鄧曉芒《康德<純粹理性批判>句讀》：先驗感性論

鄧曉芒《康德<純粹理性批判>句讀》：先驗感性論 2013-10-22 09:49閱讀：1,056 先驗感性論這一部分，我們來仔細讀一讀。 文/鄧曉芒 字數/2.7W 編/@死亡哲學 「weibo.com/zszwyds」【搜索關注我-->微信公號：zhexue-ht】前面已經談到康德的四個主要問題，「先天綜合判斷如何可能」分解為四個主要問題，第一個問題就是「純粹數學是如何可能的？」我們前面已經提到，純粹數學是如何可能的問題，康德是在他的先驗感性論中解決的。那麼現在就進入他的正式討論了，所以他在這裡標了第一節，也就是在導論以後就開始進入本題了。先驗感性論是非常重要的一部分，也可以說是他純粹理性批判四個部分中的第一個，也是他四個問題的第一個問題之所在。那麼首先我們先看一看「先驗感性論」這個標題。為什麼叫「先驗」感性論？一般講感性都是後天的，在當時的唯理論和經驗論的爭論之中，這一點是沒有問題的，對於感性知識的爭論，主要是說後天的知識有沒有可靠性問題，或者說感性是否另外需要有先天的知識來幫助或者支持，才能成為真正的知識，這個是當時唯理論和經驗論很重要的爭論。但是康德與唯理論和經驗論的重要區別，也就恰好在於康德對於感性的不同以往的眼光，也就是說他在感性的東西裡面看出來有「先驗的」東西。當然感性裡面有後天的東西，這個是毫無疑問的，康德在這裡也沒有否認。我們可以預先把84頁底下的注稍微瀏覽一下：關於感性論「Asthetik」這個詞，在德國人那裡通常被人用來指稱「美學」，這是鮑姆加通首先起用的一個希臘字，他認為感性論是探討藝術和鑒賞力、審美這樣一些問題的科學；但是康德的用法不是那個意思，而且他對鮑姆加通這種觀點提出懷疑，認為後天的感性不見得能夠成為一種「科學」。

載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 在康德看來所有的科學都必須有先天的東西在裡頭，才談得上是一門科學，才談得上確定性，才談得上普遍必然性。但是如果僅從後天的、通常所講的感性的立場來建立一門科學——感性學，是否能夠成立？所以他的注釋最後部分說，「為此我建議：要麼使這一名稱重新被接受，並將它保留給目前這一門真正科學的學說，……要麼就和思辨哲學分享這一名稱，而把Asthetik部分在先驗的意義上、部分在心更深的含義上來採用。」最後這個「要麼」是第二版加上去的，在第一版裡面他的建議只有一個，就是說要使這一名稱重新被接受，並將它保留給目前這一門真正科學的學說，也就是保留給先驗感性論。感性論在鮑姆加通的那種美學意義上面，那只是一種心理學上的或者說是後天的學說，談不上先天的科學。所以康德認為，真正感性論要成為一門「學」，感性學（我們也可以翻譯成「先驗感性學」），它只能是先驗的，只有在先驗的意義上才可以被理解。但是在第二版的時候，康德對他的絕對的看法做了一些修正，就是說不排除Asthetik可以在兩種意義上使用，一種在先驗的意義上，就是我們目前面對的先驗感性論；要麼就部分在心理學的意義上用。感性論如果把它限於心理學的意義，那麼從後天來研究人的感覺、情緒、情感等心理學的對象，那還是可以的。但是後來到了第三批判的時候，到了《判斷力批判》的時候，他從這個心理學的意義上，仍然建立起了一門有關人性的哲學，從後天的意義上仍然尋求它的先天之所以可能。但是那門科學的意義跟目前所面對的這門科學的意義就不一樣了，它不是先天進行規定的科學，而是一種反思的判斷力，它不能成為一門科學，但是它可以進行反思。所以康德對於Asthetik的觀點是有變化的。首先他是認為，感性的東西，後天的東西，涉及到我們感覺的材料，是根本不可能成為一門先天科學的。到了晚期他轉過來，他認為從另一方面來說，我們也可以使它成為一門學問，雖然不是嚴格意義上的科學，但是它是介於科學與道德、信仰之間的過渡的橋樑，那也是允許的。所謂「反思的判斷力」與「規定性的判斷力」的區別就在於，規定性的判斷力是用主體先天的概念去規定我們所獲得的那些感性材料；那麼在「判斷力批判」裡面，反思的判斷力是倒過來的，我們沒有先天的概念，我們面前首先遇到的是那些五花八門的感性的材料，這些感性材料它有沒有先天的原則？沒有，而是先給了我們感性材料，然後再去為它們尋求先天的原則，比如說共通感，共通的情感。我們在進行審美欣賞，對感性事物下判斷的時候，在另外一種意義上，我們必須遵守一些先天原則。但是這些先天原則，它不具有規定性的意義，它不是說你一定要這樣，不按照這些規則，你就錯了，它不是這個意思。而說從人的感情、情感、情緒或者說對具體事物的感性材料裡面，你悟到自己有這樣一種需要，就是說自己應該如何感覺這些材料，或者說希望其他人也能像你一樣，來感覺這些材料。應該怎麼樣、希望怎麼樣，有一種大家都願意遵守的原則。但是這種原則不是概念，而是人類共同具有的一種情感，大家都希望這樣，大家都覺得應該是這樣，但是不能規定、也不能保證每個人都會是這樣，這就是美學的領域。康德（黑格爾）在這裡用「感性論」（Asthetik）這個詞的時候賦予了它新的意義，就是美學意義。在第一版的時候他還沒有想到這一層，所以康德後來在他的書信裡面講到，在他的晚年關於反思的判斷力的思考給他開闢了一個全新的領域，這個是我們要注意的。「先驗感性論」經常有人翻譯成「先驗美學」，這是康德在這裡是不允許的，對康德哲學完全沒有接觸、完全沒有了解的人才會產生這樣的誤解。單從感性論這個希臘詞它的原意來說，它也沒有「美學」的意思，它就是感性學，我們中文把它翻譯過來的時候，從鮑姆加通的美學那裡翻譯過來的時候，我們把它翻譯成「美學」，這是從日譯轉過來的，屬於意譯。它符合鮑姆加通的意思，但不符合希臘原文的意思，也不符合康德的意思。所以我們在理解這個概念的時候要依據它的希臘原文的意思，就是關於情感和感覺的學問，Asthetik本來是這個意思。這裡我們先介紹了「先驗感性論」的這個標題，這是一些起碼的常識。&1.那麼我們先看這一段話：【一種知識不論以何種方式和通過什麼手段與對象發生關係，】首先注意，「一種知識」，這個「一種」是不定代詞，就是說不論什麼知識，它不論以何種方式和通過什麼手段，「與對象發生關係」，這個地方一開始就明確點出來，康德所要探討的知識是與「對象」有關的知識，這一點是一開始就定了的。那麼不和對象發生關係的知識是什麼知識呢？一般來說是指形式邏輯。形式邏輯的知識作為一種先天知識，它只考慮它的應用，作為一種工具，而不考慮對象如何；它不管大前提，大前提就是涉及對象的，它只要你給它一個大前提，它就按照一種固定的程序去進行推理。但是康德這裡強調的是要和對象發生關係，他這裡談到的所有的知識應該說都是和對象有關的，要確立與對象相關的知識，這個對象在這裡，他首先要了解的就是自然界的經驗對象，其次也有形而上學的超經驗的對象。那麼不管以什麼手段和方式，也就是說知識和對象之間有一種間接性的聯繫，它是通過一種方式和一種手段來和對象發生關係。它本身不是對象，一種知識它本身不可能成為對象。這個還是亞里士多德的關於真理、關於知識的那個定義，「知識就是觀念和對象相符合」，主客二分，這個地方一開始就確立了，是通過一種「手段」和對象發生關係的。那麼如何、通過什麼手段或通過何種方式來和對象發生關係的呢？不管以什麼方式，【它藉以和對象發生直接關係，並且一切思維作為手段以之為目的的，還是直觀。】也就是說任何一種知識要和對象發生關係，發生直接的關係，這個地方要注意這個「直接的」，就是說直接已經到達對象了，已經觸及到對象了。這樣一種關係，當然中間也可能還有其他的環節，那些環節不論以任何方式、通過什麼手段，都還沒有直接到達對象，但是最後它還是要到達對象，直接和對象發生關係，並且一切思維作為手段都以此為目的，一切思維，概念啊，範疇啊，都只是達到直觀的手段，它們最終都是要直接和對象發生關係，不管中間通過什麼樣的中間環節，最後還是要達到直接和對象相關。要與對象相關就必須通過直觀這一關。所以這個地方講到一切思維環節，它最後要落實到的那個地方，還是直觀。直觀這個詞就是Anschauung，schauen就是瞧、看的意思，An就是「在…上面」，「在…近旁」，an是個介詞，「靠在那上面」的意思。這兩個成分組成德文中一個用得很廣的詞就是Anschauung，我們通常翻譯成直觀，這是對得非常嚴格的。An就是靠在那上面，緊靠著去觀，直接地觀。英譯者通常對譯作intuition，一般來說也不能說錯，兩個詞有重疊的部分。但這個詞中文譯出來是「直覺」，其實並不能完全表達康德的意思。Intuition來自拉丁文，它也由兩個部分組成，其中in是「在…裡面」、「向…裡面」的意思，tuition是看顧、關心的意思，從裡面去看，向裡面去關心，去「覺」。所以「直覺」並不等同於「直觀」，它含有內心自發的主動性、能動性、自覺性的意思，「直觀」則是完全被動的，是直接的「旁觀」。例如現代克羅齊、柏格森等人的「直覺主義」（intuitionism），我們也不能譯作「直觀主義」。直覺可以是無對象的內心體驗，直觀卻肯定是有對象的。這個區別很重要，在康德眼裡，自覺性、自發性只能是知性的事，感性就只可能是被動接受的。下面：【但直觀只是在對象被給予我們時才發生，】這個直觀，我們最後要通過直觀來和對象發生關係，我們的目的是要走到直觀上面來，但是直觀呢，什麼時候才發生呢？只有在對象被給予的時候才發生。這個也是題中應有之義了。就是說既然直觀是和對象直接發生關係的，它只有在對象已經被給予我們的時候才發生。如果沒有這個對象你如何到達那個對象呢？你「觀」到了什麼呢？但這個地方所強調的是對象被給予我們，也就是說進一步強調了，對象在我們對面被給予、被提供出來，直觀面對的是被提供的對象，對象被給予我們，只有在它們雙方發生關係的時候，直觀才能發生。直觀不能憑空產生，只有在對象被給予的時候才能夠發生。那麼什麼叫被給予？下面解釋了：【而這種事，也就是直觀被給予我們這件事，至少對我們人類來說又只是由於對象以某種方式刺激內心才是可能的。】被給予這種事情，只是由於對象刺激內心才是可能的，至少對於我們人類來說。人類跟其他的存在者是不一樣的，跟上帝、天使是不一樣的，我們人類是有感官的，我們人類跟對象之間是處於一種對立關係之中的，所以對於我們人類來說，只是由於對象以某種方式刺激我們的內心，對象才有可能被給予我們。必須由一個外在的東西，在我閃人類之外的一個對象，來刺激我們的內心，我們內心跟外面的對象之間才可能有一種直接的接觸關係，要撞上了外在的對象，被外部對象所刺激，所激動，這個對象才被給予。這是對於我們人類來說的，「對於我們人類來說」，剛才有人也講到了，實際上就意味著，康德的認識論是立足於人類這樣一個角度來談的。而在感性論裡面，特彆強調直觀對於人類來說只能是感性的。所謂感性的也就是說被動的、感受性的、接受性的、被給予一個對象的，在這裡的表述是：由於對象以某種方式刺激我們的內心才是可能的，這是人類的特點。人類的直觀只能是感性的直觀，有沒有其他的更高的存在者的直觀，比如說上帝的直觀？康德對這個問題不置可否，他說他不知道。但是這個在基督教傳統裡面是很容易理解的，當時理性派哲學家的解釋是，上帝是通過知性創造出整個世界來的，上帝沒有感官，沒有眼睛、耳朵、鼻子，但上帝創造了世界。上帝憑什麼創造世界呢？不需要感性的物質材料，僅憑上帝的邏各斯，也就是上帝的一句話，一個意念、一個思想、一個觀念。上帝說要光，於是就有了光。上帝的說，它思想裡面的一種觀念，或者說是上帝的一個知性，本身就具有直觀的特點，就可以創造出實實在在的直觀對象來，但這種直觀就不是感性的，而是知性直觀，或者叫「智性直觀」（dieintellektuelleAnschauung）。但康德認為人的知性沒有這種特點，沒有這種能力，人的知性不是直觀性的，而人的感性也不具有知性的自發性、創造性的特點，人的感性就是被動性的，不是創造性的。知性的特點是創造性的，自發性的，但它沒有直觀性，沒有感性，它只能夠在人的感官接受到對象的時候才能夠起作用，而人要接受到對象，必須是被動的，必須是人的直觀受到了對象的刺激，才產生出來。我們只知道感性直觀，智性直觀或許有，但我們不知道。下面：【通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的這種能力（接受能力），就叫作感性。】這裡給感性（Sinnlichkeit）下了個定義，什麼叫感性呢，就是我們通過被對象所刺激的方式，來獲得表象。表象是泛指的，是一個心理學的詞，一切在內心出現的都叫做表象（Vorstellung），包括感覺、知覺、印象、概念、範疇等等，無所不包。不管什麼表象，只要它是通過被對象所刺激（affizieren）而獲得的，就是感性表象。感性這種能力雖然是被刺激的、被動的，但是被動也是一種能力，一種接受性（Rezeptivitat）的能力，這種接受能力就叫感性。所以在人的感性直觀作為一種被動接受能力裡面，它實際上已經包含有一種主動性了。這一點可能康德也沒有意識到，後來胡塞爾比較強調這一點，就是感性的接受也不是完全被動的，它是一種主動的接受「能力」，它必須要帶來它自己本身的某種特點，就包括人的五官感覺，它也有自己的感官的結構所帶來的這些特點。如果你完全閉目塞聽，不集中注意，或者不在內心對外界的事物起反應，像一塊石頭、一段木頭一樣完全被動，你怎麼能夠接受到什麼信息呢？石頭、木頭和人不一樣，就在於它們沒有這種接受能力。康德在這裡講的是更高層次的一種特點，就是直觀本身作為一種能力，它還有一種先天的特點。所以這個地方談的是先驗的感性論，在人的感性中就它的先驗的部分來討論一下，在感性中討論它的先驗部分。當然「先驗」和「先天」還有區別，這個下面還要進一步分析，在這裡我們暫時把它們的區別看得不是很重要。反正先驗的東西肯定是先天的東西，就是在感性裡面有先天的部分，作為能力的部分。人的感性的接受性，跟其他的植物、無機物的被動性還不一樣，一塊石頭它有被動性，你把它搬到這裡、搬到那裡，讓太陽光曬到它身上，於是它就發熱，但是這種發熱，不是由它的能力所決定的。石頭沒有什麼能力，石頭接受就是接受了，它不會給它的接受帶上它自己固有的特色。但是人的接受跟其他的無機物不一樣的地方在於，他的接受帶上了自己的特色，它是一種接受的「能力」。我們所接受的東西，最初要取決於對象給我們的刺激，但同時也要取決於我們接受這種刺激時的方式。所以這個地方，感性它既是一種接受性，它同時又是一種接受能力，這就叫作感性。所以這個地方的感性不僅僅指的是我們的五官感覺，感性肯定包含有五官感覺所產生的表象，包含人的一切感覺所產生的表象，但是同時也包含我們在接受這些表象的時候，那些先天的部分，那些先天的能力。【所以藉助於感性，對象被給予我們，且只有感性才能給我們提供出直觀；】藉助於感性對象才給予我們，上面講了感性是什麼意思，感性就是一種接受性，通過這種接受能力對象才被給予我們，並且只有感性才給我們提供出直觀。在這裡直觀和感性可以看作幾乎是相當的概念，直觀的能力和感性的能力，可以看作是幾乎是相等的能力。當然我們還可以設想非感性的直觀，智性的直觀，但那是什麼樣的，我們不知道。我們所具有的直觀能力就是感性能力，因為所謂直觀前面講了，就是直接和對象發生關係，我們和對象直接發生關係的那一種「看」。那麼感性呢，也是對於對象的一種被動的接受能力，這種被動接受能力，也就是說我們直接受到對象的刺激，，所以我們是被動的。我們不能通過一種間接的手段，那就不叫感性了，那就需要人的主動性，比如人的知性。知性跟對象之間的關係是間接的，所以知性只有主動起作用，它才能夠活動起來；但是感性因為是被動的，它是直接受對象刺激而活動的。所以在這個地方，感性和直觀的兩個含義在外延上是不相同的，但是在意義上有不同，因為感性強調的是被動的接受性這一方面，這是我的一種接受能力，而直觀還是有一點強調主動的一方面，是你去觀，是你去觀看，這種觀看當然是被動的，靜觀的，但是你要有一種直觀的能力去觀看。所以只有感性才給我們提供出一種直觀，只有這種接受性，才給我們提供出這種直觀，也就是說提供出我們的直觀能力能夠起作用的方式，或者說提供出我們由直觀而獲得的那些表象，由直觀獲得的表象也可以稱之為直觀，作為一種能力來說它就是一種活動，作為結果來說它就是那些直觀的表象。這一句還是在強調，我們的直觀只能是感性的，而不是智性的。下一句：【但這些直觀通過知性而被思維，而從知性產生出概念。】就是說知識不僅僅是由直觀所導致的。這個地方的「但」就是轉折一下，對象被提供給我們了，但是呢，這些直觀要通過知性才被思維，而從知性中產生出來的是概念。這裡就開始接觸到直觀和思維、概念之間的關係了。就是說感性給我們提供出來的是直觀，但是這些直觀呢，單純憑它自身是不夠的，它還必須通過知性而得到思維，而獲得概念，獲得概念的規定。「被思維」也就是被概念所思維，被知性所思維，也就是被知性的概念所思維，從而獲得概念。「知性」和「概念」這兩個概念也有這樣一種關係，知性是一種認識能力，而概念是這種認識能力所產生的結果，這兩個概念在外延上也可以是相當的，知性就是形成概念的能力，它就是要形成概念；而概念呢都是通過知性產生的。在這個地方，一般講的概念就是知性概念，知性產生出概念。這裡就講到直觀和知性以及思維和概念又是相聯繫的，任何一種知識通過一種手段與對象發生關係，首先，必須要有直觀，然後要有思維，要有概念，要有知性。任何一種知識，必須通過這樣一些環節、這樣一些中間的階梯才能夠和對象發生關係，成為有關對象的知識。【但一切思維必須無論是直截了當的（直接地）還是轉彎抹角的（間接的）藉助於某些標誌最終與直觀、因而對我們人類來說與感性發生關係，】這一句又轉過來了，又轉回來了。前面一轉是說直觀還要上升到概念，這裡一轉，就是說概念最後還是要回到直觀。就是說一切思維，必須無論是直截了當的、直接的，還是轉彎抹角的、間接的，要藉助於某些標誌，而最終與直觀，因而對我們人類來說，與感性發生關係。為什麼說「對我們人類來說？」因為我們人類的直觀只能是感性直觀，而不是知性直觀，一切思維呢，不管它有多少中間環節，不管它天馬行空講到哪裡去，但是最後它要轉回來，落實到直觀和感性上面，這才能夠構成真正的知識。為什麼呢？【因為以別的方式不可能有任何對象給予我們】。這裡頭不言而喻的，也就是說，真正的知識是有關對象的知識，真正的知識是觀念和對象之間的符合，表象和對象之間的符合，表象和對象之間應該發生關係，這才是真正的知識。如果表象是表象，那這個表象還不足以成為知識；如果對象是對象，沒有表象能跟它符合，那當然也不能夠成為知識；只有這兩者能夠聯繫起來，發生一種相符合的關係，才能夠產生知識。那麼，一切知識的要義，就是必須要有對象被給予我們，而被給予我們只有通過直觀，所以，一切思維必須最終與直觀、與感性發生關係。為什麼必須？原因就在於，以別的方式不可能有任何對象給予我們。這個必須是立足於，一切思維如果想要達到真正的有關對象的知識的話，那就必須要回到直觀；否則的話，你就沒有對象。這一段和下一段主要是對一些概念做了他的嚴格的定義，凡是康德在用一些重點符號把這些概念標出來加以解釋的地方，我們都要高度的注意，這是我們把握康德哲學的一些基本線索，一些網上糾結，如果要有一面知識之網的話，這些就是網上的紐結，我們要高度注意這些定義。我們來看下一段。首先他說，【當我們被一個對象所刺激時，它在表象能力上所產生的結果就是感覺。】這個地方首次提出來了「感覺」（Empfindung）這個概念，往往康德在第一次提出一個概念加以定義的時候，他就要加上著重號，這是他的一種習慣，當然也不盡然，有時候也沒有。但是，通常按照沃爾夫派的那種理性體系，都是先下定義，然後再展開論述。那麼這句話話：當我們被一個對象所刺激時，它，也就是這個對象，在表象能力上所產生的結果就是感覺。通常感覺這個詞大家都理解，用不著解釋，但在這個地方，他加一個嚴格的定義，就是說，「我們被一個對象所刺激」，當然是說我們的感官被對象所刺激，凡是提到刺激的時候，康德這個地方都指的是感官，「它在表象能力上」，感官具有一種表象能力，但是這個地方沒有特別點出感官來，而是一般的講表象能力，在表象能力上，為什麼是一般的講？為什麼不特別點出感官，而是提出一般的表象能力呢？這個我想他可能還考慮到內感官，內部的感官，也是屬於表象能力的。所謂表象能力，就是形成一個表象的能力，人心所具有的一切表象都是由表象能力產生的，感官所形成的表象也是的，這個表象是非常泛指的，就是產生一切表象的那種能力。那麼通過刺激我們的感官，於是在這種表象能力上就產生一個「結果」，這個結果我們把它稱之為感覺。我們通常稱之為感覺的是一個名詞，Empfindung，當然最初也是一個動詞，一個動名詞，就是感覺，那麼變成動名詞呢，我們把它稱之為感覺。在表象能力上產生的結果，結果就是感覺，就是感覺到了，這是對於感覺的一個定義。非要有一個對象刺激我們，然後在我們的表象能力方面產生了結果，這就是感覺。在這個地方我們翻譯為表象的這個詞，通常是Vorstellung，前面這個Vor就是在前面的意思，stellung就是放置，置於，它置於前面，把一個東西放到前面，樹立在前面。作為一個心理學的術語，就是在我們的心裡，有一個東西在我面前樹立起來了，在我們面前擺著一個東西了，它本來的含義是這樣的。它也可以擴展成「想像」、「設想」，或者「介紹」、「展示」，可以擴展為這樣一些意思，但它原來的含義就是放在前面，擺在前面。我們所有的內心裏面出現的東西都是擺在我們面前的，讓我們來加以思考，加以分析的。這種把一個東西擺在前面的這樣一種能力，就是表象能力。那麼表象能力所產生的結果，就是你把什麼東西擺在前面了呢？當一個對象刺激我們的感官的時候，你的內心中已經有一個什麼東西置於你面前了呢？那就是感覺。感覺本身也是一種表象，是這樣一種表象被置於你面前了。【那種經過感覺與對象相關的直觀就叫作經驗性的直觀】。經過感覺，通過這種感覺，這是非常直接的了，在直觀裡面它是最直接的。直觀本身已經是很直接的了，就是直接的去觀；但是如果把直觀也分出層次的話，那麼這種感覺是更直接的。所以他說，通過感覺與對象相關的直觀，就叫做「經驗性的」直觀。他這個地方特別是要解釋「經驗性的」這個詞，即wmpirisch，是一個形容詞。empirisch是從拉丁文來的，這個拉丁文本來和德文中的「經驗」、Erfahrung應該是同義的，但是康德在這裡把它們嚴格區分開來，經驗和經驗性的，是有嚴格不同的，這一點要注意。「經驗性的東西」外延上的範圍更廣一些，可以說包含經驗的東西，因為有些經驗性的東西還沒有上升到經驗，還必須在上面再加上一些東西，比如先天的東西，才能構成經驗。所以在內涵上，經驗的東西也可以反過來包含經驗性的東西，因為經驗的東西裡面除了經驗性的東西之外，還有先天的東西，經驗是由經驗性的東西和先天的東西這兩種成分共同構成的。而有時候，康德說經驗性的東西的時候，他是泛指經驗的東西，不過這種情況比較少，它是指經驗的東西中那種經驗性的基礎，經驗的東西總是以經驗性的東西為基礎、為特點的，所以它雖然包含先天的東西，但它與「先驗的」東西是截然不同的，這個不同就在於經驗性的東西，所以有時可以用它來代表經驗。更多的時候康德就是把經驗性的和經驗這兩者區別開來，這個區分是很明確的，就是經驗裡面包含先天的東西，而經驗性的東西呢完全是後天的，經驗的與「先驗的」相對立，經驗性的與「先天的」相對立，當然也與先驗的相對立，因為先天的包含先驗的。所以我們在譯法上面始終保持了「經驗」和「經驗性」的區別，而且在索引裡面把它分開了，什麼地方用的是經驗性的，什麼地方用的是經驗的，都標明了。雖然在中文裡面很難區分開來，但是如果你不區分，那就容易造成一些混淆。我們看不管是藍公武的譯本還是韋卓民的譯本，都是有時候區分了，有時候又沒有區分，就造成了一些混淆。而在康德這裡是作了一些嚴格的限定的：經過「感覺」與對象相關的直觀，就叫作經驗性的直觀。也就是說在直觀裡面，是指那種局限於感覺的東西，局限於感覺的質料的東西。感覺是五花八門的了，感覺是沒有形式的質料，對象刺激我們的感覺就產生了一些表象，這些表象是亂七八糟，五花八門的，誰也預料不到的，它沒有納入到形式之中，它是一團混沌的東西，它還沒有來得及構成為「經驗」。這樣一種直觀或者說直觀中的這樣一個層次，就叫作經驗性的直觀，下面一句：【一個經驗性的直觀的未被規定的對象叫作現象。】一個經驗性的直觀，是混沌一片的，它還未被規定，這裡點出來它的未被規定的對象，就是說這裡也有對象，但這個對象是沒有被規定的，只是以經驗性的直觀的方式呈現出來的。那麼這樣一個呈現出來的對象就叫作現象，還沒有經過規定，這個「現象」用的是Erscheinung，這個德文詞就是「顯現」的意思，scheinen這個詞是照射的意思，照射，發光，照亮，是一個動詞，erscheinen就是照射出來，顯現出來，Erscheinung是它的名詞化形式，就翻譯為現象。但是康德對現象的這種定義，即「一種經驗性的直觀的未被規定的對象」這個定義也不是很嚴格的，有時候他把規定了的東西也稱之為現象。嚴格說起來，經驗性的直觀如果未被規定那是不可能顯現出來的，它至少要經驗時間、空間的先天形式，然後經過圖型、範疇，才能夠顯現出來，如果沒有形式加以規定的話，那麼它根本就顯現不出來，也就不能叫做「現象」了。所以有時候康德違背了自己的區分，把那種已經被規定了東西在各個不同的層次上面稱之為現象。比如說經過感性的直觀的先天形式即時間空間的整理以後的那個對象，康德也叫作現象，經過知性範疇整理以後的那個對象，康德有時候也稱之為現象，現象界，就是說人的認識只能在現象裡面，人所認識的只能是現象，這個現象是通過認識被規定了的，它是跟本體、跟物自體相對而言的，與規定或未被規定沒有什麼關係。儘管有這些含糊之處，但是有一個目標還是很明顯的，就是說，他指的是最初顯現出來的那些東西，就叫做現象，後來經過規定以後儘管也叫作現象，但是還是因為它是對最初顯現出來的東西的表象，所以才叫作現象。還是因為那些未被規定的東西，才稱之為現象，哪怕它已經被規定了。這一段規定了這幾個概念，一個是「感覺」，一個是「經驗性的」，一個是「現象」，這幾個概念我們要牢記在心。下面一段：【在現象中，我把那與感覺相應的東西稱之為現象的質料，】在現象中，現象前面已經規定了，那麼與感覺相應，就是說有感覺，這感覺相應的東西，也就是在現象裡面，由感覺而來的東西，由感覺所獲得的東西。感覺已經是被獲得了，已經是一個結果了，由表象能力所產生的結果，但是這個感覺它本身也是一個動詞，一個動名詞；那麼與感覺相應的東西，由感覺所獲得的東西，那也就是與之相應的東西，由感覺而來的東西，我們就稱之為這個現象裡面的質料。所以凡是講到感覺的時候，它就是指的現象的質料，或者知識的質料。知識的最終的質料，就是感覺。質料和形式也是相對的，亞里士多德已經指出來了，對於高級的形式來說，低級的形式以成了質料。所以對於直觀來說，整個直觀都是人的知識的質料，但是在直觀裡面，真正的質料就是感覺，而時空則是屬於先天形式。與感覺相應的東西，我們稱之為現象的質料，【而把那種使得現象的雜多能在某種關係中得到整理的東西稱之為現象的形式。】質料和形式區分開來了，就是在現象裡面，我把與感覺相應的東西，或者經驗把感覺本身稱之為現象的質料，感覺和與感覺相應的東西，這個區分沒有很大的必要，實際上就是你所感覺到的東西，在你感覺中所呈現出來的東西，那個東西叫什麼，沒有什麼特殊的名稱，我們就把它稱之為質料；而那個「使得現象的雜多能在某種關係中得到整理的東西」，現象的雜多，也就是現象的質料，質料是亂七八糟的，我們就把它稱之為質料，質料就是混在一起的東西，一大堆，混沌的東西，質料本來也有這個意思在裡面，雜亂的，未經整理的，一團混沌的東西，那麼使得現象的雜多能在某種關係中得到整理的東西，也就是說使這些現象的質料，使這些感覺，使這些與感覺相應的東西，能在某種關係中得到整理的東西，我們把它「稱之為現象的形式」。那麼這個形式這裡還是講的感性的形式，直觀的形式。因為根據它上面一段的最後一句話，「一個經驗性的未被規定的對象就叫現象」，未被規定的對象叫做現象，那麼在現象裡面用來規定這些對象的，規定這些經驗性直觀的東西，就稱之為現象的形式。這裡有一個問題，就是這些「形式」究竟是屬於現象呢，還是不屬於現象呢？這裡就呈現出康德的一種混淆、一種模糊之處了，就是說實際上他把這個形式也放在現象裡面談了，在現象中我把那種與感覺相應的東西稱之為現象的質料，而把用來規定和整理它們的東西稱之為現象的形式，形式這種使雜多得到整理的東西也屬於現象，叫做「現象的形式」，已經規定了的東西也可以稱之為現象。總而言之，康德區分出來現象裡面有形式和質料兩個層次。下面：【由於那只有在其中感覺才能得到整理、才能被置於某種形式中的東西本身不可能又是感覺，所以，雖然一切現象的質料只是後天被給予的，但其形式卻必須是全都在內心中先天地為這些現象準備好的，】這句話非常轉彎抹角：由於那一種東西不可能是感覺，什麼樣的東西呢，只有在其中，感覺才能夠得到整理，才能夠被置於某種形式中，這樣一種東西不可能又是感覺。既然只有在它裡面，你才能對感覺加以整理，才能賦予感覺某種形式，那麼這種東西本身當然不可能是感覺了，所以它跟感覺就區分開了，它是整理感覺的，是賦予感覺以形式的東西。所以一切現象的質料是後天被給予的，感覺只是後天被給予的，與感覺相應的東西是後天補給予的，但其形式，這種現象質料的形式，卻必須是全都在內心中先天地為這些現象準備好的。這些現象本來都是經驗性的直觀，這些現象本來都是感覺，但是感覺的形式必須是在內心中，在主體裡面先天地為現象準備好了的，當然我們可以把形式看作是預先準備好了的，然後去把現象納入進來，放在形式裡面去的，但是一旦把現象納入形式裡面去，這些形式本身也就屬於現象之中了，為這些現象所吸引了，也就是屬於現象中的形式了，它賦予了現象以形式，那麼現象就具有了形式了。現象本來是質料，但是一旦賦予它形式，那麼這種質料和形式的統一體，我們也可以稱之為現象，這是他的含混的地方。【因此可以將它，也就是說將這些形式，將這些先天的現象的形式，將它與一切感覺分離開來加以考察。】這就是他在先驗感性論裡面所要做的事情，在這個地方已經冒出來了。先驗感性論所要做的是什麼呢？不是要討論感覺的問題，感覺的問題沒有什麼可討論的。感覺不可預測，你不知道什麼時候就會冒出來什麼東西，在你真正看到一個東西之前，你不可能預先知道馬上要看到的是什麼，你只有看到了它你才知道它是什麼，怕以它不是先天的東西，完全是後天的東西，後天的東西是沒有什麼可以討論的。所以康德在這裡他是講先驗的感性論，它不是後天的感性論，後天的感性不可能成為論，不可能成為學。那麼他要考察的什麼呢？是在現象中把形式從一切感覺中分離開來，單獨地加以考察，把現象中的形式的這一方面把它切除下來。現象本身已經包含有質料和形式兩方面了，這兩方面嚴格說來是不可分離的，但是雖然不可分離，在理論上還是要把它分離開來，單個加以考察。這是當時自然科學通常採用的方法，就是分析法：我要考察一個對象，就把對象從它的整體裡面割取出來，單獨把它分離開來，對它加以純粹的考察。那麼在我們考察感性的時候，我就發現感性裡面有它的質料，但是也有它的先天的形式，它們都混在一起，那麼現在康德的任務就是把先天的形式單獨剝離開來進行考察，這是以往的經驗派、理性派的哲學家們都沒有做過的一項工作，在康德來說也是開創性的。前面這幾段都是對一些基本概念進行定義，他打了重點符號的這些詞都是非常關鍵性的，而且在後面要多次碰到經驗要運用的一些基本術語，所以我們在讀康德著作的時候，在每一章的前面，每一部分的前面，這樣一些辦公室，這樣一些術語的定義，我們要特別注意，要把它記在心裡邊。康德主要是什麼意思，要把它搞清楚，那後面才能不發生混淆。康德很多用語跟一般人們的日常用語，特別是跟當時的唯理論和經驗論派所通行的一些解釋是有很大區別的，當然也有一些是直接轉過來的，那麼，經過他定義以後，他的一些解釋用來解決當時爭論的一系列的問題，在康德看來就比較方便了，比較順理成章了。前面講到與感覺相應的東西，有質料；使這些東西得到整理的東西，就是形式，在現象裡面區分出來，有質料和形式。前面講了質料了，一切現象的質料是後天被給予的，而形式卻是先天準備好的，那麼這些形式具有什麼樣的特點？馬上接著就來進一步加以界定了。所以他第一句話就講，【我把一切在其中找不到任何屬於感覺的東西的表象稱之為純粹的（在先驗的理解中）。】也就是在先驗的意義上，這樣一些形式，這樣一些表象是純粹的。為什麼叫純粹的呢？純粹的是相對於感覺的東西而言的，或者說相對於經驗性的東西而言的，經驗性的就是我們上次講的empririsch，empirisch這個詞，作為一個形容詞，它跟Erfahrung、跟經驗是不一樣的。經驗是已經整理好了的一種知識，而empirisch只是這種知識中的某種成分的性質，只是指經驗的知識裡面屬於感覺的那些成分具有一種empirisch的性質。那麼在這個經驗性的成分裡面，其實就是屬於感覺的東西，就是感覺。剛才有人講了，感覺和感性在康德那裡是不一樣的，感性的概念比較寬泛，感覺則比較狹窄。感覺所對應的主要是休謨講的感覺印象的那樣一些東西，直接的感官印象的東西就叫感覺，或者屬於感覺的東西，那是地地道道的經驗性的東西，後天的東西，或者說沒有先天的東西摻雜在裡面的。感性則還包含先天的東西，先天的感性形式。經驗又更高一層，它本身是感性的東西和另外一些先天的東西、即知性範疇組合而成的。那麼，這裡講沒有任何屬於感覺的東西，這種感覺的東西是經驗裡面的那個經驗性的東西，或者說感性裡面的經驗性的東西。前面講了感性比感覺寬泛，感性有兩個層次，一個是經驗性的層次，感覺，一個是先天的層次，感性直觀形式。那麼這兩個層次，經驗性的成分就是感覺，或者屬於感覺的東西；那麼先天的東西，「在先驗的理解中」，先驗和先天在這裡暫時還用不著把它區分開，在先天的理解中也可以，在先驗的理解中也可以，反正是那些排除了感覺東西的那些表象，一切這樣的表象都可以稱之為純粹的。這是康德的《純粹理性批判》對「純粹」這個詞所下的一個最一般的定義。他極少違反他的這樣一個定義，只在極個別的地方，大概只有兩三處情況之下，他是按照日常一般的使用，比如講「純粹感官」，「純粹感覺」，也就是單純的感覺，那個不是純粹的。凡是講純粹的就是講非感官的，一般來說是這樣，他是用得比較嚴格的。那麼這個「純粹」的意思，「純粹的」打了著重號，下面進一步解釋：【因此，一般感性直觀的純粹形式將會先天地在內心中被找到，在這種純粹形式中，現象的一切雜多通過某種關係而得到直觀。】一般感性直觀的純粹形式，也就是說，感覺和感性在外延上是不一樣的，和感性直觀在外延上也是不一樣的，感性直觀裡面包含後天的感覺，但也有先天的形式。那麼一般感性直觀的「純粹」形式，也就是根據上面一句話的定義，也就是說，在一般感性直觀中，拋開了、撇開了屬於感覺的東西的那個形式，那個形式就叫做「純粹」形式，將會先天的在內心中被找到。所以他說「因此」，這個「因此」就是說既然我這樣定義了的話，那麼我們在內心中就會先天的找到這樣一些感性直觀的純粹形式，就會有這樣一些純粹形式。什麼樣一種純粹形式呢？「在這種純粹形式中，現象的一切雜多通過某種關係而得到直觀」。這種純粹形式是使得現象的一切雜多能夠得到直觀的那樣一種純粹形式。「通過某種關係」，某種關係也就是由這些純粹形式所形成的那些關係。使現象的雜多能夠得到直觀，「現象的雜多」，雜多在這個地方通常說也就是包含著屬於感覺的東西的各種各樣的東西。純粹形式不能說是雜多，因為它是純粹的，一般來說，它不能說是雜多，而是使得雜多能夠得到直觀的東西，才是純粹形式。比如說時間和空間，時間空間本身來說，它使得雜多能夠得到直觀，但是時間空間本身，你不能說有很多很多的時間，很多很多的空間，各不相同的，當然也可以劃分出來，通過限制，通過規定，劃分出來一個圓形的空間，一個三角形的空間，但是，這些時間空間在性質上都是同一的，它不是種的不同。在個別情況之下，康德把這個「雜多」有時候也用在純直觀的這個定義之下，那個時候，雜多的意思主要是就一種量上面的，一種量，一種形狀，一種唯一的空間被分割的那樣一種意義上面，那樣來講的。但是，一般講這個雜多呢，他都是講的這種感覺性的東西，所以感性的雜多，都是講感覺性的東西，通過某種關係而得到直觀，通過這種純粹形式的東西而得到直觀。下面：【感性的這種純形式本身也叫作純直觀。】也就是說純粹直觀形式是直觀裡面的一個層面，一個成分，屬於它的形式的方面，那麼按照前面這種解釋，感性的這種純形式，我們也可以就直接稱之為純粹直觀，純粹直觀的意思就是在一般直觀裡面的純粹部分，純粹層面，那個形式的成分，我們就可以直呼其「純直觀」，它是與「經驗性的直觀」相對而言的。【這樣，假如我從一個物體的表象里把知性所想到的東西如實體、力、可分性等等都除開，同時又把屬於感覺的東西如不可入性、硬度、顏色等等也除開，那麼我從這個經驗性的直觀中還余留下某種東西，即廣延和形狀。】舉了一個例子，按照這種方式，假設，設定，我從物體的表象里，比如說面前有個物體，有一個具體物體的表象，那麼通過一種排除法，也就是做減法。前面我們已經講到了，康德的分析跟經驗派的分析方法是有一些區別的，他是從一個整體裡面把能排除的東西都排除，看裡面還能剩下什麼。剩下的東西，雖然是分析出來的，但是仍然具有整體性，這是理性派的分析法。經驗派的分析法就不是這樣了，而是撇開開創的，我只抽出一個來，我不管其他的，那麼這樣分析出來的東西就沒有整體性了，它就是個別的東西。但是理性派的分析方法呢，經過分析以後剩餘的東西，仍然保持有一個整體性。比如說一個物體，一個物體我把它的知性的東西和經驗性的東西都排除以後，剩下那個唯一不可排除的東西，如果排除了，這個東西就沒有了那個東西，仍然可以代表這個物體，或者說，那個東西就是這個物體的本質。理性派是這樣一種分析方式。那麼如果從一個物體的表象里把知性所想到的東西，如實體、可分性、力等除開，同時又把屬於感覺的東西都除開，這個「除開」有兩種方式，或者說從兩個方向，把裡面的可以排除的東西都排除，這樣一種方式是具有典型性的。我們可以從經驗派哲學家洛克那裡得到某些類似的方法論的啟示，比如說，洛克對於一個物體，他首先提到有第一性的質和第二性的質。第一性的質是什麼呢？第一性的質就是它們是實實在在屬於這個物體的，直接屬於這個物體的，比如說廣延、形狀、大小、數量這些東西。那麼第二性的質呢，是由第一性的質刺激我們的感官所形成的印象，我就把這些印象也歸於這個對象，比如說顏色、聲音、硬度等，感覺的表象屬於第二性的質。第二性的是由我們的感官的性質所決定，或者說受我們感官的性質所影響的。我們有什麼樣的感官，我們就看到一個什麼樣的對象，我們看不到紅外線，也看不到紫外線，我們只能看到一定的顏色，那麼紅外線、紫外線在我們的眼睛裡面就不出現，也許在螞蟻和蜜蜂的眼睛裡面就有。所以這種性質是受我們的感官的構造，受我們主觀的結構，受我們接受能力感官本身的條件所影響的，而不代表真正的那個對象本身，所以洛克把它稱之為第二性的質。第二性是將要的，不是本來的。但洛克又認為，一個物體除了屬性之外，還有它的實體。實體當然也分兩個層次，一個是名義上的，名義本質就是我們所看到的實體，我們所看到的面前這個東西它是一個實體；而我們想到的，還有一個實在的本質，實在的實體。就是說，我們看到它是這個樣子，但是，它本身究竟是不是這個樣子，這個還是不能夠確定，實在本質是不可知的。康德的不可知論其實在洛克那裡已經有它的雛形了，已經基本上有一個輪廓了。我們所認識的只是事物的名義的本質，而事物的實存的本質，我們是不知道的，比如說，物質，上帝，靈魂，我們只能知道它們的名義上的本質，但是作為實體一類說，它本身也可以說是一個物自體。當然洛克沒有用物自體這個詞，但我們所能夠認識的東西的這三個層次，即第一性的質、第二性的質和實體（名義本質），在洛克那裡已經有了，實體也包括力，是它作用於我們，使我們能夠對它產生認識，知道那裡有一個實體。康德首先是把這個不可知的東西，洛克認為不可知的實體、實在本質，排除出認識之外，不予考慮。洛克講的可認識的三個層次，在康德這裡又作了一種排除：「知性所想到的東西」相當於洛克所講的名義本質的那個層次，名義上的實體那個層次，名義上的層次是我們通過知性所能設想，所能想到的，這個層次我們把它除掉，除開；同時呢，我們把我們感覺直接所感到的那些性質，也就是洛克稱之為第二性的質的那些東西，也把它除掉，那麼剩下的就是中間的東西。中間這個東西就是洛克所講的「第一性的質」，開頭、大小、廣延、數量，這樣一些東西。對於一個物體來說，如果我們把知性所想到的東西和感覺所感到的東西都除掉，那麼最後呢，還會剩下一東西，這個東西是什麼呢？就是廣延和形狀，「我們從這個經驗性的直觀裡面還余留下某種東西，即廣延和形狀」。這個經驗性的直觀，我們前面講到了，經驗性這個概念，它的含義比較廣泛，它通常是指的感覺的東西，感官感覺的東西，質料，但是，有時候呢，它又可以泛化，泛指包含有感官質料的經驗，代表一切經驗，也就是說，經驗性這個詞可以用來總稱經驗，一般的經驗，但是，用經驗不能夠直接說是經驗性的東西，因為經驗裡面還包含有先天的東西。我們用經驗性這個詞可以用來稱呼經驗，但是不能用經驗稱呼經驗性的東西。在某些情況下，由於有了感覺性的東西包含在內，所以他把整個經驗也稱之為經驗性的，把整個直觀也稱之為經驗性的直觀。那麼在這裡呢，就是這種情況。這個經驗性的直觀，我把它的先天的知性的東西都去掉了，把它的後天的感覺的東西都去掉了，那麼還會剩下先天的感性的東西，這就是廣延和形狀，廣延和形狀其實就是空間了，就會剩下空間。一個物體的表象作為一個經驗性的表象，它最重要的，最後剩下來的就是這個空間。由於空間還在，所以我們才保留了物體的這樣一個經驗的概念，但如果空間不在了，那這個概念就沒有了。我們可以設想任何一個東西，它沒有任何顏色，沒有任何氣味，沒有任何不可入性，它是可入的，比如說空氣，它只是佔據一定的空間；但是如果把空間也去掉了，那麼這個東西就不存在了。如果空間還在，那麼我們就可以設想這個物體還在。所以要設想一個物體，首先我們就必須設想把它所佔據的空間、廣延，它一定的形狀，如果有了空間，在空間中有了形狀，那麼我們可能把它稱作一個物體，不管是什麼物體，我們總是可以把它稱作物體了，哪怕它是空氣，我們也可以說它是一大堆空氣，空氣分子，它也是物體。但是如果不佔空間，那就根本不是物體。至於知性所想的東西，當然從實際上來說，真正要形成一個物體，知性還是不可少的，作為一個認識對象來看待這個物體的概念，知性的東西還是不可少的，包括實體、力、可分性，這些概念仍然是不可少的；但是這些概念是建立在空間的概念之上的，它也不可能憑空建立，它要起作用，它還必需要以先天的直觀形式作為它的根據，才能建立起來。如實體這個概念，如果沒有一定的空間的概念，那它是一種誤用，如果一個靈魂實體，它不佔任何空間，那這樣一個實體的概念在康德看來就是誤用，其實是不合法的，它必須要有在先天直觀中的基礎，它才能夠起作用。所以在物體的概念裡面最重要的，使這個概念得以成立的，它的根基就在於它佔據一定的空間，廣延和形狀，這是最重要，最根本的，中間這一層是最根本的。上面那一層，我們暫時也可以先不考慮它，當然最後如果要認識這個對象的話，上面這一層也是不可少的；下面這一層呢，也可以暫時不考慮它，當然，實際上要形成一個物體，總是由某些感覺刺激了我們的感官，才能夠得以形成這樣一個概念，但是在這個概念本身裡面，我們可以不考慮它，物體的概念直接來說，它是建立在空間、廣延這樣一個基礎之上的。這些東西屬於純粹直觀，留下的這些東西，廣延和形狀，【它們屬於純粹直觀，是即算沒有某種現實的感官對象或感覺對象，也先天地作為一個單純的感性形式存在於內心中的。】從物體裡面排除掉一切可以排除的東西以後，所剩下的，留下來唯一不可排除的這樣一些東西，它是屬於先天的純粹直觀的。這樣一些純粹直觀呢，即算沒有現實的感官對象或感覺對象，也就是說，即算感覺沒有受到過物自體的刺激，而形成某些作為對象內容的表象，即算沒有內容，一個空的東西，我還沒有受到感官刺激，不知道這個東西是紅色的呢，還是什麼顏色的，是有香味的呢，還是有什麼其他氣味的，或者有沒有不可入性，是堅硬的呢，還是沒有硬度的，那麼在這種情況之下，我內心裏面已經有一個空間的概念，先天的，即算沒有這些感官對象或感覺對象，也先天的作為一個單純的感性形式，存在於這個地方。它是先天固有的，不會後天刺激我們所產生的那些表象為轉移。在這樣一個物體的廣延的表象之下，可以塞進很多別的薄，一個物體所具有的各種各樣的感覺的屬性，第二性的質，我可以把它塞進來，塞進這個廣延空間的這個形狀，這樣一個範圍裡面來，也可以塞進別的。不管塞進什麼東西，只要我有這樣一個形狀，這樣一個廣延的表象，這樣一個形式，那麼，我就可以把任何一種可能塞進來的東西總稱為物體。我們看看下面這一段。前面一段已經把這個純直觀，首先是「純粹的」，然後是「純直觀」，作為直觀的純形式，把它提取出來了。就是說，這個東西是我們在形成一個「物體」的表象的時候，它的一個最根本的東西，一個作為它的基點的東西。那麼，把這個東西提取出來了以後，我們就可以對這樣一個東西形成一門科學。所以，【一門有關感性的一切先天原則的科學，我們稱之為先驗感性論。】感性的先天原則前面已經講了，那麼有關感性的「一切」先天原則，它應該是一門科學呀，這個「一切」先天原則就是除了我們上面所講到的空間，包括廣延和形狀以外，還有時間。那麼關於感性的一切先天原則，不管是空間時間，都包含在內，那麼我就把它稱之為先驗的感性論，這個是承接上面直接下來的。這個地方的這個注釋我們再來講一講。上交基本已經講到過這個注釋了。他說，【唯有德國人目前在用「Asthetik」這個詞來標誌別人叫作鑒賞力批判的東西。】德國人實際上是講的鮑姆加通了，由鮑姆加通開創，人們就用Asthetik這個詞來把鑒賞力批判改了名。通常人們叫作鑒賞力批判，這是近代唯理論和經驗論、特別是經驗論的那些美學家，他們通常把關於藝術和鑒賞的學問稱之為鑒賞力批判，他們不討論美的問題，經驗論一般不討論美的問題，或者要討論的話呢，也是匆匆忙忙的敷衍幾句。理性派的美學家喜歡討論美的問題，專門討論美呀、完善呀、上帝呀，討論這樣一些問題。但是經驗派是實證的，那麼從實證的角度來看待美學，他們所能發現的東西就是人的心理上的一種審美能力，審美能力也就是鑒賞力。鑒賞力實際上也就是趣味，Geschmack，英文taste，對趣味進行批判，對趣味進行批評。這個批判當然是泛指的了，不一定是否定，不一定是消極意義上的，就是說對鑒賞力進行評論。這樣一門學問通常就成為後來的美學所討論的那些問題。我們談近代美學的時候，我們往往看到，在鮑姆加通以前，美學這個名稱還沒有成立，人們都是在討論好壞的評價，討論感覺，討論內感官，甚至還討論倫理道德問題的時候，兼而討論審美的問題，作為一個鑒賞力的問題來加以討論。而且這個鑒賞力往往被納入到道德感的範圍，美感被納入到道德感的範圍內來加以討論。像哈奇森的第六感官，內在的感官，莎夫茨伯利的「心眼」，內在的眼光，內在的眼睛，這個都是既有道德的含義，也有審美的含義。我通過內感官，它是一種道德感，一種靈感，這個事情不道德，我產生一種厭惡，那個東西好，我產生一種仰慕，一種羨慕，一種崇敬，這都屬於鑒賞力的問題。那麼自從鮑姆加通以後呢，把古希臘Asthetik這個詞，把它引進來，給鑒賞力的所有這些五花八門的批判立了一個名字，使它區別於認識論，也區別於倫理道德。這個詞本來也就是「感性學」，其實，他的命名並沒有很大的創造，就是把它用一個古希臘的詞來命名了。那麼為什麼用古希臘的詞來命名呢？因為古希臘的詞是外來語，它比較陌生，說明它是一門新的科學，關於美的科學。感性學，它的內容清寒是感性，包括人的鑒賞力，包括人的評判能力，包括人的趣味、口味，這些東西，也包括人的情感，情緒呀，感情啊，把這些東西的學問稱之為感性學。我們翻譯成「美學」當然是已經是意譯了，這是從日本人那裡轉過來的。【這種情況在這裡是基於優秀的分析家鮑姆加通所抱有的一種不恰當的願望，即把美的批評性評判納入到理性原則之下來，並把這種評判的規則上升為科學。然而這種努力是白費力氣。】這裡他對鮑姆加通進行了批判，就是說，雖然鮑姆加通是一個優秀的分析家，但是他抱有一種不恰當的願望，就是把美的批評性評判，把美的評論，把對美的評論性的考察，納入到理性原則之下來。就是說人們對美進行評論，這個美，那個不美，進行鑒別，進行鑒賞，那麼他們是根據一種什麼樣的原則呢？我們來考察一下，考察出它的評價的原則，它的評判的原則。這個原則應該是理性的，在鮑姆加通看來，這裡面有理性的原則，這個理性的原則不是大陸理性派所設想的所謂完善的原則，大陸理性派本來認為美就是完善，完美。那麼鮑姆加通指出完美有很多層次，比如說上帝的完美，上帝的完美不僅僅表現在美上面，還表現他的道德上面的善，完善也是一個善的原則，也是一個存在的原則，完善也就是意味著完備性，無所不包，無所不在，也是一種存在論的原則，本體論的原則。但是美在鮑姆加通看來，它特指感性的完善，就是感性學。鮑姆加通到了後期呢，把感性的完善又加以深化，他認為是感性認識的完善，不是所認識到的那個感性對象的完善，而是感性認識本身的完善。所以他這門科學是一種主觀性的科學，甚至於跟心理學是非常接近的，就是我們的感性認識如何達到完善。感性認識和理性認識在理性派那裡，本來感性認識是比較低級的，像萊布尼茨，他認為感性認識只是一種模糊的認識，理性認識才是清晰的認識。但是萊布尼茨對感性有一定的寬容，他認為感性認識雖然是模糊的認識，但是它的價值並不一定就那麼低，它之所以模糊是因為人的理性太弱，他不能夠把這些感性的認識清晰地、分門別類地、有條有理的把它講出來。不光審美了，審美是典型的，一個東西美，你能講出道理來嗎？講不出道理來，你覺得它美，是因為人的理性太弱。一個感性發生的事情也是這樣，你講不道理，它是偶然發生的，但是你覺得它有道理，你覺得它雖然是偶然發生的，但絕對不是無緣無故發生的，絕對是有原因的，只不過這些原因我們分析不出來，這些原因太多了，這個偶然性太大了，它有多大的原因在起作用。那我們怎麼辦呢？萊布尼茨就認為，我們有兩種真箇，一種是邏輯的真理，那是清晰的，那是理性的；一種是事實的真理，事實的真理稱之為偶然的真理，邏輯的真理稱之為必然的真理。但是偶然的真理它還是真理，它不是說因為它是感性認識所獲得的，它就完全是謬誤，那也不是的，它是真理。只不過這個真理，它不是建立在矛盾律之上的，它是建立在充足理由律之上的，每一個偶然發生的事情它都有充分的理由，充分到什麼程度呢？充分到人的理性根本就沒辦法搞懂。它有理由，但是人的理性太弱，所以看起來好像是感性的真理，實際上背後還是理性的，還是有它理性的理由的。但是這個理性只有上帝的理性能夠勝任，充足理由律在上帝那裡，上帝是一切事情的最充足的理由，一切理由都逃不出上帝，上帝的理性是最高的，沒有任何東西能夠逃出上帝的理性的分析。所以在這種形式之下，萊布尼茨容忍了人們的感性認識一定程度上的合理性，他不是像其他的理性派哲學家那樣完全否認感性，他承認感性有一定的道理，但是我們不認識，我們只能接受。一個事實發生了，這個事實也是一個真理，它不是無緣無故發生的，在上帝那裡它是有充分理由的，上帝選擇了一個最好的世界，這個世界上發生的任何事情都是唯一可能最好的，再沒有比這更好的了，他有充分的理由選擇這個世界。但是在我們人看來，那就是災難，那就是不合理的，那就是不堪忍受的，毫無道理的。但是萊布尼茨安慰人們，你要認識到這一點呢，你就會對一切事物抱著樂觀的態度。所以人們說萊布尼茨這是一種庸俗樂觀主義，一種宿命論，安於現狀。但是充足理由律還是為其他的東西留下了一些餘地，比如說審美，儘管他最後的解釋是很荒謬的，我們說他是庸俗的，但他畢竟開闢了一些在理性派以前是忽視的領域，比如審美，審美是感性，但是萊布尼茨把它解釋為雖然是感性，但是背後有理性，於是在理性派的哲學家那裡，它就有了地位，你不要看它是感性的，但它最終還是理性的。萊布尼茨說，比如說音樂，音樂其實是計算，我在欣賞音樂的時候，實際上是在計算，是在數數，只不過我們不知道自己在數數，我們下意識的在數數，音樂是一種比例，是一種和諧，是一種數目的等式在我們的潛意識裡面起作用。他這樣來解釋音樂，他這種解釋是荒謬的，但是他畢竟承認音樂是有道理的，不能夠因為它不合邏輯，你就把所有的意思都取消。鮑姆加通是屬於萊布尼茨——沃爾夫派，所以他提出來美是感性的完善，甚至於美就是感性認識的完善，把美完全納入到一種認識能力本身的完善。這個應該說在美學史上面是有他的地位的，不僅僅是提出了一個Asthetik。但是康德這個時候對於鮑姆加通的評價是很低的，他後來的評價，在判斷力批判裡面好像有一點點鬆動，在這個地方他是完全否定的。他就說鮑姆加通抱有「一種不恰好的願望」，也就是「把美的批評性的評判納入到理性原則之下來，並把這種評判的規則上升為科學」，這個時候康德還認為美的評判不能夠納入理性原則，當然更不能成為科學了。到了康德的晚年，他有一些改變，就是說，美的評判雖然也不是科學，沒有美的科學，但是他還是承認了，美的評判可以有理性原則，有反思判斷力的原則，有先天的原則，這個先天的原則就是所謂的共通感（Gemeinsinn）。共通感是人們的一種先天的情感，先天的想像力，先天的愉快情感。那麼在目前這個時候呢，他還否定審美有任何理性原則，基本上他是把美的評判看作是一種心理學的研究範圍。康德的整個理性哲學都是建立在認識論之上的，他也涉及到美學，但是他沒有把美學當作科學，所以他一般也不用Asthetik這個詞，他用這個詞的時候，他是在感性學的意義上面來用的，他經驗把它用作形容詞來用。在《判斷力批判》裡面，asthetisch這個詞他經常用，但是他一般不用Asthetik，只有一次例外。因為他認為關於美的評判不能稱為科學，只有美的鑒賞，沒有美的科學，美是一個鑒賞問題，是一個心理學的問題，但是不能稱為科學。當然它有理性原則，這種理性原則也不是一種科學，而是一種象徵，一種類比，通過這種美的象徵，我們可以意識到我們人是有道德本質的，有道德本體的，美是道德的象徵。這種象徵當然不能成為科學，它只是分析我們為什麼會有這種象徵，我們必然會有這種象徵，但是這個必然性不能構成一門科學，它不能規定某某東西是美的，為什麼是美的？因為什麼什麼，加以論證，這是做不到的。所以他講「這種努力是白費力氣」。【因為所想到的規則或標準按其最高貴的來源都只是經驗性的，因此它們永遠也不能用作我們的鑒賞判斷所必須遵循的確定的先天法則，】所想到的規則或標準，也就是鑒賞的規則或標準，也就是判斷美和不美，美和丑的規則或標準，這些標準哪怕「按其最高貴的來源」，這些標準當然也有很多來源了，比如說，有的人的美的觀念來源很低級，他吃了一頓美餐，他也說這是美，「美食」，這就是美的生活了。但還有其他的更高的來源。按照最高貴的來源都只是經驗性的，也就是鑒賞力、感覺、情感、情緒，這些東西通常都是經驗性的，情感只是經驗性的，它沒有先天原則。當然在《判斷力批判》裡面，康德恰好要尋求就是情感能力的先天原則，美不是毫無標準，雖然沒有共同的標準，也沒有一個固定的標準，但不是毫無標準的，美的標準有它的先天原則，那個情感能力的先天原則，人們總是在情感上面尋求共同之處，尋求一致，雖然做不到，但這個尋求是人的本性，人總是在尋求。藝術家的作品總是要給人看的，不給人看他創作幹什麼呢？他把它埋到地里，那就用不著去創作了，他總是要拿給人看，而且希望得到人家的讚賞，希望得到人家的欣賞，人家欣賞他也就自我欣賞了。如果所有人都不欣賞，那他也自我欣賞不起來了，絕對的孤芳自賞是不可能的，總要有人欣賞，他才能夠欣賞自己。但是康德在寫《純粹理性批判》的時候，他還是認為，這個先天原則是不可能的，因此它們永遠也不能用作我們鑒賞判斷所必須遵循的確定的先天法則。【毋寧說，鑒賞判斷才構成了它們的正確性的真正的試金石。】鮑姆加通為鑒賞判斷所想到的那些規則和標準並不能夠用來作為鑒賞判斷的一個試金石，反過來，這些標準是否正確，還要靠我們的鑒賞判斷，要你親自去嘗一嘗，親自去看一看。「鑒賞」這個詞Geschmack，在德文中有「品味」、「品嘗」「品味」、「味道」的意思，也有「欣賞」、「鑒賞」的意思，用中文來翻譯的話，可以翻譯出很多不同色彩、不同含義。它有味道的意思，就是說，你得親自去看一看，用自己的眼睛去看一看，去鑒賞，憑這個感覺來作判斷，不要憑一個抽象的標準來作判斷。相反，人家如果提出一個抽象的標準，說這個東西美，那麼這個標準是否有效，你還得根據自己的眼睛去看一看，才能夠決定。如果你根據自己的眼睛所看到的，認為這個東西不美，那這個標準本身就站不住腳了，這個標準就是一個空的，或者說虛假的標準。在美學領域裡面這種東西多得很，很多人都是搞一個先天的標準。這個本身就推翻了他這樣一種先天標準。你先驗地從唯物主義，物質第一性，精神意識的第二性出發來推出美應該是一種反映，應該是什麼什麼，用各種不同的方式來反映客觀世界，美是其中很重要的一種……用此來套到美的欣賞上面來，那是沒有用的。人的感覺是欺騙不了的，你讓人家老看那個東西，人家是會反胃口的。當然樣板戲他們也做了一些工作，在當時也可以說是經過眾多人的精雕細刻，但是那沒用。現在很多人還在挖掘它裡面的那些審美價值啊，我看這個東西都是一種時髦，過不久就要煙消雲散了。但是康德說得很清楚了，就是說，這些標準、這些規則，只有鑒賞判斷才構成它們正確性的真正的試金石。審美的東西必須要你去感受的，它的最高貴的來源也只是經驗性的，這一點說得很准。沒有什麼形而上學的東西先天的就能夠確定，你按照這個東西就能夠感到美呀？【為此我建議，要麼使這一名稱重新被接受，並將它保留給目前這門真正科學的學說，】他有兩個建議，第一個是使這一名稱重新被接受，我們可以重新談Asthetik這個名稱，並把這樣一個名稱保留給目前這門真正科學的學說，這是保留給「先驗感性論」。康德所使用的標題就是Asthetik，就是先驗的感性論，不能翻譯成先驗美學，翻成先驗美學就翻錯了。（這樣，我們也就會更接近古人的說法和想法，在他們那裡，把知識劃分為感性和理性，是很有名的），就是說知識是感性知識和理性知識，這在古希臘已經區分開了，用這兩個詞就已經區分開了，Asthetik就是感性學，就是關於感性的學問。那麼，什麼樣的感性才能成為學問呢？不是人的情感，不是人的情緒，只有認識性的感性才能成為學問，情感性的、審美性的、評價性的、道德感等等，這些東西都不能成為科學。認識性的感性為什麼能成為科學呢？是因為它裡面包含有先天的東西，以及包含有可以被這些先天因素建立為客觀認識對象的東西。它不像其他的感性只是主觀的東西。所以只有先驗感性論才成為真正的感性論，感性學，才是真正的科學，才是真正的關於感性知識的科學。沒有關於情感的科學，也沒有關於情緒的科學，也沒有關於美的科學，只有關於感性知識的科學。感性在這個地方就被康德片面化了，康德所理解的感性，僅僅是能夠成為科學這個意義上面來講的，被放入他的先驗感性論，所以先驗感性論裡面你找不到情感，你找不到美，這個也是當時的認識論的一個共同的毛病。這共同的毛病當然在次要的意義上，在附屬的意義上，也有所修補，比如說鮑姆加通，哈奇森，休謨，柏克，這些人在談到美學的時候，把感性裡面充實了很多情感，慾望，情緒，審美，鑒賞的東西，但是它們都是以認識論為基礎的，在談到認識論的時候，一般都是把那些東西排除在外的。就連休謨的所謂知覺印象，也是特指感性中的只能充分知識材料的東西，這個是最根本的，一切情感、一切情緒，包括審美，都必須建立在這個之上，建立在感覺，知覺和印象，作為認識論意義上的知覺和印象這個基礎上。康德在這方面也是繼承了他的先驅者們的這樣一個思路，從認識論上面來討論感性，以至於我們今天經常講到感性和理性的時候，我們所理解的感性通常首先是認識論的，而不是情感的。到了費爾巴哈和馬克思才把感性擴展開來，感性的全面豐富性，對對象世界的全面的掌握，人的本質力量的全面的豐富性，感性直觀，感性需要，感性活動，實踐的感覺，才把這些東西納入進來。但是我們一般的馬克思主義教科書上面談到感性，還是沿用了傳統認識論的這樣一套說法，還是這樣一種片面的說法，把它認識論化：感性就是感性認識，感性認識和情感和情緒無關，情感和情緒都至少要以感性認識作為前提。這樣一種感性認識是一種孤立出來的、片面化了的感性。那麼康德的建議呢，第一個就是說要建立一門先天的、先驗的感性論，如果要保留感性論（Asthetik）這個名詞的話，那麼作為一門科學，它必須是先驗的。在先驗感性論裡面，不討論人的五官感覺，人的內感官，紅的顏色，響亮的聲音，香味臭味，它不討論這些東西，不討論感覺本身，更不討論情感情緒了，只討論感性中間的那些的先驗的部分，就是時間和空間。所以我們看到先驗感性論的時候，我們發現它討論的都是時間空間，有些人就會覺得很奇怪，怎麼它沒有討論感性？時間空間，一般人認為它不是感性的東西，它是先天的東西，或者說它是抽象的東西，它跟人的感覺沒有什麼關係。但在康德看來，這就是感性中能夠成為科學的那一部分，感性裡面能夠成為科學的那一部分只是這些先驗的部分。那麼，第二個建議就是，【要麼就和思辨哲學分享這一名稱，而把Asthetik部分在先驗的意義上，部分在心理學的含義上來採用。】這個「要麼」後面是第二版加上去的。第二版的時候，他的態度已經有點鬆動了，第一版的前面這個「要麼」，前面這個建議就是只能把它保留給思辨哲學，後面他又同意心理學和思辨哲學分享這一名稱。Asthetik可以在兩種不同的意義上使用，一種可以在先驗的意義上使用，這就是先驗感性論，還有一部分，我們也可以在心理學的含義上來使用。他不再否認鮑姆加通的這個Asthetik也有他一定的道理，雖然是在心理學的領域裡面，但是如果把它剝奪了，那也做得太過分了，也可以給它保留一點餘地，讓他在心理學的含義上面去討論感性學，他也沒有把這個路堵死。在他第二版的時候，他已經意識到自己這樣說太絕對了，如果把感性論這個詞完全奪過來，只有先天的才能成為科學，那心理學怎麼辦呢？心理學也要討論感性啊，心理學是一門經驗科學，它不是一門先天科學，但是你不能否認它也是一門科學，雖然它是一種經驗性的、一種後天的，一種不斷發展的科學，而不像先驗的感性論這樣一旦確立，就是永恆的，就是形而上學的。心理學是一門不斷發展的科學，但是它也是科學，也可以說是一門科學，所以在他的後面第二版的時候，他加上了這一條，作為一種緩和，我們可以和鮑姆加通分享這一名稱嘛，這是這個注釋，說明為什麼要叫先驗感性論。下面回到正文：【所以必須有這樣一門科學，它構成先驗要素論的第一部分，而與包含純粹思維的諸原則、稱之為先驗邏輯的那一部分相對。】這個「所以」呢，他是站在他整個這人本書的立場上面來講的，就是說，所以，既然在感性中間，我們構成了關於它的一切先天的原則的科學，那麼我們在進行「純粹理性批判」的時候，就必須把這一部分納入進來，而且是作為它的第一部分。這個「所以」的意思也就在這個地方，就是在談純粹理性批判的時候，既然我們已經在感性裡面找到了一些先天原則，那麼我們在批判純粹理性的時候，不能夠把感性的東西撇開不管，好像談理性就可以撇開感性了。我們既然在感性裡面有先天的原則，所以在進行純粹理性批判的時候，我們也就必須把先天原則的這門科學納入進來，使它構成先驗要素論的第一部分。他的整個《純粹理性批判》分兩大部分，先驗要素論和先驗方法論，先驗要素論是他的主體部分，主體結構，先驗方法論是構成這個主體結構並且從這個主體結構裡面引申出來的一套方法。既然我們的認識結構是這樣的，那麼我們應該怎麼樣去建立未來形而上學？這就是先驗方法論。總的來說是兩大部分。而先驗要素論裡面呢，又分成兩大部分，康德在體系的劃分上，一般還是遵守二分法，分成兩大部分：要素、方法；然後要素裡面呢，先驗感性論和先驗邏輯，先驗邏輯裡面也有兩大部分，先驗分析論和先驗辯證論。先驗邏輯裡面包含理性知識，理性認識，實際上包含兩個部分，一個是關於知性的，先驗分析論是講知性的，先驗辯證論則是關於狹義的理性的。他的整個體系是這樣構成的。為什麼必須有呢？因為感性裡面也有先天原則，你要進行純粹理性批判，你就是要對人的那種先天能力進行批判，先天能力首先當然是理性的能力，但是也有感性的能力，所以感性裡面那些先天的東西，你也必須納入到純粹理性批判當中，這是與稱之為先驗邏輯的那一部分相對的。剛才我們講的，先驗要素論就是兩部分，這兩部分我們可以稱之為先驗邏輯的那一部分相對的。剛才我們講的，先驗要素論就是兩部分，這兩部分我們可以稱之為感性認識和理性認識，通常講從感性認識上升到理性認識，就是這兩部分，所以它們是相對。就像他的注釋裡面講的，古希臘就已經把知識劃分為感性和理性了，在他這裡也就是按照這種劃分，感性知識和理性知識。下面：【因此在先驗感性論中，我們首先要通過排除知性在此憑它的概念所想到的一切來孤立感性，以便只留下經驗性的直觀。】在先驗感性論裡面，首先要排除知性通過概念所想到的一切，把感性孤立起來，「孤立」還打了重點號，也就是說在先驗感性論裡面他採取的方法是排除法，根據我們剛才講的，首先你要把感性之所以成為感性，把它孤立起來，感性沒有知性它仍然可以是感性，當然我們在一般的通常的感性認識中已經有知性的概念在起作用了，但是康德還是要把感性孤立起來單獨加以考察，只留下經驗性的直觀，也就是只留下感性直觀。但感性直觀裡面還包含有不同的成分，所以他又說：【其次，我們從這直觀中再把一切屬於感覺的東西分開，以便只留下純直觀和現象的單純形式，這就是感性所能先天地提供出來的唯一的東西了。】也就是把感性直觀中的那些後天經驗性的質料、那些感光材料區分開來，只剩下它們的感性形式，直觀的純形式。這些形式是先天的，也是由感性直觀所能提供出來的唯一先天的成分。當然範疇也能提供先天的東西，但那不是由感性所提供的，而是由知性提供的，而且一開始就被排除了，所以不算。最後一句點明：【在這一研究中將會發現，作為先天知識的原則，有兩種感性直觀的純形式，即空間和時間，我們現在就要對它們加以考慮。】「空間」和「時間」兩個詞在這裡是第一次出現，這也表現了康德論證的特點，就是層層遞進，在一個術語還沒有鋪墊好以前，決不提到它。這在邏輯上非常嚴密的，一步一步展開的，沒有一點強加於人的武斷的預設。當然，為什麼我們的感性直觀的純形式只有空間和時間這兩種，康德在這裡沒有說明，他在後面講到，這個問題是不可回答的，我們只知道我們的感性直觀中有這兩種形式，沒有它們我們就不可能有任何直觀的雜多被接受下來，我們從一切感性直觀中分析出來了這兩種形式。但它們是如何形成的，有沒有別的更多的直觀形式，這個我們就不知道了，那也許屬於自在之物的問題，沒有反映到我們的現象中來。所以這是一個既成事實，我們只好承認它。在這一點上，康德與休謨有相近之處，他們都從現有的既成事實出發，康德不琮多走了幾步，在事實中分出了層次，但這種事實最終如何形成，康德和休謨一樣，認為我們只說我們所知道的東西，不知道的就不要亂說。 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