董仲舒在中國儒學和文化史上的重要地位

「紀念董仲舒誕辰2200年暨董仲舒思想國際研討會」論文之一

　中國社會科學研究院哲學所李存山

　　我國著名學者蔡尚思曾有詩云：「東周有孔子，南宋有朱熹。中國古文化，泰山與武夷。」此詩以東周的孔子和南宋的朱熹為中國古文化的兩個傑出代表。實際上，在孔子與朱熹之間還有一位儒家大師、文化巨人，此即西漢的董仲舒。

　　《漢書·董仲舒傳》說：「仲舒遭漢承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者有所統壹，為群儒首。」董仲舒是秦以後的第一位大儒，他繼承先秦儒學的思想，開創了秦以後「獨尊儒術」和漢唐經學的新格局，而且對宋以後的「新儒學」（道學或理學）亦有重要的影響。因此，董仲舒在中國儒學和文化史上佔有堪與孔子和朱熹比肩的重要地位。

　　一、「獨尊儒術」

　　在先秦諸子之學中，孔子所開創的儒學無疑是最重要的一家。德國哲學家雅斯貝爾斯在《大哲學家》一書中將孔子與蘇格拉底、佛陀、耶穌並列為「思想範式的創造者」（老子則列入「原創性的形而上學家」），這是深具哲學和文化眼光的評價。而孔子所創造的「思想範式」能成為以後中國文化的核心，經歷了秦漢間的轉折。秦始皇依靠法家學說統一中國，建立了君主集權的政治制度，在文化上「以法為教，以吏為師」，「焚書坑儒」，乃至二世而亡。漢初，經陸賈等人的勸說，漢高祖轉變了對儒學的看法，「以太牢祠孔子」（《漢書·高帝紀》）。但在武帝之前，漢初統治者崇尚黃老之學，「不任儒者」；及武帝即位，「趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉（向）之，於是招方正賢良文學之士」（《史記·儒林列傳》）。董仲舒在《舉賢良對策》中說：

　　《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡（無）以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。（《漢書·董仲舒傳》）

　　漢武帝即採納這一建議，而「罷黜百家，獨尊儒術」。武帝建元五年（公元前136年），「置五經博士」（《漢書·百官公卿表》），並且「興太學，置明師，以養天下之士」（《漢書·董仲舒傳》），「自此以來，公卿、大夫、士吏彬彬多（儒家）文學之士矣」（《漢書·儒林傳》）。於是，儒學成為「獨尊」的官學，而儒生亦成為君主制下官僚隊伍的主體。這一文化政策轉變的重要意義在於，實現了儒學的「思想範式」與秦以後中國統一的政治經濟制度的整合，從而使中國文化成為一種「實體性的存在」，儒學的「思想範式」便也成為中國文化的核心餘敦康先生說：「中國文化作為一種實體性的存在，一種與整個民族的生活方式緊密相連的文化模型，不是在先秦而是在漢代才最終形成的。」氏著《魏晉玄學史》，北京大學出版社2004年版，第401頁。徐復觀先生亦曾指出：「兩漢思想，對先秦思想而言，實系學術上的巨大演變。不僅千餘年來，政治社會的格局，皆由兩漢所奠定。……即就學術思想而言，以經學、史學為中心，再加以文學作輔翼，亦無不由兩漢樹立其骨幹，後人承其緒餘，而略有發展。」氏著《兩漢思想史》第二卷，華東師範大學出版社2001年版，「自序」第1頁。。

　　明清之際的王夫之曾說：「秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公。」（《讀通鑒論》卷一）所謂「罷侯置守」，就是改封建製為郡縣制，建立了君主集權的政治制度，這是秦始皇挾「家天下」的私心而建立的；雖然儒家對這一制度並不滿意，但「天假其私以行其大公」，就是說在這一制度下實現了中國的統一，它順乎天心民意，故為天下之「大公」。「漢承秦制」，漢代儒家所面對的就是由秦所建立、由漢所繼承的君主集權制度。這一制度有其固有的弊病，如果沒有儒家倫理道德的制導、調節，它很快就會陷入危機，乃至有秦二世而亡的歷史教訓。董仲舒說：「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。」這首先是對中國之統一的肯定，當然也是對君主集權制度的肯定。「獨尊儒術」就是要把儒家的倫理道德注入這一制度之中，實現儒家的「思想範式」與這一制度的整合。因為有這一整合，有儒家倫理道德的制導、調節，才有望於國家的「長治久安」。但君主集權制度的固有弊病，總是使其最終走向腐敗、危機（如西漢亡於外戚擅權，東漢亡於宦官干政）。因此，儒家倫理道德的制導、調節也只是延緩了中國歷史「一治一亂」、「分久必合，合久必分」的周期。儘管如此，「大一統」總被認為是「常經」和「通誼」，而分裂總被認為是不正常的、暫時的禍亂和過渡，這使得中華民族具有超強的凝聚力，保障了中華民族和中國文化不斷克服艱難險阻、歷久彌新地發展。

　　「獨尊儒術」適應了秦以後中國政治制度和社會生活的文化需求。儒家思想在這一適應過程中實也作了一些必要的理論調整，即在先秦儒家思想的基礎上也吸收了道、法、陰陽、名、墨等家的思想因素，從而發展了先秦儒學。「獨尊儒術」奠定了儒家思想在中國政治制度和社會生活中的文化主流地位。崇尚現實社會（現世）的倫理道德，是儒家思想的基本精神和核心理念。雖然漢代儒學中具有講「陰陽災異」和「讖緯之學」等向宗教發展的思想傾向，但儒家的「崇德」觀念與道家的「自然」之說相結合，終於抑制了儒學發展為宗教。漢代的主流文化或官方意識形態是「獨尊儒術」，而實際的文化結構又是「儒道互補」。漢代以後則是儒、釋、道「三教」並存。在此「三教」並存中，儒家思想仍居於主流地位，這是由漢代的「獨尊儒術」所奠定的。

　　二、「天」與「陰陽五行」

　　先秦儒家以「天」為最高範疇，如孔子所說：「唯天為大，唯堯則之。」（《論語·泰伯》）「天」在先秦儒學中有「主宰之天」、「義理之天」、「自然之天」等多種涵義。「主宰之天」的思想源自上古對天神的崇拜，至戰國末期則有荀子專講「自然之天」。董仲舒晚於荀子半個多世紀，他大講具有人格和道德意志的「主宰之天」，即謂「天者，百神之大君也」（《春秋繁露·郊祭》），「天亦人之曾祖父也」（《春秋繁露·為人者天》），「察於天之意，無窮極之仁也」（《春秋繁露·王道通三》）。從荀子到董仲舒，儒家思想之所以發生如此重大的變化，這當然不是中國哲學的思辨理性或認知邏輯所使然，而是中國哲學的發展必受制於中國歷史的進程，此中原因就在於漢儒所面對的已是秦以後的君主集權制度，故在理論上不得不做出這樣的調適。董仲舒說：

　　《春秋》之法：以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。」（《春秋繁露·玉杯》）

　　「以人隨君」，「屈民而伸君」，是對君主集權制度的肯定，故董仲舒有「三綱」之說；而「以君隨天」，「屈君而伸天」，則是要以天神的權威來節制君權，故董仲舒有「災異」「譴告」之說。董仲舒在《舉賢良對策》中說：「觀天人相與之際，甚可畏也。」（《漢書·董仲舒傳》）要使君主對「天人之際」有所「畏」，則「天」就不能是自然之天，而只能是宗教神學意義的主宰之天。

　　董仲舒所說的「天」具有宗教神學意義，但此「天」不是超越於這個世界之外、存在於「彼岸」世界的「上帝」，而是就在這個世界之中，它與地共同生養人與萬物，即所謂「地，天之合也」（《春秋繁露·陽尊陰卑》），「天地者，萬物之本，先祖之所出也」（《春秋繁露·觀德》），「天德施，地德化，人德義……天地之精所以生物者，莫貴於人」（《春秋繁露·人副天數》）。這種與地相對而言的，亦即與自然之天沒有分離的，而且具有道德意志的主宰之天，正是儒學的「宗教性」的特色。這種意義的「天」，源自中國上古，其不同於其他民族的宗教，正如梁啟超所說：「各國之尊天者，常崇之於萬有之外，而中國則常納之於人事之中，此吾中華所特長也。……其尊天也，目的不在天國而在世界，受用不在未來（來世）而在現在（現世）。」梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版，第11頁。在以後的宋明理學中，這種意義的「天」也仍有延續，如程頤在回答「天與上帝之說如何」時說：「以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神……」（《遺書》卷二十二上）朱熹在註解《中庸》的「郊社之禮，所以事上帝」時說：「郊，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也。」（《中庸章句》）

　　在董仲舒的「天」論中涵融了「氣」的思想。他說：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。（《春秋繁露·五行相生》）這是說，陰陽、五行是從「合而為一」的天地之氣分化而來。他又說：「天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異於水者，可見與不可見耳……是天地之間若虛而實。」（《春秋繁露·如天之為》）陰陽之氣是充滿天地之間的，世界萬物就是通過以「氣」為中介而相互感通，成為一個有機的普遍聯繫的整體。宋代的張載說：「太虛即氣」（《正蒙·太和》），「太虛者，天之實也」（《張子語錄·中》）。這與董仲舒所說「天地之間若虛而實」有著思想上的聯繫。

　　「陰陽」之說出自《周易》，「五行」之說出自《尚書·洪範》。春秋時期有「天六地五」之說（《國語·周語下》韋昭註：「天有六氣，謂陰、陽、風、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也」），而老子和莊子只講「陰陽」而不講「五行」《莊子》書中惟有一處言及「五行」，見於雜篇的《說劍》。學術界一致認為，此篇非莊子及其後學所作，而是出自「戰國策士游談」。參見陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第805頁。，《易傳》和荀子也只講「陰陽」而不講「五行」將《易傳》中的「天一地二，天三地四……天九地十」解釋成「五行」的生成之數，出自漢儒。荀子只在批評子思、孟子之說時提到「案往舊造說謂之五行」，據帛書和竹簡《五行》篇，此「五行」指仁、義、禮、智、聖。。將五行說納入氣論的思想體系，是由戰國中後期的陰陽五行家來完成的參見拙文《先秦時期的五行說與氣論》，載《社會科學研究》1985年第6期。。秦以後，「陰陽五行」之說廣泛進入儒、道兩家的思想。董仲舒所建構的宇宙論就是以「陰陽五行」為綱骨。在董仲舒的影響下，漢代的易學即把「五行」納入《周易》的體系，如《京氏易傳》雲「八卦分陰陽，六位配五行」。至宋代的理學家，其開端之作就講「陽變陰合而生水火木金土」（周敦頤《太極圖說》）。

　　在董仲舒建構的宇宙論中，「中正和諧」是其本然的、理想的狀態。他說：

　　中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。……中之所為，而必就於和，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。……天地之道，雖有不和者，必歸之於和，而所為有功；雖有不中者，必止之於中，而所為不失。（《春秋繁露·循天之道》）

　　這與後來張載以「太虛」（氣之本然的狀態）為「太和」，並說「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解」（《正蒙·太和》），亦有著思想上的聯繫。

　　董仲舒的思想中還有一涵義不是很清楚的概念，即「元」。他說：

　　唯聖人能屬萬物於一而系之元也……是以《春秋》變一謂之元。元猶原也，其意以隨天地終始也。……故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·重政》）

　　中國傳統哲學的普遍架構是「推天道以明人事」，此在董仲舒就是所謂「《春秋》推天施而順人理」（《春秋繁露·竹林》）。在《舉賢良對策》中，董仲舒用「天道」或「天意」來論證「王者」應該「任德不任刑」。他說：

　　王者欲有所為，宜求其端於天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於天，故先王莫之肯為也。（《漢書·董仲舒傳》）

　　用天道之陰陽、四時、五行來附會人事之刑德，即「陽為德，陰為刑」，聖王要「務時而寄政」（《管子·四時》），此說本出於陰陽五行家，董仲舒將其納入儒家的思想體系並加以改造。陰陽五行家並沒有「陽尊陰卑」和「任德不任刑」的思想，而董仲舒認為「陽常居實位而行於盛，陰常居空位而行於末……此皆天之近陽而遠陰，大德而小刑也」（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。在一年四季的循環中，陽為主，陰為輔，這就說明了「天意」是「任德不任刑」。「王者承天意以從事」，就必須任德教而遠刑罰；如果「為政而任刑」，那就是「不順於天」，違反了「天意」。因為「刑者德之輔，陰者陽之助」（《春秋繁露·天辨在人》），「陽不得陰之助，亦不能獨成歲」，所以王道並非不用刑，而是德為主，刑為輔。董仲舒又說：「計其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。」（《春秋繁露·基義》）按照這種說法，刑罰在王道中只佔百分之一的比例，這也就是「任德而遠刑」（《春秋繁露·天辨在人》）。從秦政的「任刑法」到董仲舒提出「任德不任刑」，漢武帝採納「獨尊儒術」的建議，秦漢間在國家意識形態上的最大變化，就是法家的治國思想被儒家的「德主刑輔」（此繼承了西周的「明德慎罰」）所取代。

　　《後漢書·應劭傳》載：「故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷，問其得失。於是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經對，言之詳矣。」董仲舒作的《春秋決獄》是根據《春秋》經所體現的禮的精神來解釋刑法，從而開闢了以禮入法的途徑，使漢代所繼承的「秦法」逐漸禮制化、儒家化。自漢代「獨尊儒術」以後，歷代的統治者大多主張德主刑輔而禮法並用。 四、「三綱」與「五常」

　　董仲舒的「屈民而伸君」，主要表現為以「三綱」之名來伸張君主的權威。他說：「王道之三綱，可求於天。」「君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰。」（《春秋繁露·基義》）「陽貴而陰賤，天之制也。」（《春秋繁露·天辨在人》）後來東漢章帝時召開白虎觀會議，以欽定的形式頒布：「三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。」（《白虎通義·三綱》）在「三綱」的思想中包含著上下的絕對尊卑和下對上必須絕對服從之意。

　　先秦儒家有「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（《孟子·滕文公上》）的五倫之說，至荀子則更重視「君臣之義，父子之親，夫婦之別」（《荀子·天論》）的三大倫。在此三大倫中，君臣、父子、夫婦之間雖然有相對的尊卑之序，但也有相互間的道德義務，並不是絕對的尊卑和服從關係。董仲舒提出「三綱」之說，應視為儒家思想對漢所繼承的「秦制」即君主集權制度的一種適應。其有取於法家之說，即《韓非子·忠孝》篇所謂：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也。」「三綱」之說具有維護君主集權制度和宗法家庭倫理的作用，當然它與君主集權制度和宗法家庭倫理一樣都具有歷史的局限性。

　　「三綱」之說首見於董仲舒的《春秋繁露》，而「五常」之說首見於董仲舒的《舉賢良對策》：「夫仁、誼（義）、禮、知（智）、信五常之道，王者所當修飭也」（《漢書·董仲舒傳》）。先秦儒家有「仁義禮智」的四德之說，至董仲舒則將四德發展為「五常」。這一發展是與「五行」說被納入儒家的宇宙論相匹配的。董仲舒說：「五行者，五官也，比相生而間相勝也。」在此「五行」與「五官」相配的系統中列屬了「五常」，即：「東方者木，農之本，司農尚仁」；「南方者火也，本朝，司馬尚智」；「中央者土，君官也，司營尚信」；「西方者金，大理，司徒也，司徒尚義」；「北方者水，執法，司寇也，司寇尚禮」（《春秋繁露·五行相生》）。董仲舒的這一配法是將木配仁，火配智，土配信，金配義，水配禮。這是「五行」與「五常」最初始的一種配法，其中的木配仁、金配義與後來的配法相一致，火配智、水配禮不見於後儒之說，而在土配信還是配智的問題上則一直存在著分歧關於「五行」與「五常」配法的分歧，與《周易》的「元亨利貞」被納入「四時—五行」系統有關。因在《易傳·文言》中元配仁、亨配禮、利配義是明確的，而貞是否配智則並不明確，故後來主要形成兩種不同的配法，即：《易緯·乾鑿度》、《孝經緯》、《詩緯》、鄭玄、皇侃、何妥、孔穎達、張載等是以水、冬、貞配信，土配智；而《春秋緯·元命苞》、《樂緯·動聲儀》、揚雄、劉歆、《白虎通》、李鼎祚、朱熹等是以水、冬、貞配智，土配信。從「五行」與「五常」的不同配法，可見從「五行」推出「五常」並非「天不變，道亦不變」，而是一種歷史的理論建構。筆者對此將有另文詳述。。

　　漢儒的「推天道以明人事」，最重要的理論建構就是從「陽尊陰卑」推出「三綱」，從「五行相生」推出「五常」。這是由董仲舒開創，而以後廣泛流行的。董仲舒有「三綱五紀」之說（見《春秋繁露·深察名號》），其「五紀」何指義不詳。至《白虎通義》則有「三綱六紀」之說，其「六紀」是指「諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友」。將「三綱」與「五常」連稱，首見於東漢經學家馬融對《論語》的注釋，即何晏《論語集解》在解釋「殷因於夏禮，所損益可知也」章時引馬融曰：「所『因』，謂三綱五常也；所『損益』，謂文質三統也。」此後，皇侃的《論語義疏》、邢昺的《論語註疏》等都采馬融之說，而朱熹的《論語集注》也同樣引馬融之說，並注云：「三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度，小過不及之間。」朱熹又說：「宇宙之間，一理而已……其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。」（《朱文公文集》卷七十《讀大紀》）在朱熹的思想中，「三綱五常」已經不是從「陰陽五行」推出（但朱熹的《通書解》仍講「五常，仁義禮智信，五行之性也」），而是從「天理」推出，儘管有此不同，但由董仲舒所創發的「三綱五常」的內容並沒有變。

　　直到中國近代，張之洞在《勸學篇·明綱》中說：

　　「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，此《白虎通》引《禮緯》之說也。董子所謂「道之大原出於天，天不變，道亦不變」之義本之。《論語》「殷因於夏禮，周因於殷禮」註：「所因，謂三綱五常」。此《集解》馬融之說也，朱子《集注》引之。……聖人所以為聖人，中國所以為中國，實在於此。

　　先秦儒家論人性有「性相近」（孔子說）、「性有善有惡」（世碩說，《論衡·本性》所引）、「性善」（孟子說）和「性惡」（荀子說）等等，而沒有「性三品」之說。首發「性三品」之說者是董仲舒，此說延續到唐代和宋初，成為一千多年儒家講道德教化的人性論基礎。

　　董仲舒說：「名性不以上，不以下，以其中名之。」（《春秋繁露·深察名號》）「聖人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也。」（《春秋繁露·實性》）雖然董仲舒說只有「中民之性」才可稱為「性」，但他實際上已把人性分為「聖人之性」、「斗筲之性」和「中民之性」三品。

　　董仲舒從「中民之性」論人性，而不同意孟子的性善論。他說：

　　今世闇於性，言之者不同。胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之　　資，謂之性。性者，質也。詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善何哉？（《春秋繁露·深察名號》）

　　董仲舒把「性」的含義界定為人的生而即有的「自然之資」或自然之「質」，這一點近於告子所說「生之謂性」。董仲舒認為，人的「自然之資」經過聖王的教化可以成為善，但性本身不是善：「性者，天質之朴也；善者，王教之化也。」（《春秋繁露·實性》）這近於荀子所說「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也」（《荀子·禮論》）。但荀子的「性」與「偽」是逆向對立的關係，「從人之性，順人之情，必出於爭奪……故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治」（《荀子·性惡》）。而董仲舒的「性」與「善」是順向發展的關係，如他所比喻：「善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。」（《春秋繁露·實性》）「繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何疑哉？」（《春秋繁露·深察名號》）「性」雖然不可稱為「善」，但可以「出善」。因此，董仲舒一方面否認「性善」，另一方面又承認人性有「善質」或「善端」。他說：

　　天生民，性有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性為任者也。（同上）

　　性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。……夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知。……聖人以為，無王之世，不教之民，莫能當善。（同上）

　　董仲舒所說的性有「善質」或「善端」，近同於孟子所說的惻隱之心等「四端」。孟子說：「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」（《孟子·公孫丑上》）在孟子的思想中，人皆有「四端」就是人之「性善」，但若不擴而充之，則「不足以事父母」。由此說來，「四端」還不是充足的「善」。而董仲舒認為，只有充足的「善」，即只有「循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮」，才可稱為「善」。孟子的「擴而充之」，是靠道德主體的「存其心，養其性」的自我修養。而董仲舒強調，人性的「善質」或「善端」只有經過王者的教化才能成為善、稱為善。「性有善質而未能善，於是為之立王以善之」，這是出於「天意」。王者承受「天意」，教化民眾，以使民性成為善，這是王者之任。如果說民性本身已經是善，那就是「失天意而去王任也」（《春秋繁露·深察名號》）。「王教在性外，而（民）性不得不遂。」（《春秋繁露·實性》）由此可知，董仲舒的人性論是與其論證君權之出於「天意」和王者教化的必要性聯繫在一起的。

　　董仲舒還說：「人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。」（《春秋繁露·深察名號》）「仁」是善，出於陽；「貪」是惡，出於陰；人性有此「貪仁」兩個方面。董仲舒還以陰陽論人的「性情」，他說：「天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。」（同上）依此說，他所謂「性」有廣義和狹義之分：廣義的性包含情在內（「情亦性也」），是指人有「貪仁之性」；狹義的性，與情相對，性生於陽，為仁、為善，情生於陰，為貪、為惡。後一說可概括為「性善情惡」董仲舒在《舉賢良對策》中說：「質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非度制不節。」（《漢書·董仲舒傳》）依此說，董仲舒的性情論又可概括為「性為質樸，情有貪慾」。。此說被《孝經緯·鉤命決》和《白虎通義》所采，即謂：「情生於陰，欲以時念也；性生於陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利慾，性有仁也。」此說也進入了許慎的《說文解字》，即謂：「情，人之陰氣，有欲者。」「性，人之陽氣，性善者也。」與此說不同者則有王充認為「情、性同出於陰陽」（《論衡·本性》），劉向、荀悅認為「性情相應，性不獨善，情不獨惡」（《申鑒·雜言下》）。

　　董仲舒的人性論思想非常豐富，在中國歷史上發生了深遠的影響。由漢至唐，儒家人性論的主流就是「性三品」說，至北宋的李覯也仍講「性三品」。關於「性」與「情」關係的討論，也由漢至唐而持續，至北宋的王安石則針對「性善情惡」說而提出「性者情之本，情者性之用」（《臨川集》卷六十七《性情論》）。「性三品」說的主流地位被取代，是由於張載、二程提出了「天地（天命）之性」與「氣質之性」（此後朱熹又肯定了張載所說的「心統性情」）。於是，孟子所謂「性善」被歸於「天命之性」，其他諸說則被歸於「氣質之性」。程朱的道統說，在一個很重要的意義上就是接續了孟子的性善論之「統」。而程朱對孟子以後諸儒的批評，也是以其「不識性」為重要評價標準。如韓愈曾評價「荀與揚大醇而小疵」，朱熹在《孟子集注序說》中引程子曰：「荀子極偏駁，只一句『性惡』，大本已失。揚子雖少過，然亦不識性，更說甚道。」有關董仲舒的評價，程顥說：「漢儒如毛萇、董仲舒，最得聖賢之意，然見道不甚分明。下此即至揚雄，規模狹窄。道即性也，言性已錯，更何所得？」（《遺書》卷一）因董仲舒不持性善論，故評價其「見道不甚分明」。

　　《漢書·五行志》說：「漢興，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。」這裡所謂「始推陰陽」，是說董仲舒在漢代最先講「陰陽災異」，也就是藉助「陰陽五行」之說來講天人感應。董仲舒在《舉賢良對策》中說：

　　臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁，愛人君而欲止其亂也。（《漢書·董仲舒傳》）

　　「陰陽災異」的思想在《尚書·洪範》、《春秋左傳》等儒書以及陰陽五行家的思想中早已有之。但孔子「不語怪力亂神」，孟子不講「陰陽災異」，荀子更強調「明於天人之分」。為什麼漢初的董仲舒卻大講「陰陽災異」？此中原因就是董仲舒要「屈君而伸天」，藉助「陰陽災異」來使君主有所「畏」。「災異」是「災害」和「怪異」的合稱，董仲舒說：「天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者天之譴也，異者天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生於國家之失。」（《春秋繁露·必仁且智》）這裡的「國家」實即君主的代名詞。當君主有過失時，天就先以「災害」來譴責警告（「譴告」）他；如果君主不知自我反省而改正，天就進一步以「怪異」來使其驚駭恐懼；如果君主仍不悔改，那就「傷敗乃至」。「災異」是使國家免於敗亡的預警機制，董仲舒說，這體現了「天心之仁」，是對君主的愛護。

　　先秦時期，孟子提出「惟大人為能格君心之非」（《孟子·離婁上》），但對於「大人」如何能夠「格（正）君心」則語焉不詳。董仲舒講「陰陽災異」，實即藉助「天」的權威來「格君心」。他說：「王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣並見。」（《春秋繁露·王道》）這就是說，當君心及其政令正確時，就會風調雨順，出現景星、黃龍等「祥瑞」；當君心及其政令不正確時，就會「賊氣並見」，出現水、旱、蝗災或火災、地震、日食等「災異」。這樣，大臣就可以用「祥瑞」或「災異」來鼓勵或諫止君主做某些事。孔子說：「政者，正也。」（《論語·顏淵》）孟子說：「君正莫不正，一正君而國定矣。」（《孟子·離婁上》）董仲舒在《舉賢良對策》中也說：「《春秋》深探其本，而反自貴者始。」所謂「自貴者始」，就是從正君心開始。他說：「故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。」（《漢書·董仲舒傳》）這段話中的「正心以正朝廷」云云後來被二程、朱熹反覆引用，而程朱認為治理天下的「大根本」就是「格君心之非」。程朱的「格君心之非」，一方面是奉勸君主「正心誠意」，另一方面在上奏摺或「封事」時也免不了用「陰陽災異」來儆戒人君參見拙文《程朱的「格君心之非」思想》，載《中國社會科學院研究生院院報》2006年第1期。。這也就是宋儒在反對王安石的「三不足」之說時所說：「人主之勢，天下無能敵者，人臣欲回之，必思有大於此者把攬之。今乃教之不畏天變、不法祖宗、不恤人言，則何事不可為也!」「陰陽災異之說，雖儒者不可泥，亦不可全廢。王介甫不用，若為政依之，是不畏天者也。（《宋元學案·荊公新學略》）

　　「陰陽災異」之說在中國歷史上曾經起過使君主「恐懼修省」的作用（如君主在「災異」發生時往往要下「罪己詔」），但其歷史的局限性也是顯而易見的。儒家自明清之際黃宗羲的《明夷待訪錄》始考慮以權力（提升「相權」和「使治天下之具皆出於學校」）來節制君權，我認為這是中國「從民本走向民主」的思想開端參見拙文《從民本走向民主的開端》，載《華東師範大學學報》2006年第6期。 七、民本思想

　　儒家經典在《尚書·皋陶謨》中就已有「天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏」的思想，此後則有「天視自我民視，天聽自我民聽」、「民之所欲，天必從之」、「民惟邦本，本固邦寧」諸說。春秋時期以「太上有立德，其次有立功，其次有立言」為「三不朽」（《左傳·襄公二十四年》），此「三不朽」與民本思想有著內在的聯繫，即所謂「太上以德撫民」（《左傳·僖公二十四年》）。孔子主張「因民之所利而利之」（《論語·堯曰》），並以「博施於民而能濟眾」為「聖」之最高境界。至孟子、荀子則提出：「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《孟子·盡心下》）「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。」（《荀子·大略》）此可見，先秦儒家的民本思想淵源深遠而一以貫之。

　　秦以後，當儒家思想與秦漢制度相整合時，董仲舒提出「屈民而伸君，屈君而伸天」，此中雖然有「三綱」之說，但也仍繼承了先秦儒家的民本思想。如他在論證「湯武征伐」的合理性時所說：

　　且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶！（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）

　　顯然，所謂「天之生民，非為王也；而天立王，以為民也」，這是重複了《荀子·大略》中的話。所謂天之「予」「奪」，是以君主世襲制國家（即某一朝代）的「其德足以安樂民」或「其惡足以賊害民」為轉移。「有道伐無道」，董仲舒將此視為「天理」。而「有道」就是「其德足以安樂民」，「無道」就是「其惡足以賊害民」。此可見，董仲舒所謂「道」與「德」，同先秦儒家一樣，都貫徹了「以民為本」的思想。

　　董仲舒說：「君也者，掌令者也，令行而禁止也。」（同上）後來韓愈在《原道》中所說「君者，出令者也……君不出令，則失其所以為君」，當本於董仲舒的這句話。韓愈對君、臣、民之職分的劃分在中國近代被嚴復所非，故作《非韓》篇。但原其所自，董仲舒在此句之後接著說：「今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何謂湯武弒？」（同上）這裡所說與孟子、荀子肯定「湯武革命」而以桀紂為「一夫」或「獨夫」是相同的董仲舒說：「亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。」（《春秋繁露·仁義法》）所謂「獨身者……一夫之人」，同於孟子稱桀紂為「一夫」（《孟子·梁惠王下》），荀子稱桀紂為「獨夫」（《荀子·議兵》）。，其中都貫徹了如果君無道而「賊害民」就不再是「君」的思想。

　　董仲舒說：「仁之法在愛人……義之法在正我……仁者，愛人之名也。」（《春秋繁露·仁義法》）「故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。」（《春秋繁露·必仁且智》）「愛人之大者，莫大于思患而豫防之。……不愛民之漸，乃至於死亡……不仁之所致也。」（《春秋繁露·俞序》）在這裡，仁者之愛他人、愛人類與愛民是統一的。他人是相對於自我而言，人類是相對於「鳥獸昆蟲」等物而言董仲舒說「王者愛及四夷」（《春秋繁露·仁義法》），即屬「愛人類」的範疇。又說：「質於愛民以下，至於鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁！」（同上）這同於孟子所說「仁民而愛物」。，民是相對於統治者而言，這裡既有不同的層次之分，又都統一於「仁」（後來程朱將此發展為「理一而分殊」）。在董仲舒的思想中，「災異」「譴告」可謂使君主「思患而豫防之」的一種手段；如果君主經「譴告」而不思改過，那就是「不愛民之漸，乃至於死亡」了。

　　從先秦到秦以後，儒家的民本思想一直延續；其間，董仲舒作為漢代的群儒之首，起了重要的傳承作用。西漢成帝時，谷永亦「善言災異」，他在給成帝的上書中說：「臣聞天生烝民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下（人）之天下，非一人之天下也。」如果君主「失道妄行，逆天暴物，窮奢極欲」，則「上天震怒，災異屢降」；如果君主「終不改寤，惡洽變備」，則上天「不復譴告，更命有德」（《漢書·谷永傳》）。漢儒思想的特點是既講民本思想，又講「陰陽災異」，這顯然是本於董仲舒。此後，儒家或講「陰陽災異」，或不講「陰陽災異」，而民本思想傳續不絕。

　　「漢承秦制」，此「秦制」也應包括「民得賣買」的土地私有制。董仲舒說：

　　秦……用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得賣買，富者田連阡陌，貧者無立錐之地。……一歲屯戍，一歲力役，三十倍於古；田租口賦，鹽鐵之利，二十倍於古。或耕豪民之田，見稅什五。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。……漢興，循而未改。古井田法雖難卒（猝）行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞併兼之路。鹽鐵皆歸於民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省徭役，以寬民力。然後可善治也。（《漢書·食貨志》）

　　董仲舒對土地私有製造成的土地兼并、貧富懸殊和賦役繁重的批判，也是基於儒家的民本思想。儒家理想的土地制度是實行均田的井田制，但董仲舒認識到「古井田法」難以猝行，故提出了「限民名田」（對私人佔有土地的數量加以限制）和「薄賦斂，省徭役，以寬民力」等改良措施。後來程顥在《論十事劄子》中也批判土地私有製造成的「富者跨州縣而莫之止，貧者流離餓殍而莫之恤」（《程氏文集》卷一），此本於董仲舒。二程與張載都主張「正經界，復井田」，至朱熹則說：「封建井田，乃聖王之制，公天下之法，豈敢以為不然！但在今日恐難下手。設使強做得成，亦恐意外別生弊病，反不如前，則難收拾耳。」（《朱子語類》卷一○八）朱熹同董仲舒一樣，從較現實的眼光看到井田不可復。朱熹主張「宜以口數占田,為立科限,民得耕種,不得買賣,以贍貧弱,以防兼并」（《朱文公文集》卷六十八《井田類說》）。顯然，朱熹提出的改良措施也是本於董仲舒。朱熹強調「天下國家之大務，莫大於恤民，而恤民之實在省賦」（《朱文公文集》卷十一《庚子應詔封事》），他在任地方官期間提出「寬恤民力」、「敦厚風俗」、「長育人材」的施政綱領（《朱文公文集》卷九十九《知南康榜文》），當辛棄疾為閩憲問政時朱熹答曰「臨民以寬，待士以禮，馭吏以嚴」（《朱子語類》卷一三二），這些也有董仲舒所謂「寬民力」的影響。

　　從以上八個方面足以說明董仲舒在中國儒學和文化史上佔有重要地位，說其堪與孔子和朱熹比肩，並非虛言。當然，董仲舒的思想與「漢承秦制」的歷史現實密切結合在一起，他的「獨尊儒術」、「屈民而伸君，屈君而伸天」、立「三綱」之名、提出「性三品」與「性善情惡」、講「陰陽災異」等思想，雖然在中國儒學和文化史上具有重要意義，但與現代社會已有很大的距離。然而，中國歷史有「變」亦有「常」，「變」就是歷史發展的階段性，「常」就是歷史發展的連續性。儒家思想亦有「變」有「常」，在中國歷史上被認為是「常道」的觀念，有的（如「三綱」之說）已不適應現代社會的發展，但也不能否認在儒家思想中仍有現代社會應該繼承的具有普遍意義的「常道」。通過對董仲舒思想的分析，亦可看出崇尚道德與和諧、仁者愛人、以民為本是儒學一以貫之的最根本的價值理念，這也正是由孔子—董仲舒—朱熹所傳承下來，我們在現代社會應該繼承和發揚光大的「常道」。