛陀在世時所使用之語言問題，以及佛弟子們研習佛法時，所慣用之語言，在這方面德國的呂德斯(HdnrichLuders)氏，美國的佛蘭克林·愛哲頓(Franklin Edgerton)氏，法國的Senart 氏，都有極大的貢獻。這尤其是呂德斯氏，他在柏林德國科學院專刊二九五二第十種) ， 所發表的( 原始佛典語言的觀察)( Beobachtungen uber dieSDTaChedeSbUddhiStiSChen UrkanOnS)一文，對原始佛的語言問題，有極重要的考訂和發現。我國旅法的梵文學者林藜光LUn U，KOuang 博士和旅德的Hian—Un Dschi(季羨林)博士對此也作過極有價值的考證工作。林氏撰有L』Aide—M～moiredelaVraieLdl Pads,1949，對佛弟子以自己的方言學習佛陀所說的法的問題，有肯決的考證批評。季氏在德國格廷恩科學院集刊發的DieUmWandlUng der EndUng，am in-O Und，U im MiatelindiSChen(在中世印度文中語尾—am 變化為—O 和——u 的現象。) 一九四四年； 及DieverwendUngdesAOriStSaISKriteriUmfurrAlterUndUrSprUngBUddhiStiSCherTeXte (根據不定過去式來斷定佛典的年代和來源)同上，一九四九年。均有相當澄清此一問題的價值。

28 德智易言之，亦即是「悲智」，悲智為菩提之根本，也為完成正覺之目標。此處致所以言德智而不直接言悲智，為便於讀者易了解其概念。且成就菩提之本身，亦正具有三德四智義。德智之德可包括悲智之悲義，悲智之悲則不甚顯「德智」之「德」義，故從此。

29 參考《異部宗輪論》(一卷。世友作，玄奘譯) 、《十八部論》( 一卷。真諦譯)、《部執異論》(一卷。天友作，真諦譯) 。

30(佛教思想研究)五二八頁。原載《理想》六四號。本則為遙譯該文第三節之大意。

31《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的「心解脫亦爾」。並說「如燈焰涅槃，唯燈焰謝，無別有物，如是世尊得心解脫，唯諸蘊滅，更無所有。」31 木村泰賢氏：《原始佛教思想論》三四一——三四二頁。

32 木村善堯氏：《涅槃八道》二五六頁。

33 同上三一一頁。

34 日本東洋大學金岡秀友氏於昭和三十二年將Yh．StcherbatskY 氏此書已違譯為日文，第一版於去歲再度發行。譯名為《大乘佛教概論》。蓋此名乃是針對其另一著作CentratCOnCeptiOn Ot BUddhiSm and The meaning Ot the WOrd：dharma」(1924·PUbliShed bY ROYatASatiC SOdietY·VOndOn)而設，該著作金岡秀友氏則譯為《小乘佛教概論》。

36 這裏所謂的「生命之價值如不能從全面轉透出」，乃系以一般哲學上的用語來進向這個問題，意即從自然造作的生命，或所謂由業造作的生命，進而獲得解脫，超越了自然(生滅)生命，而它對人類的現實界又究竟有何意義?因此，我們需要從生命的價值中全面轉透出來，全面的轉透，便是不只是超越，而還能迴向，以佛教的用語說，由生滅到解脫，此是一超越，利用自然生命， 達到解脫階段，此固是了不起，創造了生命價值，但並不是「全面」的，必須由個己的解脫，再回到現實來，「壯嚴世界，利樂一切有情」，這才是生命價值的全面。因此，我們這裏所謂的「生命之價值如不能從全面轉透出」，乃系就一往一復，一個迴向世界的菩薩生命而言。人必需了解此一層次的生命，才算是從生命的價值中全面轉透出來了。

37 理學，通常多指宋明儒的學術而言，但廣義的說，漢儒的訓詁學之後，即出現傾向於義理的何晏、王弼等思想人物，此亦可謂是經過漢學之後，始有此一面純義理的「理」學出現。故此處之「理」，不僅限於宋明儒之理學，而是就訓詁學之後，所有出現傾向於義理的學術而言，包括魏晉的玄學，甚至部分中國化的佛學在內。

38 這是華嚴宗的判教法。

39 小乘的觀空法，在天台宗稱為藏敦的析空觀，亦即從諸法的分析下手。在諸經論中，可以《成實論》作為代表。

40《七十空性論》，中譯缺。直到晚近，始由法尊法師，自西藏藏經中譯出。本節所引，錄自一九五五年二月號《現代佛學》的(七十空性論科攝)一文。

41 太虛法師著有《真現實論》一書，指佛法亦即真現實主義，又系無主義主義之現實主義，非有所偏執或虛幻假實，此處即借其用語含義，指涅槃之真實性與圓滿性也。

42 唯識的講「空」，可從其講無性的道理，看出其「空」義。《唯識三十頌》云：「一切法無性，初即相無性，次無自然性」，即在在願其空義之本然。

43 三性是：遍計所執性，依他起性，圓成實性。三無性是：相無性，生無性，勝義無性。祥解可參看象賢的《唯識講話》。法肪的《唯識史觀及其哲學》中有關三性、三無性的解釋。

44 見台益先生等著《佛教學序說》第四章，一九八頁。

45 同上。又《成唯識論》卷十云：「謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」46 見《佛教學序說》二OO 頁，及二二二頁。