自由的迷思6

菩薩願在誓願步菩薩道之前，應先行小乘之道。此道以弟子正式皈依佛、法、僧開始，亦即皈依傳承諸上師、法教與佛弟子團體。我們向上師揭露自己的問題，接受佛法為解脫之道，謙遜地與眾生分擔我們的迷惑。我們象徵性地離開家鄉，舍下財產與朋友，放棄支持我們之「自我」的熟悉環境，承認「自我」對於控制世界與保障其本身安全的無能為力，放棄對於優越感與自保的攀附。皈依並不意謂依賴上師、團體或經典，其真義是放棄再繼續尋找一個家，而選擇做一個難民或做一個只有自己可依靠的孤客。一位上師、同道或佛學經典，或可告訴我們現在處於地圖上的什麼位置，該朝哪個方向走，但是旅程仍須我們自己走下去——基本上，沒有人幫得上忙。如果我們尋求解除自己的寂寞，那將使我們分心離道；反之，我們必須學習與寂寞共處，直至寂寞變成只不過是「單獨」罷了。小乘強調的認清自己的迷惑，而在大乘的義理中，我們認識自己是佛、是覺者，並且行為要如覺者之行——雖然各種疑惑與問題均可能發生。依經典中所述，發菩薩願與行菩薩道是證悟菩提或「根本智」（basic intelli-gence）之行。證悟涉及更清晰地看到自身的迷惑，我們幾乎無法面對看見自己隱藏的希望與恐懼、自己的輕浮與偏執時的那番困窘——那真是洋洋大觀，令人不忍卒睹，不過卻也是一場內容豐富的展示。基本的觀念是：假如我們想和太陽打交道，也必須與遮住太陽的烏雲打交道，因此，菩薩積極對待太陽及遮蓋太陽的雲；但在開始時，蔽日的烏雲更為顯著。當我們試著解開自己的糾纏時，我們首先經驗的即是糾纏本身。通往覺醒之路的起點——踏腳石，是加入佛陀家庭——許下菩薩誓願。按照傳統的方式，發菩薩願要在上師、佛像、佛經前行之，以象徵傳承及諸佛俱在。弟子誓言自今日始直至究竟證悟，願奉獻自己，為利益眾生，放棄獨求解脫之心；實際上，如果不捨棄求「我」之解脫這一想法，是不可能達到證悟的。只要證悟戲碼中有一位具某些特性的主腳——我，成就正覺便成為緣木求魚，因為證悟不是某個人的計畫，那是個艱巨但無人推動的計畫，沒有人在監督或欣賞它的進展。我們不能把自己從齷齪的舊器皿倒入乾淨的新器皿，假如我們檢查一下自己的舊器皿，會發現那根本不是實在的東西。這種對「無我」的認識只有透過禪修才能獲得，在禪修中使我們由散念逐漸追溯到五蘊。當禪修成為處理日常生活的習慣後，行者即可發菩薩願；那時，紀律已然是發自內在而非強制執行的，如同參與一項有趣的計畫，我們自動自發地付出時間與努力，不需旁人督促與脅迫，我們發現自己憑直覺在做——認明佛性是要在直覺上、內在紀律上下工夫。菩薩願是承認迷惑與混亂——嗔恚、激情、沮喪、輕浮——是「道」的一部分。「道」如同一條壅塞的高速公路，道上有路障、車禍、施工與交通警察，相當可怕，不過那畢竟還是一條寬闊大道。「從今以後直至證悟，我願接受自己及一切眾生的迷惑與混亂。我願分擔我們共同的迷惑。」——沒有人能玩唯我獨尊的遊戲。菩薩是非常謙遜的朝聖者，他在輪迴的大地上默默挖掘埋藏著的珍寶。英雄主義菩薩道是一條英雄之路。在發展出菩薩道的國家中，如西藏、中國、日本、蒙古，人民皆是強健、苦幹、純樸的。大乘道的實踐及反應這些民族的英雄氣質——日本人的武士道傳統，中國農夫的勤勉，西藏人與貧瘠、險惡土地的奮戰；然而在美國，這種堅毅的英雄式修行方法卻常被曲解為嚴格的軍事化訓練，如機器人般　的統治。原本的做法包含那種感覺自己昂然不屈、無所牽掛、千山我獨行的愉悅豪情。當然，初發心菩薩對於自己大膽決定放棄個人追求證悟、投身於為一切眾生求解脫、以慈悲善行為志業的作為，難免感到恐懼，有所遲疑。這種遲疑在佛經中被比喻為站在自家門口，一隻腳踏在門外，一隻腳踩在門裡——那一刻考驗你能否決斷地跨出家門走到陌生的街上，或是決定退回自己熟悉的家；亦在考驗你是否願意為利益眾生而奉獻自己，還是寧願沈溺於追求自我證悟之阿羅漢心態？菩薩道的準備工作是身、心的合一：身為心之用，心為身之用。小乘的止（shamatha）、觀（vipashyana）修習可使心準確、寧靜、平順——精確地存在，而不是在幻想、昏沉或胡思亂想。我們得以好好地泡杯茶、煎個蛋，合宜地奉茶侍飯，因為身、心是調和一致的。然後，我們方可躍上菩薩道，迎向為利益眾生——也包括自己——而奉獻的快樂。菩薩與自己為友，也與他人為友，沒有任何神秘的暗角令人起疑，也沒有任何意外可能發生而破壞菩薩的智慧、尊嚴與英雄氣概。這是第一行位，即菩薩修持的初地（first bhumi）（註：菩薩十地與對應的十波羅蜜多分別以藏、梵、英、中文列表於書末附錄中）。梵文的「bhumi」或藏文的「sa」，意思是「地」、「平面」、「地面」。你自處以及與他人相處的地方，沒有困惑、混亂，只是顯見的堅實土地；換句話說，那相當於基本的神智清明，根本的存在。由於菩薩明了他的身與心，以及如何對待並與二者相處，這種超然的安全感使整個過程成為「善巧方便」（skillful means）。那更像是處在無所恐懼的安全之中，不同於受到保障，或當心自己以確保一切無虞的安全感。那種根本的安全感來自你知道自己突破了某種障礙，你回想起自己的從前的神經兮兮、疑神疑鬼、步步為營，深恐自己喪失神智，而周遭似乎永遠危機重重，如今你完全解脫了那些恐懼與猜疑，發現自己非但不必要求別人、不斷攫取，反而可對別人有所施予；你首次感覺自己富足、神智健全，可以有所貢獻，能夠與其他眾生一同工作，毋須一再向自己保證。需要保證表示心態上的匱乏，因為你在檢視自己；「我行嗎？我怎麼辦得到？」然而菩薩的富足之樂是根據自身的經驗而非理論或幻想，那是直接的、打從根本上就如此；他從根本上感到富足，故能以布施為樂事。因此，初地菩薩布施功德殊勝，他的布施不圖回報，只是單純的慷慨親切。假如你以慣常的方式仁慈對人，那含有輕視低於你、較你不幸之人的意味——「我很富有，而你需要幫助，因為你比不上我。」菩薩的布施不一定是溫和、撫慰的，反而很可能猛烈且嚴厲，因為他所給的是你需要的，不是那種表面上可以取悅你的東西。他根本不求任何回報，他可以做物質的布施，如食物、財富、衣物或住處；也可以是精神上的布施，例如給你精神食糧，恢復你的心理健康。根據經典上敘述，最殊勝的布施是對治另一個人的心，但是菩薩不會超出自己所理解的範圍，他以學佛弟子自居而不當自己是位老師，他也不拿自己的施予引誘他的對象；他不但明白「我與他們」，的分際，也清楚施者與受者共享的空間——明察共享的空間是敏銳的般若智之運用。初地的歡喜布施還伴隨著般若（prajna）——超凡知識（transcendental knowledge）。這種知識是修「觀」的結果，亦即你從小乘修行中獲得的基本訓練。到達初地布施最樂的境界，超凡知識自動隨之而至。prajna常被譯作「智慧」（wisdom），但是譯作「超凡知識」較為貼切，而以智慧一詞表示jnana——指密續階段較prajna更高深的禪修境界。在初地階段，般若還包含突破、化解禪修與非禪修的界限。感覺到某人在那裡、某人覺察到情況不再發生，這時菩薩可能仍繼續禪坐，但他開始感到一切已無緊要，那只是他紀律性的活動。事實上，他起坐料理日常事務，對他的精神狀態沒有絲毫改變，他的布施行為持續不斷；換句話說，初地菩薩已然具有那種敏銳——覺醒的心——所具的智力，此即他的布施之所以成為布施波羅蜜多的緣故——波羅蜜多（paramita）意思是「到彼岸」（又譯作「度」）——布施使超越而達彼岸。你超度輪迴之河、迷亂之河，由於業力不斷的連鎖反應，其間一波掀動另一波，正如電流中每一獨立的火花都引發另一火花一樣。般若是超越、是切斷連鎖反應的業流。但是切斷業之鏈的動作，其本身也可能引起某種連鎖反應，因為你正在切，並且意識到「切斷」這件事，那變得很微妙。在菩薩到達十地以前，一直無法完全擺脫業之枷鎖，因為他意識到「切斷」這一動作。般若是知識，意思是你仍然將法或知識當成身外之物，仍然有經驗的認定，仍將切斷當成是提供你訊息的事件——你從中學習的事件。菩薩必須經歷十地方能切斷那觀察者、那獲得知識者。初地的歡喜是慶祝躲開輪迴但非超越輪迴，因此菩薩仍時刻帶有輪迴的元素。初地在經典中被描述已經喝下半杯茶，還剩下半杯的狀態。你已經選好茶，烹了茶，嘗過，開始喝了，但尚未喝完整杯——你卡在那裡，雖然並非指你落入陷阱的意思，但仍有半杯茶要努力喝完，那尚需十階段方能完成；然後才能洗凈茶碗並將它放回原處。大地的明智第二地名為離垢地，以凈戒波羅蜜多之德性、戒得偏勝。所謂凈戒波羅蜜多的戒行清凈圓滿，是以與自己為友、珍愛自己為基礎。你不再跟自己過不去，而自己的好夥伴、自己靈感的來源。你不需要控制自己以免受誘惑，或使息自己守法守紀，發覺誘惑對你的影響越來越少，而規條也越來越不必要，因為你自然地循規蹈矩。你不須設法使自己變清凈，拚命訓練自己清凈，往身上抹清潔劑將自己洗凈。第二地的無垢或清凈，是當你認出你本有的清凈時方得實現。那如同在乾淨整齊的處所很自然地讓人感覺舒坦自在一樣，你不必硬要自己去適應，否則會變得僵硬並造成混亂。因此，菩薩的戒行是隨順自然的，笨拙的行動無異於緣木求魚。菩薩以行善為樂，而非將行善視為職責；他沒有自己該如何做以及別人應當怎樣的教條，也不會因為別人不合他的模式而想要改造或轉變任何人。如果我們決心依照自己的模型去改造他人，那我們是企圖以這種改造來自我肯定，來解除我們的疑惑。菩薩並不要改變誰，他尊重別人的生活方式，使用他們的語言，由他們依照自己的本性轉變，而不是讓他們成為自己的翻版——不去改變別人須要強大的自律。菩薩會有強烈的衝動想告知人們事情應該如何，然而他非但不憑衝動行事，反而認為衝動是自己須努力改善的缺點，是自己缺少安全感的表現——他不再需要那種強化物。所謂「積聚福德」之戒行，與對待實物的方式有關。由於菩薩在止、觀修持上的素養，他不會在喝茶時將茶杯打翻；他拿起茶杯，喝了茶，再好好地將茶杯放回去，沒有輕率鹵莽。《入菩薩行》（Bodhi caryavatara,又作《入菩提行論》）中述及當菩薩決定坐在地上休息時，他不會在地面的沙土上胡亂塗鴉；他不須躁動地娛樂自己，他只是坐在那裡，在地上亂畫對他來說是多此一舉。我希望你們不要太過認真，不是說你亂畫就一定修不成菩薩，主要的意義在於：假如你對環境有一分尊重，你會維護環境，不會任意加以毀壞；正如攝影師珍惜他的相機、教授珍惜他的書籍一樣，菩薩珍惜地球，不會輕舉妄動，他有「老狗」或「坐著的牡牛」那種氣概，只是穩重得體地坐在那裡，額外的動作是無謂的。當然，他可以很活躍也可以很安詳，但他不會意氣用事；他的行動都是從容不迫而且理性的——從容不迫是指不憑一時之衝動行事。菩薩之戒行是適當地對待地球、適當地對待自己的感官與心智，他不理會靈異現象或其他世界的事。忽視地球而去追逐靈異現象，就如同小孩子玩著在彩虹末端找黃金的遊戲。我們用不著操心宇宙界、天神界、靈異能力、天使與魔鬼的事，否則，我們可能反而對自己所在的物理世界懵然無知，而這將導致瘋狂。菩薩的明智可以由他如何直接對待地球測見出來。任何其他的事都是歧途。忍辱在我們討論第三地之前，我願特別指出：菩薩趣入證悟的十階段應視作里程碑——地圖上的參考點，而不是如生日、畢業等可資慶祝之事。在菩薩求道的歷程中，沒有頒發成就獎章這回事，每一階段——甚至最終的證悟——都如同一棵樹不同階段的成長而已。初地是非常令人震撼的經驗——突然爆發的喜悅，你發現自己可以是樂善好施的，是可以敞開的，但接下去的各地則較為平淡。每一地產生一尖鋒，然後次一地逐漸浮現，你輕輕地跨越界限到達次一地的起點；探問自己所在之地次或排下各階段進程是輕浮無意義的，那是一條非常緩慢、漸進的長路。第三地的安忍（Patience）波羅蜜多，特別關係到菩薩之不汲汲於成佛而發願救度眾生的觀念；安忍也表示放手一搏的英雄主義。與安忍相關的禪修是對治地盤觀念：真正並沒有哪一處該是你的或他人的地盤，每個人都是在無主的土地上。既然不為追逐個人利益而求證悟，你不需要地盤，因此，你的空間變成公園、公共場所——無主之地。無主之地是自由地區，不受任何政府、法律之管轄，你在那裡可隨心所欲，無人能向你提出任何要求，因此不在乎等待，可以忍耐；因為你沒有責任在身，故不須受時間的約束——那並非指不必理會時間的意思，而是指不被責任驅迫著必須在時限內完成某事。安忍不是指能夠承受痛苦，任人恣意對你施虐的意思。菩薩會打倒虐待他的人以保衛自己——任何心智健全的人都會如此做。事實上，菩薩的反擊只會更有力，因為他不會但憑衝動或輕率地出手。菩薩有驚人的力量，因為任何事都不會撼動他，他的行動鎮靜、審慎而堅持到底；他不感覺到受威脅，因為他與別人當中留有空間，但絕不掉以輕心；他勘察整個環境以找出需要對治的事物——在無人管轄之地，忍耐與適度的謹慎均屬必要。因此，菩薩可以如猛虎般躍出來撕你、咬你、壓碎你。傳統的倫理或愚人的慈悲不能阻礙他的行動，他勇往直前，須要征服的他征服，須要摧毀的他的摧毀，而須要歡迎的他歡迎。習慣上所認為的忍耐是非常和氣地等待，不發脾氣，壓制你的急躁不安。假如我們在等候某人，我們吸煙、看書、來回踱步以保持冷靜，當他們說：「對不起！我來遲了。」我們說：「沒關係。我正自得其樂地看風景、跟陌生人閑聊。我們談正經事吧，很高興你來了。」雖然我們假裝不在意時間，事實上卻不由自由地生活在時鐘的控制之下，因此我們藏起憤怒硬說沒關係是一種偽善。而換了菩薩，他不受時間的強制約束，可以耐心地坐在那裡，並不感覺是在「等」什麼事發生。雖然菩薩的行事似乎缺少時間觀念，但這不表示他做事緩慢缺乏效率。事實上，他非常有效率，因為他的行動是直接而堅忍的，任什麼都不能使他轉移目標或嚇退他；他不像慣常般地抱怨，但他會指出組織上的缺失或工作人員的不力，他並非對他們個人有所抱怨，而是就事論事指出他們有待改進之處。這聽起來應該是企業人士可採用的好策略，不過除非一個人決心奉行佛法的正道，否則很難有這般的安忍。傳統第四地的精進波羅多是針對我們所面對的任何工作環境或素材——我們的心態，我們的傳統、社會等——都以歡喜心全力以赴。那並非指因我們反對或贊成我們的傳統或心態而有所袒護，而是因喜好而用心加以研究。我們對周遭不同的觀點只膚淺地加以拒絕是不夠的，我們單單說傳統道德落伍，可以將它如過時服飾般拋棄，然後換上時麾、流行的道德，這未免是過分頭腦簡單的做法，許多年輕人對傳統全盤排斥，不肯跟傳統沾上一點邊，他們在傳統中看不出絲毫真理。「我不開心，煩死了，這都是因為他們——我的父母、老師、媒體、政客、精神科醫師、資本家、牧師、電腦專家、科學家……。」我們指摘政府、學校、教堂、猶太會堂、醫院，但這種姿態透露著某種遲疑：或許這些權力機構所說的以及其行事方式並非一無道理？「好吧，果真如此的話，我只挑選對我有意義的，其他一概拒絕。我要以自己的方式詮釋傳統。」我們要表示自己是好人——是小基督或小活佛，這種造作地自以為是某某人或屬某種風格的作法，是另一種形式的精神唯物主義。我們熱中於某種風格以及根據某種觀念的自我辯解，是為我們的反叛罩上迷人的假象。而在另一方面，菩薩將自己深深植根於所處社會的傳統中，但卻不覺得必須追隨傳統；他不懼怕跨出新的一步，但他之所以跨出傳統是基於他對傳統的深切了解——他要跨出新步伐的靈感來自於傳統。首先我們必須踏入傳統，完全地了解它，包括它的智慧與愚昧之處，以及為什麼人們被傳統的教條催眠；我們必須了解教條背後是否有什麼智慧，然後才能神智清明地走出傳統。做一個好人的傳統方式是抹去所有色彩、所有出奇之處。你偽裝自己以融入社交風景之中，你變成白色，而白色的聯想是純潔、乾淨、溫和、體面。然而，要做一位出類拔萃的好公民，必須在白色上另加點顏色；要改善社會，也需要一些顏色來與白色形成對比。因此，菩薩不受限於白色、法律、習俗或傳統的倫常，但他不會因為輕微的冒犯而當場置某人於死地，也不會因為對某位女士的激情而當街與她做愛。一般的做法是出於怕難為情，或覺得不得體而遲疑不決。「我不該那樣做，那是不對的。」有一個小聲的建議與對那建議的拒絕，這是一種壓抑。「但願我可以做，但社會與我的良知卻不容許。」然而，也許還有別的因素令我們遲疑，也許是我們基本的明智阻止我們憑衝動行事。明智存乎傳統道德禁忌與極端衝動的放任之間，但這中間地帶異常模糊。菩薩以遊戲於遲疑與極端衝動之間為樂，那是精採好看的。自得其樂本身即是神智清明的做法，但樂趣在於張眼統覽全局，而不是偏向某一觀點。菩薩不支持以揚棄傳統、出於挫折感地藐視一切來吸引世人的注意；他也不認同盲目的教條、膽怯的退宿，以及試圖以僵硬的觀念與規則將世界模式化的作風。菩薩喜好兩極性，但不偏向任何極端；他將既有的當做訊息接納，同時不斷繼續探索，兩極化的矛盾反而啟發他的靈感。要成為共產主義者，你必須有一反面的模型，那意思是你必須了解資本主義，因此資本主義成為你的靈感。菩薩的靈感得自覺境心態與迷界心態間的戰爭，而迷界心態是覺境心態的靈感。我們不須改變自己、否定自己，應以現在的自己為靈感。因此精進——第四地，即是利用任何現成的資源——我們的偏執、清明，我們的文化、社會——歡喜地勤奮工作。我們不分宗派，也不自認高人一等，對現實滿懷喜歡，且由此做起。禪與般若第五地的波羅蜜多是全面的覺知。這種禪定境界在印度傳統中稱為dhyana，在中國稱為禪定（又作靜慮），在日本謂之zen，意思都是指全然投入，無分中、邊。假如有中心與邊緣之分，那麼，我們的心即非全然投入，因為我們必須同時注意著兩端，故而兩極化的意識一逕存在著。禪定是沒有觀者的覺知。當我們論及覺知時，表面的意義上是指自我中心的觀察，知道自己在做什麼、知道自己該在哪裡以及如何處理當時的狀況——相當複雜的過程。我們必須時時追蹤自己與自己所遭遇的狀況，清楚自己如何處理狀況，以及我們的行動對其產生的影響。一時之間要管這許多事使我們唯恐顧此失彼，因此我們必須格外警覺小心。在此種情形下，要保持全然覺知是非常困難且複雜的。禪定的覺知簡單許多。它的藏文字是samten：其中sam意為「覺知」，ten意為「使穩定」，因此，samten是「穩定的覺知」，是神智清明的覺知而非禪經兮兮的覺知，覺知到只須注意少數幾件事，因為一切都已被簡化成單一狀況。如以單純、開闊的眼光來看，菩薩的行為——各波羅蜜多、布施、安忍、精進、持戒等，皆可被視為不同的過程。如果這些過程在一非常開放的情況下發生，則布施與安忍等等之間沒有衝突——它們可以結合起來相輔相成。禪定的開闊或「全面的覺知」啟發般若進一步的發展。般若是空間銳利、準確、尖刻的一面，像寒冬冷冽的空氣：清、冷、乾脆。直到第六地般若圓滿之前，菩薩的行為仍反應圓通的態度，他尚無足夠的清明與覺性可以將之看破。般若突破菩薩行為中的恭順——異常的慈悲，溫和老練，可以處理任何狀況；菩薩如糖漿、蜂蜜一般性質——甜美、和善、溫柔，同時狡猾。般若突破任何圓通的態度，任何善、惡或操縱的意識，任何固定的概念感。在突破的過程中，般若持續發展，在下一階段的第七地開始出現「善巧方便」，亦作方便度——對於方法的完美運用。在前數地之菩薩行——布施、忍辱等，是善巧的，但含有恭順的因素——某種悅足感，感覺自己修行達成了功用，因此在前六地，有很微弱但基本的企望存在。當然，「彼與此」的意味不像未登菩薩地者那般深重與笨拙，然而菩薩的習氣仍屬精神唯物式的，他們非常溫和卻狡猾不易捉摸，因為他們既包含非二元性也包含了虛偽。在此階段，情況可能頗為複雜，因為當你越趨完美，你的不完美就越微妙，因此方便度代表完全超越精神的唯物主義。善巧方便包含使用般若的突破之法，以及發展無分「我」「他」之感；換言之，你不再那麼覺得是一旅程，不再那麼覺得要參考或核對，你完全轉向於更大尺度所發生的事。方便度之圓滿不在於克服了什麼，而在於獲得更多的信心——沒有參考點的完全信心。充分之善巧表示毫無禁忌，我們不害怕存在、不害怕活下去，我們必須把自己當成勇士；如果我們能以勇士自居，則無堅不摧，因為勇士敢於面對一切，正如叢林中的猛虎。趣入證悟第八地的波羅蜜多藏文稱monlam，梵文為pranidhana，字面的意思是「大願」。monlam意為靈感，是對於未來可能發生之事的遠見，並非指一般預測未來可能發生什麼，這裡的靈感或具洞察力的遠見是指由現在所孕育的未來——現在對於未來的可能性；那是非常切合實際的，將現在視為踏腳石，它含有未來的潛力。第八地的靈感是得自於如實地看待事物、看待自己。我們受到啟發而行於寬闊、完善的大乘道上，以更廣大的層面——宇宙的層面——與世間打交道。目前狀況既包含過去，也包含未來。比一階段的菩薩自信無比，但卻非出於自我中心的方式，他的參考點不是自己而是一切眾生，因此對他而言無所謂「彼」、「此」；或許因他與一切眾生無二無別，故而不再理會誰是誰、什麼是什麼。這並非出於盲信或迷惑，而是非常實際地——因為毫無意義要去畫分地盤；未來的情況如彼，現在的情形如此——因為事情原本是這樣。第九地的波羅蜜多梵文稱bala，藏文為top，意思是「力」。「力」度在此表示方便度的自信更為增進。方便度的自信是行至懸崖邊緣，力度的自信是奮身一躍；那看似一極為大膽的決定，但是因為無參考點之故，可說是一異常的普通狀況——去做就是了。就某方面看，這反而比造作地泡杯茶來得容易。在菩薩道初期，認清自己的各種潛能與技巧、知道自己是一個全人，這令我們感到無比欣喜。其後的旅程不再是自覺的，但這種不自覺仍然是另一種自覺；我們仍在使用參考點——當然是以一種超然的方式，然而仍在證實自己的經驗。直到經過第七地之後，我們才打破這層障礙而圓滿了方便度。最後，我們不再需要參考點，我們根本毋須再有旅程，所行之道成為一個演變的過程，其間我們開展更大的能力——完全的能力，證悟的能力。這將我們帶至第十地——法雲地，智（藏文yeshe，梵文jnana）波羅蜜多增勝。智慧是不認同教示、不認同道、不認同方法。菩薩不再認同道，因他已成為道，他即是道；他在自身上努力，踩著自己走，直到他同時變成了道、馬車與車中的乘客。菩薩是見、力、方便、布施、知識、全面的覺知，那是無可言狀的大力；而同時進至十地的菩薩又是無力的，因為他已完全依照佛陀的方式被程式設計完成——這聽似矛盾，但克是如此。有一則關於印度一位國王的故事：國王宮中的占卜師告訴他，七日之內將降下一場雨，喝了那雨水會使人瘋狂。國王聽完之後馬上儲下大量清水，因此，當令人瘋狂的雨水降下之後，除了他之外，所有他的子民都瘋了。過了不久，他發現無法與他的子民溝通，因為他們將瘋狂世界當做真實，而在這個由大家共同的瘋狂所創造出來的世界中，一切事情都進行得很順利。最後，國王終於決定放棄他儲存的清水，改喝致人瘋狂的雨水。這雖是個表達證悟頗令人失望的方式，但也不失為非常有力的方式。當我們決定喝下令人瘋狂的雨水之後，我們不再有參考點，因此從那個觀點看，證悟即是全然的瘋狂。但是國王與他的子民之存在是事實，因此他們必須一起使世事繼續進行。使世界運用成為一種神智清明的顯示，因為已經沒有參考點須要奮力掃除了。菩薩道的整個過程有合乎邏輯之處，也有異常不合邏輯之處。
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