推薦佛教入門書（三）| 《佛教常識答問》上【1029期】

《佛教常識問答》是由趙朴初編寫一本佛教知識手冊。全書共分四章，251個問題，以問答的形式闡述佛教基本知識，是一般人了解佛教的歷史源流、基本教義的好教材。

趙朴初，作為中國佛教學協會的會長，像歷代的大德高僧那樣精研佛理，闡揚佛法，普及佛學基本知識。他一生致力於破解佛學的迷信魔障，倡導積極入世的人間佛學，為世人指點了一條生活修養和抵達澄明之境的正途。其著作《滴水集》、《片名集》、《佛教常識問答》等早已成為學佛者的入門指南。

《佛教常識答問》（上）

目錄

序

第一章　佛陀和佛教的創立

第二章　佛法的基本內容和佛教經籍

第三章　僧伽和佛的弟子

第四章 佛教在中國的傳播、發展和演變

（一） 佛教的傳入和經典的翻譯

（二）佛教各宗派的興起

（三）少數民族地區的宗教

（四）佛教對中國思想文化的影響

（五）發揚人間佛教的優越性

序

這本書是我三十多年前開始寫的，因為事務冗忙，時作時輟。原來計畫，除現在的五章外，還有三章是有關中國與外國佛教關係史的，因佛教協會已有這方面資料的編輯和著作，所以不重覆了。

　　我寫成第一章後，曾以楞嚴經「如人飲水，冷暖自知』這句話用「飲水」的筆名陸續在《現代佛學》雜誌上發表。有一位朋友問我：「你為什麼用這樣一個小題目？』我說：「我喜歡『小題大做』， 而不願『大題小做』，更害怕『有題空做』。」

　　幾年前，一位青年僧人用日文翻譯這本書，我應他的要求寫序時，曾記下與本書有關的一件事：一九五七年我陪一位柬埔寨僧人見毛澤東主席，客人未到之前，我先到了，毛主席便和我漫談。他問：「佛教有這麼一個公式——趙朴初，即非趙朴初，是名趙朴初，有沒有這個公式呀？」我說：「有。」主席再問：「為什麼？先肯定，後否定？」我說：「不是先肯定，後否定，而是同時肯定，同時否定。」談到這裡，客人到了，沒有能談下去。後來，我在寫這本書的第二章時，想起這一次未談完的問答，我想，書中談到緣起性空的思想，可能補充了當時我在毛主席前所想講的話。

　　我曾看到一位曾是毛主席的勤務員李銀橋寫的書。有一天，毛主席在延安出門散步，毛主席對李銀橋說：「我們去看看佛教寺廟，好不好？」李銀橋說：「那有什麼看頭？都是一些迷信。」毛主席說：「片面片面，那是文化。」我因而想起文化大革命結束後，周建人先生寫信給我說：文革初期范文瀾先生向他說，自己正在補課，讀佛書。范老說，佛教在中國將近兩千年，對中國文化有那麼深厚的關係，不懂佛教，就不能懂得中國文化史。一九八七年，我到四川一個佛教名勝地方看到被人貼迷信標語的事實，回來寫了一份報告，錢學森博士看見了，寫信給我說：「宗教是文化。」這三個人，一是偉大的革命家，一是著名的歷史學家，一是當代的大科學家，所見相同，都承認佛教是文化，而今天還有不少人的認識水準和當年李銀橋的一樣。

　　我最初寫這本書的動機只是為了和外國朋友談話時，翻譯人員因缺乏佛教知識而感到困難，想為他們提供一些方便。但這許多年來，得到國內不少人的關懷、鼓勵，也得到一些外國朋友的注意。事實說明，這一本小書對於增進人們對佛教的了解，增進國際朋友對中國佛教的了解，不無少許貢獻。

　　我感謝譯者為此書所付出的寶貴的心力。我虔誠期待國際朋友對於此書內容給予指教。

1. 問：什麼是佛教？

　　答：佛教，廣義地說，它是一種宗教，包括它的經典、儀式、習慣、教團的組織等等；狹義地說，它就是佛所說的言教；如果用佛教固有的術語來說，應當叫做佛法(Buddha Dharma)。

　　2.問：「法」是什麼意思？

　　答：「法」字的梵語是達磨(Dharma)。佛教對這個字的解釋的是：「任持自性、軌生物解」。這就是說，每一事物必然保持它自己特有的性質和相狀，有它一定軌則，使人看到便可以了解是何物。例如水，它保持著它的濕性，它有水的一定軌則，使人一見便生起水的了解；反過來說，如果一件東西沒有濕性，它的軌則不同於水的軌則，便不能生起水的了解。所以佛教把一切事物都叫做「法」。佛經中常見到的「一切法」、「諸法」字樣，就是「一切事物』或「宇宙萬有」的意思。照佛教的解釋 ，佛根據自己對一切法如實的了解而宣示出來的言教，它本身也同樣具有「任持自性、軌生物解』的作用，所以也叫做法。

　　3.問：佛是神嗎？

　　答：不，佛不是神。他是西元前六世紀時代的人，有名有姓，他的名字是悉達多 (Siddhartha)，他的姓是喬達摩(Gautama)。因為他屬於釋迦 (Sakya)族，人們又稱他為釋迦牟尼，意思是釋迦族的聖人。

　　4.問：為什麼稱他為佛呢？佛的意義是什麼？

　　答：佛字是「佛陀」的簡稱，是Buddha的音譯(如果用今天的漢語音譯，應當是「布達」)，佛陀的意義是「覺者」或「智者」。「佛陀」是印度早就有了的字，但佛教給它加了三種涵義：(1)正覺(對一切法的性質相狀，無增無減地、如實地覺了)；(2)等覺或遍覺(不僅自覺，即自己覺悟，而且能平等普遍地覺他，即使別人覺悟)；(3)圓覺或無上覺(自覺覺他的智慧和功行都已達到最高的、最圓滿的境地)。

　　5.問：除釋迦牟尼外，有沒有另外的佛？

　　答：佛教認為過去有人成佛，未來也會有人成佛，一切人都有得到覺悟的可能性，所以說：「一切眾生，皆有佛性，有佛性者，皆得成佛。」

　　6.問：如來佛是不是釋迦牟尼，還是另一人？

　　答：「如來」這個名詞是從梵語tathagata譯出來的。「如」字就是「真如」(tathata)，即一切法(事物)的真實狀況，它又包含「如實」(Yathabhutam)的意義。佛經對「如來」的解釋是：「乘真如之道而來」，又說「如實而來」。「如來」是一個通用名詞，它是「佛陀」的異名。如釋迦牟尼佛，可以稱釋迦牟尼如來；阿彌陀佛，可以稱阿彌陀如來。

　　7.問：阿彌陀佛和釋迦牟尼佛不是一個人嗎？

　　答：不是。阿彌陀佛是另外一個世界上的佛。阿彌陀佛是梵語Amitabha的音譯，意義是「無量的光明』 。

　　8.問：「南無佛」是什麼意思？為什麼讀起來是「那摩佛」？

　　答：「南無」是梵語Namo的音譯，念成「那摩」，是保持原來古代的讀音。現代廣東、福建一部分地區，仍保持這個古音，它的意義是「敬禮」。今天印度人相見，互道「那摩悉對」，就是說：「敬禮了」。

　　9.問：釋迦牟尼的一生可以簡略介紹一下么？

　　答：可以。釋迦牟尼的時代，約當西元前六世紀中葉，正是我國春秋時代，與孔子同時。他是當時迦毗羅國 (Kapilavastu) 國王的長子，父親名凈飯 (Suddhodana)，母親名摩耶 (Maya) 。摩耶夫人生產前，根據當時習俗，回到母家去，路過藍毗尼園(Lumbini)， 在樹下休息的時候，生下了悉達多王子。

　　10.問：藍毗尼花園現在還有遺址留存下來嗎？

　　答：西元七世紀時，我國玄奘法師曾到過藍毗尼。根據他的記載，他曾經看到在他之前八百多年阿育王(Asoka)在那裡建立的石柱，標誌著佛陀誕生之處，但當時石柱已被雷擊破，柱頭倒在地下，已經是衰落的情景了。後來由於沒有人能夠識得柱上的文字，因此佛陀誕生的位址久已湮沒無聞。直到1897年才被人發現了阿育王的石柱，考古家認識出上面的文字，這才發掘出藍毗尼園的遺址，在附近並且發掘出古代的市鎮，其中有些可以相信是屬於當時的迦毗羅城的。今天尼泊爾政府已經把這個地方作為聖地加以建設和保護。

　　11.問：釋迦牟尼幼年教養情況是怎樣？

　　答：摩耶夫人產後不久就死了。幼年時代的釋迦牟尼是由他的姨母波闍波提夫人 (Prajapati)養育的。他自小從婆羅門學者們學習文學、哲學、算學等等，知識很廣博；又從武士們學習武術，是一個騎射擊劍的能手。他父親凈飯王因為他天資聰慧，相貌奇偉，對他期望很大，希望他繼承王位後，建功立業，成為一個「轉輪王」(統一天下的君主)。

　　12.問：那麼，他後來為什麼不繼承王位呢？

　　答：悉達多王子在幼年的時候，就有沉思的習慣，世間許多現象，給他看到，都容易引起他的感觸和深思：饑渴睏乏、在烈日下耕田的農人，繩索鞭打、口喘汗流拖著犁頭耕地的牛，蛇蟲鳥獸弱肉強食的情景，衰丑龍鐘的老人，輾轉呻吟的病人，親朋哭泣送葬中的死人，這些都促使他思索著一個問題—如何解脫世界的苦痛。他讀過的吠陀書(Veda，婆羅門經典)不能解決他的問題。他學到的知識和他未來的王位、權力也都不能解決他的問題。於是他很早就有了出家的念頭，後來終於捨棄了王位。

　　13.問：他父親怎麼會讓他出家呢？

　　答：凈飯王發覺了他兒子的心思後，曾經想過各種辦法防止他，特別是企圖從生活的享受上羈縻他。悉達多王子十六歲時，凈飯王便為他娶了鄰國的王女耶輸陀羅(Yasodhara)為妃，生了一個兒子叫羅怙羅(Rahula)。但是這一切都沒有能夠阻止他，終於在一天夜深人靜的時候，他偷偷地出了國城，進入一個森林中，換去王子的衣服，剃去鬚髮，成為一個修道者。關於他出家時的年齡，有兩種不同記載，一說是十九歲，一說是二十九歲。

　　14.問：出家以後的情形怎樣？

　　答：他父親曾儘力勸他回去無效，只好在親族中選派五個人隨從他一起，這五個人的名字是：憍陳如(Kaundinya)，跋堤(Bhadrika)，跋波 (Vaspa)，摩訶男(Mahanama)，阿說示(Asvajit)。悉達多王子和他的侍者們先後尋訪當時三個有名的學者，從他們學道，但都不能滿足他的要求。於是他知道當時哲學思想中沒有真正解脫之法，便離開了他們，走到尼連禪河(Nairanjana現在叫做Lilaian)岸邊的樹林中，和那裡的苦行人(極端刻苦修行的人)在一起。為了尋求解脫，他嘗夠了艱苦辛酸，堅持不懈，經歷六年之久。但是結果徒勞無功，方才悟到苦行是無益的。他於是走到尼連禪河裡去沐浴，洗去了六年的積垢，隨後受了一個牧女供養的牛奶，恢復了氣力。當時隨從他的五個人見到他的情景，以為他放棄了信心和努力，便離開了他，前往波羅奈城(Benares)去繼續他們的苦行。王子於是一個人走到一棵畢缽羅(Pippala)樹下，鋪上了吉祥草，向著東方盤腿坐著，發誓說：「我今如不證到無上大覺，寧可讓此身粉碎，終不起此座。』 他便這樣在樹下思維解脫之道，終於在一個夜裡，戰勝了最後的煩惱魔障，獲得了徹底覺悟而成了佛陀。

　　15.問：釋迦牟尼成佛處，現有遺迹留存嗎？

　　答：釋迦牟尼成佛處，自古稱為菩提場或菩提伽耶(Buddhagaya)，那裡的畢缽羅樹，因為佛坐在樹下成道的緣故，得到了菩提樹之名。從此，所有畢缽羅樹都叫做菩提樹。「菩提』就是「覺』的意思，菩提伽耶在今天印度比哈爾邦省伽耶城(Gayq)的南郊。那棵菩提樹在二千數百年中曾兩次遭到斫伐，一次遭風拔，但都重生了新芽，現在的菩提樹是原來那棵樹的曾孫。樹下釋迦牟尼坐處有石刻的金剛座。樹的東面有一座宏偉莊嚴的塔寺，名叫大菩提寺，至今約有一千八百多年的歷史，附近還有許多佛的遺迹和古代石刻與建築。 1956年印度比哈爾邦省政府為了這個聖地的建設和管理，設立了一個國際性的諮詢委員會。中國佛教協會接受了邀請，指派了兩名代表參加該會。

　　16.問：釋迦牟尼成佛後的事迹，可以簡略地談一談嗎？

　　答：釋迦牟尼成佛的年齡，也有不同的記載，有的說三十歲，有的說三十五歲。此後五十年(或四十五年)中，直到他八十歲逝世前，他沒有間斷過他的說法工作。他到處遊行，向大眾宣示他自己證悟的真理。他最初到波羅奈城去找離開了他的五個侍者，為他們說法。佛教把佛陀第一次說法，叫做「初轉法錀」。

　　17.問：「轉法錀」是什麼意思？

　　答：「輪」(Cakra)，是印度古代戰爭中用的一種武器 ，它的形狀像個輪子。印度古代有一種傳說，征服四方的大王叫做轉輪王，他出生的時候，空中自然出現此輪，預示他的前途無敵。這裡以輪來比喻佛所說的法。佛的法錀出現於世，一切不正確的見解、不善的法都破碎無餘，所以把說法叫做轉法錀。佛初轉法錀處是鹿野苑(Sarnath)，在今天波羅奈城。經過近代的發掘，鹿野苑發現了不少有價值的文物。有阿育王的石柱，有西元四世紀石刻的佛初轉法錀像等等，並且發掘到古代塔寺的遺址。鹿野苑現有佛寺、博物館和圖書館，都是近幾十年來陸續興建起來的。佛初轉法錀處的鹿野苑，和佛誕生處的藍毗尼園、佛成道處的菩提伽耶、佛逝世處的拘屍那伽(Kusinagara)，是佛教四大聖跡。值得指出的是：近代學者們對這些聖跡以及其他一些古迹的發掘和修復，主要都是根據我國古代高僧法顯、玄奘等的記載。

　　18.問：佛初次說法的地方為什麼要比其他說法的地方看得重要呢？

　　答：佛在鹿野苑初轉法錀這件事是佛教的一件大事。從那時起，開始建立了佛教；從那時起，開始具足了三寶。

　　19.問：「三寶」是什麼？

　　答：佛陀是佛寶，佛所說的法是法寶，佛的出家弟子的團體—僧伽(sangha)是僧寶。稱之為寶，是因為它能夠令大眾止惡行善、離苦得樂，是極可尊貴的意思。佛初轉法錀，憍陳如等五人都歸依佛，出家為弟子，於是形成了僧伽。所以說，從那時起開始具足了三寶。

　　20.問：什麼叫做歸依？

　　答：歸依的意思是：身心歸向它、依靠它。歸依三寶的人是佛教徒。「歸依」也可以寫成「皈依」，「皈』與「歸」的讀音和意義相同。

　　21.問：佛在世的時候，歸依的人多嗎？

　　答：是的，佛初轉法錀後從鹿野苑到摩揭陀國(Manadaha)去的一路上，受到他的教化而歸依的人就很多。其中有拜火教的婆羅門姓迦葉的三兄弟，都改變了原來的信仰，率領他們的弟子一千多人歸依了佛教。佛到了摩揭陀國首都王舍城(Rqjagrha)後，歸依的人更多。其中最有名的出家弟子有舍利弗(Sariputta)、摩訶目犍連(Mahamaudgalyayana)、摩訶迦葉(Mahakasyapa)等人。後來佛回到故鄉去，他的異母弟難陀(Nanda)、堂兄弟阿難陀(Anauda)、提婆達多(Devadatta)和他兒子羅怙羅等都隨他出了家。還有宮廷中一個剃髮工奴優波離 (Upqli)也出家加入了僧團，後來成為有名的佛教戒律學大師。佛的姨母波闍波提也歸依了佛，是第一個出家女弟子。至於不出家而歸依三寶的弟子則為數更多。佛的出家弟子，男的叫比丘(bhiksu)，女的叫做比丘尼(bhiksuni)；在家弟子，男的叫做鄔波索迦(upasaka)，女的叫做鄔波斯迦(upasika)，合稱為四眾弟子。

　　22.問：釋迦牟尼一生遊行教化的區域，是哪些地方？

　　答：根據記載和發掘的資料，佛自己足跡所到的地方，主要是中印度；他的弟子們分到四方游化，可能更遠一些；但是斯里蘭卡和緬甸都有佛曾經到過並足印的傳說。佛居住的地方以摩揭陀國的王舍城和拘薩羅國 (Kosala) 的舍衛城 (Sravasti) 的時間為最多。在王舍城外有一個竹林，是頻毗娑羅王 (Bimbisara) 獻給佛和僧眾居住的，後人稱為竹林精舍；在舍衛城有一個林園是當地一個富商須達多 (Sudatta) 和拘薩羅國王子只陀 (Jeta) 共同獻給佛的，後人稱為祇園精舍。佛常往來兩處，所以竹林、祇園並為說法的重地。王舍城南面的靈鷲山 (Grdhrakuta) 也是佛常和弟子們說法的地方。佛逝世前由王舍城北行到毗舍離(Vaisali) 城 (今印度比哈爾邦省境內)，又由毗舍離向西北行，最後到了拘屍那伽(今印度聯合省伽夏城Kasia)，佛是在拘屍那伽逝世的。現在佛逝世處，發掘出佛遺體火化的地方和石刻的佛涅槃像以及其他古迹。印度政府為了紀念佛涅槃二千五百年，曾對這個聖地予以必要的修復和建設。

　　23.問：什麼叫做「涅槃」？

　　答：現在暫不詳細解答，這裡可簡單解釋為「逝世」。

　　24.問：佛涅槃前後的情形是怎樣？

　　答：佛在毗舍離城的時候，已經有了重病，在那裡度過雨季後，偕弟子們向西北走去，路上受了鐵匠純陀(Cunda)供獻的食品，病更加劇。最後走到拘屍那伽一條河邊，洗了澡，在一處四方各有兩棵娑羅樹的中間安置了繩床，枕著右手側身卧著。後來所有卧佛像(即佛涅槃像)都是這樣的姿式。佛告知弟子們將要涅槃，弟子都守候著。夜間有婆羅門學者須跋陀羅(Subhadda)去見佛，阿難陀想擋住他，佛知道了，喚他到床前為他說法，於是須跋陀羅成了佛的最後的弟子。佛在毗舍離臨出發前和在途中為弟子們作了多次的教誨，到了那天半夜逝世前又最後囑咐弟子不要以為失了導師，應當以法為師，要努力精進，不要放逸。佛逝世後，遺體舉行火化。摩揭陀國人和釋迦族等八國將佛的舍利分為八份，各在他們的本土上建塔安奉。其中摩揭陀國安奉在菩提伽耶的一份，到西元前三世紀，被阿育王取出，分成許多份送到各地建塔。1898年，考古家在尼泊爾南境發掘迦毗羅國故址，發現一舍利塔，塔內藏有石瓶石函等物；有一瓶放在鐵和水晶層迭的函內，裡面有黃金花，花上安放著佛骨。從函上刻的文字知道這就是釋迦族供養的佛的舍利。

　　25.問：舍利是什麼？

　　答：舍利(Sarira)就是遺體，但這個名稱一般只用於佛和有德行的出家人的遺體。

　　26.問：塔是作什麼用的？

　　答：「塔」又稱「塔波」，是梵語Stupa)省略的音譯，完整的音譯是「窣堵波」，意義是「高顯」或「墳」。塔一般是藏舍利的。也有不藏舍利而作為標幟紀念之用的。

　　27.問：佛涅槃的年代，有沒有不同的計算？

　　答：關於佛涅槃的年代，東南亞佛教徒一般認為是西元前545年，所以1956年和1957年各國都舉行佛涅槃二千五百年盛大紀念。我國關於佛涅槃年代有很多不同的說法，一般公認的年代是西元前486年，與南傳佛歷相差59年。

　　28.問：佛的涅槃日是哪一天？

　　答：我國一般認為農曆二月十五日是佛涅槃日，四月初八日是佛誕生日，十二月初八日是佛成道日。南方各國則以西曆五月月圓日 (相當於我國農曆四月十五日) 為佛節日 (Vaisakha)，認為佛誕生、成道、涅槃都在這一天。

　　29.問：聽了上面的談話，對釋迦牟尼佛的一生事迹已經有了輪廓的了解。現在想請你談一談當時佛教創立的歷史背景。

　　答：這是一個較難的問題，因為第一關於印度古代歷史資料缺乏，第二我自己在這方面少研究。但是我仍然願意將一些我所知道的材料和所想到的線索，提供你參考、研究和判斷。

　　30.問：很好。我認為，任何宗教和思想都是歷史的產物，能夠了解一些當時社會的情況，是有助於對佛教的了解的。希望你就幾個主要的問題談一談，能說明一個大概就行了。

　　答：先從當時的形勢談起吧。你知道古代印度曾經有一個區域叫做「中國』嗎？

　　31.問：這倒不知道。那是在印度的什麼地區？

　　答：大約三千五百年到四千年前，雅利安(Arya)人逐漸由中亞細亞進入印度河流域，征服了那裡的土著民族，並且吸收了他們的文明，在那裡定居下來，建立了好些國家，因此長期成為雅利安人政治文化的中心(也就是婆羅門文明的中心)，當時那個地區被稱為「中國」(Madhya Desa)。至於東方和南方的恆河流域的廣大地區，則被稱為是化外的「邊地』。但是到了釋迦牟尼時代，形勢有了很大的改變。原來「中國」地方的國家已經開始衰落，而東南邊地的國家則勃然興起。釋迦牟尼居住最久、教化最盛的摩揭陀國就是當時新興的霸國。這時候，文明的中心已經轉移到摩揭陀國的王舍城，拘薩羅國的舍衛城，跋耆國的毗舍離城等新都市，其中王舍城尤為重要。

　　32.問：這些新興國家除了實力強盛之外，在社會、經濟、文化方面有沒有什麼特點？

　　答：據我初步地研究，有三種情況值得一提：(1)在種族問題上，矛盾的增多；(2)在經濟問題上，社會生產力的發展；(3)在思想上，反婆羅門教義的新思想的興起。這三種情況都反映在「種姓制度』問題上。

　　33.問：什麼是種姓制度？

　　答：種姓制度是雅利安人進入印度之後創立的。「種姓』這個詞兒是從梵語「Varna」翻譯過來的，它的原來的字義是「顏色」或「品質」。照他們的說法，膚色白的雅利安人是品質高貴的種族，深色皮膚的達羅毗荼(Dravida)族和其他土著民族是品質低賤的種族。這種制度原來是用以劃分雅利安人和非雅利安人的界限的。後來隨著工作和職業的分化的發展，本來用以劃分雅利安人和非雅利安人的種姓差別，也在雅利安人自己中間起了反映，於是有四姓(四個種姓)的劃分。最高的種姓是婆羅門(Brahmana)，是掌握祭祀文教的僧侶階級(到後來婆羅門也可以當國王)；其次是剎帝利(Ksatriya)，是掌握軍政的國王和武士階級；其次是吠舍(Vaisya)，是商人、手工業者，也有從事農耕的農民階級；最下的種姓是首陀羅(Sudra)，是農人、牧人、僕役和奴隸。前三者是雅利安人，後者是非雅利安人。各種姓有它的世襲的職業，不許被婚姻混亂，尤其嚴禁首陀羅和別的種姓混亂。對首陀羅男子和別的種姓女子結合所生的混血種，特別訂有法律，給予一種賤名，如首陀羅男子與婆羅門女子的混血種名為旃陀羅(Candala)。他們的地位最低賤，不能與一般人接觸，被稱為「不可觸者」。這種人世世代代操著當時認為下賤的職業，如抬死屍、屠宰、當劊子手之類。種姓制度不僅訂在法律裡面，而且神聖不可動搖地規定在宗教教義和教條中。在婆羅門教勢力強盛的「中國」地方，種姓制度最嚴格。

　　34.問：在新興國家地方也有種姓制度嗎？

　　答：隨著雅利安人勢力的擴展，這些國家都不能不受到婆羅門文化的影響，當然也都存在著種姓制度，但種姓制度所遇到的困難就比較多得多。第一，在這些國家裡，土著人民占的比率大；第二，雅利安與非雅利安種族混合情況比較普遍；第三，為了鞏固雅利安人在那些地方的統治，有不少土著部族的首領通過入教儀式被安排在剎帝利種姓之列。在種姓制度下，統治階層的婆羅門和剎帝利之間一向存在著矛盾，尤其是非雅利安人的剎帝利對婆羅門的優越地位的反抗，更加顯著。據研究，摩揭陀國的人多半是吠舍和首陀羅的混血種，婆羅門法典認為他們是半雅利安、半野蠻的下等種族。後來統一印度的摩揭陀國阿育王，據說就是首陀羅的血統。在這種環境中，反對婆羅門種姓制度教義的學說，容易為大眾所接受和歡迎，而釋迦牟尼宣導的「四姓平等」之說，事實上反映著當時那些新興國家的人民對種姓制度的不滿。

　　35.問：釋迦是不是雅利安種？

　　答：關於釋迦的種族問題，有不同的說法，有的說是蒙古種，有的說是雅利安種。但是從當時的地理看，迦毗羅國地處僻遠，又是小國(有人研究，認為它當時是拘薩羅國的附庸國)，因此它的王族不是雅利安種的可能性較大，而且佛經上不只一次說釋迦牟尼的身體是紫金色，這可以為釋迦族不屬於白色的雅利安種的一個論據。

　　36.問：能不能說當時種姓制度問題上的矛盾純粹是種族的矛盾？

　　答：不能那麼說。據我看，它還反映著當時社會生產力的發展所帶來的矛盾。

　　37.問：釋迦牟尼時代印度的社會是不是奴隸社會？

　　答：近代在印度河流域的發掘，證明在西元前3500-2750年之間，那裡的土著民族(可能就是達羅毗荼族)，早已有了驚人的城市文明。他們有城市規劃，有下水道；有兩三層磚建樓房，有公私浴室；街道上有貨攤和店鋪，有紡織業和陶業。這個事實推勫了西方學者們一向認定印度文明是雅利安人帶來的說法，事實上是游牧民族的雅利安人接受了土著的高級文明。根據發掘的材料來看，當時土著民族已經進入了奴隸社會，而且可以斷定他們有了相當發達的農業。至於雅利安人定居下來很長時期(約一千年)以後，到了種姓制度確立了的時期，那裡的社會是否仍然是奴隸社會，值得研究。從婆羅門的法典看來，首陀羅並不是奴隸，只是有一部分人當奴隸，而奴隸只是從事雜役勞動，在生產部門很少參加，顯然奴隸不是主要生產者，因此很難斷定當時是奴隸社會。

　　38.問：據你看當時是什麼制度的社會呢？

　　答：佛經中的資料記載，當時國王每年有一固定的日期，在自己的田地里舉行親耕儀式，人民都在替他耕田。這與婆羅門的法典規定的靠自己勞動為生的首陀羅人要以勞動向國王納稅的條文相合。根據我國古代譯師的注釋，「剎帝利」的原來字義是「田主」。從這個線索來推斷，似乎「種姓」制度開始完備地確立的時期，印度已經進入了封建領主統治的農奴社會，而到了釋迦牟尼時代，在新興的國家裡，情形又有所演變。根據佛經的資料，當時的商業很發達，有相當規模的陸運和航運的商隊，商人掌握著雄厚的經濟力量。例如把一座林園送給佛的大富商須達多，他有力量以黃金布地和拘薩羅的王子比富；手工業也很發達，有細密的分工，自由經營的小工商業在生產上占重要地位；當時有了納稅的自由農民，有佃農。可以設想，在吠舍人和首陀羅人混合種族的新興國家裡，剎帝利可能不是領主，而是新興地主階級的代表。印度在西元前一千年間已經有了鐵器，到這時期，鐵制農業器具更已普遍使用，農業上生產力有了很大的發展。在當時的經濟情況下，封建領主的割據，是不利於商業、手工業，特別是農業的發展的。歷史證明，統一興修水利和灌溉系統是促成阿育王統一印度的重要原因。雖然阿育王是佛逝世二百年以後的人，但是佛在世時，人們就有「轉輪王統一天下」的理想。佛幼年時，他的父王和國人曾期望他做轉輪王。佛雖然捨棄了王位，但是他也推重轉輪王這樣的理想人物。「轉輪王」思想，實際是反映著當時一般人要求有一個中央集權政府來代替領主割據的願望，這個要求和願望必然和種姓制度發生衝突。

　　39.問：釋迦牟尼和婆羅門、剎帝利的關係怎樣？

　　答：釋迦牟尼是公開宣布反對婆羅門教義的，所以一生遭到婆羅門攻擊的事很多。但是也有不少婆羅門教徒和學者改變了原來的信仰而歸依了他。婆羅門人受了佛教的刺激，就有了《摩奴法典》的出現。這部法典一方面固然是為了維護種姓制度，一方面也可能作了一些修正。在《摩奴法典》里攻擊佛教的文句雖不明顯，但後出的《述記氏法論》則把攻擊佛教的態度明白地表示出來。至於佛和剎帝利的關係，你知道，佛是出身於剎帝利種姓的。當時佛所游化的那些國家的國王們，如摩揭陀國的頻毗娑羅王，拘薩羅國的波斯匿王等，都是他的信徒和有力的支持者，後來阿育王更大弘佛法。應當說，新興國家的剎帝利對佛是極其尊重信仰的。值得注意的是，佛經中提到四姓時，改變了原來以婆羅門為首的次序(即婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅)，而把婆羅門放在剎帝利之後，這是違反傳統習慣的，由此也可以看出他貶抑婆羅門地位的態度。

　　40.問：釋迦牟尼和平民的關係怎樣？

　　答：釋迦牟尼教化的方式是接近平民的。他說法不用婆羅門的雅語，而用當時平民的俗語，就是一個例子。前面說過釋迦牟尼曾經接受一個首陀羅人優波離為弟子，佛的兄弟和兒子在僧團內行次在他之下，他們都得向優波離禮拜。對一般人不肯接觸的旃陀羅人，佛和弟子們平等接受他們的供養。佛曾經設法和一個不敢見他的旃陀羅人相見，並為他說法。佛對待所有不幸的人都是這樣，他的弟子中有乞丐，也有妓女。有一次，佛謝絕了國王的邀請，而到一個不幸的墮落的女人那裡去應供。在古代印度社會裡，婦女的地位和奴隸差不多。佛接受婦女為出家弟子，讓她們參加僧團的事實，被認為是宗教史上一個很大的革命舉動。

　　41.問：佛雖然對不幸的人們表示同情，但是他沒有教他們向統治者進行反抗，不是嗎？

　　答：誠然，佛沒有教他們以怎樣的實際行動反抗統治者。佛主要教導人們斷除內心的煩惱，以求解脫。同時又說現世止惡行善的因，會獲得來世安樂的果，在這方面可以說，佛對現實生活問題，是抱著容忍的態度的。但是，他在思想上推倒了婆羅門的神權，宣布眾生平等，說出「諸法無常」的真理，對當時的社會起了進步的作用。

　　42.問：當時思想界的情況怎樣？

　　答：和我國春秋戰國時代相彷彿，當時印度思想界也正處在一個「百家爭鳴」的時期。總的說來，當時思想界有兩大潮流，一個是正統的婆羅門教思想的潮流，一個是異端的反婆羅門教思想的潮流，佛教屬於後者。

　　43.問：婆羅門教的基本思想是什麼？

　　答：婆羅門教是多神教而又帶著一神教的色彩，崇拜各種自然的神祇，盛行祭祀祈禱以招福禳災，而以梵(Brahmq)為創造宇宙萬物的主宰。梵從口生出婆羅門，從肩部生出剎帝利，從腹部生出吠舍，從足部生出首陀羅，以此定四姓的貴 賤，這就成為種姓制度的根據。人應當服從梵天的意旨，因此應當信奉《吠陀經》，奉事婆羅門，嚴格遵守種姓制度。後來婆羅門教義有所發展，它把「梵」抽象起來做為宇宙的本體，或宇宙生起的最高原理；一方面又從個人觀察，認為「我」是個人的主宰和本體，人的身體由「我」而生，人的活動由「我」而起，外界萬物也都因「我」而存在。由此推論出「我」與「梵」本來不二，人所應當努力的就是經過修行以達到梵我一致的境地，這樣才能免去輪迴之苦而得到大自在。

　　44.問：當時反婆羅門教的思想有多少派別？

　　答：根據佛經所說有九十六種之多，最特出的有六個教派，佛經稱這些教派的創立者為六師。其中一個就是耆那教(Jainas)的始祖尼乾子(Nigaztha-Nataputta)，其餘五人是富蘭那迦葉(Purara Kasyapa)、末迦梨(Maskari-Gosaliputra)、阿耆多(Ajita-Kesakambala)、婆鳩多(Krakuda-Katyana)、散若夷(Sanjaya-Vairtiputra)。除耆那教現還存在、有典籍可考外，其餘五人都沒有正式記載，現在只能從反駁他們學說的其他教派典籍中看到一鱗一爪。他們有的是否認因果關係的懷疑論者；有的主張縱慾；有的主張苦行；有的認為人由四大(地、水、火、風四個元素)組合而成，死後四大分散，歸於斷滅，否認來世，是唯物論者。

　　45.問：佛教和各教派的關係怎樣？

　　答：佛教一方面批判婆羅門教義，同時也反對非婆羅門教的各教派。但是佛教和婆羅門教以及各教派的思想都有淵源，佛教接受了他們的某些思想，而根據「緣起」和「業」的理論，予以另一種解釋。如「三世因果」(前世造因，今世受果，今世造因，來世受果)、「六道輪迴」(隨著自己善惡行為，或生天界而為天人，或生人界而為人，或為阿修羅—一種和天人差不多的好戰鬥的神，或為畜生，或為鬼，或墮地獄。一切眾生永遠升沉於天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生六道中，猶如車輪沒有始終地轉著，所以叫做輪迴) 、「四大和合」(地水火風四元素)等等，並接受了關於天文地理的某些傳統說法。對婆羅門教的神祇，佛教也沒有否定他們的存在，只是貶抑他們的地位，當做一種眾生看待，認為他們也不免輪迴生死之苦。如對於梵天，認為只是天界中的天人，將來也會墮地獄。關於這些，以後還可以談。

1.問：佛法的基本內容是什麼？

答：我前面說過釋迦牟尼當初出家的目的是為了尋求解脫生老病死等痛苦之道。當時印度許多教派都是有最後解脫的理想的。佛教教義的基本內容簡單地說來，就是說世間的苦(苦諦Dukkha-sacca)和苦的原因(因諦或稱集諦Samudaya-sacca)，說苦的消滅(滅諦Nirodha-sacca)和滅苦的方法(道諦Magga-sacca)。佛教經籍非常繁多，其實不超出這四聖諦(Cattariariya-saccani，諦的意義就是真理)，而四諦所依據的根本原理則是緣起論(Pratityasamutpada)。佛教的所有教義都是從緣起論這個源泉流出來的。

2.問：緣起是什麼意思？

答：「緣起」即「諸法由因緣而起」。簡單地說，就是一切事物或一切現象的生起，都是相待(相對)的互存關係和條件，離開關係和條件，就不能生起任何一個事物或現象。因(Hetu)、緣(Paccaya)，一般地解釋，就是關係和條件。佛曾給「緣起」下了這樣的定義：若此有則彼有，若此生則彼生；若此無則彼無，若此滅則彼滅。這四句就是表示同時的或者異時的互存關係。

3.問：什麼是同時的互存關係？

答：舉一個簡單例子來說明。如師生關係：有老師則有學生，有學生則有老師，無老師則不成其為學生，無學生則不成其為老師。這是同時的互相依存的關係。

4.問：什麼是異時的互存關係？

答：如種子和芽的關係：因為過去先有了種子，所以今天才能有芽生；也因為今天有芽生，過去的種子才名叫種子，這是異時的互相依存的關係。從另一方面看，種子滅的時候也正是芽生的時候，芽生的時候也正是種子滅的時候，在這裡，芽和種子的生與滅現象又是同時的互存關係。總之，無論其為同時或異時，一切現象(法)必然是在某種互相依存的關係中存在的，沒有任何一個現象可以說是絕待(絕對)的存在。

5.問：異時的互存關係是否就是因果關係？

答：照佛教的說法，所謂互存關係，都是因果關係。從異時的互存關係來說，種子是因，芽是果，這是異時因果。從同時的互存關係來說，如以老師為主，則老師是因，學生是果；如以學生為主，則學生是因，老師是果，這是同時因果。這當然是簡單地舉例，其實因果關係是極其錯綜複雜的。從這一個角度看，這樣的因產生這樣的果；從另一個角度看，同是這個因會產生另外的果。如某甲，從師生關係看，他是乙的老師；從父子關係看，他是丙的父親；從夫妻關係看，他是丁的丈夫。以甲為因，則乙丙丁和其餘一切都是果，由此而看出一因多果；以其餘一切為因，則甲是果，由此而看出多因一果。實際上，沒有絕待的因，也就沒有絕待的果。世界就是這樣由時間上無數的異時連續的因果關係，與空間上無數的互相依存關係組織的無限的網。

6.問：聽說北京西山佛牙舍利塔，磚上和露盤上刻有經文，都是講緣起的教義的，是嗎？

答：是的。那是遼代建的塔。磚上刻著一首緣起偈(偈，是偈陀Gatha的簡稱，意思就是詩或頌)：諸法因緣生，緣謝法還滅，吾師大沙門，常作如是說。□露盤上刻的是這首偈的梵文。其實，不只是這座塔，古代佛塔一般都刻著這首偈當作舍利供奉。因為佛說過「見緣起即見法，見法即見佛。」所以這首偈被稱為法身舍利偈，這也是說明緣起教義在佛教中的重要地位。緬甸近年拆修一座古塔，磚上也刻著這首偈的巴利文：

　　Ye Dhamma Hetuppabhava，

　　Tesasam Hetum Tathagato aha;

　　Tesam Ca Yo nirodho，

　　Evamvadi Mahasamano。

7.問：緣起偈是誰作的？

答：是佛的弟子阿說示(Assaji，最初五比丘之一，意譯是「馬勝」)說出的。有一天馬勝比丘在托缽行乞的時候，遇見了婆羅門大學者舍利弗。舍利弗看見他容貌威儀，不同常人，便問他向誰學道，教義如何。馬勝比丘便說出了這首偈，舍利弗聽了很歡喜，回去向目犍連說了，兩個人便一起歸依了佛。這首偈我國有幾種譯文，偈中「吾師大沙門」，是指釋迦牟尼。沙門(Samana)，簡單地意譯就是出家修道者，當時婆羅門教之外各教派的出家修道者都稱為沙門。

8.問：在當時各教派中，緣起論是不是佛教特有的教義？

答：是的。佛經中說緣起有十一個意義：(1)無作者義，(2)有因生義，(3)離有情義，(4)依他起義，(5)無動作義，(6)性無常義，(7)剎那滅義，(8)因果相續無間斷義，(9)種種因果品類別義，(10)因果更互相符順義，(11)因果決定無雜亂義。這些意義都是不同於其他教派的教義的。

9.問：可否請你把這十一義簡單解釋一下？

答：十一義歸納起來，有四個重要的論點：(一)無造物主，(二)無我，(三)無常，(四)因果相續。

10.問：無造物主是什麼意思？

答：是否定創造宇宙萬物的主宰，即十一義中的「無作者義」 。因為既承認「諸法因緣生」，就不能承認有個獨立的造作者。任何一個因都是因生的，任何一個緣都是緣起的，因又有因，緣又有緣。從豎的方面推，無始無終；從橫的方面推，無邊無際。由此而得出結論：沒有絕待的一個因。緣起論者，不僅應當否認「從口生出婆羅門」的人格化的造物主，而且也應當否認作為宇宙本源的理性化的存在。從另一方面說，緣起論者固然不承認有一個絕待的第一個因，但同時又反對認為一切出自偶然的觀點。他主張任何現象的生起，都不是無因的，而是受必然的因果律支配的，這便是「有因生義」。

11.問：照你這樣說，佛教很像是無神論，但是何以佛教寺廟中又供有很多的神呢？

答：我前面說過，佛教並沒有否定婆羅門教的神祇，只是看做是一種眾生，後來有些神祇被吸收到佛教中來成為護法神，這是一方面情況。另一方面，也應當承認到後來佛陀被神化了的事實。但是根據佛教教義，佛不是造物主，他雖然有超人的智慧和能力，但不能主宰人的吉凶禍福，佛也是受因果律支配的。

12.問：什麼是「無我」？

答：「離有情義」、「依他起義」和「無動作義」，都是說明無我的道理的。「有情」的巴厘語是「薩埵」(Satta)，人和一切有情感的生物都叫做有情。婆羅門教和其他各派主張一切有情都有一個常住的(固定不變地存在的)、起主宰作用的自我(Atta，意義與「靈魂」相當)。緣起論則認為所謂「有情」，無非是種種物質和精神的要素的聚合體。從身體的組織來說，有情是由於地、水、火、風、空、識六大(六種元素)所構成的，依借前五大而有身體的機關及其作用—地為骨肉，水為血液，火為暖氣，風為呼吸，空為種種的空隙；依借後一大(識)而表現種種的精神活動。再從心理的要素來說，有情的組織分為色(Rupa)、受(Vedana)、想(Sanna)、行(Sankhara)、識(Vinnana)五蘊。蘊(Khandha)就是堆，把種種不同的現象分類，每類做為一堆，這就是蘊。簡單地解釋，「色」就是各種物質，眼、耳、鼻、舌、身五根(根就是人生的感覺器官)和色、聲、香、味、觸五境(境就是感覺物件)等都屬於色。受、想、行、識四蘊包括重要的精神要素：受是感覺(感覺苦、樂或不苦不樂等)；想是印象(攝取事物的相貌，知道是青、黃、赤、白，是長、短、方、圓，是苦是樂等)；行是思維(思維是推動身心活動的力量，所以叫做行)；識是了別(對於所認識的物件，予以判斷和推理)。佛教根據以上兩方面的分析，說明有情不是固定的單一獨立體，而是種種要素的聚合體，而任何要素又是剎那剎那依緣而生滅著的，所以找不到一個固定的獨立的「有情」在支配著身心，也就是找不到「我」的存在。這便是無我的簡單解釋。

13.問：請允許我插一句。照你所說佛教關於有情的組成要素的說法，它是不是二元論？

答：大體來說，佛教把組成有情的要素分為精神和物質兩類，兩者結合便是有情的成立。佛教對此有一個專門術語叫做「名色」。名，是精神的要素，即五蘊中受、想、行、識四蘊，也就是六大中的識大；色，就是地、水、火、風、空物質的要素。地水火風空諸要素，都不能單獨生起，而必須是互相結合變化的。簡單地說，「名色」就是身心合成的存在。從這方面看，有人說它是二元論；有人說它是一種平行論(即心理生理平行)；也有人說佛教認為精神物質諸要素都沒有獨立的單元，所以與二元論和平行論都有所不同。究竟應當怎樣看，可以研究，但是它不是唯物論則是明顯的。

14.問：「無動作義」如何解釋？

答：「無動作義」，就是不承認因果之間有來去。緣起論者承認由因生果，而反對因變成果的說法。譬如以燈傳燈，是乙燈的火由甲燈焰生，而不是甲燈的火跑到乙燈去。根據這個道理，佛教雖然也講六道輪迴，但是不承認有個靈魂從這個有情的身體投入另一個有情的胎里去。這個道理是從無我的教義引伸出來的，以後還可以談。

15.問：什麼是「無常」？

答：宇宙一切現象，都是此生彼生、此滅彼滅的相待的互存關係，其間沒有恆常的存在。所以任何現象，它的性質是無常的，表現為剎那剎那生滅的。這就是十一義中「性無常義」和「剎那滅義」。佛經中說：「諸行無常，是生滅法」，就是這個意思。「諸行」，就是指一切事物或一切現象。「行」是遷流變動的意思，一切現象都是遷流變動的，所以叫做「行」。這個字的本身就包含了無常的意義。「生滅」二字，實際上包括著「生、異、滅」三字或「生、住、異、滅」四字。這裡每個字表示著一種相狀：一個現象的生起叫做「生」；當它存在著作用的時候叫做「住」；雖有作用而同時在變異叫做「異」；現象的消滅叫做「滅」。剎那(Ksaza)是極短的時間，佛經中說彈一下指頭的時間有六十剎那。剎那生滅，就是一剎那中具足生、住、異、滅。有人問，一個人的壽命一般有幾十年，怎麼是剎那生滅呢？佛教把人的一生從生到死叫做一期，一期是由剎那剎那相續而有的。對一個人的整體來說，他有一期的生住異滅，即生、老、病、死；但從他的組成各部分來說，則是剎那剎那的生住異滅。佛經說人的身體每十二年全部換過一次。一個物體的生住異滅，一個世界的成住壞空，實際都是剎那生滅相續的存在。照佛教的教義，一切現象沒有不是剎那生滅的。佛教把主張「有常恆不變的事物」的見解叫做「常見」，認為是錯誤的。

16.問：請允許我插一句，佛教本身是不是也受「無常」法則的支配？

答：是的。根據佛說，佛法分三個時期：一是正法時期，即佛教興起時期；二是像法時期，即演變時期，這時期開始有佛像，所以稱像法；三是末法時期，即衰壞時期，佛並且曾經說過將來法滅時的情況。「諸行無常」，佛教也不例外。

17.問：什麼是「因果相續」？

答：因緣所生的一切法，固然是生滅無常的，而又是相續不斷的，如流水一般，前前逝去，後後生起，因因果果，沒有間斷，這是就豎的方面來說的。從橫的方面看，因果的品類有種種無量的差別。種種品類差別的因果關係固然錯綜複雜，但其間又有井然的法則，一絲不亂。一類的因產生一類的果，如善因得善果，因與果相符，果與因相順；一類的因不能生另一類的果，如種瓜只能得瓜，不能得豆。佛教認為因果的法則是決定的，雖三世(過去、現在、未來)諸佛也不能加以改變的。這就是「因果相續無間斷義」、「種種因果品類別義」、「因果更互相符順義」和「因果決定無雜亂義」的簡單解釋。佛教把主張「現象滅了就不再生起」的見解叫做「斷見」，也是反對的。關於因、緣、果的分析，佛教有六因、四緣、五果等說法，這裡不一一介紹了。

18.問：關於上面所說的有關緣起的理論有什麼經論可供研究？

答：佛教經論談緣起道理的地方很多，如上面所說的十一義，出自《分別緣起初勝法門經》(玄奘譯) ，可以一看。又玄奘譯的《俱舍論》和鳩摩羅什譯的《大智度論》里有關部分，也可以一看。

19.問：聽了你根據「無造物主、無我、無常、因果相續」四個論點來說明緣起十一義之後，對於緣起的理論，大致有所了解。是否可以說這就是佛教對於宇宙萬有的解釋？

答：四個論點實際只是兩個論點—-「無常」和「無我」。 「無常」就是生滅相續，它不僅包括「剎那生滅」的意義，而且包括「因果相續」的意義。「無我」就是沒有主宰，沒有一身之內的主宰，也沒有宇宙萬有的主宰。所以無造物主的意義，實際包含在「無我」裡面。「諸行無常、諸法無我」，是佛教對宇宙萬有的總的解釋，也可以說，是一切法的總法則。所以「無常」和「無我」的教義被稱為「法印」。

20.問：「法印」是什麼？

答：印就是印璽。國王的印璽可以證明檔的真實(有通行無阻的作用)，藉以比喻佛教的主要教義，也以符合「法印」而證明其為真正佛法(掌握了它，便能對一切法通達無礙)，所以稱為法印。「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，並稱三法印，或者加上「有漏皆苦」，亦稱四法印。

21.問：請解釋一下，「有漏皆苦」的意義。

答：「漏」就是煩惱。佛教認為眾生不明白一切法緣生緣滅，無常無我的道理，而在無常的法上貪受追求，在無我的法上執著為「我」，或為「我所有」，這叫做惑，惑使人煩惱，所以又叫做煩惱。煩惱種類極多，貪(貪慾)、嗔(嗔恨)、痴(不知無常無我之理等等叫做痴)是三毒，加上慢(傲慢)、疑(猶疑)、惡見(不正確的見解，如常見、斷見等)為六根本煩惱。由於煩惱而造種種業(Kamma)，業就是行為(身業)、言語(口業)、思想(意業)的活動。煩惱和業引生未來或為天人，或為人，或為地獄、鬼、畜生的身心；於是又起煩惱，又造業，又生身心，這樣的生死輪迴(Samsara)，沒有休歇。而生死輪迴是苦的。以人生而論，一般地說有八苦：生苦(嬰兒在胎出胎時苦)、老苦、病苦、死苦、愛別離苦(與所愛的分離)、怨憎會苦(與所怨憎的聚會)、所求不得苦、五取蘊苦(五取蘊即五蘊，取就是煩惱，人的色受想行識以煩惱為因而生，又能生煩惱，所以叫取蘊。五蘊剎那遷流變壞，為生老病死等苦所集，所以是苦)。總之，佛說世間有無量的苦，苦不是孤立的自己生起來的，也不是造物主給予的，也不是偶然的，而是有因緣的。上面所說因惑而造業，因業而有生死苦，就是佛教對苦的緣起解釋，全面分析起來有「十二緣起」。

22.問：請簡單談一談「十二緣起」。

答：佛教的緣起論主要是以人生問題為中心來談的。對人生問題一般說十緣起或十二緣起。十二緣起是：無明緣、行緣、識緣、名色緣、六入緣、觸緣、受緣、愛緣、取緣、有緣、生緣、老死緣。現在簡單地解釋一下：(1)老死(Jara marana)，這是觀察人生的起點，老死憂悲苦惱是人生不可避免的。緣何而有老死憂悲苦惱呢？是由於有(2)生(Sti)。如果沒有生，則沒有老死，也沒有憂悲苦惱。生的條件雖有種種，但是最重要的條件是(3)有(Bhava)。「有」就是存在的意思，簡單地說，身口意所造的善業惡業對招引自己的後果潛伏著一種力量叫做「有」。有了業力為緣，必然有後果的生與死。「有」又是緣什麼而起的呢？有的緣是(4)取(Upadana)。取是追求執著的意思，追求色、聲、香、味、觸五欲，執著可愛事物為我所有，這叫做取。由於以自我為中心追求執著，就能引發身口意三業的活動。取又以(5)愛(Tanha)為緣。愛的簡單解釋就是生命欲，它是生命活動的本源力。有生命欲才有追求執著，有追求執著才有種種身口意的活動而有業力的存在，招引生死之果。所以愛、取、有同是生死的因。說到這裡，已經說明了惑、業、苦的因果關係。為了進一步考察生命欲(愛)之所以發生，則必須說明(6)受(Vedana)、(7)觸(Phassa)、(8)六入(Salavatana)的關係。受是感覺，即對客觀境物所起的快感(樂受)、不快感(苦受)或不苦不樂感(舍受)。由於苦樂的感覺，激發和衝動著生命的欲求。感覺來自外界事物刺激的反應，所以依存於觸，觸是根、境、識三者會合而有的心理活動的開始。如眼(根)對紅色(境)時，紅色剌激眼根，因而司掌視覺的眼識生起活動。根境識三者會合，才發生紅色的觸(反應)，所以觸依存於六入。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根， 是傳遞色、聲、香、味、觸、法(法，即前五種事物遺存下來的印象，是意根的物件)六境的機能。再進一步考察六入依何存在的問題，因而說到(9)名色(nama-rupa)。名色的意義前面已經講過，即身心(色、受、想、行、識五蘊)合成的組織。六根是依存於身心全體組織的東西，有名色所以有六入。名色又以何為緣呢？名色又依存於(10)識(Vinnana)。識雖是名色中一部分，但是如果把名色當作認識體來看，識乃是它的中心的東西。識對境(認識物件)有總了別作用，使境增加明顯，使根增長功能，使受、想、思有所領導。所以名色全體的成立，依存於識，但是識又依存於名色。因為有境對根的刺激，和受、想、思的幫助發生，才有識的現起，識不能離開名色而獨立。所以識與名色的關係，是互相依存的關係。以上所說是十緣起，如果就人們現實的活動的條件來觀察，十緣起已經全面了，但如果說明生死何以無窮的原由，則又有行和無明二緣，共十二緣起。(11)行(Sankhara)。「行」的意義與「有」相同。從現在身口意造作的業來看它潛伏著引生後果的力量叫做「有」，從現在已經成熟的果來看過去所造的業叫做「行」。識與名色，是現在已熟的果，是依存過去的行而生起的。由於過去無始以來「行」的反覆，積習成性，隱然有種力量支配著行為，所以生死苦惱現象聯綿不斷。行又依存於(12)無明(Avijja)。無明是對一切法緣生故生、緣滅故滅、無常、無我的真實相不認識，特別對自己身心只是因緣所生的道理不能自覺，以為其中有常住的、唯一的、作主宰的我。由於「我」的執著，所以對境而有樂受、苦受、舍受，而起貪嗔痴等煩惱，而造種種善惡業。所以人們的生死痛苦的本源畢竟在於無明。十二緣起歸納起來仍不外乎上面所說的惑、業、苦的關係。無明、行是過去無始以來的惑和業，招致現在識、名色、六入、觸、受的苦果；愛、取、有是現在的惑和業，招致未來的生、老死的苦果。這些都是「有漏皆苦」一句所包括的內容，也就是四諦中苦諦和集諦的內容。

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