馮達庵著：佛教真面目（3） >>佛學雜論>>五明研究>>佛教導航

(5)空大　　萬法本體不惟無質，且亦無性；似若有性者，原屬地大作用。所謂一真法界指此。更能開出多法界，則水大條理之，火大輝發之，風大變化之。泯「四大」之力用，便一無所有，即歸絕對空體。然空之中隱含萬德，現諸法界雖「四大」依以起用，仍然當體即空，因名空大。其力用無可比況，只稱「無礙性」而已。一有所礙，則「四大」便不能任意緣起萬法。是故無礙性之空大又為緣起根本中之根本。　　(6)識大　　仗「五大」力用開出一切法界特性，心之所感惟覺光明理致，初無形相可觀；擴為外跡，詳分六根認識之，而後標成種種假相；攝相歸性，在法界中猶有辨相之「靈知性」在，是名識大。「五大」依真如而分，識大依本覺而生；無「五大」固不能緣起萬法，無識大亦無從辨別萬法。辨別精熟，轉能以識大操縱「四大」。是故萬法之緣起複以靈知性之識大為主要依。　　究竟真理原依「六大」緣起萬法。未達此理者，各就見地抒論之。「真如緣起說」失之渾略，其中猶有高下：能會二空真如，萬法固從本性直現；只會生空真如，萬法則從「異熟」流出耳。「賴耶緣起說」，乍觀之似在「真如緣起」之下--俱生我執未斷故，然賴耶實通三位，初位見地固低，中位同生空真如，後位同二空真如，且無渾略之弊也。「業感緣起說」，二乘及不了義空宗俱有之。　　「六大」之義極為精微，地、水、火、風諸名只循俗諦借用之，直須會其本性乃得。若執六塵上之地、水、火、風作為萬法緣起之原，即落外道見解，反不若科學家分析之詳矣。有志參究者尚留意焉。 　　其二 四曼荼羅　　曼荼羅深義為輪圓具足：將一切法界性加以周備之排列，圓具無缺也。表諸色塵，或偶像，或圖畫，作諸佛菩薩、諸天等大集會形式，乃淺義之一耳。今就四智所證之曼荼羅分論如下。　　(1)大曼荼羅 　　法界本體恆在無住涅之中，無所表示。見性之人能感得多法界者，「五大」襯起之力也。能感之性即本覺之靈知，各各建立自性身。初本無相，只各具一段超妙精神而已。以無量無邊之自性身互相聯絡而排比之，名曰大曼荼羅，實即精神界排列法也。稱之曰大，「五大」襯托所成故。與餘三曼荼羅融合，則諸自性身各有莊嚴妙相。建立此曼荼羅，以大圓鏡智為主，金剛堅固身境界也。　　(2)三昧耶曼荼羅 　　以靈知之心具攝一切法界理性，加強地大能力，得入「寶性三昧」，為物質之源；更增火大能力，得入「寶光三昧」，則光明彰焉；復增水大能力，得入「寶幢三昧」，則形器現焉。以無量無邊之器相各為標幟而排比之，名曰三昧耶曼荼羅，實即物質界排列法也。稱之曰「三昧耶」，贊三昧中所顯福德故。建立此曼荼羅，以平等性智為主，福德莊嚴身境界也。　　(3)法曼荼羅 　　法法相關之條理，妙義無窮無盡，無形相可見，惟以名句代表意趣而已。加強水大能力，意趣濃厚；以風大推動之，則從口部發出琅然言音，即法性之顯示。一音本來頓顯無量妙義，為曼荼羅全部種子真言；而分位行之，則一一法性又各呈特殊之音，成為無量諸尊種子真言。集合一切種子真言，不落空間，隱加條理，名曰法曼荼羅(若以形式表之，一一種子皆代以文字作空間排列)。建立此曼荼羅，以妙觀察智為主，受用智慧身境界也。　　(4)羯磨曼荼羅 　　眾生日住大曼荼羅中，內心隱受諸佛加持，迷不自覺。為救度故，諸佛加強風大能力，由外跡推動之，俾眾生從六塵接受教法：所謂羯磨事業也。眾生根機差別無量，應推動何種法性以感其心，自然隨機而異。或現佛身，或現菩薩身，或現諸天身乃至人非人身，皆當機之自感，佛惟於涅妙心中作無形運用而已。將運用種種狀況隱加條理，名曰羯磨曼荼羅(若以形式表之，則代以諸佛威儀作空間排列)。建立此曼荼羅，以成所作智為主，千萬億化身境界也。　　四種曼荼羅皆依空大而建立，恆與法界體性並顯。專論法界體性，本可建立總相曼荼羅，然離四曼別無特相可見。於帶顯四曼之際，證明清凈法身妙趣，則稱法界體性智。　　以上諸理深奧之至，非的的見性不能心領神會；徒憑意識討論，殊乏興味。欲求興味，不可不真實修證之。 　　其三 三密加持　　上文所論，果欲真修實證，自須尋求正法。其要維何?則在三密加持--即如來密用身、口、意三業加持行者，令起相當法性也。原理如左。　　(1)身密　　羯磨曼荼羅中之特殊符號也。諸佛之作羯磨事業以利益眾生，恆隨機宜提起相當法性以加持之。法性湧現之際，波動色身，示相當威儀：以手印為主，眼、口、臂、足等姿勢輔之，是為印契。行者傳其印契，須由灌頂壇中如法得之。爾時，十方諸佛法流加持其身，法性種子即於自心開發其端。日日依法作之，漸漸堅固，終成金剛種性，不被搖動。　　(2)口密　　法曼荼羅中之特殊符號也。一一印契既各提起相當法性，若加強水大以開敷之，則波動色身，示相當言音，是為真言。行者傳其真言，亦從灌頂壇中如法得之。此是諸佛自然法音，眾生本來具有而不能啟發，須假諸佛加持力提起之。每念真言一次，即法水滋潤一次，法性種子次第開敷，如蓮苞漸放，終成千葉莊嚴之花。　　(3)意密　　三昧耶曼荼羅中之特殊符號也。行者依身、口二密加持力，受持不斷，終能如量開發，於無相中受用清凈法樂矣。若欲彰為莊嚴凈相，則須依「寶部三昧耶」法提起妙質以發皇之。如來不落意識，惟隨意樂密提「見大」，自能現出凈相以莊嚴二報。行者得其加持力，初藉意識以資觀想；及其堅定，則捨去意識引入內心，即可受用有相之莊嚴法樂焉。　　三密之中，自以身密為本，無身密則特種法性不能提起故。滋潤法性使漸濃厚，全恃口密真言。須念誦幾何而後成就？則視根機而定。上品根機，念誦無多便達濃厚之度，與本尊法身相應；中品非多念不可；下品有終身念誦不見法身，勤苦功效可獲諸天勝境耳。法性較普通者，印契但用普通合掌，重在虔誦真言以收法驗。真言所表法輪本來一念頓具，凡夫無此妙智，須析為若干句，一一以言音發之，遂落時間格式。通達者能將多音所含要理縮為單獨種子頓然念之，泯卻時間而法理具足，斯得智慧身之受用。若依清凈心開發莊嚴二報，則屬意密大用，不妨借空間格式而觀之。其成熟也，能不落時間，任舉一物，同時頓顯三世事相，即有即空，互不相礙，是為福德身之受用。　　三密之傳必重師承者，仗壇上作法功夫，引起諸佛加持力入行者之身，為金剛種子也。有夙生曾經灌頂者，現世雖不遇明師，但依法念誦，未嘗無功，金剛法種永不消滅故。古今自習准提等真言能生效驗者，職此之由。 　　其四 六種無畏　　無畏者，度過障礙，其心泰然無所畏懼也。障礙有粗有細，略分六種。經六種破除之力，即有六種無畏心相：此常途解釋也。在真言宗，則就行者修證淺深，建立六種無畏：　　(1)善無畏 　　行者如法受得一尊真言，勤修供養善行，雖不識真言妙旨，而法性隱自發展，勢力漸厚時，能起一段無畏精神，遇險惡之事可化平善。此為初重無畏境界。准常途，勵行十善亦可得之。　　(2)身無畏 　　凡夫重視其身，事事顧慮，執著分別二見耳。真言行者熏修至本尊威光湧現，自心被攝趨向性海，分別之見漸薄，能起一段無畏精神，不受肉身牽累，如身遇痛苦難堪等事，輒能夷然度過。此為第二重無畏境界。准常途，位齊須陀洹者亦能之。　　(3)無我無畏 　　分別二執雖斷，阿賴耶識猶存，恆為末那所滯，幻成一種暗景，所謂我相是也。真言行者能精進不懈，仗三密加持之力直趣解脫道，末那執著潛消，雜染賴耶凈盡，爾時一段無畏精神恆與湛寂之心相應。此為第三重無畏境界。准常途，二乘極果及證無生之菩薩皆能得之。　　(4)法無畏 　　大乘菩薩於湛寂心中雖能親證生空真如，然一涉世，萬象森羅，不免為相所惑。真言行者進修益力，於本尊三昧眾相現前之際，知如鏡花水月，備極莊嚴無非虛影，推諸世事何獨不然，遂起一段無畏精神，不被世間從緣幻出之法相所惑。此為第四重無畏境界。准常途，實證第一義諦者足以當之。　　(5)法無我無畏 　　實證第一義諦，知一切如幻、不過從緣而起，入俗度生自然無所畏矣，但緣之出興尚受異熟識支配，萬法根蒂仍在，是謂「法我」細相。真言行者受三密加持之力將達極盛之階，得見法界底源，異熟不能留礙，遂起一段無畏精神，操縱萬法，心恆自在。此為第五重無畏境界。准常途，實證法空真如者乃克當之。　　(6)一切法自性平等無畏 　　上舉五種無畏為等覺以前境界，屬因地攝。真言行者修成上上品悉地時，無相智慧身、有相福德身皆能自在受用，即達到「一切法自性平等」之階，一片無畏精神直從金剛心流出，三身具足，法化無邊。此為第六重無畏境界。准常途，即菩提座上成佛矣。　　以六種無畏准諸四種密境：初無畏當「作密」，二、三兩無畏當「修密」，四、五兩無畏當「瑜伽密」，第六無畏當「無上瑜伽密」。行者根機，有宜歷級上進者，有宜超級頓入者。各級進修軌範，依密宗原則，須鑒機面授，茲不具述。　　禪、密兩宗皆直顯佛性法門，一超直入為上機，紆迴漸進為中機，滯於半途為下機。既與佛性相應者，從而上開佛境，密宗本旨也；從而下化眾生，禪宗本旨也。然各有通融之處。　　真言宗流行中國雖自善無畏、金剛智兩大士始，圓成之者厥惟不空大士--上溯毗盧遮那如來位列第六代祖師也。不空弟子甚眾，有名者十二人，最著者為惠朗、惠果兩阿闍黎，皆稱第七世。惠朗只傳天竺一人，竺傳德美、慧謹及居士趙政，再傳之後則無聞焉。惠果傳義操、空海及居士吳殷等凡十九人。義操之下，法全最有名，中日弟子頗盛，而經武宗毀佛，遂與諸宗同蒙法難，真言一脈斷續若何，不得而詳矣。幸空海一支光於東瀛。二十年前，雷斧阿闍黎特傳吾粵王弘願居士為重興中國真言宗之阿奢黎，當第四十九代祖位也。　　禪、密兩宗直傳佛性，貴乎法脈不斷，非若他宗得從經教研求、不必傳授也。間有示跡大士，不待傳授，能彰禪、密大用，則屬別出，不入支派之數。 　　第三節 凈土宗 　 　　凈土為脫離六塵之清凈境界，或無相，或有相，皆諸佛之所受用。其有相者，或名實報莊嚴土。行者通達禪宗，的的見性，自心等佛矣，然尚未能建立報土--功德開顯未備也，只可寄居他佛報土之中。肉身未謝以前，預能神往，以性理已與佛互融也；世壽告終，娑婆緣力不復牽纏，遂得完全解脫，專歸凈土。此本地上菩薩能事，非凡夫所能致；阿彌陀如來具大弘願，凡夫苟信、願、行三事具足者，臨終亦得往生。此中國凈土宗所由起也。　　中國之有凈土宗，自東晉慧遠始。深明涅磐妙旨，兼達《華嚴》勝義，念佛三十年而後收往生之效。此實從性起修，迥非散心可比，許其得預報土也。元魏初譯《攝大乘論》，闡發往生極樂之義，非初地以上菩薩不可。凡夫無此資格，今生念佛只種初因，蓋於心地植一凈種而已；生生念佛，漸次發達，終有往生之期。學人求速成者聞而生畏，有主張往生兜率；欲界所攝，凡夫所能及故。證阿彌陀如來之位者，其數本來無量，法藏比丘乃得果中之一人。在因地時，曾發大願建立化土，將來願生其土者，不論聖、凡一律攝受。曇鸞、道綽先後提倡此義於陳、隋之間，唐初善導繼之，凡夫能生凈土之說遂盛於世。然所見之佛多屬應身，與菩薩往生必見受用身者異。　　中國凈土宗既為凡夫而設，往生當以化土為限，然亦有因根機、方法兩殊而得逕生報土者，不可不先明其原理。分述如次： 　　其一 原理　　有具體之身，必有所依之境。境界之垢、凈，由於自心之執著與否。凡夫識執堅固，所感無非煩惱之境，所居總稱垢土(間有美善境界，亦煩惱攝)；聖者識執消除，所感無非安樂之境，所居總稱凈土(雖入熱鬧場中，亦安樂攝)。然聖位高下不齊，凈土境界遂有差等。佛於諸執無所不盡，故所居凈土最莊嚴。單純法身無凈土可見，姑不具說。諸佛受用身，不論有無色相，皆有凈土可言：或顯示莊嚴之跡，或隱具莊嚴之致，要皆加強水大以開敷之，復增火大以輝耀之，從而一一條理其意趣者，則妙觀察智之功能；彰為妙相時，總體有類大蓮花，花之上建立清凈國土，事事物物無不莊嚴超俗，所謂極樂世界是也。行者能入觀自在三摩地，自然感見；凡夫恆為識縛，迷不自覺耳。而因行者功夫深淺，所感略分二境。　　(1)報土 　　行者已與二空真如相應，佛性分明呈露於心者，則能以妙、平二智證明諸佛由本性流出之凈相，故所感純屬智境，縱兼用識亦不妨礙。此名實報莊嚴土，不落劫數，恆常存在，所見佛身壽命、光明皆絕對無量。　　(2)化土　　行者只與生空真如相應，自心佛性尚未發明者，雖能解脫六識纏縛，不復牽於塵境，得歸根於第八識，然俱生法執尚存，不免異熟識之拘礙，所感見者不過變易身土，所謂無量壽乃相對無量，佛與菩薩皆有涅之時。(見《觀音受記經》)　　常住報土之受用佛皆稱無量壽佛(或無量光佛)。法身寓乎其中，化身依之而出。《大乘入楞伽經》偈云：「十方諸剎土，眾生菩薩中，所有法報佛，化身及變化，皆從無量壽，極樂界中出。」故極樂世界原為諸佛通境，非一佛所專有。「阿彌陀佛」四字乃「無量佛」之義，「南無阿彌陀佛」即「皈依一切佛受用身」之意。配列西方，則准俗諦「歸結」之義比況受用果也。凈土宗隱以「阿彌陀」為一佛之專名——即法藏比丘證果後之特號，專念一佛較易成功，亦一方便法也。然專名「阿彌陀」者亦不只一佛，現在西方極樂世界有三十六萬億一十一萬九千五百尊同名同號之阿彌陀佛雲(見《龍舒凈土文》)。或皆法藏果位之化身，但無根據。　　《佛說灌頂經》略謂：「十方凈土均可隨意往生。普廣菩薩白佛言：『世尊，何故經中讚歎阿彌陀(此約專名)國獨多?』佛言：『普廣，汝不解我意。娑婆世界人多貪濁，信向者少，心亂無志。為令眾生趣向歸一，易於成就，故偏贊一佛土耳。』」研究家不可不知此旨。 　　其二 根機　　《阿彌陀經》云：「不可以少善根、福德、因緣得生彼國。」是知極樂世界關係根機甚大，非人人皆得往生。蓋如來之身非善根太淺者所能親近，莊嚴之地非福德太薄者所堪享受也。凈土有權有實，能生根機則分三品。　　(1)上根 　　洞徹佛性，不受煩惱、所知二障之累者，庶稱上根。此類根機已獲得樸素法身之位，能與普賢心相應，惟妙、平二智尚未發展，不克自顯莊嚴凈土。然既免二障錮蔽，則他佛以福德性加持時，得令自心速開此性，當下顯現他受用土；雖往生須待肉身謝落之後，而即生一入三摩地，妙境既隨時現前矣。　　(2)中根 　　未見佛性、但能解脫煩惱者，可稱中根。此等根機尚未入法身之位，雖與「無生」之旨相應，只能不受六塵留礙，所知障尚厚，自心福德性未易開發，惟從事迹上三種布施獲得局部福德因緣而已。如能發願往生極樂，則以彌陀之接引力，臨終不致入於偏空涅，得轉生方便凈土，自成變易之身。　　(3)下根　　具縛凡夫二障俱厚、佛性埋沒殊深者，則稱下根。此類根機雖植人天福德、因緣，與言解脫，渺不可期。但能真誠發願趨向極樂，隱隱中自獲彌陀吸引之力，使心地凈種潛萌；因彌陀本願無所不攝，真誠者必起感應也。日日念佛無間，則與彌陀聯絡漸固。臨命終時，諸識暫斷，凈種獨存；第二念起，意識復生，已覺隨同佛菩薩化身西去。惟未能得生變易土，則權設化境以居之，仍須涵養蓮胎之中，多劫然後現身也。　　三根勝劣不一，要非一成不變。初未見性者，因真誠念佛之故，彌陀引力日強，能令佛性逐漸開發，二障逐漸微薄，未往生前，如獲大徹大悟，則中、下根亦可升為上根。倘用功不知精進，佛性終身潛伏，而又素缺福德、因緣者，則無生西希望，惟種一凈因，來生或得繼續念佛而已；福德稍厚者，亦得生天。但臨終若得善知識加持，亦許攝入化土。 　　其三 方法　　凈土法門名為易行道，非若教家所習「聖道法門」之難行(見《十住毗婆沙論》)，堪與禪、密兩宗鼎足而三。此宗實行方法，以《楞嚴》大勢至菩薩「都攝六根，凈念相繼」八字為主要條件。深達此旨，無不如願往生；否則尚無一定把握。「都攝六根」者，不與六塵勾結，內守根性，從此發明八識凈相也--此凈相即建立凈土之基礎；「凈念相繼」者，於凈相之上，提起彌陀本性，與他佛清凈法流相接，念念不忘，終得被攝堅固也。凈念方法有詳有略，大別二種：　　（一） 觀想　　（1）從色相觀佛為入手方便，由相會性即見真佛。詳細方法有三。　　(a) 《不思議經》所說　　法於現在諸佛中隨心所樂奉為本尊，起大凈信心，於精舍內建造尊像(或用畫圖)，相好莊嚴。即於像前恭敬禮拜，借假相契會如來真實之身。上下諦觀，一心不亂，乃至離像亦見佛身在前。已了了分明，則舍相存性，勤修供養滿三七日，福德大者即見如來真身出現。此須以雄猛精神求之；若稍滯怯弱之心，便不能成。確見真身，即請佛為說如來「不思議境界大三昧法」，並須自覺所見不過識所表現，當體全空。功行精熟，即入隨順忍，或登歡喜地，捨身則往生極樂世界(或妙喜世界)，恆常親近如來。夫任觀一佛均能往生極樂者，以極樂為一切佛受用身通境也(妙喜則一切佛金剛身通境)。此法，上根適用之。　　(b) 《思維經》所說　　法以心眼先觀自身額上一寸，除卻皮肉，但見赤骨。次觀此骨辟方一寸，色白如珂。次觀全身白骨變琉璃色，凈光洞澈。次觀此琉璃身放白光明，自近及遠，遍滿閻浮提。唯見光明，不見諸物，還攝光明入於身中。入後復放，迴圈觀之。白色初少後多。自身既能隨念大放白光，乃於光中觀無量壽佛，其身姝大，光明亦妙，對面端坐，相相諦取。然後總觀佛身結跏趺坐，顏容巍巍如紫金山。念念在佛，不令他緣。心若余緣，攝之令還，常如與佛對坐。及其純熟，雖不作觀，佛相亦常現前。如是，臨終自有把握。此法，中根適用之。　　(c) 《觀經》所說　　法分十二層觀想，每層所觀須開目閉目皆令明了乃稱成就：(初)觀日，(二)觀水，(三)觀地，(四)觀寶樹，(五)觀寶池，(六)觀樓閣，(七)觀花座，(八)觀無量壽佛寶像，(九)觀無量壽佛受用身，(十)觀觀世音菩薩，(十一)觀大勢至菩薩，(十二)觀極樂世界依、正莊嚴。--此上根觀法也。初觀藉引光明性，二觀藉引滋潤性，三觀至七觀建立依報，八觀至十一觀建立正報，十二觀則普現無數佛菩薩及諸眷屬與夫一切莊嚴事物矣。十二觀法成就，捨身必生報土，又何疑焉?中、下根不能觀此勝境者，但觀三聖化身立蓮池上，可矣。(《觀經》以此為第十三觀。)觀之純熟，臨終得生化土。　　（２）持名　　心、身俱弱者怯於觀想，則可執持名號以代之。略分二門。　　(a) 定心念佛　　《阿彌陀經》云：「若有善男子善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」此承上文「不可以少善根、福德、因緣得生彼國」而來。蓋既具善根、福德、因緣之人，發願往生極樂國者，須持名至一心不亂，而後可操左券也。一心者，一心念佛也。心中密提彌陀本性，藉持名號播為言音，水輪從而滋潤之，凈種雖未遽開，然既漸形堅定矣。不亂即三昧之初步，善根厚者，凈持一日即得此境；次焉者，須持二日乃至七日而後得之；七日以後心猶散亂，善根斯遜矣。既得一心不亂，如能直入三摩地，真佛隨時現前，捨身決生報土；不能入者，臨終仍不顛倒，見佛菩薩來迎，生於化土也。　　(b) 散心念佛　　《觀經》色法十三觀皆定心念佛攝。外此而能生西者復有三觀，不須定心，惟以善根為主；蓋夙生固嘗散心念佛，未獲如願西歸之流也。然彌陀攝引之力雖未到飽和之度，今生倘遇增上緣，亦有往生機會。第十四觀攝上品，以能發菩提心者當之；第十五觀攝中品，以能止惡揚善者當之。--此皆發願迴向便得，不須刻苦念佛也。第十六觀攝下品：現生本來廣造惡業，轉世應墮下三途，而四大分離之頃，意識無暇緣惡，宿根不無流露之機，倘遇善知識來臨，向其提起彌陀本性，則善心頓發，趨勢猛利；更依善知識之教，明念佛號十聲以上，藉水輪滋潤之功，居然凈種活現，不被惡業牽累，能隨瑞相棲神化土之蓮胎。--此全仗善知識加持力為增上緣，否則無此特效。但夙生若未植相當之根，臨終縱蒙善知識加持，仍不得往生耳。若夫夙根既具，平日又能修善發願，一生雖散心持名，臨舍報時，倘得善友助緣，宜有生西效果也。　　以上所舉為凈土宗應有之法；亦有兼誦陀羅尼及《阿彌陀經》以厚緣力者。陀羅尼能令行者決生報土者，厥為無量壽根本真言。然須依軌修之，屬密宗範圍矣。常途所念之往生咒乃根本真言之一部分，苟得正當傳授，助力亦大。　　凈土宗亦有祖師之名，但非如禪、密兩宗之一脈相承；凡提倡本宗最力，復能以身作則、精進不懈、有切實瑞應可言者，後人每尊之曰祖。晉之慧遠、唐之善導、宋之延壽，其最著者也。唐以後多用持名之法，觀想一門罕能實踐，因無三密加持難成就故。若用三密儀軌，則又不屬本宗範圍也。 　　第五章 解題 　　眾生、世界兩大問題法理甚奧，有志之士每希解決之者，以眾生多苦、世界多故根本不明，於立身處世之道漫無標準，科學日昌，殺機愈廣，極足悲也！佛教真面目既彰，此等疑問不難根本解決矣。今先舉四種緣起之義，而後徹底釋之。 　　第一節 四種緣起 　　佛教要領不外徹究體、相、用三大妙理。體不可辨，辨之在相；法相無量，皆依體起。體本無為，何以能起有為之相?則以活用為緣也。大小乘教均說「法從緣生」、無緣則無法，而於「緣」之解釋，詳略不一，深淺復殊；至根本說明緣之所由來，惟密教有之。是故緣起之義可分四種： 　　其一 業感緣起　　此小乘學者見地也。凡夫於形骸之所由生、天地之所由起，皆惘惘不解。其有研究之者，則推哲學家。惟憑意識討論，真理未易實現，故家派雖多，總歸懸想。小乘既得「無我」之旨，能於靜慮之中不被意識障礙，窺見肉身之生死由於業果之成壞、環境之優劣由於業因之善惡，是以「業感」為緣之原動力，說明眾生依、正二報之由來者。　　小乘只見六塵境界，或但知人空，或兼知法空，其塵境之緣起總不離業感；權大乘之空宗所見無逾於此。雖見地不高，卻符正理。 　　其二 賴耶緣起 　　此大乘相宗學者見地也。小乘雖知眾生依、正二報由業感所致，而未深究業力藏於何所。相宗以阿賴耶為萬法根本。眾生內心咸具此識，有情之身、無情之器與夫一切法相之種子皆藏於識中。隨事發起其種，名曰「因緣」；念念相引不失，名曰「等無間緣」；對境相當勢力來融自根，名曰「所緣緣」；補助「現行」成熟復無障礙，名曰「增上緣」：阿賴耶識之能發生萬法，即藉此四種緣力而實現也。以較「業感緣起說」，精深多矣。　　相宗此義，在輪迴途次中以論無明眾生之現象，自符正理。若追求眾生始自何世，則不可究詰。只謂今世之果乃酬前世之因，世世相推，窮劫不盡，名曰「無始」雲。 　　其三 真如緣起　　此大乘性宗學者見地也。「賴耶緣起」之說雖屬精深，而於眾生起源問題未獲解決。性宗於此則略標正義：以真如為法界總體，具足無邊種性，任一性種各能自為中心，隨緣現身於外境，而與他身互相賅攝，若借時間格式觀之，原具種子可稱無始；現身之初，本性未迷，一切清凈不染，因經驗幼稚，遇事注意認識，流為住著，靈明真心遽變無明妄心，憑「意」五步作用開出塵境(詳第一章第四節)，於是眾生、國土興焉。此以一念妄動時為眾生之始也。　　性宗此義雖揭眾生起源之理，然乃真如隨緣興起眾生、國土，非自作「緣」之原動力。其原動力如何?尚未見切實發明。 　　其四 六大緣起　　此密乘學者見地也。真如如何能興起萬法?得此分析，然後詳明。「六大」者，地、水、火、風、空、識也(義詳第四章第二節)。無邊性種融成法界總體，本來無質無量，亦無據點可得，強名真如，連帶「六大」妙義：任一性種，因地大支援而堅固，因水大滋潤而開發，因火大照灼而光輝，因風大活動而流播，因空大無礙而互容，因識大了辨而有相。真如內含如此，則任一性種之能隨緣興起，義乃豐足。　　密乘此義盡美矣。然「六大」雖皆「緣力」之一分子，卻非主力所在。無主力為緣，則無邊性種恆自如如，一法不立，何能興起眾生、國土耶?主力何在?則《楞嚴》「七大」中之「見大」也。加入見大，義乃圓成，應名七大緣起。　　世有恆言：「工欲善其事，必先利其器。」學者研究真理，何獨不然?上舉緣起四義即討論兩大問題之工具，最要之利器則「七大緣起」妙理也。於此未達，則以下二節所云尚難一一領會耳。 　　第二節 眾生問題　　　　眾生與佛乃相對名詞。覺性晦昧謂之眾生，覺性昭明謂之佛。本覺迷失，佛(指本來佛)即眾生；始覺複發，眾生即佛(指修生佛)。是故眾生問題無異諸佛問題也，但解釋階段不同耳。 　　其一 起源　　無始以來，一切種性皆在覺海之中，彼此融和，真實如如，無形相，無方所，為不可思議之法界總體。無以名之，名曰真如，亦名法身。　　與真如全體種性相函者名曰圓覺。借言說方便，圓覺為能照，真如為所照；前惟惺惺，後惟寂寂。實則能、所不分，惺惺、寂寂互相融化，因分位覺照，似有無量無邊互異之種子匯歸於一而已。　　真如中任何種子皆具地、水、火、風、空「五大」妙用，而相函覺性又具見大、識大兩種妙用：綜言之，一切性種無不具帶「七大」功能。(此可修證得之，非理想比。)　　「六大」妙義既詳上章，今不復贅；須補述者厥惟「見大」。《楞嚴》云：「性見覺明，覺精明見；清凈本然，周遍法界。」此為「見大」之略釋。「性見覺明」者，性海中之見大，即本覺靈明之指標也；「覺精明見」者，資覺體之精神，表示靈明之見大也；「清凈本然，周遍法界」，則「七大」通德也。惟一切種性各具見大，故各能自提本性，活現法界之上；而與他性互相攝受，彼此皆有所覺，亦仗見大之功能；乃至發為外跡，所有見聞覺知無非見大妙用之行焉。　　一切種性各自發展其「七大」功能，不可思議之法身得現有形相、方所之色身；最初本覺猶明，不失清凈之境；惟經驗幼稚，遇事注察，流為住著；覺性一迷，無明頓起，所現五識之身遂變為眾生身：此眾生起源之大要也。若論眾生原具種性，則曰無始。　　性種各發展其功能，乃至形成五識身，原「各住法位」之凈用，初無我相幻影。無明既起，末那運用其間，各取中心據點，認為萬法總匯之場，轉成阿賴耶識。見大為末那所滯，幻成我見，眾生執為實我，遂長期被縛不能解脫。 　　其二 逐妄　　眾生五識身忘卻本來面目，緣力所牽，不能自主，馳逐妄境，結成五蘊：本無物質，執有色法，是名色蘊；幻法當前，妄起受感，是名受蘊；隨法注想，不能遽舍，是名想蘊；行法過渡，惑於假跡，是名行蘊；辨別法相，輒被識滯，是名識蘊。　　眾生出現，原惟一段精神，別無所有。精神活動現象彼此相類者互相結合，輒呈特徵。以識緣之，隨標符號，於是物質假相見焉。--佛教謂之色法(更詳下節)。色法接觸自身，有適宜、不適宜之別，從而接受之感或樂或苦，乃至色法未形而預料趨勢將至，隨識感受或憂或喜；而習慣自然，或隱微難辨，接受時無苦、樂、憂、喜諸感者，則為舍受。事事物物，不論已現、正現、未現，若取為思慮物件，則謂之想。法相之興，念念生滅，前滅後生，展轉相引；形諸粗跡，刻刻變異：是名行法(更詳下節)。對法辨別，或由眼、耳、鼻、舌、身、意，或由末那、阿賴耶，共八種識。五類執著，合稱五蘊。未習法相之學者宜知其大略也。 　　困處五蘊之眾生不能稱性活動，行為動機首推維持生活。然所需物質乃大眾精神之結晶品，非一己所專有。物質如供過於求、彼此需要不相妨礙，自可相安無事；求過於供，爭奪斯起，不惜互相殘殺以遂其欲焉。人類智識較豐，衣、食、住之外更肆求種種娛樂珍飾之具，只顧利己，不恤損他，受其害者咸目為惡。小而個人，中而社會，大而國際，惡業不斷發生。雖有善者處理其間，未嘗不收寧靜之效，然人亡政息，騷動又作矣。眾生逐妄之結果如是如是!　　種性互相攝受時，恆有絕對慈性彌綸其中。--佛教所謂「大慈」指此。眾生心中，此性未嘗或失，在人道則謂之「仁」，是為萬善根本。眾生於利己之行，如非過甚，仁心每能流露；其甚者，心為貪、、痴三毒所障，雖有發現，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被眾生，故有泰平之觀；不仁之人居於統馭之位，天下斯亂。 　　其三 會真　　眾生心中既具一段根本慈性，雖為無明所拘，不能認識本來面目，而應諸行事，每變為相對之善--如倫理上種種美德是也。取一美德充量發展之，固成世間賢聖。苟能當體即空，不落相對之見，則與法身菩薩為伍矣。是謂會真。此點真性為諸佛本源，故稱佛性。發明此性而能不住於識，便與佛合。依般若門，則髮根本智；依三昧門，則顯莊嚴相。達摩「直指人心，見性成佛」，即向人心中直指出此絕對真性也。黃梅(五祖)夜傳曹溪(六祖)，曹溪印證懷讓，無非此旨。其名曰禪，就三昧門言之也；其要在慧，就般若門言之也。曹溪教人「行直」，即逕直發展本來面目矣。會真之道莫捷於是，故特稱頓教。　　真性之發，必現出一段雄猛精神，具有普攝一切眾生氣概，方符正宗。學者若泛從「無住」之義用功，雖能一塵不染、入俗無礙，尚非的見本來面目；其墮偏空者，去道更遠。　　曹溪未見性前能作「本來無物」之偈，確到一塵不染境界，黃梅不加許可非權詞也。但到此境界則基礎已具，故示以真旨，當下大徹大悟，正如畫龍點睛矣。其後，曹溪之接永嘉，機緣略同。或以為永嘉先已得道、只待曹溪證明，此不知「一宿覺」三字密意也。　　世人對於所生赤子，慈心恆在。(除特例。)此最發乎自然。所謂「夫婦之不肖可以能行焉」者，因攝受力極強故。若能「幼吾幼以及人之幼」，可擴充為聖賢菩薩。然被煩惱、所知二障昏蔽，未易覺悟。中有厭世、溺世兩機，雖蒙善知識多方指示，總難接受：所謂小乘人及闡提人是也。　　小乘人畏懼煩惱，起避世想；闡提人貪著人天，無離塵意：兩者皆足汩沒真性。然小乘根性尚可示以出家法門，先依權教熏修，後乃引入正宗；若闡提根性，非遇特殊增上緣不能度已。 　　其四 應世　　會真大士既明自心本具佛性，恆以大慈攝受心內眾生，發為外跡，當然不失仁心。眾生有苦如己有苦，於是大悲生焉。因地位關係，恆就義務之範圍與夫能力之分量而申慈悲之意，是為應世標準。　　一國之內，上至元首，下至庶民，地位不同，各有應盡之義務。義務規則雖隨潮流而異，要以「克盡責任」為主。仁心若厚，自無放棄責任之失。當國者恆視人民如手足，掌教者恆視生徒如子弟，乃至為兒女者無不孝，司職業者無不忠：皆慈悲流露之表徵也。　　大慈大悲合為萬善資源，不落相對法數。相對法有善有惡，以利他為善，損他為惡；真性之中無此分別，但有扶、遣二義--欲現其法則起「扶」心，欲隱其法則起「遣」心。扶、遣動機總從利益眾生出發，無非慈悲之流行。在世俗觀之，扶之事迹多所栽培，當之者目為善；遣之事迹甚或摧毀，當之者目為惡。然目為惡者只屬受懲之屬，大眾固以為善，是故大士應世絕對唯善。　　眾生真性暫隱，貪、嗔、痴用事，萬惡叢生；間有相對之善，每涉徇私：此皆情執所驅使，非真性流行可比。荀子主張性惡，固不知惡之所從來；教家或附和其說，不過以「遍計執」為性也。　　會真必帶般若波羅蜜，是謂根本智；為隨順俗諦，修習世間必需學術以應付環境，則成後得智。兩智已具，雖日理萬機，無不措置適宜。印度大乘學者必通五明，植其基也。消極教法對於俗學不敢過問，無應世之志耳。眾生本有真性，雖由佛菩薩指示而後知，然流露之處每不可掩，上智之人不難自覺。孔子仁、知並稱，且復無我，救世精神更超群眾，古德有稱為儒童菩薩垂跡者，可謂「持之有故，言之成理」；孟子浩然之氣至大至剛，正符雄猛氣概，且於絕對善源確有真實體認，亦傑出也。　　眾生問題到此已大致解決，原就精神方面言之。在物質方面，尚有許多關係，下節詳焉。 　　第三節 世界問題　　　　世界由物質假相組合而成。欲解決此問題，須先研究物質之由來。唯心學者恆言：物相從心幻出。斯語未嘗不是。然無形之心如何能發生有形之物?則又一重大疑問。佛教法相宗謂一切法唯識表現，固知物質為識之幻感，但識之自性乃對潛在勢力加以認識，潛勢若無，何所識別?則研究潛勢自為當務之先。茲順次論之： 　　其一 潛勢　　法界總體之中無數分位所標之一切種子固各具「七大」特性，此上節所已言也。一切種子無非精神之所寓，於互相攝受之間，初無方所、相狀可得。地大托之，水大潤之，火大耀之，風大展之；依見大之標指，一種子為主，余種子隨關係之親疏重重圍繞，是為空大中密相組合之潛勢；識大加以渾括之體認，遂襯出惺惺寂寂之致，為心相之基本。　　明認此心相之大略者，依識大轉成之清凈第八識也。其相圓滿、清涼、皓潔，世間事物無可比擬，惟月輪庶幾近之。--此月輪觀法之所由立也。修習此觀，以融會「七大」為究竟，不得執月輪假相為本體。　　心相大略，只藉方所襯出主、輔種子之排列概況，而主種賅攝余種一切德性未嘗啟發。加強水、火二大，德性漸次詳明。自騰無量凈光，細微據點擴為立體形式，則又地、風二大與有力也。體認此形式，屬第八識再度進展。　　此就自心種子開發之條理言之，他心准此。所謂凈光，非若塵世之光，實乃靈明不迷、理致洞徹之妙境。能發凈光諸種性各以光力波動十方，彼此同類者互相結合，成為一種潛勢。光類無量，故潛勢之狀況亦無量。一一以識認之，遂若各為物質之出發點。　　第八識到此，雖作第三度之進展，而於無數潛勢之複雜和合，尚未能明其方式奚若。須更擴充其境，以前六識一一經驗之。經驗既熟，再融入第八識，乃有微細物相可見。 　　其二 物相　　第八識所緣之境擴為外跡時，以自力之潛勢為根，他力之潛勢為境。同類根、境融和，則成物質基本。--科學上所謂原子是也。為配合詳細之認識，則加強地、水、火三大以拓之，於是物質現於塵相之內焉。隨三大成分之差異，發生固質、流質、氣質三種假相，更因潛勢組合不同，物之原質遂多至無限。近代科學家所發明者，不過就人類業力之所具而得之，實為大海中一滴水而已。　　眾生共業構成之原質--或屬和平或屬猛烈以及其他種種特徵——無非善、惡等業之結晶品。　　集合物質而成形器，則眾生業力之複式變化也。識大開出六識以辨別之：依眼根認識物色，依耳根認識物聲，依鼻根認識物氣，依舌根認識物味，依身根認識物材；貫通五識而認為形器者，仗意識俱起也。　　原質太微，非前五識所能辨，惟以意識虛會之，佛教謂之「法處所攝色」；其能被辨者，則皆聚成形器之物相(或整件，或散料)也。物相雖可由前六識直緣之，不過隨識而起之幻影，所依之相似體猶是第八識所認之潛勢。潛勢亦只隨緣結合；去其因緣，但存一切種性原具之精神而已。明此可知精神發生物相之條理。　　有天然之物，有人造之物。地也，海也，日也，皆天然物之甚偉大、無量眾生公共感召者也；礦物也，植物也，動物也，或有情，或無情，其質素亦為一部分眾生之業感，非個人所專有。人造之物，則取天然物為材而施以若干人力，以費幾許精神而成之，攝受之力甚強，一若得其專有權矣。　　人之造物，是在分別意識發展之後。蓋鑒於天然物有所不足，受意匠之驅使，運用風大以增損之；現諸外跡，或用手足為工具，或用器械為工具。　　萬物並列，排成世界，就空間假相言之，一時頓呈；而眾生認識遲鈍，一時只感少物，顧此失彼。物物博覽，須挨次觀之，不覺帶出時間假相。界而曰世，即具時、空兩間之意也。　　精神活用不息，眾生感見之物恆隨共業之轉變而異其相。若能一時頓了，自心只覺靈活不可思議。現諸事迹而依時間格式觀之，物物各有其生、住、異、滅之歷史矣。眾生已分時觀物，物又隨時變化，聯絡終身所得，對任何時空間諸物之排列式均不相應。譬如調查大都市戶口，以一人之力分若干月按戶窺之，調查結果較任何日之人口總數實際皆不符合；以人口日日異動，不得以逐日所記人數濫作全市人口總額也。 　　其三 濁世　　眾生共業構成世界，固以潛勢為物相之源。認識之際若不加住著，恆一塵不染，享受清凈法樂。然欲詳細認識，不能不集中意根而辨之。集之堅則遣之難，住著於是乎起矣。偏住一處，本源頓迷，唯向前六識發展。發展之間，恆輔以分別能力。彼此物相--或同或異、或勝或劣，乃至空間上位置之排列、時間上狀態之聯貫，一一以分別意識明之。條理既熟，雖事物未現當前，亦能抽象回憶之，且復隨意攀緣之。緣及所愛，則設法追求之；緣及所憎，則設法預防之。由是種種作業行焉。　　《起信論》於此事早有發明：六粗相中「智相」、「相續相」猶可一塵不染，「執取相」則住著不舍矣，「計名字相」則分別意識抽象攀緣矣，「起業相」則因憎愛而動作矣。　　迷惑未深者，真性時能微露，雖因執著而攀緣而作業，尚不致遠離正道。若根本煩惱(貪、嗔、痴、慢、疑、見)既強，三業輒受私情操縱，偏求利己，不顧損他，不知物質乃公共所有，隨參加力量之成分隱隱支配其受用。一味損他，必招反應，互相爭奪，擾攘無已：是為濁世顯著之外跡。　　《起信論》最後之「業系苦相」，就狹義言，即明此類作業之感召力也；就廣義言，造業之初為貪、嗔、痴等所驅，其心既苦，縱業行較善招致樂報，不久之間亦感壞苦(見《俱舍論》)。是故濁世眾生之造業無往不系以苦。　　順濁世之趨勢，眾生行業應如江河日下！然其中每有一部分眾生經驗較富，知苦果之由來；具有救世之志，願作中流砥柱者；力若足以控制一般惡類，自能挽回頹風。此等大哲，世固尊為賢聖，或曰偉人。　　上節所稱應世大士，即具此種救世精神。其未徹見本來面目者，如願力偉大；威德強盛；亦克擔此重任。而威德之發皇，須夙世善業能傾倒眾生而後可。威德未充，徒恃願力，雖會真大士仍有志莫遂（者）。況其次者乎？孔孟諸公不能行其道，有由然矣。　　正法治世，人心良善，濁化為清（相對這清）；便收泰平之樂。共業所感，地藏日啟；不須爭奪，受用自豐。然貪於安享，迷惑漸深；福報轉輕，物質斯乏；爭奪之風又作，於是復淪濁世焉。是乃歷劫治亂迴圈之基本原理也。　　人類所知之史跡，不過數千年事；治亂迴圈，尚屬小型現象，未嘗超越濁世範圍。真正大同盛軌，存諸理想而已。　　會真大士視濁世如凈土，無須脫離；願力所行，隨時領導眾生歸於正軌；效率大小概非所計。學者明此，於立身處世之道，得其標準矣。