顯密兩教之爭議

海雲繼夢和上

雖依真言宗之判釋，方有顯、密兩教之說，然此未符中國佛教之全體實況。　筆者擬於本文中，就「歷史發展」及「學理背景」兩方面，賦予顯、密兩教全新之定義。

華嚴宗歷代祖師，無論於古、新十玄門中，皆列有「秘密隱顯俱成」乙門。雖原文意在法界存在之不可思議、不可以大腦臆測，故稱法界之存在具有隱、顯兩相，並以此不可思議相，號曰秘密；然於佛教東傳之歷史舞台上，確實存在著「顯」，即宮廷佛教中的義學，此屬「中觀論派」之論證；亦存在著「隱」，即社會佛教（或曰：山林佛教）中所著重的禪觀，此屬「瑜伽行派」之實踐。

就學理上言，於中觀論派系統，總有法相、三論、天台、華嚴「四大教派」，專顯佛陀真理之修學，此中具三次第：

一、「唯識」，詳明轉凡成聖之契理及眾生之由致；

二、「唯智」，詳明轉凡成聖過程中最重要之契機，即三昧境中之「空相」狀態，此空相狀態唯存法性，不由法相；

三、「唯性」，宏觀即明法界之體、用；微觀詳明入法界之次第道，以及圓融道之理事互融。

大乘瑜伽行法，可展開於禪、凈、律、密（真言）「四大宗派」之行法領域。此一行法中，有「密授心法之式」，學名：Shaktipat，音譯為夏克提帕特，意即「正授行法」。此法之授與，具公開儀式，並非秘密！唯行者之心門不開，此一儀式則不起作用；倘此心門一開，師資道應，即曰：心心相印！

中觀論派（即四大教派）以其顯言，故能馴服大腦之理性思維，通稱為「顯」；瑜伽行派（即四大宗派）以「唯行」故，遂有馴服生命中雜染、雜質與雜訊之功能，此已逾越人類大腦的理性思維，而入不可思議之境，統稱為「密」。中觀論派（顯）與瑜伽行派（密），實為大乘佛教之一體兩面，自不可分也！

雖謂四大宗派處於行起解絕之狀態中，然其行法仍各具次第，亦不可濫也！又此四大宗派之行法，縱然各具形式之不同，參究其行法之次第，皆不出三階段八部行法。唯經此「三階八部行法」之前行訓練，方能入三昧，產生三昧境；於時方出「唯識」範圍，而入「唯智」之領域，始曰「正行」！

第四期佛教思想的發展，將會是波瀾壯闊的！為使佛法成為西方歐美人士，普遍能夠承載的思惟領域，必於重塑「顯教」（中觀論）思緒之同時，隨即指導西哲以「異地思惟」及「文化解剖學」之精神；並於重構「密教」（瑜伽行）之研發工程時，即刻引導西哲認識──「修行之訴求標的，並非名相中的意識形態，而是名相背後的『那個』本來面目」！

目次壹、前言；貳、自佛教之發展歷史上定義；一、從歷史演變的大事管窺；二、從佛教傳播的途徑上觀察；三、總結歷史發展的趨勢察覺；參、就學理之發展背景而定義；一、中觀論派的發展歷程；二、瑜伽行派的發展歷程；三、總結學理髮展的趨勢而論。肆、顯密合一：

一、就學理之依據而觀察；

二、自歷史之流變上觀察。伍、結論與展望；

壹、前言：

「顯教」與「密教」乃中國佛教界極為普遍的概念，然此一概念從何而來？何時起用？定義如何？則未有明確之定義與出處。雖依於真言宗之判釋而來，方有顯密兩教之說，然未符中國佛教之全體實況，故宜全盤並重新定義。真言宗云：顯教屬三藏十二分教，為報佛、化佛，為大眾說；密教為法佛、為自性受用佛、為自性眷屬說，如《大日經》、《金剛頂經》等。此說非但不為教內所接受，即於理上亦生矛盾！何以一入真言宗皆成法佛眷屬？此乃自生矛盾也！今擬自「歷史發展背景」及「學理背景」兩方面，探討顯密兩教之根本定義。貳、自佛教之發展歷史上定義：

一、從歷史演變的大事管窺：

無論是《廣弘明集》或《法苑珠林》等史籍記載，凡稱佛教始傳中國，皆曰與秦始皇、漢明帝有關，然此皆屬「傳說」階段之佛教。自明帝夢佛遣使取經，至安世高來華（147-168A.D.）譯經以後，於《中國佛教傳入史綱》中稱為「信史」階段之始也！

於傳說階段中，筆者認為明帝遣使取經之舉，意在引西方神祇襄輔國政也。然自明帝至安世高來華，相去近百年，且東漢末年，繼袁紹、董卓、曹操等梟雄之為虐，朝綱不紀，國事日圮！直到佛圖澄蒞華，大顯神威，降服石虎、石勒兄弟，趙滅秦與姚秦等崇佛，佛教始逐漸形成宮廷佛教之大觀。實乃宮廷佛教興起之前，社會佛教已然大興且已形成「居士」與「大德」的對峙形勢，從而引起宮廷皇帝們的重視，尤以鮮卑北魏孝文帝的漢化崇佛、大造石窟，為日後宮廷佛教奠立了良好的基礎！

北魏之後，北齊、北周乃至出現了儒、釋、道之爭；隋文帝更是出身佛門；唐太宗執政後，更於各大戰場廣開無遮法會，崇隆玄奘大師；直到武則天朝，以佛教襄輔國政的理想，才正式登上歷史舞台。武則天重用賢首大師禳災、祈福，史籍多有記載。中國歷史上，於引進外來文化的進程中，共花了近八百年的歲月投入於歷史裡，中印兩國無數的文化菁英們，方得以完成文化交流，此為人類文明史上的一大幸事！

此後的國師、僧職，不論稱其為僧正、僧統，皆國之大器，宮廷佛教已然成形，然在我國學界尚無人注意及此，殊以為憾！及至唐玄宗開元年間，善無畏、金剛智、大廣智不空，號為「開元三大士」，始以《大日經》與《金剛頂經》互授行法，並另立「真言行法壇城」，為新一輪佛教氣象。此部分自是密教史的重大轉折，亦是宮廷佛教的一大轉變。何以故？以則天時代契丹兵變軍情火急，則天詢賢首大師以良策，賢首對曰：「若令摧伏怨敵，請約左道諸法。」武后許之，故立十一面光音壇城等。此時的真言壇城行法是以妙用為鵠的，尚無實際的具體修學系統可言，全憑大德之德行與功夫而起用，故曰左道以行之。自開元以後，青龍寺、大興善寺等方為真言壇城之基地也！

唐肅宗年間，慧忠國師與西天大耳三藏的一段公案，正是存在於新、舊宮廷佛教間的君子之爭！然，天寶之亂後，真言壇城在國家多難之際，並未有救國淑世之妙用；是故安祿山入長安、吐蕃軍入長安、濮固東亂入長安，乃至宦官為禍，皆已證明──此期之宮廷佛教，於襄輔國政、為皇帝參謀作業上，起不了作用。

是於會昌毀佛後，佛教為之式微；然，式微的不是佛教，也不是真言壇城的佛教，而是整個中國文化的發展進入了停滯階段。此中值得一提者，宮廷佛教的崩潰，卻帶來社會佛教的普及與民間信仰的深化，乃至佛教文化悄然深入了民間生活的最基層！此為宮廷佛教與社會佛教合流之相狀與歷史背景！

二、從佛教傳播的途徑上觀察：

佛教初傳中國並無一定的管道，因此無論是「傳說」或「信史」階段，應皆以民間的信仰交流為基礎，此因中國向來不以對神的信仰為崇拜對象，外加主流文化向以敬鬼神而遠之的態度，故於士大夫一類之族群中，必然遭遇嚴格的審度與觀察。

然而，沉浮於茫茫的人生苦海，人性中心理依託的慈航，必然會有士大夫相應的；正如楚王英事件確實反映出東漢中期，民間乃至士大夫階層所產生接納與包容的態度！但此時應仍停留在「信仰」之階段，對於「義理」及「禪觀」等深入的生命改造工程，可謂尚一無所知；直至安世高將禪觀引入，才有具體的生命改造工程之探討。

此一時期，安世高重「定」（技術面），而支婁迦讖則重「慧」（工程面），但是對於其所提出的生命改造工程，仍多缺失。一則以佛法中的語言模式及思惟模式，尚未架構起來；二則以中國人重修身、齊家、治國、平天下，然于格物、致知、誠意、正心之環節，認為浮虛而無實用價值，故自董仲舒以降，儒家即未在格、致、誠、正的層面下工夫；因此，對於佛法中此種將身、心、靈皆加以改造的實務工程，一時之間未能全然接受。此外，更以格義之學對之，實乃強勢文明接納外來文明之必然宿命；逮至道安法師呼籲──放棄以格義之法而訓斥佛經之義理，格義之桎梏方得以解除，佛教之義學方得以釋放。唯此，對於佛法之修學才得以全然的接受，從而建立嶄新的中國佛教！

於道安革新之基礎上，鳩摩羅什始能在長安的消遙園（即今草堂寺）大放異彩，從此奠立中國佛教波瀾壯闊的偉大史詩！此一偉人鳩摩羅什，實為中國佛教之八宗共祖，而草堂寺更是八宗祖庭！然，就鳩摩羅什之成就言，其於「中觀論派──義學」層面的迻譯與詮釋，事實上遠大於「瑜伽行派──禪觀」方面的實踐成就。若就消遙園中，鳩摩羅什與佛陀跋陀羅的弟子之爭，可見定、慧兩派之間的不兼容，亦見「中觀論派──義學」此時位居上風；因之，覺賢一系的「瑜伽行派──禪觀」只好南走建康。這也是後來佛教於隋唐盛世，能為中國士大夫所接納的前期資糧與基礎。由於中觀論派的獨擅，亦為開元三大士的「真言壇城行法」預留了莫大的空間，致使真言宗於開元年間，能在朝廷內迅速崛起！

宮廷佛教發展的趨勢，約略如此。那麼以覺賢、慧遠等為首的社會佛教，態勢又如何呢？覺賢為《六十華嚴》的大譯師；慧遠更是著名的法匠，無論在南方也好，社會佛教也罷，於「義學」層面不遺餘力地推動著，尤以唯智之法性（般若空性）思想為甚。另一方面，覺賢更是大禪師，尤擅禪觀及三昧力的修證；而慧遠的廬山結社、東林寺之念佛行法，更是歷史大事，此等皆證明了「禪觀」於社會與佛教中的普及與深化。

值得一提者，法顯、義凈、玄奘等大師的西行求法，應是為禪觀行法之缺漏，而非義學領域之有所憾。換言之，除前述羅什與覺賢之衝突以外，玄奘等人的求法之行，更證明了當時禪觀行法之不足也！……

禪觀行法自安世高首開風氣之先。然以草創，規模未備，此土眾生之資糧未具，何得而能登堂入室也！且安世高等人於其時所傳授者，為行法之晶元耳，無以發揮作用，滿足國人修、齊、治、平之理念。後菩提達磨等人以大乘禪法至中國，對於震旦之禪觀發展可以補益，然此行法未成體系、未能完備，所以禪觀道場一直無以獨立運作。逮至玄奘歸國，聲聞遐邇，皆以義學崇之，實未知奘師於那爛陀寺所修之行法為何？更未能明了奘師門下（慈恩宗）四聖八俊諸多哲人，是如何而得成就？實乃依於奘大師所傳承之「大乘瑜伽行法」也！此一行法之修學次第，嫻熟井然，依之而修，成就快，直捷了當，此乃真「立文字、直指人心、見性成佛」之法門。其後馬祖建叢林、百丈立清規，已然形成獨立運作之教團，「禪宗」宗門於焉成立。

此一大乘瑜伽行法，實乃遙承無著、世親，秉彌勒一系而傳承；然慈恩立宗卻以唯識為宗，而非以大乘瑜伽行法為宗，殊是顛倒！此乃宮廷佛教重義學而輕禪觀之必然結果耳！然自奘大師後，禪法之發展已由單有禪修而進入系統教學之體系，從而能自樹一格，爾後遂有馬祖、百丈之師徒相承，自此禪宗方才正式成立。由是知，禪宗源流有三：一為安世高系統；二為菩提達磨（此順民情傳說）或曰覺賢系統（此有史料記載）；三為玄奘之大乘瑜伽行法教學體系。是故，奘大師不僅是慈恩宗之始祖，亦為禪宗的開山祖師之一，更是般若唯智系的重要貢獻者之一。據查爾斯?埃利奧特之《印度教及佛教史綱》記載，玄奘旅居印度期間主要住在那爛陀寺，當時的那爛陀寺中，近百分之九十的僧侶普遍修習「密」法；然奘大師歸國，從未使用「密」之名相，是知那爛陀寺之法乃大乘瑜伽行法。姑不論密一詞，系查爾斯之用字或為譯者用詞，皆可證知那爛陀寺為一禪觀道場，而非義學道場。換言之，那爛陀寺是瑜伽行派的道場，而不似消遙園為中觀論派之道場！如此一來，玄奘於那爛陀寺，怎可能不學瑜伽行派之行法？

倘若以玄奘為瑜伽行派之大將，而將唯識劃為瑜伽行派，這是錯誤的！實應以法相唯識與般若唯智為「義學」系統，均屬中觀論派之一；而禪、凈、律、密等各類「禪觀」行法，則歸屬瑜伽行派！

三、總結歷史發展的趨勢察覺：

華嚴宗歷代祖師，無論於古、新十玄門中，皆列有「秘密隱顯俱成」乙門。雖原文意在法界存在之不可思議、不可以大腦臆測，故稱法界之存在具有隱、顯兩相，並以此不可思議相，號曰「秘密」；然於佛教東傳之歷史舞台上，確實存在著「顯」，即宮廷佛教中的義學，此屬中觀論派之論證；亦存在著「隱」，即社會佛教中所著重的禪觀，此屬瑜伽行派之實踐。

雖然宮廷派的佛教，不著墨於實踐上的禪觀（事實上也有其困難），但是朝廷中的這些國師大德們，卻又是真參實修的飽學之士。禪觀的修證，難以用語言、筆墨來表述，而每位大德又皆為在野時期百鍊成鋼的勇士；此一瑜伽行，處之於朝廷之中，不正是隱而不顯嗎？反之，於社會佛教中所歷練的瑜伽行──如何能證空性之生命改造工程，豈不是瑜伽士日夜夢寐以求的菩提大道場嗎？此之於野，不也正是顯於瑜伽行法，而隱其義學嗎？

換言之，於朝廷中，中觀論派涵蓋了唯識的精微、唯智的般若、天台的性具，以及賢首的圓宗；而社會上，則瀰漫著禪、凈、律、密等瑜伽行派之行法。是故，以今日之言而概論之，宜稱中觀論派為顯教或顯宗，而稱瑜伽行派為密教或密宗，此乃歷史上存在之事實也！

叄、就學理之發展背景而定義：

佛教發展進入中國之後，大乘佛教中的中觀論派，對於中國的哲理、文化、視野等各方面，確實起到很大的影響，引發了士大夫極大的興趣，且產生實質性與全方位的作用。然佛教之所以有別於中國文化之處，並不是在中觀論派的層面，中觀論派只起了橋樑的作用；佛教在中國真正特殊的地方，事實上是展現在瑜伽行派的魅力上。佛教在全世界的文化中，真正勝出的就是「修行」，而中國文化的傳承上，正好缺了這一塊；因此，於社會佛教方面，正是努力地在架構此一佛教的修行系統，吾稱之為「生命改造工程」。

全套的生命改造工程，在玄奘大師之前，缺乏有系統的指導；而每位大德的成就，全都靠著自己的「疑情」，於一團迷惑中「摸索」前進；唯有經歷無數的挫折與無盡的超越，方得覓得本地風光！也唯有在此大格局的前提下，才有玄奘等人西行取經之壯舉。然，以玄奘大師為代表，所取回來的大乘瑜伽行法，正好令中土逐漸成熟的修行模式，一舉達到當時的最高水平。爾後，更有「禪宗」宗門之建立、人才輩出，實乃玄奘大師等人之功勛也！

由是可見，佛教傳播的關鍵為禪觀之修證，而不單只是義學上的論述！然於中國佛教系統里，由於朝廷支持者重視義學，致令中觀論派獨擅於歷史中，殊不見瑜伽行派隱於市井之奮力鍛煉。若無大德勤於野耕，何有國師榮耀於朝廷，故中觀論派顯於朝廷，實乃瑜伽行派隱於山林之功也！茲就中觀、瑜伽兩派學理髮展之沿革，略述於後。

一、中觀論派的發展歷程；

大乘佛教的中觀論派源自龍樹，其後發展至龍智、提婆等人，然於中國佛教的發展過程中，卻未必盡如印度佛教的發展歷程。中國佛教的中觀論派，雖遙承龍樹菩薩為初祖，卻有一套屬於自己的發展沿革，以及自我形成的原始基因；以中國的中觀論派是建立於中國文化的基礎上，而印度的中觀論派則立於印度文化的背景中，故兩者間存在著明顯的差異。

中國佛教的中觀論派，始於「傳說階段」。東漢時期，梵僧、商旅初至東土，即有許多印度文化中的傳說與故事，輾轉傳入中國，或於社會普遍流行，或有穿鑿附會之說，如曹沖秤象、瞎子摸象、父子騎驢…等，此皆中觀思想之濫觴。

逮自「信史階段」，支婁迦讖師徒大量翻譯大乘經典，中觀論派之思想已然萌芽。爾後，正始之音與江南的空性唯智之學互相唱和，蔚為時代之奇觀，遂使中觀思想於江南大放異彩。此時中觀之名雖未確立，然以般若空性為體的「唯智」思想，卻已經打開了中國士大夫的心胸，並為中國文化賦予實質上的基因；且對日後「唯識」的精微度發展，具有極大的幫助；同時，亦促使中國一乘圓教的「唯性」之學，起到奠基之作用。

中國中觀論派的代表性人物，除了嘉祥吉藏以外，居領袖人物之地位者有鳩摩羅什、慧遠、道安、覺賢、玄奘。這些偉大的人物們，於中國文化史上的重大貢獻是眾所皆知的；反倒是嘉祥吉藏的三論研究，以其過於精微，在歷史上幾乎是被束之高閣、藏諸名山。

中觀論派之歷史性定義，即在大小乘的交替過程中，提出以般若空性的「一法印」，取代了原始佛教中的「三法印」；以空性的妙用廣大，而令佛教的視野與境界得以無限量的擴大。是故，舉凡般若經典的產生、翻譯、闡釋，乃至釋論等，皆歸中觀論派之範疇；以此定義故，玄奘與吉藏則具同等之地位，一經一論故。又，羅什與慧遠於中觀論派中亦具同等之地位，一南一北故。此外，覺賢、實叉難陀、義凈等譯經大德，於中觀論派之推廣上，佔有極重大的份量，以經為本故。而道安則是將中觀論派從中國文化的格義桎梏中解放出來的偉大法匠。

空性的闡釋與發展乃中觀論派之核心，於學理上更新與建設的同時，僧團中對於「三法印」的堅持是可以想像的；然而，在印度所遭遇的困難遠大於在中國所遭遇的困難。在中國境內，傳統的抗力不大，大的是「該如何融入中國文化而自成一體」；因此才導致中國中觀論派的態勢，強過印度的中觀論派體系，甚至完全繼承了印度中觀論派的思想傳承，並於中國傳承了二千多年，致使大乘佛教於中國發揚光大，並傳承了原始佛教的使命。簡言之，這一支思想建設大隊的偉大成就，正是促成中國佛教有別於印度佛教的地方！

由於中觀論派在一法印（般若性空）的闡釋與建設之輝煌成就，是建構於義學的理論基礎上，此乃顯而易見的，故可將此三藏十二部經論等判歸顯教。此種判釋法當然不見得恰當，然亦有幾分神似與方便！

二、瑜伽行派的發展歷程；

中、印佛教，於世界佛教史上所以能勝出的關鍵核心，在於祂的修行特色：一者以矯正當時印度文明之衰落，另者於入華後，填充了中國文化中的一個空白區塊。由是之故，瑜伽行於中國之發展歷程，實乃一項真正值得僧團，乃至佛教知識青年們，所應深切關懷的課題。

「瑜伽」乙詞，本在調整人生中不當的人生態度。然自舊石器至新石器時代，人類大腦為意識形態所污染之程度愈形惡化，致使身心皆起莫大的變化，因而賦予「瑜伽」更複雜的定義與內涵。直到喀壢時代（即佛教所稱的娑婆時代），有了具體的修行指導，用以矯正人類偏差甚遠的身、語、意，同時對「身、心、靈」作全方位的復健工程。直到佛教入華，「瑜伽」已經發展成「生命改造工程」的繁複工程了。待至今時，當如何轉凡成聖?又，何以恢複本來面目?…等，對於某些資質優異的人而言，瑜伽是一項簡單的概念，但就全球六十六億人口來說，恐怕不出五人！

事實上，自佛教入華的傳說階段起，人類已經發展到五濁惡世的時代，鬥爭堅固、戰禍連年；並非這些西來的僧侶修得不好，而是此土眾生缺乏前行及資糧道基礎。因此，楚王英的時代，也只能齋戒沐浴而已，直到安世高帶來《陰持入經》、《安般守意經》，真正而具體的行法，才在中國落下種子。此後，除數息法外，五停心觀、三十七道品等修法，才逐漸地架構起來；至此，佛教在中國的摸索，已經長達五個世紀之久。

逮至菩提達摩乃至覺賢等人，始將大乘瑜伽行法，片片斷斷地傳入中國；與此同時，寶志和尚、傅大士等諸位大德，亦以非凡之資質，於中土自行發展起本土性的瑜伽行法。隋唐之際，雖智者大師著有四部止觀，然以影響不大，遂有玄奘大師西行求法、取經之壯舉。直到奘大師回國後，於京畿發展起瑜伽行派的大乘瑜伽行法，龍象輩出，影響之所及，方有馬祖建叢林、百丈立清規的「禪宗」宗風建立。

於禪宗建立之前，真言壇城已經存在，然散落而不齊，猶如禪家之破碎不堪；唯慧遠大師的東林寺，尚屬禪觀中的凈土法門。另一值得注意的部分，則是戒律道場之存在，律法亦屬禪觀中的行法壇城之一；唯一般所言真言壇城，多屬語業行法之真言宗源流，而律法之壇城實為身業行法之禪觀道場。由是知，大乘瑜伽行派的範圍廣泛，涵蓋禪、凈、律、密四大宗派；今人不識，妄作分類，致使八宗混淆不清！

此瑜伽行派之特色，即以行法之實踐來兌現生命改造之目標，此中唯是如法而行，唯是依教奉行，自可達轉凡成聖之目的，未必一定依循著中觀論派繁複之理論探索。若唯探索理論而不踐履聖道，實乃多聞無益之人！換言之，此唯行之法，即可臻理之極至，是為不可思議之法也，故以「唯行」之法稱之，曰「密」可也！稱為「密宗」或「秘密教」，實則包含禪、凈、律、密等各大部行法！

三、總結學理髮展的趨勢而論；

中觀論派於「理」上著墨，故有唯識、唯智、唯性之雜華莊嚴，亦頗能滿足中國士大夫之需要，故能上達天聽、響徹朝廷。而瑜伽行派於「行」上苦苦追求，故於「唯行」依法堅持不放，以唯行始稱修行，唯行能離苦得樂，唯行始能轉凡成聖；不行，徒言無益！此乃於因地行者之間，普遍存在的行法原則；是故，欲成國師先經千錘百鍊，否則不成氣候也！如何而能朝天闕呢？

佛教僧團的核心價值，非是羨慕已成就的人，而重因地人之行法正確與否？行法過程中是否有所缺漏？因此，求法」遂成社會佛教里的重中之重！然，義理之闡發完備與否？如何而臻完美無闕？此乃宮廷佛教中的第一課題，是故各大祖師所出手眼，皆於唯識、唯智、唯性上，窮盡其文墨也！

就學理上言，中觀論派可分為唯識學派、唯智學派與唯性學派；然唯性學派，又有天台宗會三歸一的「一乘共同圓」，以及賢首宗之「一乘不共別圓」。換言之，於中國中觀論派系統，總有法相、三論、天台、華嚴「四大教派」，專顯佛陀真理之修學，此中具三次第：一、唯識，詳明轉凡成聖之契理及眾生之由致也；

二、唯智，詳明轉凡成聖過程中最重要之契機，即三昧境中的「空相」狀態，此空相狀態唯存法性，不由法相也；

三、唯性，宏觀即明法界之體、用，微觀詳明入法界之次第道，以及圓融道之理事互融也。

中觀論派以其「顯言」，故能馴服大腦之理性思維，通稱為「顯」；瑜伽行派以「唯行」故，遂有馴服生命中雜染、雜質與雜訊之功能，此已逾越人類大腦的理性思維，而入不可思議之境！倘以今日大腦科學所言，中觀論派傾向左腦思維，而瑜伽行派傾向右腦功能的訓練。

大乘瑜伽行法可展開於禪、凈、律、密（真言）「四大宗派」之行法領域。此一行法中，有「密授心法」之式，此密授心法之學名為Shaktipat，音譯為「夏克提帕特」，意即「正授行法」。此法之授與，具公開儀式，並非秘密！唯行者之心門不開，此一儀式則不起作用；倘此心門一開，師資道應，即曰：心心相印！此乃各宗門嫡傳世系之家務事，一般不見於任何宣傳或通俗的講座、演義之中，故此四大宗派統稱為「密」。……

前述可知，中觀論派即「四大教派」，約「顯」；而瑜伽行派即「四大宗派」，稱「密」！謂四大宗派處於行起解絕」之狀態中，然其行法仍各具次第，不可濫也！又此四大宗派之行法，縱然各具形式之不同，參究其行法之次第，皆不出三階段八部行法；唯經此三階八部行法，方能入三昧，產生三昧境；於時，方出唯識範圍而入唯智之領域，始曰正行！換言之，三階八部行法是乃前行階段而已！所謂三階段八部行法，亦即：第一階段：〈資糧道〉一、授處眾生戒、二、授自凈戒；第二階段：〈調身與調息〉三、能量載體調整術、四、能量導引術、五、釋放負能量；第三階段：〈調心〉六、靜心、七、入定、八、正定；

逮至此時，即所謂「準備好了」而達到修行開始的階段；各宗之間，祖師們各出手眼，皆在檢視眾生之根器，是否已達此一水平，方能「一點即破」！此去，即自「初果」（須陀洹）起算，亦即始於華嚴圓教之「初信位」；而初信及至十信位，系屬正行之範疇。正行以去，則無以言說！又，於此大前提的架構下，四大宗派之特色，頓顯無疑。茲略述如後：

禪宗：唯示此行法，不拖泥帶水；

凈土宗：用方便，唯藉一聲佛號，眾生有依也。

律宗：以身業即身成佛也。

真言密宗：藉壇城，起身、語、意三業相應之具行也。

媒介雖有不同，然心法皆一也！唯具足此「三階八部行法」後，運其媒介而入三昧，果位有高低，實乃分分證得也！其中內容，豈可三言兩語帶過！

（法界人中像圖）

肆、顯密合一：

「顯密合一」之論，亦為山林佛教（或社會佛教）之一種概念；然此確有其學理上之依據，並存在著歷史的事實，於宮廷佛教中是不能見到的！茲分述如後。

一、就學理之依據而觀察：

「中觀論派，自分唯識、唯智、天台、賢首，而無行法；瑜伽行派，自分禪宗、凈土、律宗、真言，而無義理。」因之，顯宗自以取密宗之法行之，而密宗自以取顯宗之法據之！中土的大乘佛教，自始即以定慧等持、福慧雙修、教觀雙舉之大纛（dào，旗）而顯現於世，此即「顯密合一」之稱也！

設以賢首之教而行於禪的行法，即「賢禪」之關係；此行法以賢首之教、禪之觀行為樞要，是為「賢首禪法」也！若以「賢凈」言之，即以賢首之教為教綱、以凈土之法為樞要，是為「賢首凈土」也！以是類推。反之，若以禪之行法為宗、以唯識為教綱，是為「禪宗之唯識」也！若以禪之行法為宗、以賢首為教綱，是為「禪之賢首」也！此謂學理上必然之「顯密合一」也！以不得有教無觀故！換言之，各教團、各僧團、各道場，無非教觀雙舉之顯密合一也！

由是可知，「密」非單指真言密！「密」之廣義定義，實含禪、凈、律、真言也！若言真言密是為狹義之定義；另喇嘛密則單指「藏密」而言。即今坊間所稱之「密」，實多訛也！無論言藏密或密宗為首者，確指應為「真言密」，具體言之應稱「喇嘛密」。然，坊間流風已開，始從俗也！

二、自歷史之流變上觀察：

義凈於《南海寄歸傳》稱：印度大乘無非中觀與瑜伽兩部，實乃中觀與瑜伽皆大乘之一部。更明確地說，中觀論派（顯）與瑜伽行派（密）實為大乘佛教之一體兩面，自不可分也！唯是一，何有二耶？

然自大乘佛教東傳，由於中國國情的發展，而出生宮廷佛教與山林佛教（或社會佛教）之別，遂有「中觀呈顯、瑜伽呈密」之趨勢；此勢頭逮至唐朝中葉，尤為鼎盛！自晚唐後，宮廷佛教式微。兩宋之間，由於朝野對佛法的認知較深，宮廷佛教更無所發展，且譯經效果不彰，無法突顯宮廷佛教之影響力；相反地，山林佛教（或社會佛教）的勢頭，則有愈趨愈旺之勢！

然於兩宋期間，山林佛教（或社會佛教）亦產生分化現象，即本有嫡傳衣缽法系之傳承，遭受弘法系統之傳承所影響。弘法傳承帶給嫡系傳承的挑戰，實乃歷史演變使然，致令法化之弘開不拘於嫡系一家，為可喜之兆，但亦可憂；可憂者，嫡系傳承中「心法密授」之樞要，遭受到流失，乃至「失傳悲劇」之非議。今日中土四大宗派，皆不見「密授心法之式」的記載，可見損失之大也！

由是可知，中國佛教真正的傳承系統，源自嫡系傳承，此謂十方三世一切諸佛、歷代祖師的心法相傳，亦即「夏克提帕特」（Shaktipat）之密授心法（或正授行法）所在，為弘法傳承中所欠缺的領域！以弘法傳承中，無有瑜伽行之相應（即：五相應）也；不應，何以心眼開矣！不開心門，十方諸佛、歷代祖師何以灌頂也！故兩宋以降，山林佛教（或社會佛教）中「顯密合一」之鼎盛，乃必然之趨勢！

逮至元、明、清三朝，宮廷佛教有復興之氣象，實以喇嘛教入華故，與唐宋期間之宮廷佛教相去甚遠矣！此時之佛教發展已非顯、密之問題，而是儒、釋的融合，以及釋、道的會通問題，此非本文探究之範圍。

伍、結論與展望

綜觀中國佛教「顯密合一」之歷史境況，似乎又回到印度大乘佛教的原始狀態，亦令吾人明白「中觀論派」（顯）與「瑜伽行派」（密）在佛教學理上的依據。然於兩宋之後的顯、密合流，並非回到印度大乘的本來面目，而是走出中國大乘佛教之特有面目！總括佛教之歷史發展，茲分別四期詮釋於後：

第一期佛教思想，自佛世以來即重「瑜伽行」的行法技術，因此特彆強調「出三界」之因果關係，並重視「斷惑證真」的三法印、四聖諦、三十七道品等；更以十二因緣法，註定了大乘唯識之親因緣。此為第一期佛教思想梗概，爾後部派佛教皆屬之。

第二期佛教思想，自大眾部、說一切有部、經量部之後，以唯識、因明之論證思想發展，萌生了「大乘思想」的種子。自龍樹以降，唯智系中般若空性的「一法印」思想，擴大了佛教的視野；同時，瑜伽禪觀方面，又融入了印度「拉克魯希」的八部行法，遂生大乘瑜伽行法。如是，中觀論派之義學（慧）及瑜伽行派之禪觀（定），業經融會貫通，遂令佛教能於印度中興，並擊敗同期的各宗派。於時，大乘佛法亦經中亞絲路、南方絲路、海上絲路等，傳入了中國，且於中國產生分、合的狀態，此如前述。

於第三期佛教思想中，印度教於大乘佛法中興後，亦經改革，遂有新興之氣象；直到五、六世紀，印度的大乘佛教再度式微，此時商羯羅等大德將印度教的壇城修法融入佛教系統之中，而有怛特羅密教之產生，此即「真言密」之誕生。

公元八世紀中葉，南北二系密法集於長安，史稱「開元三大士」，首開中國真言密法之系統化！此一時期的印度佛教發展，已逐漸集中於代表宮廷寺院的那爛陀寺及超行寺，山林佛教（或社會佛教）則幾近消失！直至公元十三世紀，回教入印，殺光僧人，佛教遂於印度銷聲匿跡。

第三期的印度佛教思想，經由北宋之譯經事業，幾乎完全保留於「漢文大藏經──密教部」中；又，以國力不振故，此一期的佛法發展，對於中國文化並未起到立即的影響，但卻產生了第三期的中國佛教思想。……

中國佛教思想之第三期發展，雖不能與印度佛教的第三期發展相提並論，然以道安為分水嶺，並開元三大士為界，即可將大、小乘及金剛乘的思想劃分開來。同屬第三期佛教思想的真言密，在中國尚且處「瑜伽行」之階段，而未有同於印度「中觀論」時期之偉大著作；但宋、明之大瑜伽士卻多如繁星，此乃不爭之事實，亦為瑜伽行派之尊勝矣！

兩宋以降，顯密合一之勢盛行，瑜伽行派千餘年來引領著中國佛教，走過一段漫長的歷史歲月。此中，行法之流派抑或多變，但卻始終依循著「華嚴思想」，而指導山林佛教（或社會佛教）之道場演化；且如十方佛觀、三世佛觀、三聖觀、本尊行法、三大士信仰，乃至毗盧觀音修法等，均屬華嚴禪觀之範疇！時至今日，中國山林佛教（或社會佛教）之僧團及道場，雖有破毀，但卻是第四期佛教思想復興之良機也！

第三期中國佛教思想發展，就中觀論派（即顯教，或曰義學）而言，確實乏善可陳。然於第四期佛教思想中，倘能就第二期佛教思想未完成的「法身論」及「法界論」而加以發展，亦即當今挽救世局的兩大理論區塊，又能賦予第三期發展歷程一套學理上之建設，轉化瑜伽行法之事修成為理論上之依據，令此「理事和合」之行法，作為日後瑜伽行之展望與擴展。

總之，第四期佛教思想的發展，將會是波瀾壯闊的！不但為歷史性的使命，更將是世界性的革命！除了前述「中觀論派未竟之業」以外，尚有「瑜伽行派的研發工程」以及國際弘法中「法化西方判教為先」之工程，方能指導西哲「如何深入經藏」、「如何解剖並重組佛法」，使佛法成為西方歐美人士，普遍能夠承載的思惟領域。

當今西哲尚未能全然透析佛法，亦未能全盤了解佛法，又如何能全方位判讀佛法呢？是故，於重塑中觀論派思緒之同時，即要指導西哲以「異地思惟」及「文化解剖學」（即判教）之精神；並於重構瑜伽行派之研發工程時，即應當指導西哲認識──「修行之訴求標的，並非名相中的意識形態，而是名相背後的『那個』──本來面目」！

人類大腦所能思惟者，皆謂「可思、可議」；然，佛法之核心卻是「不可思、不可議」的狀態！換言之，修行不在大腦的思惟領域中，又何以能致知？行吧！參！

顯然地，有很多前行工作要進行！亦即各方面都需要作全盤的考慮！例如：禪觀的方法是不是要跟著改變？換言之，欲法化西方之同時，要宣揚佛教的真理，就不能夠再用自己傳統的方式，因為他們是歐美人，此即「異地思惟」也！