標籤:

《楞伽大義今釋》《華嚴宗哲學》與準提咒之宗通

 

道南書院副院長 魏盛博士

前言

吾師張公尚德先生,今年八月在達摩書院主持七日禪修,所擬定的授課內容是:

「準提咒(心一境性,常光現前);

南懷瑾老師的《楞伽經》唯識要義(自己印心,智超有無);

方東美教授的《華嚴宗哲學》(理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙);

臨濟的無念、不取、歷歷孤明。」

上述內容,法義都甚為深密,系統也極其宏大,需要扎實的知識與深入的證量作為必要的前序準備。

一、從教理來看,上述內容是佛法(唯識、華嚴與密宗)的精要:

《楞伽大義今釋》闡述五法、三自性及無自性、八識、二無我的涵義,宣說自證聖智、入如來禪的修行,遠離有無、廣破外道,「是一部佛法哲學化的典籍」。

《華嚴宗哲學》綜合運用東西哲學科學方法,解釋四法界無礙智(涵蓋總相智、差別智),並匯通中國、印度、古代希臘、近代歐洲的生命理想與文化類型,是「遍學一切法」的代表性著作。

準提咒則是契甚深禪定、現歷歷孤明的基礎。若能淨念相繼、不落有無、「密在汝邊」,即見本來面目;進而得「一切諸佛手灌其頂」,「入菩薩大乘照明三昧」。

二、從歷史來看,上述內容又都與禪門有緊密的聯繫:

禪宗初祖達摩,用《楞伽經》付二祖慧可,以心印心;四祖道信,制「入道安心要方便法門」,「依《楞伽經》『諸佛心第一』,又依《文殊說般若經》『一行三昧』,即念佛心是佛,妄念是凡夫」,是六祖惠能傳授「不取不捨亦不染著」「無念為宗」的直接背景。

唯識宗的重要偈頌,「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得」,《成唯識論》釋為阿賴耶識(賴耶緣起),《佛性論》《寶性論》釋為佛性、如來藏(真如緣起),亦即初祖達摩所謂「深信含生同一真性」、六祖惠能所謂「何其自性能生萬法」,是同一系統之不同角度的開展。

華嚴宗三祖法藏(賢首),援引唯識建立自宗,既有吸收、更有批判,並不諱言[1];華嚴宗四祖澄觀(清涼)、五祖宗密(圭峰),由禪宗旁出門下悟道後,弘揚經論、匯通禪教。

《顯密圓通成佛心要集》[2]以華嚴法界觀作為準提咒的前行:「心造法界帝網等觀,口誦準提六字等咒」。倘要成就生起、圓滿次第,仍然不離唯識所現、轉識成智,如一行禪師(阿闍黎)云:「先須起想想得現前,然後用般若空而淨除之,即成不思議大用頓入佛果。」

筆者隨師涵泳禪門數年,現不揣冒昧,依據所學,概述《楞伽經》、《華嚴宗哲學》與準提咒要義,並淺談上述內容的相通之處。

一、《楞伽經》要義

根據《楞伽阿跋多羅寶經會譯》[3]摘錄,於三種譯本中多取唐譯。筆者所錄內容為魏譯、唐譯〈集一切法品〉,相當於宋譯卷一、卷二的部分,讀者可參照南公懷瑾先生《楞伽大義今釋》對讀。

〔楞伽大義今釋卷一 問題的開始〕

1、此會菩薩,一切諸佛手灌其頂,善知境界自心現義,隨眾生心現種種形方便調伏,悉已通達五法、自性、諸識、二無我。

〔楞伽大義今釋卷一 什麼是識〕

2、諸識有二種生住滅,非思量所知,謂相續(流注)生及相生、相續住及相住、相續滅及相滅。

〔楞伽大義今釋卷一 識的現象〕

3、諸識有三種相,謂轉相、業相、真相。識廣說有八,略則惟二,謂現識及分別事識。

〔楞伽大義今釋卷一 現識與分別事識的互相因果關係〕

4、此二識無異相互為因:現識以不思議熏變為因;分別事識以分別境界及無始戲論習氣為因。

〔楞伽大義今釋卷一 如何恢復真識〕

5、阿賴耶識虛妄分別種種習氣滅,即一切根識滅,是名相滅;所依因(無始戲論虛妄習氣)滅及所緣(自心所見分別境界)滅,即相續滅。

譬如泥團與微塵、金與莊嚴具,轉識與藏識非異非不異。識真相不滅,但業相滅。

〔楞伽大義今釋卷一 其他學派與宗教理論的批判〕

6、諸佛以性自性第一義心,成就如來世間出世間最上法。以聖慧眼入自、共相種種安立,不與外道惡見共。外道惡見,謂不知境界自分別現,於自性第一義,見有見無,而起言說。

〔楞伽大義今釋卷一 離心意識證取心物同體的如來實相〕

7、若觀一切法皆無自性不離自心,由無始來虛妄見故取以為外,作是觀已,斷分別緣,亦離妄心所取名義,知身及物並所住處一切皆是藏識境界,無能所取及生住滅,如是思惟恆住不捨。此菩薩摩訶薩,不久當得生死涅槃二種平等,大悲方便無功用行,觀諸眾生如幻如影從緣無起,知一切境界離心無得,行無相道漸昇諸地住三昧境,了達三界皆唯自心,得如幻定絕眾影像,成就智慧證無生法,入金剛喻三昧,當得佛身恆住如如,起諸變化,力通自在大慧方便以為嚴飾,遊眾佛國,離諸外道及心意識,轉依次第成如來身。

〔楞伽大義今釋卷一 心理狀態為形成五法的根元〕

8、有四種因緣,眼識轉:所謂不覺自心現而執取,無始時來取著於色虛妄習氣,識本性如是,樂見種種諸色相。以此四緣,阿賴耶識如瀑流水,生轉識浪。

〔楞伽大義今釋卷一 心意識生起作用的境界現象〕

9、如眼識,餘亦如是。於一切諸根微塵毛孔眼等轉識或頓生,譬如明鏡現眾色像;或漸生,猶如猛風吹大海水,心海亦是,境界風吹起諸識浪,相續不絕。因所作相非一非異,業與生相相繫深縛,不能了知色等自性,五識身轉。

與五識俱,或因了別差別境相,有意識生。然彼諸識不作是念,我等同時展轉為因,而於自心所現境界,分別執著俱時而起無差別相,各了自境。

諸修行者入於三昧,以習力微起而不覺知,但作是念,我滅諸識入於三昧,實不滅識而入三昧。以彼不滅習氣種故,但不取諸境名為識滅。

〔楞伽大義今釋卷一 離心意識的修行重實證〕

10、如是藏識行相微細,唯除諸佛及住地菩薩,其餘一切二乘外道定慧之力皆不能知。是故應當親近諸佛菩薩如實修行大善知識。

〔楞伽大義今釋卷一 成佛次第之道〕

11、菩薩摩訶薩若欲了知,能取所取分別境界皆是自心之所現者,當離憒閙昏滯睡眠,初中後夜勤加修習,遠離曾聞外道邪論及二乘法,通達自心分別之相。

菩薩摩訶薩住智慧心所住相已,於上聖智三相當勤修學:無影像相者,謂由慣習一切二乘外道相故而得生起;一切諸佛願持相者,謂由諸佛自本願力所加持故而得生起;自證聖智所趣相者,謂由不取一切法相、成就如幻諸三昧身、趣佛地智故而得生起。修行者獲此相已,即捨跛驢智慧心相,入菩薩第八地,於此三相修行不捨。

12、一切如來應正等覺,為諸菩薩摩訶薩墮自、共相者,說此妄計性差別義門。知此義已,則能淨治二無我觀,照明諸地,超越一切二乘外道三昧之樂,見諸如來不可思議所行境界,畢竟捨離五法、自性,以一切佛法身智慧而自莊嚴,入如幻境、住一切剎兜率陀宮、色究竟天,成如來身。

〔楞伽大義今釋卷一 頓漸法門的指示〕

13、如菴羅果、陶師造器、大地生諸草木、人學音樂書畫種種伎術,諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是,漸而非頓。

譬如明鏡頓現眾像而無分別,諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是,頓現一切無相境界而無分別;如日月輪一時遍照一切色像,諸佛如來淨諸眾生自心過習亦復如是,頓為示現不可思議諸佛如來智慧境界;譬如藏識頓現於身及資生國土一切境界,報佛亦爾,於色究竟天頓能成熟一切眾生令修諸行;譬如法佛頓現報佛及以化佛光明照曜,自證聖境亦復如是,頓現法相而為照曜,令離一切有無惡見。

〔楞伽大義今釋卷一 法報化佛的三身內義〕

14、法性所流佛,說一切法自相、共相。自心現習氣因相、妄計性所執因相,更相繫屬,種種幻事皆無自性,而諸眾生種種執著,取以為實,悉不可得。「妄計自性」執著「緣起自性」起,由取著境界習氣力故,於緣起性中有妄計性種種相現,是名妄計性生。

15、法性佛者,建立自證智所行、離心自性相。

法性佛非所攀緣,一切所緣、一切所作根量等相悉皆遠離,非凡夫二乘及諸外道執著我相所取境界。

16、化佛,說施戒忍進禪定智慧、蘊界處法又諸解脫、諸識行相建立差別、越外道見超無色行。

〔楞伽大義今釋卷一 兩種聲聞的境界〕

17、聲聞乘有二種差別相,所謂自證聖智殊勝相、分別執著自性相。

(1)菩薩摩訶薩雖亦得聲聞乘自證聖智境界相,以憐愍眾生故,本願所持故,不證寂滅門及三昧樂。諸菩薩摩訶薩於此自證聖智樂中不應修學。

(2)分別執著自性相,所謂知堅濕煖動青黃赤白,如是等法非作者生,然依教理見自、共相分別執著,是名聲聞乘分別執著相。菩薩摩訶薩於此法中應知應捨,離人無我見,入法無我相,漸住諸地。

〔楞伽大義今釋卷一 生死與涅槃惟一心量〕

18、諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃,不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有、無所有故,妄計未來諸根境滅以為涅槃,不知證自智境界、轉所依藏識為大涅槃。彼愚痴人說有三乘,不說惟心無有境界。彼人不知去來現在諸佛所說自心境界,取心外境,常於生死輪轉不絕。

〔楞伽大義今釋卷一 五乘種姓的分類〕

19、有五種種性,謂聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性、無種性。

20、如來乘種性所證法:所謂自性法、無自性法、內身自證聖智法、外諸佛剎廣大法。若有聞說此一一法及自心所現身財建立阿賴耶識不思議境,不驚不怖不畏,當知此是如來乘性。

〔楞伽大義今釋卷一 五法三自性〕

21、菩薩摩訶薩當善知三自性相,所謂妄計自性、緣起自性、圓成自性。

(1)妄計自性從相生,謂彼依緣起事相種類顯現,生計著故。彼計著事相有二種:事相計著(計著內外法)、名相計著(即彼內外法中計著自、共相)。

(2)從所依所緣起,是緣起自性。

(3)離名相事相一切分別、自證聖智所行真如,是圓成自性如來藏心。

〔楞伽大義今釋卷一 人無我和法無我〕

22、菩薩摩訶薩當善觀察二無我相,所謂人無我相、法無我相。

(1)人無我智:謂蘊界處離我我所。無知愛業之所生起,眼等識生取於色等而生計著;又自心所見身器世間,皆是藏心之所顯現,剎那相續變壞不停。

(2)法無我智:謂知蘊界處是妄計性。如蘊界處離我我所,唯共積聚愛業繩縛,互為緣起無能作者,蘊等亦爾離自、共相,虛妄分別種種相現,愚夫分別非諸聖者。如是觀察一切諸法,離心意意識、五法、自性,是名菩薩摩訶薩法無我智。

〔楞伽大義今釋卷一 空、無生、不二、離自性相等的涵義〕

23、一切法空、無生、無二、無自性相,諸菩薩悟此相故,離有無分別,疾得阿耨多羅三藐三菩提。

(1)空者即是妄計性句義,略說空性有七種,謂相空(一切法自相共相空),自性空(一切法自性不生),行空(諸蘊由業及因和合而起、離我我所),無行空(諸蘊本來涅槃無有諸行),一切法不可說空(一切法妄計自性無可言說),第一義聖智大空(得自證聖智、待一切諸見過習悉離),彼彼空(於此無彼、空中最粗)。

(2)無生者,自體不生而非不生,除住三昧,是名無生。

(3)無自性者,以無生故密意而說。一切法無自性,以剎那不住故,見後變異故,是名無自性。

(4)無二相:如光影如長短如黑白,皆相待立,獨則不成。非於生死外有涅槃,非於涅槃外有生死,生死涅槃無相違相。如生死涅槃,一切法亦如是,是名無二相。

此空、無生、無自性、無二相,悉入一切諸佛所說修多羅中,佛所說經皆有是義。諸修多羅隨順一切眾生心說,而非真實在於言中,應隨順義莫著言說。

〔楞伽大義今釋卷二 如來藏有定相與實體嗎〕

24、如來藏本性清淨,常恆不斷無有變易,具三十二相在於一切眾生身中,為蘊界處垢衣所纏,貪恚癡等妄分別垢之所污染,如無價寶在垢衣中。

如來以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義說如來藏,為令愚夫離無我怖,說無分別無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩,不應於此執著於我。

〔楞伽大義今釋卷二 大乘道的修行方法〕

25、菩薩摩訶薩具四種法成大修行,謂觀察自心所現,善知外法無性,遠離生住滅見,得自覺聖智善樂。

(1)云何觀察自心所現。謂觀三界唯是自心,離我我所,無動作、無來去。無始執著過習所熏、三界種種色行名言繫縛、身資所住分別隨入之所顯現。

(2)云何善知外法無性。謂觀察一切法,如陽焰、如夢境、如毛輪,無始戲論種種執著,虛妄惡習為其因故。

(3)云何得離生住滅見。所謂觀一切法如幻夢生,自他及俱皆不生故,隨自心量之所現故,見外物無有故,見諸識不起故,及眾緣無積故,分別因緣起三界故。如是觀時,若內若外一切諸法皆不可得,知無體實,遠離生見,證如幻性。

(4)云何菩薩摩訶薩得自覺聖智善樂。謂得無生法忍,住第八菩薩地,得離心意意識、五法、自性、二無我相,得意生身。

〔楞伽大義今釋卷二 意生身的境界〕

意生身者,如幻三昧力通自在諸相莊嚴,憶本成就眾生願故,猶如意去生於一切諸聖眾中。

〔楞伽大義今釋卷二 禪的別類〕

26、有四種禪,謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。

(1)謂聲聞緣覺諸修行者,知人無我,見自他身骨璅相連,皆是無常苦不淨相,如是觀察堅著不捨,漸次增勝至無想滅定,是名愚夫所行禪。

(2)謂知自、共相人無我已,亦離外道自他俱作,於法無我諸地相義隨順觀察,是名觀察義禪。

(3)謂若分別無我有二是虛妄念,若如實知彼念不起,是名攀緣如禪。

(4)謂入佛地住自地證智三種樂,為諸眾生作不思議事,是名如來禪。

〔楞伽大義今釋卷二 什麼是涅槃的真義〕

27、一切識自性習氣、及藏識意識見習轉已,我及諸佛說名涅槃,即是諸法性空境界。涅槃者,自證聖智所行境界,遠離斷常及有無。非常,謂離自相、共相諸分別故;非斷,謂去來現在一切聖者自證智所行故。

〔楞伽大義今釋卷二 如來神力和正修菩薩道的關係〕

28、諸佛有二種加持,持諸菩薩,令頂禮佛足請問眾義,謂令入三昧,及身現其前手灌其頂。

諸菩薩摩訶薩為二種持之所持故,即能親見一切諸佛,異則不能;諸菩薩摩訶薩入於三昧現通說法,如是一切皆由諸佛二種持力。

如來以其持力,令諸菩薩入於三昧及殊勝地中手灌其頂,為欲令其遠離魔業諸煩惱故,為令不墮聲聞地故,為令遠入如來地故,令所得法倍增長故。若不如是,彼諸菩薩便墮外道及以聲聞魔境之中,則不得無上菩提。是故如來以加持力攝諸菩薩。

〔楞伽大義今釋卷二 如何是佛法的真義和一乘道的道理〕

29、諸菩薩摩訶薩得自證聖智行相及一乘行相,於佛法中不由他悟。

(1)菩薩摩訶薩依諸聖教無有分別,獨處間靜觀察自覺,不由他悟離分別見,上上升進入如來地。如是修行,名自證聖智行相。

(2)一乘行相,謂得證知一乘道故。謂離能取所取分別如實而住。此一乘道唯除如來,非外道二乘梵天王等之所能得。

〔楞伽大義今釋卷二 真正的佛法不是偏重在出世的〕

30、聲聞緣覺若彼能除一切過習,覺法無我,是時乃離三昧所醉,於無漏界而得覺悟。既覺悟已,於出世上上無漏界中修諸功德,普使滿足獲不思議自在法身。

南公懷瑾先生在〈自敘〉(1965)中提出疑問:

「但無論如何說法,佛法的說心說性,說有說空,乃至說一真如自性,或非真如自性;它所指形而上的體性,如何統攝心物兩面的萬有群相?乃至形而上與形而下物理世界的關係樞紐,始終沒有具體地實說。而且到底是偏向於唯心唯識的理論為多,這也是使人不無遺憾的事。如果在這個問題的關鍵上,進一步剖析得更明白,那麼,後世以至現代的唯心唯物哲學觀點的爭辯,應該已無必要,可以免除世界人類一個長期的浩劫,這豈不是人文思想的一件大事嗎?

唐代玄奘法師曾經著八識規矩頌,歸納阿賴耶識的內義,說它『受熏持種根身器,去後來先做主公』。而一般佛學,除了注重在根身,和去後來先做主公的尋討以外,絕少向器世界(物理世界)的關係上,肯做有系統而追根究底的研究,所以佛法在現代哲學和科學上,不能發揮更大的光芒。也可說是拋棄自家寶藏不顧,缺乏科學和哲學的素養,沒有把大小乘所有經論中的真義貫串起來,非常可惜。」

半個世紀過去了,南公的疑問是否得到了滿意的解答?

當前,科學重視具體問題,思辨哲學無法提供針對性指導,鮮少有人問津;哲學日趨式微,僅在文化對話中受到關注。匯通佛法與現代哲學和科學的先驅,雖有諸多嘗試,但同時具備科學哲學素養與佛法證量者,實在是少之又少;其中,「通家」方東美教授,值得特別重視。

二、《華嚴宗哲學》要義

方東美教授早期代表作《科學哲學與人生》(1937),詳述物質科學、生物科學、心理科學的進展,感慨近代西方科學、哲學中虛無主義的悲劇;中期代表作《黑格爾哲學之當前難題與歷史背景》(1956),從現代科學與邏輯的立場,評述了黑格爾哲學「系統建立」的缺陷,打出「從康德到黑格爾」一條通路,建立西方哲學統一系統;晚期代表作《華嚴宗哲學》(1976),全盤檢討現代科學、哲學觀念的演變,對《楞伽經》等唯識經論進行了系統的回顧,最終歸到華嚴圓融哲學。其對中西哲學的論述,可參見筆者舊作。[4]

方東美教授認為:唯識宗否認有一個客觀世界的存在體,反而把一切客觀世界都一一化成心的主觀秩序,變成為「唯心一元論」;華嚴宗承認「一真法界」本身就是一種客體,也不從知識論的立場把客觀的世界領域化成主觀的心靈狀態,可以叫做「理想實在論」(ideal-realism)。〔第九篇〕依筆者愚見:方東美教授對《楞伽經》《起信論》等唯識經典的解讀,受藏傳資料及判教的影響,不必執為確論;讀者若要對華嚴及唯識等教法有深入的認識,仍應閱讀經論原文為宜。至於「圓教最高的精神領域,內在於我們自己的生命」〔第六篇〕,這種觀點與禪宗六祖完全一致。

筆者所錄內容為第一、四、十四、十六、二十一、二十三篇,集中在兩點上:佛法與科學哲學的關聯、華嚴宗的法界緣起。

〔第一篇〕

1、佛學既是具有很高級的宗教條件,又具有很深厚的哲學理念。其實它是含藏有很高深又幽玄的哲學理念,是從佛學的宗教實踐中所體驗出來的境界,必須要有這種宗教實踐與體驗的人才能瞭解。

2、從宗教這一方面來看,「物質世界」有不同的層次,不能僅憑藉感性的知識,還要憑藉理智、理性而加以瞭解。

除了物質的領域,還有生命的種種領域——「有情世界」。從創造的演化裡面產生心靈現象,人類就可以把生命範圍從有限的時空轉向無窮無盡。這樣,高級的生物可以構成一個生命的領域,再由他生命的創造活動開拓出廣大的心靈境界,是一個從有限到無窮的開放世界。

如何來克服物質世界加之於生命的威脅及阻力?大乘佛學中,把物質的組合化成生理與心理的組合,拿生命來支配生理的組織,拿心靈來支配心理的活動,將物質界化成非物質界中的條件,叫做「調伏界」。

我們透過種種實踐修行的方法,將物質世界點化成為心靈境界或精神境界,然後再施展生命的遠大計劃,就可以把下層污染的世界轉成上層清淨的領域,即把「調伏界」轉變而成為「調伏方便界」,也就是把下層染污的世界轉化成上層清淨的領域。

在上層清淨的領域中去安排有精神性的生命,由精神的意義構成新世界,叫做「正覺世間」,一切已經轉化成最高的精神價值。

(自然層次:物質世界、生命世界、心靈世界;超越層次:藝術領域、道德領域、宗教領域。)

3、《華嚴經》的宗教境界對整個現實世界彰顯出一個極大的願望,把所有的物質結構都提升到生命存在的層面,彰顯甚多的神妙智用。在下層世界裡面所夢想不到的價值,會在上層世界裡面顯現出其重要性。最高世界都是精神的光明,照射下來可以把下層世界的黑暗都驅散掉。其條件是,在我們所生活的世界裡面充滿智慧。每個人在不同世界層次裡面所啓發出來的智慧「般若」,要與宇宙最高智慧「菩提」相符合。發展到最高的階段時,能與宇宙最大光明等同。

4、《華嚴經》宗教信仰裡面,其精神生活開始的第一步,便是要起信。

近代實證主義的科學家用trial and error(試謬法)來探求種種事實,再設法逐步的嘗試、解釋和瞭解,不一定要信仰。但是反過來說,在古典科學上,科學家也應有信仰,以獲得普遍的法則,就是因他對於圓滿的真理,具有無限的遠景,同宇宙的無窮性產生一個cosmic identification(道通為一)。

〔第四篇〕

5、可用哲學與科學中的因果觀念,來說明華嚴宗的宗教領域。

科學唯物論是機械論因果(mechanical causation),物質秩序(physical order)的決定因素為質料因(material cause,原因)與能量因(efficient cause,條件)。可是近代物理學(如不確定原理)把古典主義的機械論因果打破了。

在機械論因果之外,還有目的論因果(teleological causation)。從黑格爾回到康德,再跳過笛卡爾,然後可以回到亞里斯多德的形上學秩序(metaphysical order),即第一因(first cause)與究極因(final cause)。

《華嚴經》裡面所講的因果,不是物質上的因果,起碼是康德、黑格爾的道德上的因果。在物質上的因果裡面,一切都是決定的,只表示於必然性,沒有自由;但是在道德上的因果裡面,可以允許自由。道德自由還是要在人類的社會裡面才有可能表現出來。根據人類意志上面的超越要求,在物質秩序上面再建立道德秩序。

《華嚴經》的因果觀念也不僅僅是道德的因果,而是形上學因果:「初發心時即成正覺」,究極因即第一因。

6、根據這個觀點來說,巴比倫、埃及、希臘、印度的文化都滅亡了。能否把握一個超越的原因,把機械論因果扭轉過來,是中華民族正面臨的歷史考驗。

(1)西方人本主義沿襲亞里斯多德,不是把第一因與究極因寄託在人的有限權力上,而是寄託在超越精神權力的所謂「上帝」上面。

(2)印度婆羅門文化「梵我一如」,人類的精神人格(大梵我)可以與代表宇宙精神的主宰(大梵天)結合起來,有限就化為無限,但對現實世界不耐煩而逃避。佛教則認為佛的無限(宇宙精神)權力可以轉化把握在眾生的心靈裡面,佛與眾生不可分。假使印度能保留佛教的精神,也許政治、文化上的亡國不會發生。

(3)中國文化歷經考驗,現代又面臨帝國主義及唯物思想的入侵。儒家「與天地合其德」,道家「天地與我並生,萬物與我為一」,墨家「天志」,人總是與天合起來成為不可分割的整體,由人分享天的無窮力量。天人合一,而非二元對立,是中國文化與西方的根本不同。

中國文化的精神遺產,在現代受到文字使用、理解的限制。現代哲學教育必須有科學的訓練,並且能夠看出物質秩序的局限;再去發現道德秩序,講究道德因果;然後再發現形上學秩序,並且看出在這種形上學秩序裡面,人類的道德精神可以化成世界性的宗教。這樣在一切文化的理想上,從科學、哲學、道德、宗教等種種的訓練裡面,打破人類權力的有限性,分享宇宙精神主宰的無限權力。

〔第十四篇〕

7、(業惑緣起)小乘佛學的十二支緣起論,是由業與惑(煩惱障與所知障)的緣起。僅僅看出,宇宙人生永無停止的要受這一大套的循環所束縛,無法看出到底要如何才能超脫解放,以獲得精神的任運自在。

傳到六朝年代,各宗各派把小乘十二支緣起看作緣起如幻,拿假名來說明現象與假象之間的關係(而非宇宙人生的真相)。再透過《般若經》中的「空」概念,便可以從因緣假合無自性的立場,指點出解脫的路途。

大乘佛教固然不能夠停滯在小乘佛教的「有」邊,也絕不能偏滯於「空」邊,發展為唯識宗破除對頑空的執著,而轉到「勝義有」。但是也絕不停滯在「有」邊,也就是在「空」、「有」這兩種趨勢裡面,再追求一個更高的折衷,所謂中道——非空非有、亦空亦有。

8、(賴耶緣起)唯識宗經典不是很容易瞭解。

《楞伽經》的基本範疇是「五法三自性,八識二無我」。以「五法」來說,如何才能撇開「相」「名」「分別」,靠到「正智」和「如如」呢?就要先瞭解「八識」的複雜構造。

單就第八識來說,它一方面是如來藏,這是真如的別名,是清淨的;另方面它又稱藏識,是阿賴耶識的作用,是雜染的。兩種合併起來就稱之為「如來藏藏識」,形成染淨同位。

彌勒菩薩《瑜伽師地論》應用兩套哲學,建立生滅變化不斷顯現的「流轉識」,與永恆世界的「流轉還滅」。

第八識「能藏」,但染淨種子同時熏習,怎能得到超脫?心法執著的來源是第七識,其現行的雜染要破掉;破掉之後,使第七識不把雜染繳到第八識的藏識裡面去覆藏起來,這樣才能夠把流轉識轉滅。

究竟「識」是什麼呢?安慧著重立「自證分」,難陀等認為有「相分」與「見分」(分別上的能取與所取),護法更立第四「證自證分」。

如果相分指著外界客觀存在,就會變成科學唯物論。透過安慧講的「無分別智」,才可以講轉識成智,把挾雜在如來藏裡面的藏識去掉。

9、(真如緣起)《大乘起信論》溝通生滅變化的宇宙人生與永恆真理的涅槃境界,與斯賓諾莎解決希臘及中世紀哲學上的二元對立性相通。

〔第十六篇〕

10、(法界緣起)華嚴宗法界無盡緣起,可以歸結到「無礙」。

所謂「無礙」,就是拿一個根本範疇,把宇宙裡面千差萬別的差別境界,透過一個整體的觀照,而彰顯出一個整體的結構,然後再把千差萬別的這個差別世界,一一化成一個整體的統一。並且在機體的統一裡面,對於全體與部份之間能夠互相貫注,部份與部份之間也能互相貫注。整個的宇宙,包括安排在整個宇宙裡面的人生,都互相形成一個不可分割的整體,就是近代西洋哲學所謂organic unity(機體統一)。

11、西洋哲學的發展上,有一個心病。對於左右兩邊的論調本來應該是可以complementary(相輔相成的),但是他卻認為是contradictory(相互矛盾的),由此便形成了所謂的二分法。

希臘哲學中的超越世界與內在世界、上層世界與下層世界的二元對立,只是把存在的對立化成為價值的對立。

近代歐洲哲學從笛卡爾、洛克起,一直到康德、黑格爾,建立另外一個二元對立的問題,內外的對立,即近代西方所說的心理學(心物)同知識論(能所)的二元對立性。

近代人爲了解決這兩種對立性,投到一元論的兩種陣營:

一條路是科學所應用的約簡法,想在心理狀態同客觀世界的自然現象中劃出一道鴻溝,認為屬於心靈世界上面的次性通通是主觀的,沒有客觀的真實性。

這產生了更大的錯誤理論,在一切都物質化、機械化的大原則下,人性的尊嚴、人為萬物之靈,已經完全被破滅了。

爲了解決二元對立性的問題,反而慢慢走向唯物論,可是在心境上並沒有轉移;要不然就是走向知識論的一元論,變成掌握一個主觀的主體性,而無從掌握客觀領域。

另一條路是從巴克萊到康德的先驗觀念論。

唯物論立場說,我們的心靈活動不能夠設想自然;知識論對此提出抗議。

康德不僅僅要接受自然科學為一種事實,而且在知識論上,他還要說明這個科學知識的客觀性是如何才可能成立。其實這也僅是應用另外一套二元對立的思想而已。他在知識論上說:經驗必須訴之於悟性認知的理解,悟性認知的理解是屬於分析的;透過分析之後,才可以再訴之於理性,因為理性是統一的綜合判斷。而這一個綜合判斷最後的寶藏是一個超越的自我。應該如何才能知道這個「超越的自我」,康德並沒有給予圓滿的解決。

從康德開始,把知識論上的能所合一擴大,變成宇宙論、本體論,演變成懷德海建立一套機體哲學的形而上學。

佛學發展到唐代的華嚴宗哲學,才是真正的機體統一的哲學思想體系的成立。

〔第二十一篇〕

12、杜順大師《華嚴法界觀》:真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。

真空觀,對應「理法界」,代表整個的法相界或觀念界。哲學思想並不是在進行著玄想,而是要產生根本範疇,然後就以這一個根本範疇來說明理性所能夠籠罩的一切可能世界。佛學要發展哲學思想的根本範疇,也就是要開出一個「理法界」。

理事無礙觀,對應「理事無礙法界」。當看透了一切生滅變化的現實世界裡面的一切差別層次之後,然後還要令精神方面能夠超升解放,以上迴向的方法再度提升到永恆世界的最高層次。然後再用下迴向的方法,把最高的價值理想貫注到下層世界裡面來,一一的來說明下層世界裡面的變遷與發展。這樣,把「理」與「事」的這兩個概念的對立性,化成為「理事無礙」性。

周遍含容觀,對應「事事無礙法界」。就是要把理性的本身作用,同其作用中所開展出來的一切活動,統統都要將它當做像水銀瀉地一樣,無孔不入,滲透到每一個事理的結構之中,將現實世界裡面的各種分子式的隔離構造,都能一一的滲透之後,而互相融貫、交光相網,融成不可分割的整體,自然能呈現出無礙與圓融的關係。不必再靠「理」來作為圓融相即、無礙自在的媒介。

13、西方、印度、中國哲學,背後都有隱藏著的思想(concealed philosophy)。一種是綜合的邏輯,一種是分析的邏輯。

分析的方法形成孤立的思想系統與原子論,用基本構造單位來說明複雜的事項,稱為直線型邏輯,導致析色歸空、析心歸空的斷滅思想。

黑格爾最後找出spirit as a whole(精神全體),認為它本身是一個基本的形式統一,產生綜合邏輯,其基本原則是全體必須先於部份。

〔第二十三篇〕

14、《華嚴法界觀》所建立四種法界的背後,隱藏著更基本的哲學思想,就是「圓融無礙觀」。

一切的關係都不是單向的(次第相成),而是可以互相含攝的(對稱而有),互為因緣、互為平等、互為條件、更互相應。

Universal encompassing(周遍含容),可以換成邏輯上的mutual implication(相互蘊涵),也可以化成形上學的名詞mutual ingression(相互攝入),知識論上面應該稱為mutual comprehension(互為能所)。

「一即一切、一切即一」就是由相互攝入的關係所形成的。「即」不是指謂符號(signof reference),而是代表契入、涵攝的功能(sign of function)。

在一切差別世界裡面的一切思想,都可以把它們組合起來,形成為一個不可分割的整體,而表現出集體的整體性。這就是華嚴宗哲學裡面的邏輯原理,principle of mutual implication, mutual relevance, and all-pervasivecoherence(相攝原理、互依原理、周遍含容原理).

「周遍含容觀」後來發展為「十玄門」。法藏大師提出其理論依據,即緣起的十種原則。澄觀大師對杜順大師、法藏大師諸祖都有很高的發揮,並且對於諸祖所提出來的「十玄緣起」思想與它本身所應根據的原則,在華嚴經的經典裡面求得印證。

三、準提咒要義

《顯密圓通成佛心要集》的顯教部分,廣修普賢行海,即以上述華嚴宗的「無障礙法界觀」為歸結:

一諸法如夢幻觀(即當事法界觀):不淨觀,骨鎖觀,數息觀,我空觀,法空觀;

二真如絕相觀(即當理法界觀):常觀遍法界,唯是一味清淨真如本無差別事相,此能觀智亦是一味真如;若念起時,但起覺心;擬心即差動念便乖,但棲心無寄理自玄會;

三事理無礙觀(即當理事無礙法界觀):常觀一切染淨事法,緣生無性,全是真理,真理全是一切染淨事法;

四帝網無盡觀(即當事事無礙法界觀):禮敬門,供養門,懺悔門,發願門,持誦門;

五無障礙法界觀(即當四法界所依總法界觀):常觀想一切染淨諸法舉體全是無障礙法界之心,此能觀智亦想全是法界之心,今此無障礙法界中,本具三世間、四法界一切染淨諸法,未有一法出此法界,而此法界全此全彼、互無障礙,則知根根塵塵,全是無障礙法界。

《顯密圓通成佛心要集》的密教部分,獨弘準提,亦以「無障礙法界」為基礎:

前顯教圓宗,須要先悟毘盧法界,後依悟修滿普賢行海;今密圓神咒,一切眾生並因位菩薩,雖不解得但持誦之,便具毘盧法界普賢行海。

問曰:上說對壇結印誦咒等,豈不是有相耶?答云:圓宗無障礙法界體上,本具無盡法門。禪宗無相法門,但是無盡門中之一門耳。今密宗壇法手印真言,即體便是無障礙法界也。

《心要集》反復強調準提咒之重要:

如來一代聖教,不出顯密兩門:於顯教中雖五教不同,而華嚴一經最尊最妙,是諸佛之髓、菩薩之心,具包三藏總含五教;於密部中雖五部有異,而准提一咒最靈最勝,是諸佛之母、菩薩之命,具包三密總含五部。

(1)准提總含一切諸真言故。准提能含諸咒,諸咒不含准提,如大海能攝百川,百川不攝大海。(獨部別行總攝二十五部)

(2)准提壇法人易成辦故。但以一新鏡未曾用者便是壇法。

(3)准提不揀染淨得持誦故。不問在家出家飲酒食肉有妻子等皆持誦。

結論

「準提咒(心一境性,常光現前);

南懷瑾老師的《楞伽經》唯識要義(自己印心,智超有無);

方東美教授的《華嚴宗哲學》(理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙);」

以上授課內容,是吾師繼承往聖先賢的精神,統合古今中外的知識,順應時代觀念的演變,在傳法形式上所作的劃時代創新,把密法化繁為簡,又涵蓋教理、知識與禪定於其中,使楞伽、華嚴、密法,一而三、三而一,要皆歸到禪門的真實證量——

「臨濟的無念、不取、歷歷孤明。」

《指月錄》中所載淨因禪師「一喝分五教」,單刀直入、機鋒峻峭,頗有臨濟之風:

有善華嚴者,賢首宗之義虎也。對眾問曰:吾佛設教,自小乘至於圓頓,掃除空有,獨證真常,然後萬德莊嚴,方名為佛。常聞禪宗一喝能轉凡成聖,與諸經論似相違背。今一喝若能入吾宗五教,是為正說;若不能入,是為邪說。

師曰:法師所謂愚法小乘教者,乃有義也;大乘始教者,乃空義也;大乘終教者,乃不有不空義也;大乘頓教者,乃即有即空義也,一乘圓教者,乃不有而有、不空而空義也。如我一喝,非惟能入五教,至於工巧伎藝諸子百家,悉皆能入。

(1)師震聲喝一喝,問善曰:聞麼。曰:聞。師曰:汝既聞此一喝是有,能入小乘教。

(2)須臾又問善曰:聞麼。曰:不聞。師曰。汝既不聞適來一喝是無,能入始教。

(3)遂顧善曰:我初一喝,汝既道有;喝久聲消,汝復道無。道無則原初實有,道有則而今實無。不有不無,能入終教。

(4)我有一喝之時,有非是有,因無故有;無一喝之時,無非是無,因有故無。即有即無,能入頓教。

(5)須知我此一喝不作一喝用,有無不及,情解俱忘。道有之時,纖塵不立;道無之時,橫徧虗空。即此一喝入百千萬億喝,百千萬億喝入此一喝。是故能入圓教。

此即華嚴宗所判五教,讀者可參見《華嚴宗哲學》第十四篇摘錄。

善乃起再拜。師復謂曰:非唯一喝為然,乃至一語一默,一動一靜,從古至今,十方虛空,萬象森羅,六趣四生,三世諸佛,一切聖賢,八萬四千法門,百千三昧,無量妙義,契理契機,與天地萬物一體,謂之法身。三界惟心,萬法惟識,四時八節,陰陽一致,謂之法性。是故華嚴經云:法性徧在一切處。有相無相,一聲一色,全在一塵中含四義。事理無邊,周徧無餘,參而不雜,混而不一,於此一喝中皆悉具足。

唯識的賴耶緣起、如來藏的真如緣起、華嚴的法界緣起、乃至密宗的六大緣起,盡在其中。

然窮盡種種,卻無非方便;只為和盤托出「祖師西來意」:

猶是建化門庭,隨機方便,謂之小歇場,未至寶所。殊不知吾祖師門下,以心傳心,以法印法,不立文字,見性成佛,有千聖不傳底向上一路在。

善又問曰:如何是向上一路。師曰:汝且向下會取。善曰:如何是寶所。師曰:非汝境界。善曰:望禪師慈悲。師曰:任從滄海變,終不為君通。

慈悲!慈悲!慈悲啊!

這絕非善華嚴者文字知解的「說通」,而是禪師自證聖智的「宗通」,神意自然,氣韻天成。

禪門自初祖達摩傳至六祖惠能,再經南嶽、馬祖、百丈、黃檗而至臨濟,其宗風演變,大有文章。此題深遠,筆者力有未逮,謹錄祖師之語:

道流。你欲得如法,但莫生疑。展則彌綸法界,收則絲髮不立。歷歷孤明,未曾欠少。眼不見,耳不聞,喚作什麼物?古人云,說似一物則不中。你但自家看,更有什麼。說亦無盡,各自著力。珍重。

以上淺述,不離吾師張公所授。


[1]《華嚴一乘教義分齊章》,大正藏冊45,第1866號。

[2]大正藏冊46,第1955號。

[3]卍續藏冊1,第0008號。

[4]《方東美教授通論中國哲學精神》http://www.dharma-academy.org/Daonan/daonan202.htm,

《方東美教授通論西方哲學精神》http://www.dharma-academy.org/Daonan/daonan204.htm。

 

尚德讀後:

最後一著,千聖無傳,因其無傳,故已傳也。

孔子不是說:「天何言哉!」

釋迦牟尼佛也說:「法爾如是」。

其為傳或不傳乎?!


推薦閱讀:

《基督教的博愛》
(10)對技術的新哲學反思(下)
辯證唯物主義哲學論壇.成立宣言
《解讀約伯記》【轉】
哲學小徑第七站:信仰,跨越哲學邊界的橋樑

TAG:哲學 |