中國傳統倫理審美諧和論-美學-論文網

-中國傳統倫理審美諧和論中國人的宇宙觀是一種沖虛中和的系統，十分注重調整天人關係、人際關係和各種意識形態的關係，以建立起圓融的、安定的、和諧的生活秩序。中國傳統的倫理觀和審美觀就是在這樣一種宇宙觀的指導下建立起它們之間的聯繫的。儘管倫理與審美是兩種不同的意識形態，它們之間也存在著矛盾、衝突，但又是和諧的、統一的。由於中國哲學基本上是倫理學，美學作為哲學的一部分，很大程度上受倫理學的影響，因此倫理與審美的統一是以倫理為核心的。下面我們從「天人關係」、「善美關係」、「理情關係」三個方面論述它們的統一。一、天人關係論中國哲學的基本精神是天人合一。中國的倫理學與中國的美學都建立在這個基礎上，只是中國的倫理精神側重於將天人關係義理化，而中國的美學精神則側重幹將天人關係情感化。它們雖各有側重，但內在意蘊又是相通的。這內在意蘊就是將宇宙人生看成流轉不息的生命。正是在生命的基礎上，作為兼自然與上帝二義之「天」與作為萬物靈長的「人」，建立起「你中有我」、「我中有你」的交感和諧關係。倫理與審美共處於這交感和諧關係中：各以自己的曲調，協奏出中華民族獨具風貌的精神樂章。「天人合一」的哲學精神本是一種帶有濃厚泛神色彩的原始宗教思想，原始人類本都有的。隨著社會的進步，世界上不少民族拋棄了這一宇宙觀，象西方民族就由天人合一，走向天人相分，在強調人與自然的對立之中去認識自我，改造自然，導致自然科學的發展；中華民族雖然走出了原始社會，進入文明時代，但由於經濟的還有其他方面的原因，仍然相當多地保留氏族社會的「天人合一」精神，經過封建統治階級及其思想家的改造，逐步建構起龐大的、嚴整的理論系統，而成為整個封建意識形態系統的理論根基。張岱年先生認為，中國傳統文化中說的「天」有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。與此相關，中國的「天人合一」就包含有多種意義：宇宙觀上的人與自然的統一；宗教觀上的神與人的統一；倫理觀上的天道與人道的統一和藝術觀上的景與情的統一。就倫理來說，中國的「天人合一」主要是將人倫關係天道化，或者說使天道人倫化，從而建立起具有準宗教意味的政治道德系統。儒家在這方面做的貢獻最大。孟於講「天人相通」，董仲舒講「天人相類」，都是指有意志的主宰之天與人類的關係。宋儒承孟子之說，但有很大發展。張載認為天之本性即人之本性，二程更認為「天人本元二」，最後完成了「天人合一」的理論，但宋儒說的「天」，乃指大自然，將其義理化了。朱烹說：「宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在／②這樣，天道與人道就合為一體了。人世倫常變成神聖不可侵犯的「天規」，具有不可違抗的絕對權威性。不過，這就有一個問題，強制畢竟只是一種外力，其作用是有限的。只有使人內心信服，變外在強製為在欲求，變他律為自律，方能產生強大的持久的作用。儒家在這方面是下了功夫的。孟子提出的「心性」理論從另一個角度建起了「天」與「人」的橋樑。孟子說：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也／①這樣，「知天」就不是神秘的了，「知天」也不是可望不可即的了，你只要」盡」自己的本「心」就可以了。所謂「盡心」，就是通過內心修養，保持四種善心～一「惻隱」之心，「羞惡」之心，「辭讓」之心，「是非」之心。這四「心」又是「仁」、「義」、「禮」、「智」等「四性」之端，故盡心即可知性，而知性就可知天了。孟子還提出「誠」這個概念。「誠」也是實現「天人合一」的中介。孟於說「是故誠者，天之道也：恩誠者，人之道也，」②孟子的「誠」是真實不欺之意，「天」也是真實不欺的，這樣，思求真實不欺的人道就與天道相通了。中國的倫理學，先是將人自己的本質——道德，從人自身外化出去，創造出一個異已的對象～一天，這天就成為義理之天，成為倫理本體，成為一種信仰，成為人們追求的對象，接著又通過「存心」「養性」「思誠」等，將義理之天收回到人。經過這樣一個循環，人就可以成為道德高尚的聖人。「天人合一」在美學上最重要的體現是「情景合一」，情景合一溯其源，可達先秦的「比德」說。最早在理論上對「比德」說作闡述的，就現存的美學資料來看，是春秋時期的管子，《管子·水地》篇中云：「夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也；想之黑而白，精也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無不流，至平而止，義也：入皆赴高，己獨赴下，卑也者，道之室，工者之器也。」這裡，水的屬性——「淖弱以清」、「唯無不流，至平而止」等與人的道德品質——「仁」、「義」等已經建立起一種形式上的對應關係了。在《管子·小問》中還出現了「比德」這個概念。桓公放春三月觀於野，桓公日：「何物可比於君子之德乎廠照朋對日，夫粟內甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命日粟，此其可比於君子之德乎？」管仲日：「苗始其少也，狗殉乎，何其孺子也；至具杜也，庄庄乎，何其士也；至具成也；由由乎茲免，何其君子也。天下得之則安，不得則危。故命之曰：天。此其可比於君子之德矣。」桓公日「善。」①這裡，管仲就明確地以禾比君於之德了。禾的幾個成長階段——「少」、「壯」、「成」，類似於一個人由「孺子」，長大成「士」，最後成「君子」。「禾」給人們提供糧食，有它，則天下安定；無它，則天下危殆。這種價值；也頗類似於「君子」，君子給人們提供的是精神食糧，正是靠這種精神食糧，天下人才得以團結聯合在一起，「禾」與「和」實相通也。「比德」說雖是管子首創，但孔子在這方面的貢獻超過管子，他的「知者樂水，仁者樂山」，對後世影響很大。《孟子》、《荀子》、《說苑》等書，對孔子這一思想有所闡述、發揮，尤以劉向的《說苑》論述最為透闢：「夫智者何以樂水也，曰：「泉源漬潰，不釋晝夜，其似力者；循理而行，不遺小問，其似持平者；動而之下，其似有禮旨；赴千切之壑而不疑，其似勇者；障防而清，其似知命者；不清以人，鮮潔而出，其似善化考，眾人取平，品類以正，萬物得之則生，失之則死，其似有德者；淑淑淵淵，深不可測，其似聖者；通潤大地之間，國家以成：是知之所以樂水也。寺》云：『思樂伴水，薄采其茹：魯侯戾止，在伴飲灑。，樂水之謂也。」 「夫仁者何以樂山也，曰：夫山籠擻冥靠，萬民之所觀仰，草木生焉，眾物立焉，飛禽革焉：走獸休焉，寶藏殖焉，奇夫息焉，盲群物而不倦焉，四方並取而不限焉。出天風通氣於天地之間，國家以成：是仁者所以樂山也。《調詩》曰，『太山岩岩，魯侯是瞻，樂山之謂矣。」①「比德」嚴格說來還不是審美，但它是由倫理到審美的中介。早在《詩經》中大量出現的「比興」手法就純審美來說，也許更值得注意。這種「比興」手法也大多從自然風物中選取對象，引發、比喻社會生活中的事物，不是從道德意義上，而是從審美意義上，建立起人與自然的聯繫。《詩經》中臉炙人口的「昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏」，「桃之夭夭，灼灼其華」。以狀物之工、傳情之真，對中國藝術精神的形成以深遠的影響。屈原的作品一方面繼承管子、孔子的「比德」說傳統，另一方面又繼承《詩經》的「比興」說傳統，將「比德」與「比興」很好的結合起來，在中國的文學創作中最早地實現了倫理與審美的統一。到魏晉南北朝時期，審美活動中人與自然的關係發展到一個新的階段，那種道德象徵式的自然轉而成為人們冶情悅性的對象。人們不是從自然中找什麼君子之德、智者之智、仁者之仁，而是從中找精神的寄託，找情趣，自我安慰。南朝畫家宗炳說：「峰帕皖疑，雲林森渺，聖賢瑣於絕代，萬趣融其神思，余復何為哉？暢神而已」②「仍神」是較「比德」更符合審美本質的、新的理論，亡魏晉南北朝美學中占重要地位，與宗炳相似的說法頗多。陸機的《文賦》就深刻地指出自然風物對激發人的情感所起的重要作用：「遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛；悲落葉於勁秋，喜柔條於芳春。」③劉勰則進一步論述了情與景的對應關係，「獻歲發春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，鬱陶之心凝；天高氣清，陰沈之志遠；散雪無垠，矜前之慮深……」這樣，情景統一的理論就基本上奠定下來了，其後就朝著更為成熟的「意境」理論發展。「意境」說是中國美學獨具的理論。作為這個理論根基的還是中國哲學「天人合一」的精神，只不過它更為強調的是天、人之間的情感關係，強調景與情的合一。近代大學者王國維說：「昔人論詩詞，有景語、情語之別，不知一切景語，皆情語也。」王夫之說得更明白：「情景名為二，而實不可高，神於詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情。」「景中生惜，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。」「景生情，情中景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅。」「情景一合，自得妙語。」這裡，情與景不只是互相滲透，而且互相生髮，你中有我，我中有你，充滿著生機，充滿著活力，這是真正的審美意義上的「天人合一」。這裡，有兩種意義的「天」：一是義理的」天」，一是情感之「天」。一為倫理的，一為審美的。二者不是走向對立，而是走向統一。之所以如此，乃是因為中國先哲所觀照的宇宙不是一個物質的機械的系統，而是一個充滿生機的生命系統。中國人酷愛生命，極為尊重生命的價值，所以對於生命，總是求其流衍創化，以達於至善至美。這一點，是儒、道、墨、禪諸家都肯定的。儒家所以要追原天命，率性以受中，道家所以要遵循道本，抱一以為式，墨子所以要尚同天志，兼愛以全生，就是因為天命、道本、天志都是生命之詛。在中國人的眼中，宇宙是生命的宇宙，「天人合一」不是機械的合一，而是自然生命與人類生命的相互依存、交融統一。老子說的那個「道」，既然是萬物之源，當然也是善與美之源。而之所以是萬物之源，乃是因為它是生命之源。老子說：「道生之，德蓄之，物形之，器成之，是以萬物莫不遵道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然，故道生之，言之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之，生而不有，而不侍，長而下宰，是謂玄德。」①看這個「道」其實並不抽象、神秘，它就在充滿生機的自然之中，或者說自然就是它的外在形象。然之美，美在哪裡？就美在它的生命。「道是多麼富有生命力啊！它是宇宙萬物的母體，老子稱之為「玄軋」。就其哲學本質的一元性而言，老子又稱為「一」，這個「一」可了不得，「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以晨，萬物得一以生」，②特別是「萬物得一以生」，可見「道」是生命之源。莊子的思想與老子思想基本上是屬於同一個體系的。莊子同樣推崇「道」，而且比之老子，他更為明顯地將「道」與天地自然聯繫起來，視同一體。他認為：「天地有大而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大聖不作，觀十大地之謂也。」③這就告訴我們，美本就在自然的普遍生命之中。人要欣賞美，就要去推原自然之奧妙，窮究萬物之成理，使自己全部身心與天道自然相統一，也就是說要在協和宇宙、與天合一之中去領略美的意境。孔子所代表的儒家與以老莊為代表的道家雖是兩個不同的學派，但也同樣把宇宙看成是有思想、有情感、充滿生意的生命系統。孔於讚頌宇宙生命的話：「天何言哉，四時行焉，萬物生焉，火何言哉」與莊子何其相似乃爾！特別是孔子觀東流之八的慨嘆：「逝者如斯夫，不舍晝夜」，更是充滿了無限豐富的人生滋味：董仲舒僅僅從道德意義上去解釋生的含義，看來是很不夠的。如果要說其中有道德意義，這種道德也是情感化了的，帶有濃厚的審美色彩。荀子繼承發展孔子的思想，同樣把「天」看成是充滿生機的動態系統：「天地以台，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪，禮豈不至矣哉！」①宋明理學在將宇宙自然義理化的同時也將宇宙自然人情化。程顧在解釋《周易廣乾卦》的卦辭「乾，元亨利貞」時說：「元亨利貞謂之四德。元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者萬物之遂，貞者，萬物之成。」②以「元亨利貞」為始、長、遂、成，就是認為「元亨利貞」是表示動植物發生髮展的規律。朱高對「元亨利貞」的解釋更有意思。他說：「元者生物之始，天地之德莫先於此，故於時為春，於人則力仁，而人善之長也。亨者生物之通，物至於此莫不嘉美，故於時為夏，於人則為禮，而眾美之會也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故於時為秋，於人則為義，而得其分之和，貞者生物之成，買理具備，隨在各足，故於時為冬，於人則為智，而為眾事之干，干木之身而枝葉所依以立意也。」③這樣，宇宙自然與人倫禮義不但沒有分別，而且彼此滲透，融合一體。「萬物湯觀旨自得，四時佳興與人同。」「等閑識得春風面，萬紫千紅總是春」這是理學家的詩句。這些詩句恰好說明在懦家的心目中，「天」是一個有理智有情感的統一體，追求「天人合一」的境界，既是倫理的，又是超倫理的，既是審美的，又是超審美的。由於中國的倫理學不僅不否定感性生命，而且認為只有在感性的自然生命中才有人倫關係的仁、義、禮、智、信，因此中國的倫理學並不通向否定感性生命的宗教，而通向審美。又由於中國人的審美滲透著濃厚的理性精神，向來反對片面追求感官享受，而提倡一種理性與感性相結合的精神愉悅，因此它並不通向唯美主義，享樂主義，而通向倫理主義。中國人還認為，審美快樂的極致是「天樂」。忻記，樂己滲二：「大樂與人地問和，大禮與大地同節」「樂」與「禮」，審美習倫理就這樣在與天地同一節奏的合奏中實現了統一。二、善美關係論倫理學的核心範疇是善，美學的核心範疇是美，倫理與審美的關係在很大程度上表現為善與美的關係。中國傳統文化有個重要特點，就是強調善與美的統一，美不美，其前提是善不善。《國語·楚語上》中有伍舉論美的一段記載，這是最早見諸史料的以善為美的觀點。靈王為章華之台，與伍舉升焉，日：「台美夫！」對日：「臣聞國君爪寵以為美，安民以為樂，聽德以為聰，致遠以為明。不其以土木之崇高、彤鈔為美，而以金石鮑竹之昌大、囂庶為樂；不聞其以觀大、視侈、淫色以為明，而以察清濁為聰。…」夫美也者，上下、內外、小大、遠近皆無害焉，故曰美。若干目觀則美，縮子財用則匝，是聚民利以自封而瘠民也，胡美為了這裡伍舉強調美不在聲色淫樂而在德政，實際上，伍舉是講美等同於善了，或者說善就是美。孔子倒是注意到美善的區別的。《論語》中有這樣兩段記載：子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：「不圖為樂之至於斯人。」②子謂《韶》，「盡美矣，又盡善也。」謂《武》，「盡美矣，未盡善也。」前一段記載告訴我們，《韶》樂能給人很大的快樂，這種快樂不同於吃肉獲得的快感，這是一種精神上的愉快，第二段記載說明美與善是兩回事，《韶》樂既是美的，又是善的，而《武》樂只是美的，談不上是善的。據孔穎達註疏，這「美」指的是「聲容之盛」，屬於形式方面的屬性。《武》樂雖說在內容上沒有充分體現「禮」的規範，但形式上有聲有色，威武雄壯，堪稱是美的。《韶》樂則不僅在形式上能給人以感官的愉悅，在內容上也是完全合乎「禮」的，因而盡美又盡善。孔子強調美善之分是個很大的進步，但孔子談得更多的還是美善統一。這種統一主要表現在三十方面。第一，美即善。《論語》中有這樣的記載。子日：「里仁為美，擇不處仁，焉得知？」③子日：「君子成人之美，不成人之惡。小人又是」③子張曰：「何謂五美了」曰：「君於恩而不費，勞而下怨。欲而不貪，泰而下驕，威而不猛。」④這裡，孔子也象伍舉一樣，將美與善等同起來了。這說明，雖然孔於已經意識到美善應有所區分，但決定美的還是善。孔子的「善」實質是以「仁」為核心的倫理道德，諸如「惠而下費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而下猛」之類。如果說孔子與伍舉有什麼下同的話，那就是孔子自覺地以「仁」作為衡量美與善的根本標準。第二，美從屬善。《論語》也有這樣的記載：子日：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」①早曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何廣」②這裡說得很清楚，象音樂這種藝術，難道只是悅耳的鐘鼓之聲嗎？一個人如果不仁不義，音樂對他還有什麼意義呢？這也就是說，作為審美活動之一的音樂，它的美在於其悅耳動聽的形式服從於仁義道德的內容。仁是第一位的，起決定性作用的。第三，美的形式與善的內容的統一。孔子的「文質彬彬」觀正好說明這一點。子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子」③這段話講的是人的修養，「質」指的是人的內在道德品質「文」指的是人的文飾。孔子認為，一個人如果缺乏文飾（包括服飾、容狡、風度），那是粗野的；而如果單有文飾而沒有內在品德的修養，那就是虛浮的了，只有「文」與「質」統一起來，「文質彬彬」那才能成為一個君主孔於強調美善統一的思想，不僅表現在他對「美」的看法上，而且還表現在他對「大」的看法上。「大」作為一個美學範疇今天已消聲匿跡了，但在先秦有它的重要地位。《左傳》關於季禮觀樂的記載中就有「大」這個範疇。樂工歌《秦》，季札贊道：「此之謂夏宙。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎？」他看到舞女在跳《韶顏》舞，又讚賞道：「德至矣哉，大矣，如天下之無不疇也，如地之無不載也，雖甚盛德，其蔑以加於此矣。觀止矣，若有他樂，吾不敢請已。」①季札用「大」這個概念評論音樂舞蹈，既是審美評價，又是道德評價。於也使用了「大」這個概念。《論語·泰伯》中記載：子曰「大哉，堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章」②這是對堯的讚揚。意思是說，他功勛卓著，聲名遠播，堪與大比美，日月爭輝。這裡的「大」同樣既是倫理評價，又是審美評價。孔子的美善合一觀在孟子那裡又有所發展。《孟子·盡心下》有浩生不害與孟子的一段對話：浩主不害問日：「樂正子何人也？」孟子曰「善人也，信人也」「何謂善？何謂信？」曰：「可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而下可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。」③孟子這段話概括了他的整個倫理、審美觀，很值得注意。葉朗先生對這段話的分析我認為是最為清楚的。葉朗認為，孟子在這裡將人的道德修養分為幾個階段：「『善』是『可欲』，就是可以滿足人的慾望。『信』，是『有請已』，就是說到做到，言行一致。『美多』是『充實，就是把仁義禮智的道德原則擴充到人的容貌形色行為等各個方面。『大』是『充實而有光輝』，就是人的道德人格光照四方。『聖』是『大而化之』，就是用道德人格化育天下。『神』是『聖而不可知之』，就是說，聖人為什麼能用道德人格化育天下，這是神秘莫測的，一般人是難以把握的。所以『神』乃是對於『聖』的進一步說明」[ ①葉朗／中國美學史大綱入上海人民出版社1985年版，第61頁。]這裡值得我們注意的是「充實之謂美」和「充實而有光輝之謂大」。前者口答什麼是「美」，後者回答什麼是「大」。「美」，孟子認為是「充實」，這「充實」，是指道德修養的充實，強調的是美以善為基本內容。「大」是「美」的光輝：它不僅內容充實，而且光輝四射，這就是說，「大」是偉大的「美」。至於「聖」、「神」是「大」的更高層次，強調的是它的比育萬物的功能，孟子說的「大」與孔子說的「大」意思近似，但孔子的「大」外延較寬，還包括孟子所說的「聖」和「神」。「大」與後來出現的「壯美」概念有聯繫，儘管「大」並不等於「壯美」，但說「壯美」淵源於「大」，大體是不錯的。當然，隨著美學逐漸擺脫倫理學的附庸地位「壯美」這一概念的倫理內容就逐漸淡化了，以致今天我們很難從現象上找出它們的聯繫。美善統一的觀點，儒家後繼者大體都是繼承了的。孔孟之後的儒學大師荀子就認為，人的美不在容貌漂亮，而在內在品德的高尚。他在《非相》篇中指出「相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝木。木正而心順之，則形相雖惡而心木善，元害力君子也。形相雖舍而心木惡，元害為小人也。」這裡，他特彆強調「術」的價值，「術」不是技術，而是指心術，即是指決定一個人善惡、智愚的才性，這就是說，形相的好看與否對一個人來說並不重要，重要的是「藝術」的善惡。荀子舉了一連串的例子來證明這一觀點。他說：長短小大美惡形相，豈論也哉！且徐偃王之狀，目可瞻馬；仲尼之狀，面如蒙淇；周公之狀，身如斷淄；皋陶之狀，色如削瓜；閎夭之狀，面無見膚，傳說之狀，身如植鰭；伊尹之狀，面無須麋，禹跳，湯偏；堯舜參眸子。從者將論志意，比類文學邪？直將差長短，辯美惡，而相欺傲邪！古者，桀紂長巨姣美，天下之傑也，筋力越勁，百人之敵也。然而身死國亡，為天下大繆，後世言惡則必稽焉。是非容貌之患也，聞見之不眾，論議之卑爾。①這些例子頗能說明問題。你看，孔子、周公、皋陶、閎夭、伊尹、禹、湯、堯舜、都長得很難看。仲尼滿頭亂髮，周公身如枯木，皋陶色如削瓜，閎夭滿面鬍鬚，傳說彎腰駝背，伊尹眉淡如無，大禹破腳，商湯偏癱，堯、舜都有兩個瞳仁。然而人們不僅不厭惡他們，而且還敬重他們，原因就在於他門品德高尚。反過來，象桀、紂，身材高大，面目姣美，力敵萬人，單說外貌遠勝上面所舉諸君，可是最後身死國亡，遭天下人唾罵，遺臭萬年，原因何在，就在於桀、紂是暴君。荀子是主張人性惡的。既惡當然無美可言，但惡的人性可以通過後天的努力加以改造使之從善，所以他說：「人之性惡，其善者偽也。」②「偽」者，人為也，亦即後天的學習、修養。「無偽則性不能自美」③「君於之學也，以美其身」。這就是說，美不是來自先天稟性而是來自後天的學習、修鍊。這後天的學習、修鍊主要是道德修鍊。荀子要求頗高，他說：「君子知夫不全不粹之下足以為美也。」⑤這樣，美不只是包含善，而且高於善了。道家強調美與耳的聯繫，認為美在於自然，在於天地，所謂「天地石大美而不言」。①他們反對人為，認為人力妨礙美，破壞美。「何謂天？何謂人？北海若曰：『牛馬四足，是渭天；落馬首，穿牛鼻，是謂人「故曰，無以人滅天……」。本來，象牛馬，有四條腿，這是天所賜，謂之「天」。「天」，天然也。你給馬套上勒口，給牛鼻穿上繩，就是人為。這人為破壞了天然，無美可言。莊子當然也不是絕對地反對人為的，庖丁解牛，那是人為，境界很美，莊子讚不絕口，說是「手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所畸，奢然向然，奏刀疇然，莫不中音：合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會。」③而之所以如此之美，乃是因為庖丁解牛完全掌握了規律，「依乎天理，批大郴，道大籮，因其固然」。④那把解牛刀專在肌肉骨胳經絡的縫隙中運行，「恢恢乎其於游刃必有餘地矣」。③這種「人為」，莊子認為也是「無為」，它不破壞「天」，而是順乎「天」，「人」與「天」一致。從這看來，道家是強調美真一致的，美必須真。但這只是一方面，另一方面是，道家也不否定美善一致。老子說：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不謄矣。」③這裡，美不是與丑而是與「惡」相對，說明美理所當然應該是不「惡」的，善的，他還說：「美言可以市尊，美行可以加入」①「信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善，』③「大巧若拙，大辯若泊」。③一方面明確地將美與善區別開來，另一方面又強調「信言」比「美言」更重要，那種「大巧」、「大辯、從形式上看不美（「拙」、「訕」），但比那種漂亮的「巧」、「辯」有價值得多。由此可見，老子還是重視善的，將善看得比美更高，真正的美應該符合善。如荀子一樣，莊子在他的著作中也寫了一群外貌醜陋而品德高尚的人物，如支離疏、兀者王貽、兀者申徒嘉、兀者叔山無趾，哀駱它、閻似離無脹雹鈦屢等，這些人雖貌丑體殘但心地善良，品德高尚，因而受到當時人們的愛戴、尊敬，甚至贏得不少婦女的青睞。「請於父母曰『與為人妻，寧為夫子妾，者，十數而未止也』①在莊子看來，一個人的相貌，漂亮也好，醜陋也好，都得之於「天」根本無須計較，重要的是內心的「德」，所謂「德有所而形有所忘」②就是這個意思。道家哲學到魏晉發展成玄學，崇尚以無為本。但在人性問題上，玄學家們一般不反對儒家的觀點，魏晉時的大玄學家王粥就同意孔子的「性相近」的觀點。他認為，不管是聖人，還是常人都是有性有情的，「取其共是無善元惡，則同也；有濃有薄，則異也／③就是說，性是不分正邪善惡的，人人都有，只是有濃有薄罷了，聖人之情，應物而無累於物」①意思是「聖人有情，而下為情所牽累，與外物接觸而不為外物干擾。魏晉玄學家實際上是希望善與真統一起來。他們說：「名教出於自然。」認為儒家的禮教與自然原則是統一的。這樣，儒家的美善一致與道家的美真一致就合流為真善美一致。三、理情關係論理與情是倫理學、美學都要講的問題，理情結合既是倫理活動也是審美活動的要求。但一般說來，倫理講究融情人理，以理顯；審美講究理融情中，以情顯。一個重理，一個重情。中國古代的倫理學和美學是早熟的，儘管這二者有各自不同的研究對象、研究範圍，但彼此滲透、互相補充的情況較西方要明顯得多。這就是說，倫理走向審美，審美走向倫理。這種互相融合的傾向的一個突出表現就是尚情的審美注重理，尚理的倫理也注重情。先看審美。中國的審美理論大都蘊含在藝術理論中，這是可以理解的，藝術是人類審美活動的專有形式，或者說典範形式，它比較集中地包含著審美的秘密。從藝術人手談美這是一條便捷的道路。我們說中國傳統的審美觀既尚情又重理就主要體現在一些很有影響的藝術理論之中。這些理論有代表性的有「詩言志」、「比興」說、「風骨」說。先說「詩言志」。詩言志是中國的傳統詩教。中國最古老的典籍《左傳》、《尚書》、《孟子》、《莊子》、《苟子》中都有詩言志的提法：《左傳·襄公二十七年入「詩以言志。」《尚書·堯典》：「詩言志。」《孟子·萬章上》：「說詩者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。」《莊子·天下》：「詩以道志。」《荀子·儒效》:「詩言其志也。」「詩言志」的「志」是什麼呢？聞一多先生的解釋是：「志」與「詩」原來是一個字。「志」有三個意思：一記憶，二記錄，三懷抱，這三個意義正代表詩的發展途徑上三個主要階段。關於「志」，為什麼可理解成記憶、記錄、懷抱三個意思，葉朗先生在《中國美學史大綱》中有相當縝密的分析，茲錄如下，供讀者參考：志字從叩從心，本訓停止，所以志的本義是停止在心上，停在心上也可以說是藏在心裡，所以《苟子·解蔽》篇說：「志也者臧（藏）也」，《詩序》疏說：「蘊藏在心謂之志」。藏在心即記憶，所以志又訓記。詩字訓志，最初正是指記誦而言。詩的產生本來在有文字之前，當時專憑記憶以口耳相傳。詩的韻以及整齊的句法都是為著便於記誦，等到文字產生之後，就用文字記載代替記憶，所以記憶之記又革乳為記載之記。記憶謂之志，記載也謂之志，《左傳》、《國語》中就有大量這樣的例子。由於韻大的產生早於散文，所以最初的記載（志）都是韻丈（詩）。詩字訓志，第二個古義就是「記載」。在這個時候，「侍」就是「史」。孟子說：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後春秋作」（《孟子·離婁下》。《春秋》何以能代《詩》以興了因為《詩》也是一種《春秋》。社會再進一步發展，產生了散文。有韻文史，也有散大史。韻文史稱為「詩」，散文史稱為「志」。這樣，「詩」與「志」的用途開始分家。詩與歌合流產生了《三百篇》。詩本是記事，歌的本質是抒情，所以笆三百篇》可以說是記事與抒情的配合，在這個時候，把「詩」訓為「志」，就出現了新的意義，那就是「懷抱」、「志向」。葉先生的考證、分析相當細密，很有說服力。要補充的是，「詩言志」的「志」在作為「懷抱」、「志向」用時，這「懷抱」、「志向」就其社會意義來說，是指符合封建統治階級根本利益的政治、道德原則，即儒家所說的那一套「仁」，具體來說就是忠孝仁義之類的倫理規範。「詩言志」的傳統自先秦一直貫串而下，直到近代。其中，魏晉南北朝時期劉珊提出的「情志」說是對先秦「詩言志」傳統的美學改造；清代，孔穎達又做了進一步的闡述，他說：「在己為情，情動為志，情、志一也。」①情是志的直接動因，情的地位突出了。那麼，情又是如何產生的呢？他說：「感物而動，乃呼為『志』。『志，之所適，外物感焉。言悅豫之志，則和樂、興而頌聲作，優愁之志，則哀傷起而怨刺生／②這就是說，情的產生是由於外物的感發。由外物感發到情動，由情動到志生，這就形成了較為系統的審美反映論。「詩言志」，說明中國的審美理論是強調、注重「理」的。現在我們再來看「比興」說。「比興」說最早見於《周禮·春官》：大師……教六詩：日風，日賦，日興，曰雅，日頌。③後來，籃毛詩·大序》中也有這種說法：「故詩有六義焉：一曰鳳，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。」孔穎達解釋說「賦、比、興是《詩》之所用，風、雅、頌是《詩》之成形。用彼三事，成此三事，是故同稱為義。」①一般認為，孔穎達這種解釋是權威的。風、雅、頌是《詩經》中詩歌的三種類型，賦、比、興是《侍經》中詩歌常用的三種創作手法。至於賦、比、興三種手法具體又是何義，說法很多。一般認為，賦是鋪陳其事，這沒有多大分歧，分歧較多的是關於「比」「興」的說法。我認為，在眾多說法中，鄭玄的說法較能切台中國詩歌創作的實際。鄭玄認為：「賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌於諫，取善事以喻勸之。」⑤按鄭玄的解釋，詩歌中有些政治倫理性的內容不好說，不便說，所以要用「比」、「興」的方法曲折地說。「比」，側重千批評，譏刺，「興」側重於讚頌，表彰。「比、興」就其本義來說，與其說出於審美的需要，還不如說出於倫理的需要。當然，後來的發展就不是這樣了，以「他物」作比，便於更形象、更生動，也更深刻地表達「此物」；先言別事，引發興趣，再談此事，別具情趣，凡此種種，就更多的從審美著姐了。最後，我們再來看「鳳骨」說。這是劉擁在《文心雕龍》十支出來的，對，「風骨，』的解釋亦有多種。筆者認為，「風骨」與「情志」有類例之處。「風」強調的是作品中的情感，「骨」則重在作品中的政治、倫理原則，用今天的話來說，就是政治思想內容。宗白華先生就是這樣看法。他悅／中國古典美學理論既重視思想——表現為『骨／，又重視情感一一表現為『風』。一·篇有風有骨的文章就是好文章。」①「言志」、「比興」、「風骨」這三說充分體現了中國傳統的審美理論重視「理」的地位、作用。雖然，自魏晉以來，隨著「文的自覺」：中國的文學最終從典籍、史傳之類的政治著作、歷史苫作中獨立出來，情感的色彩加濃了，但對情感的發展一直是有所限制的，一旦情感過於泛濫，走上「崎靡」、「浮艷」的唯美主義道路，有識之十就會出來大聲疾呼，重倡「言志」、「比興」、「風骨」的理論。魏晉以後，六朝的詩文一度走上唯美主義道路，初唐的陳子昂就起來人加反對，提倡「漢魂風骨、強調「興寄」。此後，韓愈等發起的古文運動是這一撥亂反正事業的繼續。中國文藝史上曾經有過多次這樣的較量，純審美派從來沒有占居上風，而倫理與審美相結合派一直佔據主流地位。現在我們來看中國的傳統倫理學。中國的倫埋學從它誕生之日起，就帶有濃重的情感色彩，比較地靠近美學。在理情關係、從來就是強調二者結合的。中國的倫理學早亦共手的某礎下建立起來的。血親關係、血親之愛是中國倫理學的胚屹。倫巡峋」坐」與血親的「們」在母體之中就緊密地聯繫在一起，互相慘而難以分割。孔子作為中國倫理學的開山祖師之一，他的倫理學一個重要特點就是將處理人際關係準則的「仁」轉化為人的心理欲求，也就是說，他儘力將外在的「理」植根於內在的「情」，使「情」成為「理」的動力，把具有強制性的「遵理」變成自覺自愿的「循情」。最典型的例子是孔子囫答宰我「傘年之喪」道理何在。宰我問：「三年之喪，期己久矣」君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。日谷既沒，新谷既升，鑽謎改火，期叮己矣。」子日：「食矢稻，衣夫錦，於女安乎／日：「安。」」女安，則為之！矢君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子日：「於之不仁也！子生三年，後免齡父母之懷。夫三年文喪，天下之通喪也，予也有三年之愛放其父母乎！」o孔子的道理很簡單，但也的確很深刻：任何人生下來至少有三年需在父母的懷抱里成長，就是說，父母至少付結你三年的愛。那麼，父母死了，你為父母守喪三年，盡哀三年，那不是合情合理的嗎？強調道浴的心理基礎，以悄援理，悄理結合，這是中國倫理學的一大傳統。通常的倫理學，將人的感覺、情感等方面的欲求包括食，色，視、聽之娛等，統稱感性，或稱之為「人慾」以與「理性」、「天理」相對稱。中國倫理學史上圍繞「理性」與「人慾」的關係展開過一場又一場的鬥爭。首先，應該指出，中國的歷史上是頗有些衛道者竭力蠱吹「存天理，滅人慾」的，他們認為天理是一切善的根源，人慾是一切惡之淵蠻。但是，這只是一方面、一種勢力、一種觀點。另一勢力、另一種觀點就是將天理與人慾聯繫起來，既重理又重情。《左傳》有這樣一條記載：子大叔見趙筒於，倚子問揖讓周旋之禮焉。對日：「是儀也，非札也。」簡子日：「敢問何謂禮屍對日「……夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。……民失其性，是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六千、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內，以經二物1為父干、兄弟、姑姊、甥舅、昏靖、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時……。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施捨，怒有戰鬥。喜生干好，怒生於惡。是故審行信今，禍福賞罰，以制死生。。在這裡，「天之經」、「地之義」、「民之行」的「禮」亦即倫理道德規範並沒有脫離人的感性慾求，而是以這種感性慾求為基礎的。於是，須呈上「六畜」、「五牲」、「三犧」之類祭品，「以奉五味」；裝點「九文」、「六采」、「五章」之類的紋飾，「以奉五色」，獻上「九歌」、卜L風」、「七音」、「六律」等音樂，「以奉五聲」。「味」、「聲」、「色」都是人的感性慾求，這些感性慾求的滿足並不與「君巨上下」的淪常秩序相矛盾，倒恰好是維護這種倫常秩序的手段。子大叔特彆強調了人的「哀」、「樂」、「喜」、「怒」的情感的重要價值。「喜有施捨」，看來，這種情感是與「善」相聯繫的，「喜生於好」，即喜生於善；「怒有戰鬥」，顯然，這種情感有激發人與邪惡勢力做鬥爭的作用。怒生於惡、因惡而怒，由怒而爭。「喜」「怒」都是人必須有的情感，不能加以壓抑、排斥，重要的是需要有一定的倫理觀念加以規範、指導。孔子，這位念念不忘「克己夏禮」，終日口不離「仁」的儒學開山祖師，他也不排斥感性人慾。他在與弟子言志時，最欣賞的是曾點吃人生觀：「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，俗於沂，風乎舞害，詠而歸。」這種人生觀既是審美的，又是倫理的。朱吝對此有個解釋：「曾點之學：蓋有以見夫人慾盡處，天理流行，隨處充滿，大柄欠缺，故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無捨己為人之意。而其胸次悠然，直與大地萬物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規於乎力之未者，其氣象不作矣。故大子嘆息而深許之。」①朱熹誠然是從他的理學立場未解釋的，他不願直說「人次平也盡孔子所了、而說：『曾點之學」是「胸次悠悠，直與大地萬物，上下同減，各得其所之妙」。但這與「天地萬物上下同流」又是在耳目之娛之、艾現的，豈能與入的感性慾求無關呢了？人是不能離開感性慾求的，孔子倒是相當它買地承認這一點，噸幻八良就頗多講究，所謂「食不厭粗，肚不厭細」。當然，他的最而的廬性政求是在審美的愉悅中進入一種超功利的境界，這種審美的愉悅是百通倫理的。「樂」、「義」相通，「情」、「理」相流，人與大地刀構同體。這種境界與莊子的境界雖不能說完全一致，但至少是有共同之處的。孔子之後的儒學大師如孟子、苟子、董仲舒、韓愈等均在一定程度上肯定人的情慾，這裡值得注意的是唐代古文家韓愈的觀點。韓愈反對把「性」和「情，，截然分割什來，而主張「性，，與「情」統一，同時他又指出：情是以性為基礎的。他說：「性也者，與生俱生也。情k昔，接於物而生也／①這就是說，性是與人的生命一道來的，先天的；情是由外物的感動而產生的，後大的。韓愈說的「性」其具體內容是「五德」即仁、義、禮、智、信。他說的情是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等七情。在五德、六情的基礎上，他建立了性三品說，把人性分成上、中、下三品，三品的性與三品的情一一相當，性是情的基礎，情是性的表現，因情見性，因性生情。宋代的王安石發展了韓愈的學說。他認為性與情的關係是體用的關係，提出性者情之本、情者性之用的觀點。他說：「性、情，一也。世有論者曰：性善情惡，是徒識性情之名，而下識性情之實也。喜怒哀樂好惡欲，未發於外而存於心，性也。喜怒哀樂好惡欲，發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰：性、情一也。」②王安石不同意李翱「害性者，情也」的觀點，他認為情既然是性之用，其發動之處就有可能入千善，也有可能入於惡。就是極力主張「存夭理滅人慾的朱熹也說已」天理人慾幾徽之間」，③「若是飢而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無」風「雖是人慾，人慾中亦有天理、「天理人慾無硬定底界」0。這就說明朱裹仍然在一定程度上肯定人的感性慾求的。未明理學由朱聾的重「埋」到王陽明的重「心」，一方面標誌著理學體系逐漸走向解體，另一方面也說明這種倫理學說進一步走向審美了。在「心咆個無所不包的精神圈子裡，理性、感性、自然、社會、現象、本體、知和行都濃縮集中在一起。「道心」與「人心＼「良知」與「靈明」經常混在一起，不可分離走向同一。「所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便有天理。」。這裡，「視聽言動」的感性，不僅彼承認為「性」，而且被認為是「天理」的前提，因此，比之程朱理學，王派後學何心隱等更多地強調感性傾向，更多地注重情感欲求，更帶美學色彩。亦如孔盂力圖把倫理原則訴諸人的心理情感一樣，宋明理學也把嚇人的「天命人性」一——倫常秩序、道德原則歸結到充滿活力的心理情感上去，變道德他律為道德自律，他們經常講「孔顏樂處」，將它視為人生最高境界。這種境界是既帶倫理色彩又帶審美色彩的。象顏回，「一革食，一瓢飲，在陋巷」，生活是極端窮困的，在別人是「不堪其憂」，在他卻「不改其樂」。孔子對顏回的人生觀極為讚賞，譽之為「賢」，這「賢」是一種道德修養，又不只是一種道德修養，是一種審美態度，又不只是一種審美態度。準確來說，它是屬倫理又超倫理、准審美又超審美的目的論的精神境界。明末清初的思想家在控訴宋明理學「以理殺人」的同時，進一步發展了自然人性論，肯定人的感性情慾，李卓吾講「童心」，戴震講「血氣心知」。到近代，受西方資產階級學說的影響，對人的情感欲求就更強調了。從以上分析來看，中國傳統的倫理學不僅不排斥人的情感欲求，而且肯定人的情感欲求，并力求將這種情感欲求納入理的軌道，或者將理植根於這種情感欲求之中，以實現情理的統一。中國傳統的審美據情納理，中國傳統的倫理據理納情，二者自然而然地趨向於統一。
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