02-2原始佛學的要點

緣起那麽我們說原始佛教，釋迦牟尼佛創的佛教，主要的核心的教理是緣起論，當然，我們講佛學的要點，第一就是講緣起。那麽緣起我們以前也講過了，一切法緣起性空，但是緣起，它的形式很多，每一個教派都有它自己的緣起論，原理原則是一樣的，但是講法不同。我們這裡介紹的是根本教的，基本上是根據《俱舍》的——根本教輪。緣起，我們說在根本教裡邊講的是十二支的業感緣起，就是說依煩惱造業，感什麽果，依這十二個支分，來說明人生的現象。在中觀裡面講的是受用緣起；在唯識裡面又講的是分別自性緣起，也就是阿賴耶緣起，賴耶緣起——都可以；那麽在《起信論》那一類的經論裡面，講的是如來藏的緣起；在華嚴宗——我們中國開創的華嚴宗，又講法界緣起；那麽在我們唐密，唐時的金剛智、不空，他們幾位——三大士傳的密法，包括現在日本的東密，講的是六大緣起。儘管緣起的樣子不同，但是原理原則是一樣的。那麽我們把最根本的，今天也講一下，就是十二支的業感緣起。這十二支的緣起，在根本上是根據《俱舍》的講。在《俱舍》裡邊也介紹了四種樣子，就是這十二支也有四種樣子：一個是剎那緣起，在一剎那裡邊就有這十二支緣起；一個是連續緣起，這個緣起根據它的時間繼續地下去，一個連一個，連縛緣起；第三個是分位緣起；最後第四個是遠縛緣起：隔一世隔兩世，這樣子看的。總之一句話，緣起的樣子很多，原則是一，各個宗派都有它講緣起的方式，我們現在介紹的是根本教的緣起，最基本的緣起。我們在《廣論》裡邊——有些同學聽過了，講的緣起又是一個樣子，那就是根據《唯識》的。這裡講最根本的，也比較好懂一點，這個懂了之後，其他的都容易。我們現在看書上。第一個要點是「緣起」。「佛成道的時候，所觀察的緣起」，就是佛，他本身那個時候成道，觀的緣起就是這個，他開悟的也就是靠這個，所以我們介紹這一個。後來的，根據其他教派，他們又發展了一些，這個我們以後慢慢地介紹。「爲佛教之根本原理」，緣起是佛教的核心——根本原理，這個我們以前講過了；又爲轉法輪的內容，佛轉四諦十二法輪是根據緣起來的，下面我們慢慢地把它扯通。「佛一代的時教皆由此源泉流出」，這是核心，佛所說的三藏十二部，四十九年所說的全部是從緣起這個源頭流露出來的。緣起的法則那麽緣起到底是什麽東西？這裡就介紹它——最根本的法則。它的原則性是什麽？就是「此有則彼有，此生則彼生」：有了這個，那個就有；這個生了，那個也生，就是說互相依靠的，沒有一個獨立的、不靠人家的、可以存在的東西——是沒有的。所以說我們講中觀就是要講一切法沒有自性，什麽叫自性？就是離開了其他的因緣，自己可以獨立存在，這樣子的東西叫自性，那麽我們在講緣起論裡邊，這是沒有的，一切法離開了其他的因緣，它自己不能存在，都是靠因緣和合而顯出的那個幻相，離開了其他的因緣，它本身就不存在，所以說「此有則彼有」：那麽這個因緣條件有了，這個果法就有，因緣條件生起來，果法就生；反過來說，假使此滅，這個彼也滅了，因緣條件散掉了，那麽這個法也不見了——「此生則彼生，此無則彼無」：這個沒有了，那個也沒有了，反正這個是緣起的根本法則。我昨天不是介紹了，馬勝比丘說的，「因緣所生法，如來說是因」，人家問一切法的因是什麽——我們今天也有人問，這個世界上最初的因是什麽——還是因緣，它都是因緣成的，因緣所生的法，這個就叫因，你說什麽因？就是因緣！——「諸法因緣滅」，諸法怎麽滅？因緣散掉了，它就滅了——「是大沙門說」，這個是「大沙門」——佛說的，佛說的緣起就是這個，這個緣起的偈，跟這個原則是一樣的，這個是學說，條理化了一些，這是對機說法的一個樣子，其實道理是一樣的。佛陀認爲一切現象，都是因果互相聯繫、相互依存、互爲條件的。這個跟現在的唯物主義的什麽辯證法是相同的。但是我們就是聲明一個：雖然是辯證法，我們卻不是唯物，我們是因緣——緣起論：一切法，它獨立存在不可能，一定要互相聯繫——你靠它，它靠你，互相的靠，互相的依靠、相互的存在，這個以那個爲條件，那個以這個爲條件，如果把這些因緣條件去掉了，那本身也不存在，沒有一個法是例外的，那就是佛教的特色。世間上的科學也好，哲學也好，儘管他們也講緣起，但是他們最後，要來一個法，是不依靠其他的，不要因緣的，自己有的——在基督教就是「上帝」；在婆羅門教是「梵」，在一切哲學裡面就是「物」或者「精神」，唯物、唯心，這個東西是最基元的，不靠人家的，自己本來是有的，這個就是佛教和世間的一切科學、哲學的差異點，就在這裡。佛教認爲一切法都沒有自性，都是因緣和合的。沒有一個最初的、根本的、獨立存在、可以不依靠其他的東西，沒有的。所以你要問世間哪個開始的，那開始決定有一個不靠人家的東西，從它開始。道教是什麽？「混沌生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，這個也是從最初的一個東西——混沌，開始有這個世界。（3B開始）《法華經》裡邊說，「佛種從緣起」，哪怕是成佛，也是因緣和合而成的，離開緣起，天然的佛沒有。所以我們說一切法都是因緣互相聯繫、互相依存、互爲條件，沒有一個最始的。最原始的、基元的東西是沒有的，這是區別於一切世界的宗教、哲學，也是超勝了一切世界的宗教、哲學。在緣起論來解釋問題，是沒有辮子好抓的；如果你以世間的哲學或者宗教甚至於科學來講問題，總是有一個漏洞，這個我們以後慢慢看。我也可以介紹你們一本書，只是我們現在圖書室還沒有開闢——有一本印順法師著的《中觀今論》，他就把中觀來對照現在的哲學，對他們提了很多問題，他們不能解決的，我們中觀都能解決。這些我們以後有機緣呢，慢慢去看。下邊我們說，「佛經中常以『束蘆』來比喻這種關係」，佛經裡面這個緣起的樣子——互相依賴，互相依存，互相聯繫，互爲條件——經常用「束蘆」來做比喻，「束蘆」是一個什麽東西？蘆是一種草，蘆草。蘆草把它捆在一起，然後把它分了三股，這樣子就地上站得起來了。本來蘆草是軟趴趴的東西，你把它站，它要倒下去的，你兩股合起來還是要倒的，三股這樣子叉起來，放在地上，一站起來，倒不了了。那麽它是靠什麽站起來的？——你靠他、他靠你，少一股就不行。哪一股有這個能力站起來？沒有，都沒有！但是三股合起來之後，三股都站起來了，這站起來的原因，就是你靠他他靠你，每一個靠人家，人家也靠他——這樣子的緣起。所以佛經裡面經常用這個「束蘆」來比喻這個緣起的關係，把這個理論來考察人生的問題。我們說在原始佛教裡面，講的都是人生的問題，流轉世界。但是人生離不開宇宙，講了人生的問題，宇宙觀也在裡面包含了，所以也就不特別地再講了。我們現在的哲學也是，人生觀跟宇宙觀沒有什麽一定的嚴格界限，人生的問題擴大了，就是宇宙的問題。那麽你把人生問題解決了，當然，宇宙問題還是跟著就會解決的。十二支緣起那麽這裡，我們介紹一個根本教的十二支緣起的樣子，給大家作一個基本的認識，然後，更複雜、更比較深奧一點的，根據這個模型，也可以比較容易懂一點。好，下面我們就把這十二支看一看。（這個錯一個字，「把這個理論來考察人生問題，便是十二緣起說」，不是「使」，印錯了，改一下）十二支，第一支是無明。無明，總的指「過去世的煩惱」。假使我們從這一輩子來說，前輩子，再前輩子，所有的煩惱，「到現今業果成熟位來說，總名無明」。現在我們——這個果，是煩惱造了業感的果，這個果出現了，那麽對以前的煩惱，給它個總的名字，叫無明。所以這個無明不單單是一個煩惱心所的無明，這是總的煩惱都包在裡邊。什麽叫無明？「就是無知、不明、妄知。」無知就是不知道；不明就是你或者知道一點——搞不清楚，不明白；還有一種妄知——搞錯了，這些都屬於無明的範圍，那麽我們這裡就是把這個概念明確下來。所謂，什麽叫無明？就是過去世——對我們現在來說，凡是過去世的煩惱，它造了業，感果，現在感的果成熟了，那麽它的因——這個煩惱，就叫它無明，不管是貪、瞋或者痴，一概都叫無明。第二支，是行。單是一個無明，不能感報，無明一定造了業，然後感報。那麽宿世所造的各種業，善的，惡的，到現在成熟了，感了果，那麽對於現在的果來說，過去造的業，都安個名字，叫「行」。那麽我們說，煩惱，它如果不造業的話，不會感果，感果的直接因素是業，所以說我們在《俱舍》裡面就分兩重因果，一個是因，一個是緣，一個是果。我們現在的世界，這個是苦果，那麽它的因是什麽？因就是業，業直接感這個果，那麽緣呢？是煩惱。業怎麽來的？因爲煩惱起來造的業。所以說，業對果來說是直接的，而煩惱對果來說是間接的，關係是這樣子。但是重點，卻在煩惱，如果你造了業，你煩惱斷掉了，這個業可以不感報；如果你沒有造業，煩惱還在的話，隨時隨地可以造業，所以說重點是斷煩惱。我們佛教——我們再三地跟一些居士們講，佛教從比較容易懂一點的話來說，是斷煩惱的教，就是斷煩惱。假使有人說他是佛教，什麽什麽的，講得天花亂墜，也引了很多佛經，他教你修什麽功什麽功，結果，沒有教你斷煩惱，這個不是佛教！我們說佛教的三法印：「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，主要的，求這個涅槃。煩惱息滅了，得這個涅槃，就清凈。如果煩惱你不清凈不息滅的話，你再神通大，什麽的——這樣子，不安靜，不能夠得到清凈的境界的，那就還是在生死裡面轉，不解決問題。所以說，真正的我們佛教，一個最容易看出來的特徵——斷煩惱。煩惱斷掉了，業縱然還存在，可以把它消掉，不感果。阿羅漢，無始以來他造的業那麽多，每一個都感了果了、都受過了？那不可能！但是他煩惱斷掉了，就出三界，有些業可以不受報，那就是焦芽敗種了。這個業——我們說業好像種子一樣，可以感果的，能生芽的；但是煩惱，就是水、土、陽光等等，如果你這個種子，沒有水土陽光滋潤它，把它保持溫暖，它長不了苗的；你把它擺在冰箱裡面，擺在那裡，一萬年，它還是個種子，不感果。所以說把煩惱滅掉了，那麽水土陽光的因素全部沒有了——永遠，這個業可以不感果，阿羅漢就可以出三界，所以重點是斷煩惱。但是從果來說，直接的因就是造的業，既然有了煩惱，造了業了，那當然要感果，這是不可避免的，這是客觀的規律。你起了煩惱造了業，你說我害怕受果，要逃避——那逃避不了的。那麽你這個果——當然，我們從人間來說，因爲對人說法——人間佛教，這也是人間佛教，很多人都誤會，把佛教認爲是死人的佛教，超度死人才去求和尚去。出家人，活的人不要的，不是那回事！真正的佛教是針對我們世間上的人的。那麽我們說從人的本分來說，過去起了無明，造了業，感的果就是「識」，投胎的一剎那，這個就是我們說才投生的一剎那，叫「識」，這個時間很短。什麽叫識？「於母胎等」，這個「等」是什麽？可以不生在人間，不是母胎，是畜生的胎也可以，或者不是胎生的，生在卵生的蛋裡面也可以，或者是化生的——也可以投生，不一定是胎生，所以加個「等」。「胎卵濕化」，反正有四種生。正在結生的那一剎那，這個時候五蘊叫「識」，正結生的時候，我們說叫 「識」，是不是只有一個識？五蘊都有，「色受想行識」都有。但是那個時候，重點是這個「識」，投生是「識」進去的，所以說叫「識」。第二個階段是「名色」，名色就是識在結生以後，慢慢地增長，在胎裡面發展，五根還沒有全，這時候是個「泡子」，慢慢地生團軟肉，這個就是「名色」。那麽這裡我們要介紹一下——因爲講這些不可避免要牽涉到很多法相，那麽我們就是要講一講，什麽叫「生有」？結生的那一剎那就叫生有。我們說,我們整個的人身在宇宙裡面輪迴生死，有四個「有」，「四有」輪轉。第一個是「本有」，就是我們現在這個身體，現在的五蘊；第二個就是「死有」，當你這個五蘊要命終的那一剎那，正在死的那個極短的時間，叫「死有」；你死了之後，還沒有投生之前的這個五蘊——那個很微細，叫「中有」；中有之後要投生了，投生的時候叫「生有」，就是我們這個「識」，這個「識」就是「生有」，才投生的一剎那的五蘊，時間很短。「本有」就是一期的壽命，可以從小孩子入胎之後——這一剎那「生有」之後，一直到你死之前，或者是幾十年，或者是一百多年，這個都叫「本有」；那麽「死有」就是臨終的那一剎那，極短的時間；「中有」一般說是七天，七天必定要消滅，但是也可以繼續再生起「中有」。一般地說呢，七個七，這七個七過了之後，它生的力量也不夠了，而它投生的因緣決定也會成熟了，所以超度總是七個七裡邊——實際上不一定七個七，可能這邊死了，那邊就投生了，或者一個七投生、或者兩個七，都有這個可能性。那麽「中有」的時間，最短的——這邊「死有」，那邊就生起「生有」，也可以長的——那麽49天，那是「中有」的情況；那麽在投生的那一剎那的短時間的五蘊，那就是「生有」。「生有」以後叫什麽？就是「後有」，「後有」就是「本有」，就是下一輩子的身體，對現在來說就是「後有」，就是對下一世來說就叫「本有」。一共有四個「有」，這裡爲什麽要說「後有」呢？因爲有的地方經常也有「後有」這個名字，這個「後有」，對這一生來說，下一輩子叫「後有」。實際上，下一輩子來說，本身就是 「本有」，一樣的，後有就是 「本有」。那麽我們說「生有」是結胎的時候，這一剎那，很短，那就是父精母血加上我們的識——投生的那個識，就是我們的中陰投了的那個東西，這叫一個什麽名字？叫羯羅藍。我們說在胎裡邊——一個人身，在佛教裡邊，把它分成十個階段，胎裡面分五個階段，出生以後又分了五個階段，這個我們也稍微介紹一下——胎裡面最初的是羯羅藍，就是父精母血跟那個中陰結合了，投入這個胎裡面的這一剎那，叫羯羅藍，羯羅藍是印度話，翻成我們漢語是「凝滑」，就是一點，父精母血很滑的結攏來的一個紅白的小點子，就是這麽一個東西，那麽才投生；慢慢地這個東西發展，長大，這個階段叫頞部曇，就是一個肉泡子；那麽這第三個階段叫閉屍，那就是一塊軟的肉，不是一個泡泡了，一塊軟肉，這麽一坨，眼耳鼻舌身還沒有分開來；那麽閉屍以後，是健南。健南，這個肉比較堅硬了，不是那麽趴的東西了；再一個階段，缽羅奢佉，這是肢節開始長成了，就是手、腳慢慢生出來了。那麽在胎裡邊，沒有出胎之前，有五個部位，就是五個階段，第一個羯羅藍，叫「凝滑」；第二個頞部曇，一個泡，一個肉泡子；第三個叫閉屍，是血肉，或者是軟肉；第四個是健南，這個肉比較硬一點了；最後是缽羅奢佉，這是肢節長出來了——這是胎裡邊五個階段。那麽出胎以後，也有五個階段：第一個是嬰兒，嬰孩；第二個是童子，就是小孩子，小學生那個時候；第三個是少年，中學生，大學生——這些年代；再過去是中年，大學畢業，幹事情了，這個是三十歲左右到四十、五十——中年；六十以上的，老年。出胎以後也有五個位、五個階段：嬰兒、童子、少年、中年、老年。這麽胎內五位，胎外五位，這是一般佛教裡面介紹這些。那麽這裡就是講「識」，識就是胎內五位裡邊第一個，羯羅藍。這是很短的時間，一剎那投生的時候，那個時候的五蘊叫識。那麽五蘊投進去之後，慢慢地發展，就是從頞部曇、閉屍、健南，這個中間，都叫「名色」，還沒有長六根：眼耳鼻舌身——意倒是有的，意在投生的時候就有了，但是眼睛、鼻子、耳朵、舌頭、身體——身體一般是有了，但是感覺沒有。，那麽這五根長全了，這是缽羅奢佉的時候。那麽名色，就是沒有長全之前叫名色，那麽六根長全了，就叫「六處」了，就是缽羅奢佉的時候，那麽在胎中，眼耳鼻舌身意六根都全了，這個階段叫「六處」。那麽前面我看看——名色，六根未長全，不是說六根一點也沒有，意根與身根肯定是投生的時候就有了，就是眼耳鼻舌還沒有分出來，所以說沒有長全，不是說一個也沒有——沒有全，六根沒有完，這個話裡邊都是有界限的，不是六根一個也沒有，意根決定是有了，身根也有一點，就是說眼耳鼻沒有全，沒有長全，那麽全了之後叫「六處」。六處以後，出胎了，出胎到兩三歲的時候，他的根——六根，假使說眼睛，看到對方的一個茶杯，東西——色，他就生起眼識來，看到這個東西了。但是因爲他那個時候，對這個——這個話又牽涉到法相的名字了，我們說根對了境産生識（三和合生識），那麽識生出來之後就生一個觸，這個觸就是把我們的外境跟我們的心兩個聯起來了，本來是心在裡面，境在外面，不生關係，産生觸，把境和心聯繫起來了，聯繫起來了就産生一些感覺了。這個感覺——「因爲心識尚未發達，還不能了知，只能對外界水火冷暖等境，而有損傷，攝益身體的感觸，此位名觸」，這個什麽意思？很簡單，我們說一下：就是小孩子，他對外境能夠感觸了，有感覺了，但是這個境，又叫因——我們的感覺，總不外乎「苦樂舍」，苦就是碰上去不舒服的感覺；一個是樂，碰上去很舒服的感覺；一個是舍，碰上去也不舒服也不痛苦，平平淡淡的感覺，那麽這個感覺，這個境——它的因，産生這個苦樂舍是靠境産生的。那麽小孩子，他知道這個苦，假如碰到火，他知道是難過——痛，趕快手縮回來；吃了糖，知道甜，他吃了還要吃，但是他對這個境認識不夠，就是什麽東西是碰上去會痛的，什麽東西碰上去舒服的，他是不知道的；他看到火，好好看，紅紅的，顔色好，他就會手去抓。他就是對境，雖然苦樂的感覺是有了，但是他對這個東西能生苦能生樂的，這個認識還沒有。他看到這個糖，他要吃，但是你糖擺在那裡，他不知道是甜的，你要擺在他嘴裡——哦，它甜的，他要吃了，所以他看到一顆糖，他也不知道好不好吃；他看到顔色很好的東西，不是吃的，他也把它嘴裡擺進去，那就是說對境的認識不夠，但是碰到境之後，苦樂的味道是辨得出來了。那麽就是這個時候，我們叫觸，就是小孩子的心識還沒有發達的時候。那麽再下去，再進一層是受，就是年紀大一點，「四、五歲到十四歲」——這是大概的分法，不一定那麽死板板的——那麽心識慢慢地發達之後，「能夠了知外境三受因的差別，但是還沒有起淫貪」，這個叫「受」。怎麽叫「三受因差別」？他看到糖，不要你擺在嘴裡了，他知道自己手去拿——這個好吃的；看到火或者看到什麽——這是不好碰的，他自己也就知道，不去碰它了，這個時候懂事了，那麽這個是叫「受」。再發展下去，「愛」，十五歲以後——大概的，「貪妙資具（衣、食、住等）」，就是他要貪享受了，好吃的，好穿的，舒服的東西都要，電視機，好看的，什麽遊戲機，現在那些各式各樣的，他都要，但是男女的淫慾心，這個還沒有生起來。那麽他雖然歡喜這個歡喜那個東西，玩具之類的東西，拿到他面前他要，真正看不到的，他去追求的心還沒有，因爲這個還沒有發展到那麽強的要求，這個時候叫「愛」。那麽再下去，年紀長大了，煩惱也盛了，「年既長大，愛欲增盛，貪圖妙五欲境」，不但是看得到的要追求，看不到的，甚至於很難追求的，他也要想盡辦法，「四方追求」，「不憚勞倦」——不怕辛苦，「不顧危險」——冒險也去干，這個時候，追求的力量強了，叫「取」。我們看看，有些人，他爲了追求享受，自己沒有這個能力去賺錢，就是搶人家的，不顧危險，哪怕他知道搶了東西——因爲要搶劫，有的時候要殺人，明明知道要槍斃的，他也不管，只要把錢搶到，他要享受就完了。這時候，貪求的心就強了，在我們的法相上安個名字叫「取」。這麽因爲煩惱越來越強，就要造業了，因愛、取，這些煩惱的衝動，決定要去追求。追求，你就要造業了——「廣造諸業」，能牽引將來的果報，這個叫「有」。這是業。愛取還屬煩惱的，這個有就是業。那麽再下去，造了業，當然要感果，「生」。「由前說愛取有，起惑造業，從此命終」，下一輩子要投生去了，「又結當來的新生命，正生的一剎那叫生」，那就是說，下輩子投生的一剎那叫「生」，這一輩子的就是「識」，「相當於今生的識」，就是一樣的。那麽因爲這一輩子叫識，因爲投生是中有取那個境，識的力量強，下一輩子從生的方面來說，它要重新一個新生命，從生的方面關係大一點，叫「生」，實際上就是這個東西。那麽老死，最後你投了生之後，當然有老死了，「從生以後，至當來的受支，總名老死」。我們說中間一支——這十二支又分兩際、分三際，你們去參考——《俱舍》有的當然更好，沒有《俱舍》的，參考《戒定慧基本三學》，它有個表，畫了個圖，參考一下——就是說無明、行，這是前輩子的，前輩子的煩惱，前輩子造的業；那麽「識」，這一輩子，中際，就是識，慢慢地發展到名色、六處、觸，受、愛、取、造業，這是這一輩子的八支。那麽下一輩子呢？投生到老死。一共分三輩子來看——也有分兩際的，我們不要說多了，先說三際的來說。每一際，都有這八支的內容，但是全部打開來說太多了，就縮了：前面把果就擺在中際說，那麽後邊的果呢？本來是識、名色、六處、觸、受，都是果，它就老死一支代替了，就是說我們的識支乃至受支，在後際以老死一支來包括，就是包括前面的名色、六處、觸、受這四支，合一支叫「老死」。爲什麽老跟死擺在一起？那就是說，有的人他不一定老就死，他不老也死掉了，所以老死合在一起——那就是活的。你說老一支死一支的話，那麽有的人沒有老就死了怎麽辦呢？所以說它老死合在一起。這個就是把人的分了十二個階段，從生的、投生的，流轉生死的樣子，以這十二支來包括。這個看起來很簡單，但是裡面也包含很多的意思，我們再把它深一層地抖開來看。那麽這裡說，「經說『如是純大苦蘊集』」，暫時把它放一放，這個十二支我們看一看。無明是煩惱，煩惱是無明，那麽愛跟取也是煩惱，前輩子的煩惱是無明，這輩子愛取兩支，把它（無明）擴大了；前輩子造的業是行，這一輩子是取；那麽這一輩子的果是識、名色、六處、觸、受，在下輩子來說就是生、老死二支。所以說這個裡邊——十二支裡面，有三支是煩惱，《俱舍》里有個頌的：「三煩惱二業，七事亦名果，略果及略因，由中可比二」，它說，一個十二支裡面有三個煩惱，就是我們說的前際的無明，中間的愛、取這兩支——三個，煩惱；兩個業，行跟有，這是造的業；那麽其他的七支，十二支除了三除了二就是七支了，都是果。中間講的廣，兩頭講的略，因爲中間廣了，兩頭雖然略，從中間一比，也可以比出——它的內容可以比出來。下面我們念下去。「經說『如是純大苦蘊集』」，「如是」——十二支講完了，《阿含經》裡面有這麽一句話，這十二支——「如是」，是一個什麽東西？是「純粹的大的苦蘊集」。那麽這句話我們把它分析一下：「如是」，就是指上面的十二支緣起，這十二支緣起，它裡邊——我們說爲什麽講緣起？講緣起就是破「我」，到底流轉生死的是什麽？一般人都說是一個靈魂，一個「我」在流轉，這個「我」這一輩子滅掉，下一輩子投生，那麽我們就看，整個的流轉，是無明開始一直到老死，中間有沒有個「我」？沒有，都是五蘊，所以說，「如是」——這個十二支因緣，都是五蘊爲體的，煩惱也好、業也好、果也好，沒有一個「我」找出來的，在生死流轉之中，並沒有一個「我」，或者說靈魂，及我所（「我所」就是我所有的東西），那麽這個叫「純」，沒有我的，全部是五蘊，純粹是五蘊，「如是純」；「大」呢？這個五蘊，從果的方面來說，就是苦蘊；從因的方面說就是集，我們說四諦——苦集滅道，苦就是果，集諦就是因，那麽苦蘊就是果，集就是因，這個苦集蘊叫「大」，爲什麽叫「大」？流轉生死，什麽時候開始的？沒有頭。什麽時候完結？如果不修道的話，也沒有個尾巴，無始無終，叫「大」。那麽這樣子，我們說佛經裡面說「如是純大苦蘊集」，就是說真正在流轉生死的實際上沒有一個「我」，都是五蘊。而這個五蘊，從因上來說叫集，從果上來說叫苦，而這個苦的時間，無始無終，叫「大」。這就是說整個的流轉生死就是這麽回事。人空與法空那麽這裡我們看一看，固然我們說，流轉生死是五個蘊在裡面流轉，沒有「我」，但是五蘊它是不是就是這麽固定有的呢？「無明」倒推上去，「老死」怎麽來的？由「生」來的，「生」怎麽來的？由「有」來的，還是一個緣起一個。那麽你如果初步悟到這個「我」是沒有的，再深入下去的話，那這十二支本身也是因緣和合起的，也是沒有自性的，那麽一個人空法空都可以證到。所以說，在我們說根本教，有的人，尤其漢地，總是把《阿含經》說是小乘，只能證人空，不能證法空——很明顯，流轉生死是五蘊，沒有我，對了，五蘊是有的，「我」沒有，那麽你人空證到了，法空證不到。到底是不是這樣子呢？如果我們深入地——但是人有鈍根有利根，可能利根的人，還可以深入一步。既然這個十二支都是……（4A開始）從人空直接又可以悟入法空，所以說《阿含經》不一定單是人空。這個道理不但是現在的印順法師從《雜阿含》裡邊把它發揮了很多，就是我們從中觀的見地來看，要證空性，要從人空下手——這是不管你是哪一個宗派，一樣的。到人空爲止，止住了，不進了，那就是二乘了，法空不求了。但是你證了人空之後，你更進入法空的話，那麽這個人空等於說就是小學、中學，法空是大學，是必定要經過的。你說你不要人空，直接證法空，恐怕很困難。我們在《入中論》裡邊，它好像是說了這麽一句話，反正是這麽一句話，它就是——前面的我記不起來了：「故瑜伽師先破我」。因爲它講了很多道理，所以說，瑜伽師，修行的人，先把人我破掉。人我容易破，人我破掉之後——我們說人我就是執著一個補特伽羅有實在的東西，這個空就是——怎麽空呢？以智慧——般若的智慧把它空掉，這個般若就是把你執爲實在的那個東西破掉——實際上是沒有的，你執它是實在的，這個執著破掉。那麽你人我執，就是本來沒有補特伽羅的，你執著它一個實在的補特伽羅，也是一個實執；法執——本來沒有那個法，你把它執著爲實在有個法，那麽這兩個東西，雖然一個人執，法執，實際上它的內容實質，就是本來沒有的執爲實在有的，它的性質是一樣的。所以說我們這個般若生出之後，你能夠見到人空的這個般若智慧，你只要轉過去，再去觀法的話，決定法空的不實在也可以觀出來。所以說這個一把刀，能斬木頭的決定能斬竹頭，只要你方向、對象換一換，也可以看出它是不實在。所以說《菩提道次第》裡邊有這麽一句話，它說：「若通達我無自性，於彼支分諸蘊（《廣論》407頁）」——就是「我」的自性能夠假使達到，通達了，「我」的空，證到之後，那麽它的支分——「我」是什麽組成呢？就是五蘊組成。那麽「我」破掉了，它的支分，就是五蘊，「亦能滅除有自性執」，這個五蘊是實在的這個執著，也同樣可以破掉。「譬如燒車則亦燒毀輪等支分」，假使我們把一部車燒掉了，你把車燒掉了，肯定它的支分，組成車的那些成份：輪子、車廂、機器什麽，當然一起都燒掉了。把「人」空掉了之後，組成人的成分，這個五蘊——我們人就是靠五蘊起來的，那這個五蘊也可以空掉，這也是我們中觀應成派的特色。人空——二乘——證法空，如果你法空不證到的話，人空證不到的，這個我們下邊慢慢說。這裡就先說，如果你證了人空，必定法空也能證到。另外我們再念一段，「正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執蘊無自性，然即由此慧不待余緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性諸增益執，故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性」（《廣論》408頁），這是《菩提道次第》十七卷里的話，它說你通達補特伽羅是自性空，這個智慧（般若），雖然當下你觀的是我空，不能馬上把五蘊斷掉，證到法空，但是就是這個智慧，你不要其他的加什麽東西，它就可以生出這個——決定一切法都沒有自性的智慧生出來，可以斷除這個法執，那就是說這把刀能砍這個，決定也能砍那個，你在觀我空的時候觀的對象是這個，你就砍的是這個；但是你回過來要把這把刀要去斷法空了，同樣有這個能力能斷法空，所以說證到人空之後，決定也有能力證法空，這是一個。我們下邊再引一些論證。《七十空性論》，龍樹菩薩的六論之一，「因緣所生法，若分別真實，佛說爲無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。它就是說你觀十二支的時候——當然，你假使起了無明，本來是空的東西，你認爲是有了，那麽就生了十二支。假使你證到法空之後，無明把它滅掉，這十二支也滅掉了，那就是說這是法空的意思了，十二支也可以證法空。引這段話就是說，十二因緣不是單指人空，也可以從十二因緣裡邊悟到法空，那麽這是一個。另外，再一個是，佛護論師是我們中觀應成派的一個大祖師。他的論斷，認爲十二支裡邊第一支無明，就是法執，就是執法是有自性的，不但是指人執，法執也在裡頭。所以，佛護論師，他認爲聲聞緣覺也可以證法空，就是你把人空證到了，決定也證法空，這是一個，又是一個論證。那麽再一個，也是《菩提道次第》里的話，「龍猛菩薩諸論」，就是龍樹菩薩論裡邊，「明顯宣說聲聞緣覺亦證一切諸法無性」（《廣論》529頁）——這個話我在溫州跟人家講，人家都不相信，他們說：包括唯識都這麽說，二乘證人空，大乘證法空，聲聞緣覺只證人空，不能證法空——但是偏偏我們的龍樹菩薩就說的聲聞能證法空, 「以說解脫生死要有無性空見乃成辦故，聲聞獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見，若煩惱盡，以此便足不長時修，故不能斷諸所知障」（《廣論》529頁）。聲聞緣覺跟菩薩都證法空，到底有什麽差別？聲聞緣覺證的法空有限，他在把自身的這個補特伽羅流轉生死的事情觀空了之後——你在觀空的時候必定要涉及一部分的法空。如果你有「法」空不了的話，人空也證不到的，所以說在聲聞緣覺在證人空的時候就證到一部分的法空。但是他這部分的法空，人空證到之後，假使他是以此滿足了，那麽六度萬行不行了，那也夠了，這些法空對他來說已經足夠，不需要再斷。那麽菩薩的什麽不同？他還要度衆生一切，還要行六度萬行，單是證這一點法空還不夠，要成佛的話，所有的所知障全部要斷完。那麽他就是要長時期的修行，要把二障的種子都撥掉，那法空徹底的圓滿。那就是聲聞緣覺跟菩薩的差別：不是一個不證法空，而是證法空圓不圓滿的問題。那麽《菩提道次第》也說了一個話——這個你們去翻也翻得到，在哪一章不知道了——它說二乘跟大乘的區別，不在證人空、法空的差別，法空都要證，固然證得多證得少是有差別，但是不能說聲聞不證法空，而真正的差別在菩提心、菩薩行——在這裡。證了之後你不發菩提心，不修菩薩行，那你就是聲聞，如果你發了菩提心修菩薩行，就是大乘。所以大乘二乘的差別，他們的判斷跟中國不一樣，中國認爲修人空的是二乘，修法空的是大乘，他們認爲這個標準不嚴格，而真正的大小乘之分是在發菩提心沒有：發菩提心的修菩薩行的——大乘，你不發菩提心的不修菩薩行的——小乘。那麽這一點，我們說，《菩提道次第》爲什麽在講中士道以後，明明中士道要證人空的話必定要空性，它空性不講，戒講得很多，定慧在後頭講，爲什麽原因？就是要你先發菩提心，菩提心不發，跟你講了很多的空性，你將來證的是聲聞緣覺——空性證到了，他不想再進去了，什麽都是假的，人也沒有了，你發什麽菩提心？就不發了，那麽所以說，先叫你發菩提心，菩提心發了之後，然後止觀章廣講空性，那就是大乘的空了，所以這個，真正的界限在這裡。那麽我們再說一個，《金剛經》大家都知道的，《金剛經》里有一句話，我一念大家可能都回憶得起的。「若取法相，即著我人衆生壽者「，「若取非法相，即著我人衆生壽者」。那就是說，「我人衆生壽者」是人我執，但是你假使取法相的話，你如果法執還有的話，那麽你這個人我執也乾淨不了。這是《金剛經》的話。假使你取非法相，假使你空性是搞錯了，那麽你還是對人我的見還沒去掉。反正你對空性不理解的話，人執也沒有斷掉，這就是人空法空兩個事情不能拆爲兩邊來看，有聯繫的。那麽這個道理，在我們學中觀的人先要把它……爲什麽原因？這個很深，不是一句兩句話講得完的。但是這個概念要印下去：就是說大乘二乘的分，決定不在人空法空之間的分，要在菩提心菩薩行中間來分，這個很容易記，大家把這個記住就可以。所以說我引的那些經論以後學中觀會學到。十二支緣起（續）那麽這裡我們再來一個，把這個十二因緣再分析下去。那麽我們說，有人問，這個十二支還不夠，爲什麽？無明之前還有沒有？肯定還有，那麽你還要加了；老死之後還有沒有？生死就完了，到了老死後沒有了——當然還有，那麽還不對，還要加：前面要加一支，後面再加一支，十四支了。那麽前面加了一支，它的前面還有沒有？當然還有，那麽後面加了一支之後，它的後面還有沒有？當然還有，那就是說你這個十二支不夠，你要加很多，這個加也加不完，你把十二支來代替我們的生死流轉好像有問題吧？那麽這裡我們就解釋這個問題。我們說無明，它是煩惱，煩惱前面哪些能生煩惱的。我們從這個裡邊來看：在中間的愛、取是煩惱，這裡很明顯看到，煩惱可以從哪些生？取從愛生，煩惱從愛生——從煩惱生，愛從受生，煩惱從果生。那麽既然無明是煩惱，前面當然有它的因，是煩惱也好，是果也好——「那麽你們該寫上去了」——不要寫了，爲什麽？我們的中間愛、取是煩惱，它前面的——取的煩惱的因是愛，愛的煩惱的因是受，它一個是煩惱一個是果，已經寫好了。無明就是愛或者是取，那麽既然愛取前面的支已經給你寫清楚了，無明就不要寫了，無明前面你把中間一比，你就看出來無明並不是第一支，無明前面還有東西，還有東西要不要寫上去？不要寫，爲什麽？中間的愛、取就是無明，愛、取前面既然有煩惱有果，是愛、取的因，那麽無明的因已經在中間，表現出來了，不要再寫了，不要重複了，所以這個十二支非常巧妙。那麽老死，我們說老死，十二支，它該後邊還要寫了，這輩子的老死是不是下輩子不感果，不招煩惱了？決定還有！那麽老死是果，我們看一看，果——從中間那個識、名色、六處、觸、受都是果，果——後邊可以生煩惱，那麽就是老死既然是果，它後邊生煩惱這一支要不要寫？不要寫，果可以生果：識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，都是果生果，那麽老死是果，老死後面當然還有很多東西要生出來，那麽要不要寫？不要寫，中間已經給你寫好了：名色緣六處，六處緣觸，就是果生果的東西，老死就是前面的，那麽中間一些你去一比就看出來了，那麽還有受是果，生愛，愛是煩惱，老死是果，老死也能生煩惱，從中間這八支一比，老死後面的東西，在中間也寫出來了，老死後邊也不要再寫了。所以這十二支，無窮無盡的流轉生死的支，都寫在裡邊了。這是一個非常巧妙的一個方法，但是我們想你們要當下體會這個，可能腦筋不一定馬上接受得了，但是你回去，好好地把——有《俱舍》的當然更好，把《俱舍》拿出來看一看，沒有《俱舍》的，我們的《基本三學》裡邊也講了一點。那麽《俱舍》裡邊一個頌我給你們念一下，那就是解釋這個問題的，它有這一個頌，是總結這十二個緣起的：「三煩惱二業，七事亦名果」，這十二支，三支是煩惱，二支是業，七支——七個事情，就是另外七支，是果；「略果及略因，由中可比二」，這個就是說我們這個十二支，前際是略因，後際是略果，那麽因爲後際的生、老死只有兩支，而我們中間的識、名色、六處、觸、受、取、愛有支——後際是略果，前面是略因，無明一支煩惱，中間有兩支煩惱——愛、取，所以說「略果及略因」，雖然是略，你中間一比，也可以看清楚了，不要再重複了，這是十二支一個簡略的方式。另外一個無始無終的問題。這十二支的關係，我們看一看，「從惑生惑業」，從煩惱可以生煩惱，或者生業。煩惱生煩惱，大家找找看，哪一支？我講是講過了，就看你們是不是能夠很快地領會。十二支裡邊哪一支是煩惱生煩惱的？愛、取，愛生取是煩惱生煩惱。那麽煩惱生業的——取生有，無明生行，都是煩惱生業。煩惱既能生業，能生煩惱，那就是說煩惱是有因的，就是煩惱哪裡來的？從煩惱來的，或者從果來的。那麽無明這一支是煩惱，那麽我們從中間的一比，從中間的八支一比，知道無明前面肯定還有煩惱，還有果，那麽無明前面要不要寫？中間已經告訴你了，前面就不要再寫了，前面寫，寫不完了。這十二支中間，無明是煩惱，就是中間的愛取，愛取前面既然有東西，無明前面的東西，就在愛取前面，給你表現出來了，不要再寫了，所以前面——無明前面不要加了。下邊——這兩句沒有關係的，我們就略掉了——「從事事惑生」，果——事就是果，果可以生果，也可以生煩惱，那麽我們說果生果的是什麽？我們也講過，哪些是果生果的，那很多啊。（中間對答略）。只要是果生果——識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，全部是果生果，所以果生果的例子很多；那果生煩惱的——受緣愛，果生煩惱。那麽就是說，果，本身，從中間這個八支來看，能生煩惱能生果，那麽老死是果，老死後邊的東西就在中間比出來了，老死後面不要加了。所以這十二支，把整個的無始無終的生死全部表達完了，十三支也不要。你說無邊無際，你要加起來加不完的，無明前面加一支，這個前面還好加，再加再加……——加不完，老死後面加一支，再加之後，還要加，哪個生死有完的呢？只要你沒有成阿羅漢，永遠在裡邊，加不完地加。但是這十二支，它把前中後一分，前面的無明就是中間的愛取，愛取前面既然有東西，無明前面東西已經告訴你了，就在中間。那麽後面的老死就是這裡的識、名色、六處、觸、受，老死後面有什麽？有的東西也在中間告訴你了，老死之後也不要加了。所以這個裡邊的巧妙，只有佛才想得出來，這個十二支是佛說的，只有佛菩薩才能安排這樣巧妙的法相。這個裡邊就是說從三際的分，裡邊就把第一個問題解釋了，爲什麽前際後際那麽略？它告訴你了，前際後際的東西，在中間給你打開了，所以說雖然略，實際上廣，一樣廣。再一個問題，前際要不要加？後際要不要加？不要加，從中間一比，前面的東西也在前面給你告訴你了，後邊「老死」生的東西，也在中間告訴你了，「老死」後頭也不要加支了。那麽這個十二緣起是初步的，是這麽巧妙，那麽以後的變化還多。我們今天就介紹初步的十二緣起。我們這個十二緣起，說個老實話，哪一本介紹初級的佛教知識的都會有這個：十二支緣起，什麽什麽的，把人生分了幾個階段，這麽——看看，哪個看得懂，但是裡邊的一些巧妙東西一般就不介紹了。這個是根據《俱舍》的，我們先初步講一下，《俱舍》是根本教，根本的模式，這個我們先拿出來看一看。然後，變化的模式還多，唯識的有唯識的樣子，中觀的有中觀的樣子，乃至各式各樣變化很多了，以後慢慢都會碰到，都會出現。大家《菩提道次第廣論》每個人都有吧，那裡的十二緣起你們去對照一下，不一樣了，它講的又是深一層了。它講的爲什麽要深一層？主要的就是要把懺悔業障的作用表達出來，因爲這個十二支基本的模式大家都知道了，也不要重複了，而它強調的就是說你造了業之後，能引支有了，但能生支還沒有，可以不感果。那麽這個裡邊，一個十二因緣的樣子，又進一層地發揮了一層的道理，就是業造了之後是不是決定要感果——有這個問題在這裡頭。那麽這個原則這裡也講了，上一次開頭不是講了嘛？煩惱跟業是感果的因緣，中間主要的是煩惱，如果煩惱滅掉了之後，縱然你有點業存在，也可以不感果，那麽就利用這個原則，《廣論》裡邊就用把十二支因緣用能引支、所引支，能生支、所生支，這兩個方式來講，就強調這個業能不能懺悔了不産生果。是強調這個道理，這是十二因緣的又深一段的解釋了。那麽今天我們講的東西，看起來是很容易的，但是我講了那麽多，沒有發講義，照規矩最好發一個講義，沒有講義的話，可能你們聽到好像是有點抓不到東西一樣。我們的講義困難在哪裡？我們這個印刷廠在三門，他要一個星期來一次。我們這個就是，最好今天看到了有要發講義的，馬上稿子拿下去，打出來，明天就發給大家，這個是可以夠上用了，但是我們常住裡邊還沒有這個設備，也沒有這樣的人才，本來我們要買打字機的，考慮到沒有人會打，也很多人不願意打。那麽好了，你買來也沒有用，乾脆不買了——反正方便，這裡印刷廠我們有聯繫，但是太遠了，趕不上用。那麽這個講義，我看是不是要補充，看大家今天討論之後再說。反正今天的問題不是那麽簡單的，今天也沒有什麽它的提綱，就把十二支因緣，大家深透地去討論一下。如果有問題，每一組把你們問題就提上來好了，我想可能問題是不少的。那麽就希望大家先下去，根據我們講的去醞釀一下，然後在晚上討論的時候，就把一些聽到的，知其然而不知其所以然的，大家提出來相互地討論一下，那麽還有什麽問題的提上來，明天上課的時候我們再解釋一下。第四講我們上一次講了以後，討論，有一組提兩個問題，那麽我們呢，這個問題——我們先把《三學》（海公上師的《戒、定、慧基本三學》）——大家帶來了吧，《三學》裡邊，我們上一次講的十二支緣起，根據《三學》的一個表，我們再補充一下，那麽就在補充的時候，略略把那個問題帶便地講一下。這個在——二十八頁開始，我們先看這個——我們回過來等一下要把這個回顧一下——先看三十一頁（大家翻到三十一頁），四種緣起，我們先看四個緣起。這個我們上一次講的時候就提一個名，沒有把它寫下來，那麽這裡我們現成的有這個資料，大家可以參考看一看。在佛講緣起——在根本教的時候，緣起有四個樣子：一個是剎那緣起、一個是連縛緣起、一個是分位緣起、一個是遠續緣起。那麽我們現在講的，是採取第三種——分位緣起。那麽這個第一、第二、第四，這個在《俱舍》里要講，我們這裡就——反正以後要講的，略了。那麽因爲有人提了問題，那不得不稍微地要帶便講一下。剎那緣起，就是一剎那裡邊也可以具十二支；連縛緣起，它就是緣起法一個連一個，跟鏈條一樣的，中間沒有斷的，連縛——連起來的，這個裡邊同類因、異類因，還有因果相續地，不斷地生起，一個接一個，一個接一個生起，沒有斷地，這個叫連縛緣起；分位緣起就採取我們上一次這個講義上的，分三際，前際就是前世，中際就是現世，後際就是後世，用三際來講十二支的五蘊的這個支；那麽遠續緣起，就不是連續的了，從以前的乃至到以後的，中間不是一個一個連到講，可能跳幾生，假使這個因造了，它的果不是下一輩子受的——我們說受果有幾種——這個《俱舍》里都要講，現在我們講到這個問題，稍微提一下，因爲法相太多了，怕初學的腦脹起來了，害怕了。我們昨天就有三位害怕了，跑掉了。其實我們現在講的東西、內容，如果說照世間上的——不要說大學，中學的課程比起來，也是簡單得多。如果你到高中，數理化的，那比這個要複雜不曉得多少倍，像這一類東西，可以說很簡單，所以說不要害怕，你一害怕，開始你不懂，認爲是難得不得了，其實一把鑰匙交給你，一開，很容易的。那麽我們今天是再重新地把十二緣起再講一下，也就是說把昨天有人認爲很難的，現在給你再進一層地分析一下——一點也不難。我們說受報，報有幾種？一種叫順生受，也就是說下一輩子受的，這輩子造業，下輩子就感報，叫順生受，（順就是順著那個事情，平順的順，順利的順，生，這個生，生老病死的生），順生受業，就是下輩子就感報的；那麽還有一種，順後受業，不是下一輩子受報了，可能第二輩子，可能就是下一輩子的下一輩子——就是第三輩子，或者第四第五，……乃至於到隔開一百輩子再受報的也有，叫順後受業；還有一種叫不定受業，做了業之後這個報是不是一定受，不一定，你假使做了善業可以把它轉變，這個報就不受了，因爲這比較還沒有定下來，就是比較是輕的，可以轉的業，不是定業，那麽先介紹這三種。那麽順生受業我們就是講的分位緣起，就是上輩子……（4B開始）這一輩子造了業，不一定在下輩子就受，可能隔開十幾輩子，或者隔幾百年以後，或者甚至於隔了幾千年以後，再受報的，也有，那麽這是順後受業。遠續緣起，就是講順後受業的，無始以來造了很多業，現在受報；現在造了很多業，不一定下一輩子就受報，可能以後慢慢慢慢地再受報，這就叫遠續緣起。現在我們就回到昨天提的問題，它的問題是這樣子：第一個，關於十二支的，有兩個看法，兩個意見，有的人認爲十二支，這是對有情世界來說的；還有第二個人的看法呢，十二支，不但是有情，還包括無情。這個說法，如果我們不學法相的話，聽起來都有道理，都對，但是也都不對，爲什麽呢？我們說話，要在什麽地方說的，你在這個地方、這個場合說，這個話對的，換一個場合就不對了；你在那個場合說對的東西，在這個場合就不對了。那麽你如果把具體的客觀的條件除開，單是抽象地說這麽一個東西對不對，那你說對也可以，不對也可以，爲什麽？這個場合說是對的，但不是那個場合說就不對，那麽這是混淆了，所以說法相一定要嚴格，在什麽情況之下對，在什麽情況之下不對。道理聽起來都有。我們就說——這個《俱舍》裡邊講得也很清楚，剎那緣起跟連縛緣起是通有情非情，有漏無漏，一切有爲法，都包在裡頭。所以說你講連縛緣起的時候，你說可以包無情，一點也不錯，那麽假使講分位緣起的時候，不包無情了，那個時候不能包了，這是重點在人的流轉生死上講。所以說，我們看這個，你說它包，可以，那是剎那緣起、連縛緣起的時候，包的；那麽講分位緣起，遠續緣起，講人生的流轉生死的問題的時候，就不要包進去了。當然我們說絕對的分割，是不可能的，人是生在世界上的，你說這個人他流轉生死，不能不有環境的接觸，這個環境就是無情，但是我們重點，這個分位緣起、遠續緣起，重點在人的流轉生死，從他的造業感果來講，所以說這兩個緣起，一般就是不包無情，那麽這個問題大概這麽講。第二個問題，三際中說未來世的果是由現在的「愛取有」——惑業而來的因，假如在六處和觸，這個位命終的話，還有沒有未來的果？這個我們看第三十二頁（《戒定慧基本三學》），看那個表，這個表來了，可以方便一些。我們先看這個，還是三十一頁，這個頌：「傳許約位說，從勝立支名」，「傳許約位說」，這是說什麽意思？這是有部——有部的傳承，他們認爲，講十二支緣起，佛就是根據分位緣起說的，位——就是分位，有部的傳承，許——就是他們的認爲，這十二支緣起是根據分位緣起說的，那就是不通非情，但是經部認爲要通非情，那就是約剎那緣起、連縛緣起說，也可以通非情，這個問題我們講過了。那麽下邊，「從勝立支名」，這十二支，我們說都是五蘊，五蘊裡邊包括一切有爲法——貪瞋痴慢疑、心法、心所法、不相應行跟那些色法，都有，只有無爲法沒有，那麽既然都是有五蘊的有爲法，爲什麽這一支叫無明？第一支叫無明，難道其他的性沒有了嗎？其他的法一點也沒有嗎？「從勝立支名」，它這一個階段的時候，哪一個法它的作用最殊勝，就安它的名字。那麽在無明這一位的時候，它的煩惱的作用最殊勝，所以這一支並不是沒有五蘊，其他的心王、心所等等，並不是沒有，但是特彆強調它的無明的重、煩惱的大，就安一個無明的名字。那麽同樣，行也好，識也好，名色也好，都有心王、心所、五蘊——全的，但是造業的力量強的時候叫「行」；它投生的時候，一剎那結生的時候，作用特別顯著的時候，叫名色，所以說「從勝立支名」：從它作用殊勝的時候，就安立它的名字，並不是說其他的五蘊沒有了。這個問題我們解決之後，那麽這個問題也解決了——就是說愛取有，它造業固然感果——看三十二頁那個表，我們現在的愛取是煩惱，造了業就是「有」，感後邊的生、老死的果。那麽他的問題就是說，假使他還沒有到愛取，在名色，或者六處、觸，或者受的時候他就死掉了，那麽沒有起煩惱，沒有造業，是不是感果呢？當然，我們這個「從勝立支名」里說了，在名色、六處、觸、受的時候，並不是煩惱一點也沒有，就是說煩惱的——一般來說，年紀小的時候，煩惱是輕，不顯著，所以說沒有提它，那麽這個時候能起煩惱造業，也有。我們就在這本書裡邊，是哪一篇——大概是《律海十門》還是《定道資糧》，「小兒瞋乳母，剎那地獄淪」，有這麽一句話。它就是說，一個小孩子，他在很小的時候——抱的嬰孩了，他父母要交給她（乳母），叫他的乳母抱一下，他把孩子抱過去，叫她接下來。孩子兩個手一伸要撲過去了，這個乳母不注意，沒有注意呢，這個小孩子撲了個空，掉在地下死掉了。他臨死的時候，起了個瞋心：這個乳母她不好，她不接住，把他摔得很痛，痛死了，他就這個瞋恨心，馬上就掉到地獄裡去了。臨終的時候的心是最重要的，臨終時候起一念瞋心，馬上下地獄。那麽就是說，這是小孩子還不是愛取位的時候，他也可以造業，也可以感果，這是一個例。另外的，假如有些小孩子沒有這個情況，他也沒有掉地下，也沒有起很大的煩惱，那麽我們說有順後受業，以前受的業，以前感的果，不一定第二輩子感，第三輩子也可以感果，感果是什麽業感呢？從很多的業當中，最重的，經常做的，那麽臨終時候起的，這個決定要感果的，最先受果。那麽順後受業，以前沒有受果的，雖然這一輩子沒有造業，但是那個造的業，就是第三輩子也可以感，同樣也可以受果。所以說業報感果的問題，很複雜，不是那麽機械的，所以說這個裡邊，都可以感果。就是沒有到愛取有的時候，同樣可以造業，可以感果，即使他不造業，前面造的順後受業，也可以感果，生死流轉不會斷的。那麽這兩個問題基本上我們就這麽回答了。還有沒有啥問題？這兩個問題透不透？（下面回答）透了，透了就不要再說了。（弟子提問）這個時候，就是他心識的力量不強，他沒有造業，前輩子的順後受業，就是他前輩子造的業，有順生受——第二輩子受，也有順後受——第三輩子受，那個業可以第三輩子就受報，因爲我們說受報的業——一個人的業很多，很多，哪一個業最先受？就是經常做的那個業，還有一個就是特別重的業，還有一個是臨終造的業，這個決定先受，那麽這個先受的就搶了位子，把它頂住了，那個還沒有受的那個業就排隊，排在第二，第二；這一輩子也沒有造業，也沒有很大的業把它排開，它就第三輩就受那個業。因爲業很多，它揀哪個重，哪個就先受，這個特別重的受過，第二個重的就跟上來受了，這一輩子不造業也可以受，一樣的。我們把上一次討論的問題，我們說提了兩個問題了。「略果及略因」，跟「有支理唯此」，這兩個問題，哪裡？「略果及略因」，看這個三十二頁的表，哪一個是略果？哪一個是略因？（這裡要注意一下，這個書印錯了一個字，就是三十二頁的，第一行的頌，「三煩惱二業，七事亦名果，略果及略因，由中可比二」，這個「即」錯了，不是「即」，是「及」，及格的「及」，所以這個你要按「即」講呢，講不通了，那你再怎麽想，這個問題就搞不清楚了）。「略果及略因」，那麽很簡單了，「略果」——我們先看那個表，這十二支，前際是兩支「無明、行」；感了中際的果——「識、名色、六處、觸、受」，這就是果；有了果之後，年紀大了，要起煩惱了——「愛、取」；「愛、取」又造業——「有」；這個「有」感的果就是後際的果，下輩子又受果——「生、老死」，那麽，這一張表一看，很簡單，很清楚。什麽叫「略果及略因」呢？後邊兩支，後際的兩支——「生、老死」，是果，但是看中間的果，有「識、名色、六處、觸、受」，有五支，而後邊只有兩支——「略果」，就是說後際講的果是略的。前際講的是因，也是略的，「無明」是煩惱——一支，而中際的「愛、取」是煩惱——兩支，一支跟兩支，一個是略，一個是廣。所以說「略果及略因」：後邊那一支就是說後邊後際的兩支是略果，前面的兩支是略因。那麽爲什麽要略？「由中可比二」，你中間廣開地講了，你不要再打開了，打開是沒有意思了，中間的廣的你看一看，你這個略的就知道了，廣的就在中間嘛，當下你一看、一比就可以了，所以說「略果及略因，由中可比二」。這個問題簡單，我看沒有啥問題，把這個字一改了，很簡單了——不是「即」，要「及」，略果就是略因，那個搞不清楚了，略果怎麽就是略因？當然我們也可以勉強講，因爲因果就是互爲因果的，你這裡對他說，你是果；對他說，你可作因——這個很簡單，一個人對父親說，是兒子，對他的孩子說，他又是父親，這個很好講的。那麽這個「略果即略因」，你要勉強講——有的法師就是，他不管你是錯不錯，他都講得到一套，那麽也可以講，這個解釋不是原來的意思了，我們不要這樣講——跟十二支不相干了。我們這裡是「略果及略因」，前際是略因，後際是略果，爲什麽要略？因爲中間的廣，一比就比出來了，不需要再廣了。那麽這個「略果及略因」是這個意思，很簡單，但是這個簡單，後邊作用卻很大，我們要講「有支理唯此」的時候要用它。在這裡我們再回顧一下，我們開頭講緣起的時候，舉了個公案。有一個外道——那個時候十二支沒有講，可能有些人聽不清楚，現在十二支講了，大家可以再對了這個表看一看。有個外道問佛，他也知道——我們學過了六師外道，他們都是感到人間是苦的，有些也是感到人間苦，他就對佛說，這個生、老死是苦事情，那麽老死苦到底哪裡來的？佛就說，生來的，「生哪裡來的？」「有來的」「有怎麽來的？」「取來的」「取怎麽來的？」「愛來的」，那麽一個一個推，推到行怎麽來的？無明來的。好了，這個外道他就問，「無明哪裡來的？」不是我們提過那個問題了？那麽佛就笑一笑，「我知道你的意思了，你總要追個根出來。如何從這一個東西可以發展到一切。」那麽這個表就告訴你了，無明怎麽來的，你自己去問好了。你這個表交給你了，十二支，佛的十二支緣起說了，你要問，你自己問自己好了。我們說「無明」是什麽？就是「愛取」，你說他是取，取怎麽來的？愛來的，愛怎麽來的？是受來的，受怎麽來的？觸來的，觸怎麽來的？六處來的，六處怎麽來的？名色來的，名色怎麽來的？識來的，識怎麽來的？行來的，行怎麽來的？無明來的，再說無明怎麽來的?又是取來的，愛來的。你去兜圈子好了，你兜一萬輩子你還兜不完，這個問題就這麽解決了。你去兜好了，佛跟你說清楚了，你自己兜圈子去，那麽你高興兜，你兜一萬年，去兜好了（笑）。這個不需要了嘛。佛就是說，無明之前的東西告訴你了，無明就是中間的愛取，那麽既然中間的廣，來比一下，無明前面有東西－－無明前面有煩惱，取前面有愛，無明前面有事、有果，愛的前面有受，那麽你知道無明前面有東西，什麽東西？中間去比好了，比出來了。那麽老死——問了，老死後邊不是還要投生嗎？那麽還有什麽？這個也好，這個也已經告訴你了，老死是什麽？就是前面的名色、六處、觸、受，就是果。這個受後頭什麽？是愛，愛後頭什麽？取，取後面，有，有後面什麽？生，生後面什麽？老死，老死後面什麽？又是受，又是愛，又是取，你去兜好了，也兜不完的。所以說前面的無明之前無始無終，這個表裡表完了；後面的老死有沒有果，這個表也給你搞清楚了。那麽就是說十二支，「有支理唯此」，這個有支，十二支就夠了，十三支也不要，十四、十五、十六、十八，那越多越多的更不要，十二支把前面的講完了，後面的也講完了，十二，「有支理唯此」，就是這麽回事情。這個一般地，可能《菩提道次第科頌》，把《俱舍》這個頌全部引上去了，但是中間的機關——我們說這個跟開關一樣的，一開它會動的。要是你開關開不來，不會動的，死板板的，一般的初級的佛學書都是這麽死板板的這個十二支，動不了。這裡是開關有了，你自已拿來一開——動的，轉起來了，無始無終就在裡邊轉，你愛轉多少時候就轉多少時候。外道要問，你就把十二支告訴他：你盡去問好了，問不完的問，永遠是這麽回事情。那麽這個佛就把十二支，把一切的無始無終的因果全部給你講完了。所以說是一個「純大苦蘊集」，這個十二支裡邊都是五蘊法，沒有一個補特伽羅「我」——「純」，純粹的是五蘊，沒有一點點影子「我」在裡邊；大，前面無始，後面是無終，大的很；那麽又大又純，假使好，我們去取它也可以，可是不好——「苦蘊集」，大大的苦惱的東西。苦惱的東西是果，是苦，它的因就是「集」－－煩惱跟業，感的果報就是苦諦，這個苦，它又「純」又「大」，又是個大苦惱，那麽這個東西你知道之後，趕快出離。所以十二支就是教我們，流轉的生死是一個無始無終、又是沒有一個「我」的、全部純粹地是一個苦惱的東西，那麽趕快還滅——無明滅則行滅，行滅則識滅，那麽你好好修行的話，把還滅的十二支修了，就可以出離。所以十二支一方面固然是解釋流轉的現象，而真正的作用呢，要起還滅的作用，知道流轉是苦的話，趕快要回頭，修還滅法，證到涅槃，那麽這十二支的真正的含義就在這裡。那麽這個十二支我們就講到這裡，大概我想問題不大了，第一次講，第一次接觸可能是有些陌生，那麽多見兩面呢，也感到也沒有什麽好陌生了。我們看到一個人，這個人第一次見面呢，這個人要去描繪他的形象可能很困難，到底這個人他是怎麽樣的－－想像，假如你天天見面，你不要想，眼睛閉下來，這個人清清楚楚：他的行動、他的樣子、他的思想什麽……都在你面前一剎那就顯出來了，很簡單。所以說佛法開始不要太害怕，不要想困難，有的人看到一點點難就退了，這樣的人，我們說，就是在世間上也搞不成事情的。看到困難就退的人是沒有用的人，看到困難要努力向上，克服困難的人才是有用的人。不要說是比丘——比丘是勇士，最勇敢的是比丘，我們說拿破崙，他一個國王，他就是這麽說：他的字典裡面沒有一個「難」字的，什麽事情他都要克服它，我們難道這點勇氣也沒有嗎？出家人看到難就低頭了，趕快跑了，你這樣子，你怎麽辦。難不難？實際也不難，我們說這個比世間上的學一門什麽——機械或者是電子的集成線路，你去搞一套，恐怕比這個難得多了。你這個我看也不太難，如果這一點難度就嚇倒了的話，你還想出生死？那就恐怕是沒有希望了。好，我們十二支就講到這裡。四聖諦下邊是四聖諦，這是原始佛教的一些核心的道理，都是從這個緣起的理論里推論出來的。下邊，四聖諦，「四聖諦是佛陀組織自己成道時內觀的全體而安名。從初轉法輪，示五比丘，到涅槃的遺誡，皆不出四聖諦」。佛自己證道，十二因緣，就是證到緣起，得到中觀的道理，緣起性空的道理證到了。那麽要說，決定要走這個方式，要怎麽樣子說？就把自己證到的內觀的全體組織一下，而安一個名字，叫「四諦」，組織了這四個東西來教化人家。他一開始轉四諦法輪，就是告訴這五比丘。這五比丘是什麽人，我們介紹一下。佛在修道的時候，在修苦行的時候，他的父親——他的獨生子，又是將來接王位的——看到他修苦行，很苦惱，他就派了五個人去侍候他。那麽這五個人，到了苦行林中之後，也就跟了佛一起修苦行了。後來，佛感到苦行不能解決問題——不是我們講過嘛，他去到尼連河洗澡、沐浴，沐浴之後出來，出來之後，碰到一個——正是一個牧女，她在放牛，看到釋迦牟尼這麽三十二相這樣的修行人，非常恭敬，把最好的牛奶供養他。佛也知道苦行是不能成道，要吃東西，把牛奶就吃了。吃了之後，他就菩提樹下這樣子坐了四十九天，成道了。那麽佛吃了東西之後，這五個人卻是有看法，他們說，我們以前跟了佛修行——那時他還是太子——跟了太子修行，他苦行是修得最厲害的，整個印度那個時候的苦行人都頂不上他。那麽他們很佩服，就跟了他修苦行，但是一看他現在退了，吃東西了——「這個太子現在退了道了，退道心了，我們就不要管他了。」那麽太子走了之後，去沐浴，吃東西，到菩提樹下去坐之後，他們就不管他，自己還是在苦行林裡邊，樹林裡邊，修他們的苦行，而且他們互相約好，說，「這個太子退了道，如果他來，我們大家注意，不要站起來迎接他了，因爲他是退道的人，不要站起來。」都想得好好的。後來太子成了佛，他就觀察，應梵王的勸請，他就說要轉法輪。他看這個世界上哪一個人的根機最早成熟，可以得度的，一看就是這五個人，那麽他就最後決定先度他們。他從菩提道場起來之後，就向他們以前修苦行的地方走去，那五個人，遠遠地看見佛來了，他們以爲他還是太子：「你看你看，這個人吃得胖胖的來了，我們不要睬他，大家當心，不要站起來。」這樣子呢，大家約好，一動不動坐在那裡。佛來了，佛的威光、功德，還沒有跑近他們，他們就自己不知不覺地站起來了，都恭敬他，大家問訊，很恭敬得不得了。那麽就是佛，畢竟他的福德威光——三大阿僧祇劫，那是不可思議的功德所感的。佛坐下之後，就給他們說法，就說的四諦法。所以說佛一開始講法——我們修過三皈依觀的就知道，我們這個世界上的三寶什麽，是這樣子起源的，第一個是佛寶，佛在菩提樹下成了正覺之後，佛寶就出現了；那麽後來到鹿野苑，就是他們修苦行的地方，去轉四諦法輪，這個法輪就是法寶，第一次轉的法寶——法輪就是四諦法輪；那麽五比丘聽了法之後，他們就是本來有善根的，得了法眼凈，證道了，成了聖者，就是僧寶，這是我們這個南閻浮提三寶的起源，就是這麽起來的。那麽這裡說，佛初轉的法輪就是四諦，而佛一直到涅槃以後，他的遺誡也不出四聖諦。那麽佛的遺誡什麽呢？我們在佛的《遺教經》——大家可能有的是念過的，佛學院——我們引它兩句話，佛要臨涅槃的時候在《遺教經》說那個話。他就是說——我們說佛是慈悲，把一切衆生當一個獨生兒子一樣地愛護，好像一個父親，他要臨終的時候，對他的孩子臨終的囑咐。那是最慈悲的話了——他怎麽說？「汝等若於苦等四諦有所疑者，可疾問之」。佛說的法的重點都在四諦法，所以說佛快涅槃，他對他弟子說：「你們假使對苦集滅道這個四諦法還有什麽懷疑的，可以趕快來問」。免得他涅槃之後沒有人問了。那麽這個時候，阿（上少下免）樓馱——佛的大弟子，天眼第一，他「觀察衆心而白佛言」。阿（上少下免）樓馱聽了佛的話就看，他用他的天眼觀察，所有衆生都觀察好，他們心理狀態都知道了，然後他就回答佛，「而白佛言，世尊，月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異。」阿（上少下免）樓馱就是觀察他們這裡的大衆對四諦都明白了，沒有懷疑了，他就跟佛說：「佛啊！這個月亮可以使得它熱起來，太陽可以使它冷下來，而佛的四諦法沒有辦法使它改一個樣子，一點也不能動移」。佛說的話——真理，不能動搖的。我們在《藥師經》中也有：太陽可以掉下來，須彌山可以倒下來，而佛說的話不會動，不會錯。那麽這裡也是一樣，阿（上少下免）樓馱說，即使月亮可以給它熱起來——燒得很燙，太陽可以冷下來——零下多少度，但是佛的四諦不會動搖，絲毫不能動一點點。「佛說苦諦實苦，不可令樂。集真是因，更無異因。苦若滅者，即是因滅。因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更無餘道。」那麽他就是說，怎麽樣子沒有可異？佛說的苦諦實在就是苦，佛說的苦諦就是苦，一點也沒有快樂的，「不可令樂」——沒有什麽辦法可以說它是快樂；佛說集諦是因，除了這個集諦因之外，再也找不出其他的因來了，就是這個東西；那麽假使滅諦，苦滅掉的話就是因滅，因滅就是集滅掉，煩惱跟業滅掉，這個果也就滅掉了——苦的果也就滅掉了，這是滅諦；那滅苦的道呢？怎麽樣子滅苦？這個道，確實是正的道，確有這個效果，能夠滅苦的，「更無餘道」——除了佛說的道諦之外，沒有再一個其他的方法可以滅苦的，這個證到滅諦的。那麽就是苦集滅道這個四諦確確實實不動不搖一點也不能轉變的，就是四衆弟子都已經心裡邊肯定下來了，沒有懷疑了——「世尊！是諸比丘，於四諦中，決定無疑。」他就跟佛說：「你放心好了，這裡我們的四衆弟子，比丘的弟子，對四諦法已經是肯定下來了，決定沒有懷疑的了。」那就是說佛開始轉法輪，是四諦法，乃至涅槃的時候，再再囑咐的也就是四諦法。那麽就是說整個的佛教，以四諦貫穿前後，四十九年說的，就是貫穿著一個四諦法。所以有的人看不起四諦，認爲是小乘，這是誤解。我們不要說其他的，就是天台宗、它也是從——最高的圓教，也說四諦：無作四諦，生滅四諦，無量四諦……，反正四種四諦——藏、通、別、圓，就是圓教也不出四諦，就是樣子複雜一點、圓滿一點就完了。總的話，四諦法就是自始至終就是佛說教的一個中心，所以是一代時教的中心根柢，這個四諦法是根本。下邊，哪四個諦？這個很好懂，我說哪個說難，我看看這個不好說難。苦諦第一是苦諦，什麽叫苦諦？世間的一切事物，不論是有情的，或者非情的，都是苦，徹底說，沒有一點點快樂，「世間是可毀壞義」，什麽叫世間？這個世間是法相名詞，在佛教的意思上就是可以毀壞的。……（5A開始）病、死在裡邊，哪有什麽快樂？所以我們說，有情，有情什麽苦呢？三苦，八苦——生、老、病、死苦，怨憎會，愛別離，等等——有情的苦。非情有什麽苦呢？它又沒有感覺——非情也逃不開生住異滅、成住壞空，這個苦也是有的。所以說，不管有情也好，非情也好，總離不開一個苦。我們這裡要辯一下。有的人說，世間上苦固然很多，一個人害了病，甚至於一些不治之症，就來等死，苦得不得了，同時有的病還痛得不得了，難受得不得了，那麽固然是苦；老了也是苦，老了之後，吃也吃不動，走也走不動，眼睛也看不清楚，耳朵聽不清楚，什麽東西糊裡糊塗，也是苦，那麽你說——死當然不要說，是苦——你說什麽都苦，天災人禍是苦，地震、打仗，都是苦，那麽畢竟有不有樂呢？世間上還有些樂的嘛——五欲，色聲香味觸，好的音樂，男女之樂，等等，你說一點樂沒有嗎？還是有一點。這個到底是不是樂呢？這就要動腦勁了。我們說是樂，一般就是說，樂當然是從樂的因素來的，如果這個因素越增加，那麽樂的成份應當越多；假使苦，我們說，假使苦是從苦的因素來的，假使打你，你如何？我打一拳，你痛得不得了——苦，打兩拳更痛，打三拳更痛，連著打，打一百拳，痛得不得了，甚至於痛死，那麽因越多，痛就越多，這是肯定的。那麽樂呢？你認爲，我吃好東西，假使今天吃包子——我們五台山吃包子，難得吃一次，一年吃個幾次，那麽吃包子好得不得了，這是樂啊，吃的時候，大吃大喝。但是你吃飽了，再吃，勉強吞一個下去，再吃——不行了，難過死了，再吃甚至會脹死。那麽樂的因素，既然是樂，因素越多你該越樂，你怎麽樂到後來苦起來，甚至於痛死了？可見這不是真的樂。和其他的一樣，你說你勞動，吃力得不得了，最好躺一下；或者有的人，懶惰的人，打了鍾了，還不肯起來，躺在那裡，你躺是樂嗎？你不要起來，一天睡到黑，大小便跟病人一樣，把你個管子給你用，吃飯你睡在床上吃，給你送過來，一天，二天，三天……你能不能睡一星期？恐怕難過死了，睡一個月，你命恐怕也沒有了。那就是難受，不能動，只能床上，頭也不能擡起來，枕頭上靠在那裡，你試試看吧。如果你說睡覺是樂因素，那麽你越多該越快樂。但是你多了之後，難受了，越多越難受，你這個東西到底是真的樂還是假的樂？那就不是可靠的。所以說，世間上的樂，我們說不是真的樂，這個樂是什麽呢？經上有個比喻：假使你生了一個大瘡，痛得不得了，偶而灑一點冷水，感到這個痛息下去了，認爲這是樂，實際上你瘡還在不在？還在，這個不過是痛苦減輕了一點點，你就認爲是樂了，那就說行苦還在，並不是真的樂。經上又這麽說：你說瘡上潑點冷水，你就感到樂了，你倒不如沒有瘡，不是更好嗎？這個瘡上潑點冷水，這個冷水過了以後，它又痛起來了，你盡潑冷水，甚至於潑多了，還是更厲害。那就是樂的因素，它不是真的樂的因素，樂的因素越多越快樂嘛，你多了，又不快樂了，那就是不是真的樂。那麽這個很簡單的說，你瘡上潑點冷水，感到是樂的話，你倒不如把這個瘡醫好，那才是真的快樂。所以說這個世界上徹頭徹尾的是苦，不要認爲有一點點的樂。這是我們凡夫的愚痴、無明把我們蓋倒了——我們認爲吃得好一點，穿得好一點，甚至親密的人，男的女的，玩一玩，感到舒服得不得了，實際上你搞久了，你越多，你還受不了，那苦就來了。那麽這些，我們就是說要佛教的世界觀或者人生觀來看問題呢，你把它深入地分析下去——世間上一點點的樂也沒有，那就是徹頭徹尾的是苦。這個你認得到之後，你才能修行。如果你認到這個害病是苦，自己有了病，出家來了；或者是沒有飯吃了，是苦；沒有錢了，出家來了，這樣子，你苦認得不透的話，靠不住，哪一天你感到世間上有點機會，你跑掉了。所以說真正要出離，要修行，你必須要把世間的苦看透，感到這個世界上實在都是苦，一點留戀也沒有了，那麽你修行也好，你生凈土也好，決定去。如果你這個世界上看不透的話，苦來了，苦得很，有的東西放不下，凈土去不了。我們經常講這個公案，一個老婆婆，她是念佛的，天天「阿彌陀佛，阿彌陀佛」念。念到後來，年紀大了，有一天，夢中阿彌陀佛現出來了，他說，「你念佛一輩子，念了好多年了，很精進，再過七天來接你西方去了，你好好地準備」。她說，「我這個還不行啊，我現在還有孫兒要我照顧，家裡還有事情，我要燒飯的，他們都要上班的，不得了啊，還有事情，很多，七天恐怕來不及啊，最好再過七年啦。」——告假了。佛就說：「好啊，你不來，以後再說。」佛就走了，那麽好了，佛走了，你往生去不了了。那就什麽意思啊？西方叫你去，你還不想去，覺得這個世間上還好，還捨不得走。那麽這樣子，你念佛，天天念，哪怕你一天念十萬遍，你這個心不想去的話，沒有用。所以說我們真正修行，要從根本下手，不管你生圓次第什麽修得很好，你心不好，不會得到這個好的果。我們這裡又想起個事情，就昨天，現成的，一個居士，這個人我認得的，很精進，他修法也修得很好，他甚至於有一點小小的成就。怎麽說呢，他磕大頭，十萬大頭，開始他跟我說——當然我們說磕大頭要觀想——他說，開始，磕大頭，以前磕了不觀想還可以，一觀想，磕起來很吃力，他說：「一天磕上幾百，累得不得了，好象磕不動了，坐下來坐修禪定——這個舒服」。後來，他說，我這個感到不對，既然發心要修十萬大頭，必定要磕完。就堅持衝過那個關，拚命磕。後來，他過了一個月，又寫信給我了，他說，「現在我知道了，我上次磕大頭非常之吃力，我咬緊牙關把它衝過去，衝過去之後，後來感到不吃力了，現在不但不吃力，我磕大頭跟坐禪一樣舒服、安樂。」那個就是磕出名堂來了，有加持了！我們說磕大頭畢竟跟坐禪不一樣，他那麽吃力，一上一下、一上一下，渾身是汗，但是他感到這個樂生出來了，這是磕大頭已經得到加持了，最少是加持。那麽得到了，應該說是有成績，有收穫。但是最近有人說他病了，很厲害，心臟病，什麽原因？他修法很用功，他跟上師學法，但是他有個毛病，就是說，上師那裡經常自已學法，我們這裡也要些法，要去了。但是，只此一家，別無分處，旁的人不給，自己一個保守。其他的人，你們最好修旁的，去念佛好了，你們不行，什麽什麽的，把人家都推了，結果自己想包辦。最後，果報來了——心臟病（笑）。有人就說：居士你心不好啊。很嚴重啊！醫院裡住了二個多月，出來了還是渾身沒有氣力，衰弱得不得了。那麽你修得那麽好，怎麽現這個果報呢？不要怪人家，怪自己的心，這是一個現實的例子。另外，我記得昂旺堪布講一個公案。西藏有一個修大威德成就了，當然這個成就不是說真正的大成就，就是說他觀想大概是成就了，觀出來了，而且也起作用了，法上的作用都可以起，息增懷伏都有，都起了。他就是煩惱沒有斷完，他有個仇人，息增懷伏的作用，他能夠起來，就用降伏法，對付那個仇人，結果生惡道。所以說，法儘管高，你自己的心沒有修好，煩惱沒有斷掉，結果好的法，反而幫助你成了一個不好的事情。所以說，我們修行，不要片面地追求高的法，要看看「我」這個東西，是不是能接受法的法器；是法器了，法越高越好，但是也要次第；假使不是法器的話，高的法來了，你招架不住，不但是得不到好處，把自己壓扁了，那就是下惡趣去了。所以我們修行——總之學過《菩提道次第》的可能會體會一些這個道理，沒有學過的，尤其是現在的人，著急，最好一進門就生圓次第馬上來了，第二天就成佛了。這樣子的簡單化的想法，大多要出毛病，因爲你煩惱沒有斷。你要成佛什麽，從自己個人的我執出發的，那就是我執大魔還堅固存在。甚至你法越多，你學得越好，我執越大，那就是恰恰成了海公上師說的——我執的滋養品，把這個我執養得越胖越大。那麽你將來成就什麽呢？倒不是佛，成了魔了。所以說，佛法裡邊，核心是無我，以無我的心來修行——成佛；以有「我」的心，把佛的高的法拿來，那氣功師一樣，把佛法偷去了——成魔，這是很關鍵的問題。集諦下邊是集諦。「苦的世界，非無因而起，有其引生的原因，名之爲集」。我們說，一切苦，三苦，八苦——那個很多，那麽這個苦它從哪裡來的呢？我們講因果，一切法都是有因有緣的，這個苦，這個世界，當然也不是無緣無故而起的，它有生它的原因，這個原因是什麽？就是集。這個集諦裡邊包含著兩個成份：一個是煩惱，一個是造的業。煩惱是助緣，業是正的因，那就是說直接感果的因素是業，沒有業，不感果的；煩惱是造業的推動力。你有煩惱，決定要造業，要造了業決定要感果。所以說，從果來說，煩惱是疏遠一點，叫助緣；從業來說，對果是直接的産生的力量，是因。那麽實際上，真正力量大的，還在煩惱，有煩惱，決定要造業，不可避免，而業造了之後，假使煩惱斷掉了，也可以不感果，這個我們前面講過了。所以說最大的關鍵還在煩惱上。所以，佛教裡邊，我們再再地強調，斷煩惱爲主，不要去搞其他的，其他的功德——當然煩惱斷了之下，這個前提下，功德越大越好，如果你煩惱沒有斷掉，功德拿來，做我執的事情了，爲了我執，擡高「我」，這樣子反而成了一個累贅。滅諦下邊就是滅諦。「煩惱業斷，則得解脫一切苦，這就叫滅，亦名涅槃」。那麽煩惱－－我們從最現實的，世間是苦，先把苦徹底認識之後，然後就追求了——這個苦大家不想受，那麽要滅苦，要把苦的根子找一找，苦的根子是什麽？是煩惱，也是業。我們說這苦要滅，那你得把煩惱跟業滅掉了，苦也就滅掉了。所以說，煩惱，你假使斷掉的話，那就解脫一切苦，苦果就不受了，這就叫作滅，如果煩惱跟業滅掉了，也叫涅槃。這裡我們不要強調一個，滅就是涅槃。什麽都沒有了，就是涅槃，那就錯了。現在很多人就是把涅槃——涅槃是佛證到的最高的圓滿的境界，但是佛入涅槃，就是證到那境界之後，也就是我們衆生感到佛的機緣也盡了，佛就看不到了。那麽一般就把涅槃作了死的代名詞：什麽人，什麽什麽涅槃了，就死掉了，好象對涅槃很害怕，一個滅——什麽都沒有了。我記得外道說過一句話，他說：你們佛教辛辛苦苦追求的，追求個涅槃，什麽都滅掉了，我們看到現實的人，他眼睛沒有了——瞎子，已經苦夠了；耳朵沒有了，更苦；假如手斷了，腳斷了——你什麽都滅完了，六根都滅完了，還不苦啊？你們辛辛苦苦去求那麽個苦幹什麽啊？他就不知道，這個「滅」並不是斷滅空的那個「滅」——什麽都完掉了、完蛋了的那個「滅」。我們的滅是把煩惱苦滅掉，好的一方面就現出來了。你把這些苦、這些煩惱業不滅掉的話，你這個圓滿的境界怎麽現出來呢？天上一片烏雲，你這樣子，晴空的太陽你怎麽看得到呢？你把烏雲掃掉了，你不是看到了嗎？所以不要想到「滅」，就是什麽都沒有，苦得不得了。這個涅槃是最高的境界。這個，在南傳佛教倒是大概對涅槃這個名字很尊重，也認爲是一個很高超的，而北傳的我們中國的有的人，聽到涅槃兩個字都很害怕，聽見涅槃好象就是死（笑）。實際上涅槃不是死，涅槃是最高的圓滿的境界。這個境界一定要把煩惱、業一起滅掉，那麽當然，苦果也就滅掉了，那是最高超的，沒有一切苦的，苦的因也沒有的這個境界，就叫涅槃。那麽這個消極方面說、從滅苦方面說，涅槃；從積極的、發揮一切智慧、一切作用方面說，就是菩提，這兩個東西是兩面來看的。從積極方面，是菩提，菩提就是一切功德一切智慧一切福報一切斷德都完全圓滿的東西，那麽也就是涅槃。那麽我們說滅諦呢，是只要把煩惱、業斷了，苦也斷掉了，得到徹底清涼的境界，那就是把一切戲論都滅掉了，恢復了一切法本來的面目（實相）。我們所謂《金剛經》：「是諸法實相」，就是這個涅槃，我們追求的就是這個實相，那是很高超的境界，最高的。道諦那麽這個滅，怎麽樣得到？我們說那麽好的東西，如何去爭取到？那要修道。要解脫苦，要證涅槃，那麽你要有方法，這個方法什麽？就是道。「佛轉法輪時，說為八正道」——佛轉法輪，初轉法輪的時候，說的道就是八正道，以八正道爲主。當然不是說其他沒有，就是八正道是主要的，後來因爲人的根機鈍了，又加了一些：三十七道品、菩提分。這個，我們又想起一個公案來了，現實的。我們在一個地方講《俱舍》。有的人，他不歡喜《俱舍》，他認爲這是小乘：「你們講三十七道品，三十七道品是小乘，我們大乘講六度四攝、菩薩行」，那麽大乘不要三十七道品？八正道也不要？正知、正見都不要？當然不對，那怎麽說呢？有人就反駁了：「你說三十七道品是小乘，那麽凈土宗是大乘小乘？」「大乘，根本的大乘」。「那麽，凈土宗《阿彌陀經》怎麽說啊？『其音演暢五根五力七菩提分八聖道分』，這個不是三十七道品嗎？那麽大乘的西方極樂世界還在講這些三十七道品。」「五根五力七覺支八正道，這就是大乘，那麽四念處、四正勤、四如意足，是小乘。」——三十七道品分了兩半，一半是大乘，一半小乘。這個問的人還是厲害，他說：「『如是等法』，還有個「等」，這個等，在註解里說就是四念處、四正勤、四如意足」（笑）——啞掉了。三十七道品通大小乘，哪裡是小乘呢？我們早就說過，修行的根本乘，你根本的三十七道品沒有，你六度四攝怎麽修？我們也強調地說過，大小乘的分判在你發不發菩提心，不在法上看。我們這個八正道，就是佛在世的原來的道諦，主要指的八正道，後來又擴展到三十七道品。當然，後來的六度四攝等等菩薩的行，都是屬於道諦，我們講的根本教——所以說有八正道，三十七道品，菩提分法——以這個爲主。將來講大乘的瑜伽跟中觀，當然還要把後面的添上去，根本東西不能去掉。你說後面的東西沒有，前面的搞不成的。要是小學生沒有，大學生、中學生也不會出來的。決定小學畢業才有中學生，中學畢業才有大學生，這個是世間上必然如此，佛法也是如此——次第，這是菩提道的次第，不能跳越。「四諦的重心放在人生現象」，我們說，佛教的修行就是解脫苦，苦就是關於人的問題，所以重點都在人上講，不是講哲學。講哲學一定要講宇宙觀，把這個學說搞得博大圓滿，那一定要講宇宙觀，那我們佛教里把修行、以解脫生死爲主的，當然以人生爲重點。那麽人生的全部，不外乎兩個方面，一個是染，染污的，就是苦集二諦；一個是清凈的，滅道二諦。「四諦的組織以苦諦爲根本，集是苦因，滅是滅苦，道是滅苦的方法。」整個的四諦，核心——苦，也是最現實的，最容易看到的——苦諦。以苦諦這個推動力。苦，大家都害怕，你只要徹底地認識到苦諦的話，你對世間一切都是苦，那就是趕快要出世間，那麽如何出？你要追求，你要把苦滅掉，那苦的因要找出來，集就是苦的因。那麽苦滅了之後怎麽樣？就是滅諦，把苦息滅了，得到一個圓滿的清涼的境界。那麽怎樣子得到滅苦？這個方法如何？修道——道諦。所以說整個四諦的組織，苦諦是個根本，也是個推動力，因爲苦，受不了，要出離，就追苦的因；要追苦的因。怎麽樣子滅——苦滅掉的境界先要達到，你說苦能不能滅？苦滅掉是可以滅的，有這個境界，那麽向這個地方努力，如果苦滅不掉的——「啊，算了，這個是沒有希望了」。我們苦是可以滅的，有那個滅的境界的，那麽我們就盡量地想辦法修道，把苦集滅掉，達到這個滅諦的清涼境界，那麽就是修道諦。三轉法輪這四諦法，釋迦佛第一次宣揚四聖諦，反覆地講了——這就我們講三轉四諦十二法輪。因爲講到四諦，這個法相名詞，三轉四諦十二法輪這個名詞，也稍微帶了講一下。因爲釋迦牟尼佛第一次對五比丘——憍陳如等五個人，講四諦，講了三次，反覆地講了三次，這個叫三轉法輪。那麽怎麽三轉法輪，我們就下邊略略地講了一下。第一個是「示轉」，也叫示相轉（相就是相貌的「相」），具足地說，示相轉。這個示轉就是「肯定四諦的真實性」：苦就是苦，集就是因，滅就是清涼，道就是真正能夠出離的方法。就是我們才念的，阿[少/免]樓馱說的那個話：苦裡邊一點也找不出一點樂；集就是苦的因，除了集之外沒有其他因；這個滅，就是因滅、苦滅之後，就得到那個清涼境界；能夠達到滅的這個道路，除了這個道諦以外，沒有其他的方法。所以「此是苦、此是集、此是滅、此是道」。先要認識它，肯定它是正確的決定不移的，這個現境先要說，叫示轉、示相轉——告訴你這個樣子，四諦的樣子先告訴你，這是第一轉。第二轉，「勸轉」，又叫勸相轉（相貌的「相」）。第二，他就是你知道之後，你就要行，要勸你修這個四諦。「指出四諦在人生實踐中的意義」，就是說，你這個苦，你知道它是苦了，應當要遍知——這個知不是知一點點，「遍」，就是普遍地、全部地要知道；集應當斷，不但是斷，永遠地要斷掉，「集應永斷，苦應遍知」；滅，要作證，要證，證到；道，要修習——「道應修」。就是說，你苦集滅道四個東西知道了，知道了是——法是法，人是人，沒有什麽關係啊？你要知道之後，苦是什麽樣子你應當要知道；集是這樣子的，你應當要斷掉；滅是這樣子好，應當就去證到；那麽道，既然能夠達到滅的道路，一定要去修它，那就是自己跟法要産生聯繫，要修習這個道。勸相轉，勸你要修。第三個就是四諦「證轉」。那麽苦能不能遍知？集能不能永遠斷掉？滅證不證得到？道，跟著它走能不能達到目的？這個是一個問題，那麽就來一個證明，證明四聖諦要達到的要求是可以實踐、辦到的，做得到的。他——佛陀，以自己親身經歷來做一個證明。他說，我對這個苦，遍知——知道完了，一點也不遺漏，全部徹底知道了；集斷完了，一點點也沒有了，煩惱、業全部斷完了，甚至習氣也沒有了；滅已證，這個涅槃，不但是偏真涅槃，圓滿的無住涅槃，全部證到了；道，修到了，已經修了，確實證到了，出了效果，出離生死、證到圓滿菩提了。那就以佛自己的經驗告訴你們，做得到的，放心做下去好了。那麽這是三轉四諦十二行相法輪。爲什麽說三轉十二行相？那就是說，三次地講四聖諦，每一次講四個諦——三、四，一十二，叫三轉十二行相。這一個說法，這是經部的說法。還有有部的說法，比較複雜一些，我們在《俱舍》的時候再介紹。這個時候，我們因爲初學，就把這個經部的容易懂的、也是一般經常用的介紹一下。那麽這裡爲什麽要三轉？經上一般都有這麽幾個說法。第一個說法，爲根機不同說三種樣子：上根，只要告訴你這是集、這是苦、這是滅道，好，他已經夠了，那就自己會證去了，修去了，這是上根，就說第一個好了；中根，你告訴他之後，你不教他修，他還不懂，那麽你說：此是苦，你要知；這是集，你要斷它，要永遠斷掉；這是滅，你要作證；這個道要修。要第二次要轉，勸他，這是中根；下根，你勸了他，他還不太肯動：「那麽麻煩，到底證不證得了，到底斷不斷得了啊」，那麽佛就說：「你放心，我已經證到了，我已斷掉了，你照這個做好了，決定沒有關係，不會有其他的，不會做不到」，那麽是對下根說，佛親自保證跟他說，這麽上、中、下三根來分，這是一個說法。第二個說法，示轉：「此是苦，此是集，此是滅，此是道」。是見道，見道的時候，把世間宇宙真理——苦集滅道，搞清楚了：「這是苦，這是集」；第二個，「應知、應斷、應滅、應證」，單是見到了，你不動還不行，我們說，你眼睛看到了，你畢竟還沒有動，還在老地方，你要看到了，你還要跑過去，跑過去才達到目的，那麽你要走。所以說，第二個，要知，要斷，要證，要修——修道；第三個，已經知了，已經斷了，已經證了，已經修了，那是什麽？無學道，以見、修、無學道來分，也可以。那麽這個四諦三轉十二法輪大概的就是這麽，我們介紹到這裡。好了，時間很快，我們下邊八正道先念一下，明天再仔細地講。第五講今天我們先回答兩個問題。一個問題它是這樣子，他說，「山上有個石頭，與有情無關的，毀壞是不是苦？是不是一定與有情聯繫，毀壞才叫苦？」這個，我們說，這個問題——就是說，他把這個苦的含義沒有搞得很清楚，那麽我們先說一說，什麽叫苦。我們說苦，不僅僅是受的一種。我們說，受不是有五種受嗎？苦、樂、憂、喜、舍這個五種受，那麽簡單的，是苦樂舍，三個受，這三個受是心所法，這是受的苦——受苦，就是受心所的苦。但是我們所說的苦，是整個的世界、有漏的世界都是苦。苦諦的苦，我們不是說了嘛，整個的果，就是業報所感的果，都是屬於苦諦，這個苦諦，都有苦。爲什麽苦？這個很簡單，《俱舍》里有那麽一句話，爲什麽苦諦叫苦？「苦由三苦合」，它跟苦苦、壞苦、行苦三個相合的，就是相應的，這就叫苦，那麽從這個定義出發，有情世界當然是苦。這個問題我在前面講苦諦的時候，已經基本上講過了。我們說苦諦，世間的一切事物……（5B開始）昨天講苦諦的時候，不管是有情的、無情的，都是苦。有情的，我們那一次講了三苦、八苦、求不得苦等等，那麽生老病死苦。無情的，生住壞滅，成住壞空，這個是行苦。我們現在趁這個機會，把這三苦、行苦講一講。凡是一切有爲法，有漏的，都有生住異滅、成住壞空，剎那剎那不能安住，它是根據因緣而變化的：因緣來了，成立；因緣散了，就破壞，不能長久維持那個老樣子。所以說我們的一切的東西——春天的花、果不能長久維持，到了秋天就得要凋零下來，那麽你造的最好的房屋也好，用的機器也好，時間久了，損壞了，慢慢地舊了，最後是爛了，成了一堆灰，成了一堆瓦礫。這個我們說，當然，無情是沒有受心所的，但是，它，假使你有情看了之後，就能感到有苦的感覺，所以說是有苦。那麽就是說，跟三苦合的，不管是跟苦苦合——就是相應，跟行苦相應，或者跟壞苦相應，這個都屬於苦的範圍，苦諦的範圍，是苦的因素。那麽真正的苦，就是三個受，那當然是只有有情有。有情的心所法也很多，只有受心所才有這三個受，那就是很局限了。那麽廣泛的苦，整個的世界都是屬於苦，就是跟三苦合，跟三苦相應的，都叫苦。所以說，一切有爲法，有漏的有爲法，它都有剎那剎那生滅，不能安住，都是屬於行苦的範圍，都是苦，不管你是有情無情，都有苦的相應的因素在裡邊。那麽這裡就是一個問題，《俱舍》里也提出了，我們說，有爲法，有無漏有漏，無漏的道諦是不是苦？這個不是苦。我們在《俱舍》的第一個頌裡邊，「有漏無漏法，除道余有爲」，有漏是有爲之道，把道諦除開的。這就是說，道諦雖然也是有爲法，剎那生滅，但是它是順了聖者的心的，是無漏的，所以說不叫苦；其他的有爲法，有漏的，苦集二諦都是違逆聖心的，所以說因上是集，果上就是苦。那麽這個苦，無情的有沒有苦，就是這個，並不說無情有苦，是苦合，跟苦相應，這個是你一緣了它就能産生苦的感覺，那麽這也是屬於苦的範圍。另外一個問題，他提出來——這個問題很多人不大搞得清楚的，我們再大概地講一下。「若雲，假使沒有煩惱，所有宿業超諸數量，也不會感果」。就是說煩惱斷了，雖然業報還有，就不感果了。那麽他提的問題是，「」阿羅漢斷了煩惱還受不受報？目連的事情怎麽理解？」這個我們說，受報，是過去的無明、行，感了現生的報。阿羅漢也好，什麽也好，他已經生下來了，這個果已經在受了，並不是說你已經沒有受報。那麽你現一輩子造的業，假使煩惱斷掉了——這一輩子造的業，還沒有感果的業，那麽煩惱斷了，將來不引果。這個意思我們再說一下。根據《廣論》的十二支，能引所引，能生所生，能引支把那些煩惱習氣已經引下來了，碰到生的緣就會生，那麽你這個引下的業，如果生緣沒有，煩惱斷了，就不生。那就是說，你這一輩子造的業，雖然引業有了，但是生的因沒有，不會感果。阿羅漢他過去的煩惱造的業，這一輩子感了果，這已經是感的果了，那麽當然，現在感的果是要受的。那麽現在煩惱斷了以後，這一輩子才斷，那麽以前的業，那些引業，假使要感果的，以後再不會感果了。這個已經感了的果，你不好再說把它退回去，那沒有這個事情。感了果了，已經在受了，沒有感果的那些引業，這個業，你只要煩惱斷掉了，它是不感果了，這是一個方面。另外一個方面，你是感的果，異熟果也好，等流果也好，增上果也好，是根據自己身上的業跟煩惱感的，在對方的，怨家，卻不是你自己的業消掉了，怨家也給你解掉了。我們說，懺悔，你假使殺了一個人，你把殺業懺悔掉了，地獄不去了，但是你這個人，他的怨家，你做人的時候，他看到你了，他要殺你，他是個老虎要吃你，這個卻不是你個人的業報，是聯繫到人家，還有其他有情的事情，那就是又不在此例了。所以這些情況——反正業報的事情很微細很複雜，只有佛才能徹底地把一切業果微微細細地、一點不遺漏地、全部清清楚楚講出來，等覺菩薩還差一點點。所以說你業果不能徹底明了的話，那就是制戒也不能制，所以說，只有佛，把這些業果清清楚楚明白之後才能制戒。因爲戒就是你限制你造業的一個範圍，你要制戒，要把整個的業報看頂清楚了，然後這樣子制下來，可以把你的擋住。所以說制戒只有佛能制——其他的，對業果沒有徹底——一絲一毫都沒有疑惑的，全部看清楚了，才能制戒，這也是只有佛才可能性。我們凡夫只是跟到佛講的經的道理這樣子推測，大概是這樣子講。大概我看沒有什麽疑問了，就是說阿羅漢沒有感果的，你煩惱斷了，是以後不感果了；已經感了果的，你煩惱斷了，這個果已經在受了，那就是另外一回事情。這個不但是目連，我們說「羅漢應供薄」，做了阿羅漢，還乞食吃不到飯的，那就是說他過去的業報，已經這一輩子受了——是窮，那你這一次雖然煩惱斷了，這個窮的報已經受了，還得要受下去。但是你在還沒有感報，就是你所引的業還沒有能生因把它發出來的時候，這個業是不感果了，這是兩碼事。我們下邊接下去。昨天我們請大家討論一個問題，把這個四諦法用緣起論的觀點來講一下，這個你們大概討論過了沒有？哪個可以講一下？大概你們簡單地說一下，該怎麽說？我們先看緣起是什麽，我們前面說的，緣起的法則——「此有則彼有，此生則彼生」，這個可以這麽說：有，就是說，存在。在同時，它（彼）有它（此），才有它（彼），互相地聯繫，那是同時的因果；「此生則彼生」，這個生了，那個就從這個生出來，那麽是前後因果，這個兩層就是緣起的總的。這是流轉。還滅，「此無則彼無，此滅則彼滅」。那麽這是整個的緣起，兩方面都可以說。我們講十二因緣，無明緣行，行緣識，這個是流轉因果；那麽無明滅則行滅，行滅則識滅，這是還滅因果，這兩重。這是緣起法，緣起的現象，那麽四諦同樣沒有超出這個緣起論的範圍，苦、集——苦是流轉的果，集是流轉的因。十二因緣我們不是昨天在《基本三學》看了嗎？有七個果，有五個因。三個是煩惱，兩個是業，那麽就是五支集，七支是苦的果，這就是十二支因緣的流轉因果。另外一個，滅道，就是還滅因果，無明滅則行滅，行滅則識滅，這就是把煩惱滅掉了，這個苦報也就滅掉了；苦報跟煩惱都滅掉了，那就是涅槃寂靜，那就是還滅因果。所以說苦集滅道也沒有超出這個緣起論的範圍，還是緣起。就是說緣起論是總的一個核心，從這個裡邊可以千變萬化地講出很多的道理來。釋迦牟尼佛一輩子四十九年說法，沒有一個法不是從緣起的這個中心出發的，就是有的時候這邊講得詳細一點，有的時候那邊詳細一點；有的時候你需要這個，給你這一個葯，有的時候他需要那個，給他講那一方的法，總之都是從緣起的教裡邊流露出來的。這個緣起也就是佛的最高的智慧，就是中道的觀，八不中道就是這個東西，佛所親自證到的無住涅槃、最高的境界，就是這個緣起性空，一切法，無不從此流出。那麽這是四聖諦，我們講過了。爲什麽叫四聖諦？「諦」就是實實在在的意思，這個實實在在的意思，是聖人看到的實實在在的意思。凡夫看到、以爲真的，不一定是真的實在的，凡夫可以看到很多事情，確實實在地看到，或者是聽到，或者是碰到，但是錯了，不是真實的。這我們舉幾個例：我們在晚上起風的時候，雲在走，就看到月亮很快地在跑，到底月亮跑還是雲在跑？雲在跑，月亮沒有動，月亮運動很慢，我們眼睛看不出來。但是我們在起風的晚上就看到月亮飛跑，快得很，快得很，這是雲在跑，我們的錯覺，看到是月亮在走，這是凡夫的眼睛，可不可靠？另外一個，一個玻璃的茶杯，你擺一個筷子，裡邊擺一半水，就看這個筷子是斷的，那麽我們的眼睛看，實在是斷的，一點也不錯，就是不直的，是兩截的，但是你去摸一下子看——還是筆直的，所以說人的眼睛靠不住，眼睛靠不住，耳朵也靠不住，那你身上的觸覺也不一定靠得住。所以說我們看東西，凡夫的眼光，就不實在了，聖者的眼光看的實實在在的，那叫聖諦。凡夫看到的世界，可以看到很快樂，他認爲這是理想的什麽世界，這是花花世界，很高興，他就貪著那個世界，實際上，以聖者的眼光一看呢，無不是苦，從頭到尾沒有一點點的可樂的地方。那就是說，四聖諦，這是聖者的眼光而看到諦實的道理。那麽這個我們已經基本上講好了。八正道下邊介紹的是八正道。爲什麽叫八正道？八正道，就是我們說要滅苦，要證到涅槃，那麽就要修道，這個道，一開始佛轉法輪的時候，就是八正道。因爲那個時候的人根機利，只要講個八正道，全部包完了，他們都可以修行，可以得法眼凈，也可以漏盡得阿羅漢。後來的人，根機差了，那就要東西多一點了，那就要三十七道品。現在我們把八正道先大概說一下。第一是正見，八正道裡邊，核心就是正見。「正見——見苦集滅道四諦的理，名爲正見。」這個見，不是見了其他的東西，就是把這個緣起性空的苦集滅道的四諦的道理見到了，或者是順著那個見的，或者符合那個見的，叫正見，這是「八正道的主體」。八正道以正見爲主，其他的都是從正見里産生的。這個正見，固然從緣起性空的道理講，是見了苦集滅道四諦的理，那通俗一點講，也從具體一點講，就是依戒的見。因爲苦集滅道都是符合因果緣起的。這個因果緣起，要得到這個空性的見，一定要從戒下手。所以戒是達到空性見的一個緣起，所以也是符合空性的一個法。那麽正見，符合緣起性空道理的這個見，也是符合戒的見。所以說我們具體地，或者是比較淺近一點說，是符合戒的見，也可以這麽說。什麽叫正見？以戒爲主的那個見，就是合戒的見叫正見，這是八正道的主體。它的體是什麽？這個正見我們講《俱舍》就要講了，這個正見就是慧，智慧的慧，這個智慧的慧是無漏的智慧，所以它本身——這個正見的體，以無漏的慧爲它的體。我們講八正道就是超不出戒定慧三個東西。那麽這是慧，從戒上來的，符合戒的正見，就是無漏的慧爲體。第二個是「正思惟——在正見的基礎上思惟，沒有欲、恚、害覺」，這三個覺就是最微細的，佛在金剛座上金剛喻定才完全斷掉的——欲覺、恚覺、害覺。那麽，痴屬於意業，這個屬於——我們三業——身業、語業、意業，這個正思惟「屬於意業」。當然，這裡指的正思惟也是無漏的法。那麽我們說，這三個東西爲什麽特別標出來？因爲它的過失特別厲害，要擾亂菩薩，障礙他證菩提的。所以說，佛要證得無上菩提之前，這三個東西還沒有斷完，要在把這個徹底斷完之後，欲覺、恚覺、害覺徹底斷完了，才起這個無上的正等菩提，所以說金剛喻定的時候就是斷這些東西。那麽什麽叫恚？這個恚就是瞋恚，反過來，我們要對治這個瞋、恚，就是要無瞋這個心所，那麽這在我們的功德上，就是慈心。那麽不害，就是反過來，害的對治的方法就是不害，不害就是悲，拔苦。一個無瞋，與樂是慈。那麽無欲呢？欲的反面就無貪。無貪、無瞋、不害三個東西，對治欲、恚、害三個覺。這是我們見了四諦的正見有了之後，更進一步地思惟，使這個智慧更增長，以這個思惟來造其他的身業、語業，這是正思惟。第三就是正語。正語，以符合戒的語——那當然，「不作妄語、惡口、兩舌、離間等口邪」，這是戒裡邊所制止的，不犯這些，就是正語，符合戒的語——正語。而作什麽呢？「善言愛語」，就是六度四攝的那個，這個是。這個「屬語業」，這個語業，它的體是戒，無漏戒爲體。第四個是正業，也是符合戒的身業，那就是殺盜淫妄這些惡業不做，就是正業，也是無漏戒爲體。那麽第五「正命——比丘如法養命，不作邪命」。比丘要修行，必定要把這個色身維持下去，那麽就得要靠飲食、衣服、卧具、醫藥來保持這個生命。我們維持我們的生命要如法的維持，不要做不如法的邪命。什麽叫邪命？那就是——一般的講，有五種，比丘營不如法的事情，而爲維持生命的，叫邪命。《大智度論》裡邊記了五個：（一）是「詐現異相」，裝這個不同與衆的相，裝了自己好象是開了悟；裝了自己有神通；裝了自己能夠知道過去未來。一個居士來了，啊，什麽什麽……給他說很多，好像過去世什麽什麽的——故意做得；或者衣服、裝飾做得奇奇怪怪的。我們這裡經常有一個居士來，他倒不是比丘，但是現異相。他穿的衣服，像居士又不像居士，像和尚又不像和尚，頭髮長長的，跟女人差不多，表示他修苦行，連頭髮都沒有功夫剃。這個，我想想，剃頭髮的時間恐怕不會沒有吧。他經常到我這裡來，來也沒有什麽大事情，這個時間很多。你就剃個頭嘛，也幾分鐘就剃掉了，你拿個推子一推，乾乾淨淨的，也不要好多時間，頭髮很長，那麽就是裝。因爲頭陀行，我們中國人的一個概念，就是他們頭陀啊——就想到頭上去了，把頭髮留得長長的，表示修苦行，沒有功夫剃頭。那麽頭上頭髮長了，散了不好看，要拿個金的箍子把它箍起，或者銅箍子，頭上戴個箍，披了一頭的發，這是頭陀行的表現——全部是搞錯了（笑）。頭陀行是印度話，玄奘法師就不翻「頭陀」，翻個「杜多」。那你怎麽辦？杜、杜一個多，你這個相是裝不出來了，什麽叫「杜多」的樣子，你沒有辦法想。頭陀，想到頭上去，搞一個箍弄一點頭髮，這個全部是我們漢人自己搞的一套東西，這是裝異相。反正我們說裝一個異相，使人家認爲你了不起，有什麽什麽通，有什麽什麽，好象特別的修苦行，這樣裝了，而使人家供養你，這是邪命。（二）「自說功德」，相倒沒有裝，用嘴來說，相是用身來顯——身業。口來說：自己怎麽怎麽了不得，我以前怎麽怎麽怎麽——說了很多——我能知道什麽什麽。吹啊，自吹自擂的。這些，我們說做法師的特別要當心，有些人講經，凈歡喜擺自己的過程：我自己以前學法怎麽樣，怎麽怎麽怎麽……講了很多，那無非表示自己了不得。總不會說自己以前煩惱重得很，犯了好多罪，總不會講那些吧？總是講自己怎麽辛苦，怎麽怎麽精進，怎麽怎麽。那就是無形之中很容易犯自贊毀他的罪，所以說我們不要自說功德，最好不要說。功德再多，還要隱藏起來。因爲我們的功德跟佛的功德、菩薩的功德一比，簡直小得可憐。這一點功德你要還去說，把你功德的氣味都說完，人家恭敬禮拜來了，把你功德全部拿走了，你就什麽都沒有了，將來怎麽辦？下地獄去了。所以說很危險，功德，這麽一點點功德，要保密都來不及，千萬不要隨便說出去。昭覺寺一個出家人，他也是修苦行，打餓七，十八天，這個功德都顯在表面上，雖然沒有說，但是總是……。什麽恭敬啊，居士供養啦，恭敬啊，恭敬得不得了，這樣子。實際上你的功德都被人家拿走了。辛辛苦苦搞了半天，你自己得了一個我慢，其他功德，他們居士都拿完了。所以這些自說功德，不要說。那麽（三）「占相吉凶」，這個也是出家人裡邊，好象是自己有點通了，有點能力，專門會跟人家算命：你過兩天怎麽，你趕快怎麽怎麽怎麽……出家人，釋迦牟尼佛就是不準算命、看相，不準搞的。如果你要搞這個——因爲一般的世間上的人，最相信這些東西，尤其是出家人，跟他一說，信得不得了。信得不得了，那就對你恭敬得不得了，供養什麽都來了，這樣，你以這一種方式得到的供養來維持生命呢——邪命。（四）「高聲現威」，說法的時候，用一種高傲的聲音，表示自己了不得：「怎麽怎麽！」這樣子說法，這個也顯得自己了不得的樣子，也是一種邪命。因爲你裝得了不得，人家對你起恭敬心，恭敬心的後邊，就是恭敬禮拜供養，反正是名利，得到的就是這個東西。那麽千萬不要去顯這個，故意裝、裝模作樣的事情不要做。第（五）種就是「於此得利，而向彼說」，這個地方得了供養，對其他的地方、其他的人說。看到一個居士，他就說：「昨天那個居士好啊，他這個信心好，他將來福報大得很，他一供養就供養了一千塊」——這個意思就是說，你呢，你最好再供我一千塊，或者你比他功德該大些，你供個二千、一萬塊。這個你不要說，人家要發心供養就供養，不供養就不供養，沒有力量就少供養，你不要這麽一逼，逼得他好像不好意思：人家供養上千的，我這個五元十元的拿不出來了——這個你就是要他多拿出來。我記得有一位知客師，是哪裡的就不說了，居士供養，拿出來供養，修廟，他拿十元、二十元供養。「哎」，他（知客師）說，「你口袋裡還有大的，你大的供養功德更大」——你這個話說了，多難爲情呢。我們出家人簡直是用這一種方式來要錢了！人家供養嘛，自覺地，你不好說：「你這個供養太少了，你口袋裡大票子還有哎，你把它都拿出來」。這個怎麽行呢？他還認爲自己，「我化緣的手腕很強」。這個（嘆），我們說是邪命，實在要不得。以這種方式來求利養的——當然他不是爲自己，爲修廟，好是好心，但是方式不大對頭。以這五種事情來求利養的，都叫邪命，這是爲個人，爲個人的生活來源，這五種方式。那麽《俱舍》論裡邊，講得更厲害，凡是從貪心出發的一些，都叫邪命，養生的方法。那就更厲害了，這個我們講《俱舍》以後再說。這裡一般性的，就是這五種方式的，叫邪命。這個正命也是無漏的戒爲體。正語、正業、正命都是無漏的戒，那麽正見、正思惟呢？無漏的慧。下邊第六，「正精進——勤策身心，修無漏道，止惡修善」。這個很要緊，我們說真正的正精進，是止惡修善的精進。假使你做壞事，拚命地干，不但不叫精進，要叫懈怠。這個奇怪了，你拚命地干，覺也不睡，怎麽叫懈怠呢？你雖然做壞事做得很有勁，但是對善法卻是沒有做——懈怠，所以精進是專門對善法來說的。那麽這裡的精進——因爲八正道是無漏道——是無漏的勤。信進念定慧，反正這五個善根。這是無漏勤爲體，無漏的勤，凡是八正道裡邊都無漏的。第七，「正念——攝心正念，於四念住等境，憶持不忘，使心得住」。我們說，把心跟念攝在正的念頭上，這個念。所謂正，這裡都是符合戒的。那麽也可以深一層地說，符合緣起性空的道理的，如果再具體一點說呢，符合戒的。符合戒的念頭叫正念，把心攝在這些念頭上，哪些念頭呢？四念住等等，我們的法上的念頭，或者四諦，這一些。「憶持不忘」，就這個念——念的作用就是憶持不忘，使心能夠安住。念就是定的因，心把這個正念憶持不忘的話，使心能夠在這個地方住下來，心能夠定下來的話，就是得定了。第八，「依前七支，能令心不亂，止住一境，則是正定」。這是符合戒的定，也是清凈的禪定，無漏的禪定。正念是無漏的念爲體，正定就是無漏的定爲體，這都是無漏的——信進念定慧，這五個。這個八正道，我們說，就是佛一開始轉四諦十二行相的時候，所說的修的道。能夠滅苦、滅煩惱業、證到涅槃的，就是修八正道。那麽後來呢，就擴充到三十七道品。……八正道與見道（6A開始）修的是八正道，那麽其他的，有的認爲，不但是見道，修道的時候，也有修八正道的，因爲這個八正道是通向涅槃的一個大道，所以說不但是見道，修道也有。那麽說它是見道的八正道的，是有部的妙音尊者，爲什麽說見道，我們大概地說一下。我們說，見道，先把什麽叫見道——四諦十六行相，很快的在十五剎那把它見完。那就是說，四個諦，欲界的苦集滅道，産生的是由苦法忍到苦法智，那麽欲界的苦諦用智慧把煩惱斷掉了——用忍斷煩惱，用智證到這個道理，欲界的證到了；色界無色界的苦，叫類忍，類智——苦類忍，苦類智。那麽欲界的集諦，是用集法忍，集法智，上二界的，集類忍、集類智，這樣子一共有十六個——八個忍，八個智。前面十五個就是見道，這是很快，下面欲界的苦諦斷掉了馬上斷上邊的苦諦煩惱，即證到上邊的；一下又下邊的集諦——又上面集諦，很快很快，在一個剎那很短的時間，把十六個全部斷完，證道。那麽這是用一個輪子來表現，輪子轉起來很快，輪子轉的時候，一會兒在下，一會兒在上。所以說，見道，有輪的相貌：一個是快，見道十五剎那，一剎那一剎那又斷又見又斷又見，快得不得了，輪子轉起來也很快，所以說八正道是個輪。那麽八正道怎麽叫輪呢？我等一下慢慢講。先說它輪子轉起來很快，跟見道一樣，有取有舍，前面的諦證到了，馬上證後面的諦，那麽輪子也一樣的，輪子滾到這裡，把這一塊地放下，又滾到前面去，有取有舍，有取有舍——法輪，那麽輪子轉過去的時候，能夠把前面的那些東西壓爛、壓碎，就是沒有伏的煩惱把它壓伏，降伏。第四個，已經降伏的，叫它永遠不能再生起來。那麽還有，它的樣子就像個輪，這個我們再說一下。一個輪的結構：中間一個輪轂，就是一個輪的軸心，周圍一個圈圈，這是核心；那麽四邊有幾個輻，就是一個個射出去像自行車的鐵絲一樣的東西，那麽這樣幾個輻；最後還有個輞，把這個輻箍起來不會散掉，就是輪胎一樣的，前面一個鐵圈圈。那麽這個正語正業正命是戒，這是一切正見正精進等都是依戒而行的，所以等於一個轂——輪轂，這是在中間的，這是核心，以戒爲核心；那麽正見、正思惟、正勤、正念這些都依戒而生的，依戒而轉的，所以從戒出發——一條一條的輻，那麽正定就把這些東西攝持，不要給它散掉了，把它箍起來——一個圈圈：所以整個的八正道以一個輪的相貌來表現。它像輪的地方有很多：第一是快，見道也快；有取有舍，見道也是有取有舍，沒有降伏的沒有斷的煩惱能斷掉，輪子也是一樣，前面沒有壓平的可以壓平，已經平的，更把它壓下來，不會退，這個跟見道一樣，見道不會退的；那麽上下轉，欲諦的煩惱斷了，又盡上二界的，上二界的斷了，又回過來斷欲諦的，這樣子的來來複復，輪子也是一上一下一上一下地轉；最後具輪子的相，以戒爲核心，以正知、正思惟、正勤等等爲這個輻，以正定爲一個輞把它圈起來，固定不動，不會散掉。那麽這個很多地方象一個輪。所以說，有部認爲，八正道是在見道的時候修的，但是還有其他的認爲，不但是見道，修道也有八正道。爲什麽？八正道就是趨向涅槃的正道，那麽固然見道是趨向涅槃的，修道同樣更是趨向涅槃的，一樣——同樣都要八正道。這兩個說法都成立，都可以用，因爲基本上沒有矛盾，不過範圍有大小而已，這就是八正道。三法印這個三法印比較複雜一些，但是也是好理解，我們三法印可能稍微發揮一下，我們先把文念了。「三法印」，什麽叫法印？「法印就是標誌」，以這三個標誌來區別佛教還是其他的——不是，非佛教。所以說法印就是標誌，這個是「佛教跟其他教派相區別的標誌」，那麽就是說是不是佛教，就看符不符合三法印。我們經常這麽說，不管是佛說的，或者天人說的，菩薩說的，羅漢說的，鬼神說的，只要符合三法印的都是佛說，這個話大家都經常聽到吧。那就是說你符合三法印的都歸在佛說的一類裡邊；如果不符合三法印的，即使你貼的標籤是經、是佛說——那是僞的、假的，不是真的佛說。那麽我們要簡別是不是佛說的，就是由三法印來印證。所以我們看一部論，現在的著作，它是不是符合佛的三法印的——是符合三法印的，不管你是鬼神說的，也可以收在佛教的裡邊；如果你不符合三法印的，那就是不能擺進去。所以古代的大德們他們要收藏經，不是隨便收的，都經過高僧大德簡別過，符合的才能收進去，很多僞經、假的經都不能收進去。那麽有一些，他給你標明這是僞經，收也收了，但是給你標明是僞經，不是真的，那就是它不可靠，但是它也不一定不符合三法印。「三法印是由緣起支作基礎而發展的」，它離不開緣起。「佛陀論證了人生是『無常』『無我』之後」——這就是無常，就是佛的證，修道證道證到的，一個是無常，無常是容易感覺一點，無我就難了，這個微細了。他證到無常無我之後，「隨即顯示：這樣觀察五蘊的無常無我，當下即是解脫」，那就是照見五蘊皆空，究竟涅槃，只要能夠知道它是空無常無我的話，那當下就是解脫、涅槃，這個解脫就是涅槃了。所以說，這個三法印就是下邊三個：「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，這是從佛的親自證驗裡邊流露出來的三個印，這就是三法印。其中「諸法無我」，在《阿含經》裡邊雖然沒有說人無我，法無我——這個時候，《阿含經》在原始佛教裡邊還沒有分得那麽仔細，但是我們從很多地方就看出來，實際上這個在《阿含經》裡邊的無我，是包括著兩層意思的，不但是補特伽羅無我，法無我的意思也有，即是人空法空的兩層都有。一般我們漢地的佛教都認爲《阿含經》是小乘教，只講人空的，那麽這裡就是說不一定，也講法空。印順法師就是在《阿含經》裡邊尤其是《雜阿含》，發現了最高的中觀道理裡邊都講得有，所以我們說「仁者見仁，智者見智」，這個法的深淺大小不在經上看的，各人各的看法都不同。你說你看《阿含經》是小乘的話，那可能你自己本身是小乘根機，你看到《阿含經》是小乘，爲什麽？印順法師看起來是中觀，不是小乘。那麽海公上師更進一層了，他說《阿含經》裡邊密法的道理都講得有，那是密乘裡邊也包得有，《阿含經》，那就是他以修密法的根機，無上乘的、金剛乘的根機看，《阿含經》就是密法。那麽大乘的根機看呢，阿含經是大乘，那麽你說阿含經是小乘的話，那你就是小乘，（笑）是你自己本身的問題。「佛陀在這些學說裡邊，貫穿著一個根本原理——緣起論。」這些學說就是說，我們的十二支因緣也好，四聖諦也好，八正道也好，三法印也好，當然我們介紹了這麽幾個，其他的還有、還多。總的來說，中間根本的原理就是緣起論，什麽都是從緣起出發講出來的。「佛陀常說『懂得緣起，也就懂得了法』」，你把緣起懂了之後，佛法也就懂得了；後邊還有一句「你懂得了法的話，也就是見到佛了」。這個，所以說，我們要真正懂緣起並不是那麽容易。「緣起論是佛法中的最高原理」，當然佛所證到的就是緣起，那麽當然是最高的，也是不可說的，我們在說的都是它的邊邊，真正的緣起要親證的。這一章我們講完了。緣起與三法印（續一）緣起我們現在把緣起跟三法印再補充一點，佛以般若的眼光來觀察這個宇宙。他就看到一切事物的存在都是緣因而假合——各式各樣因緣的湊合；凡是假合出來的東西，它本身沒有固定的獨立的存在的自性，這個性是沒有的，因爲它本身就是很多的因緣湊攏來的，不是單個的，離開那些因緣它就不能存在，所以說它自己不依靠其他，自己能夠獨立能夠存在——這樣的東西，在佛的眼光里，沒有的。那麽其他的宗教就有了，大梵也好、上帝也好，就是不靠其他的因緣，自己能夠獨立存在，而且能夠創造一切——這在佛教裡邊是沒有的。那麽既然它都是一切假合的，它當然本身就是變動、遷流變化的，因爲它靠其他因緣存在。因緣改變它本身就得改變，因緣完全變掉了，它也就不存在了。一方面它靠其他因緣，維持它自己的假象，同時他反過來，也可以作其他東西的因緣，也可以使其他東西因爲它的原因而生起來，或者是存在或者是怎麽樣。所以，既然其他的法也是靠這一切的因緣聚攏來的，所以一切法都是遷流變化，都是靠緣而存在，這樣子互相地影響、互相地依靠、互相存在、互相推動，這就叫因果系，在我們佛教裡邊就是因果的體系。這個因果系裡邊有兩層，一個是同時因果，我們前面說的三角架子，湊在一起它不會倒下來，這是同時因果：同一個時間你靠我，我靠他，他靠你，互相依賴、互相存在，站在那裡不動，如果少一個，馬上倒下去，這是同時因果；那麽前後因果：前因生後果，那是時間上的前後因果——一個是空間的、同時的，一個是時間的、有前後的，這兩層都屬於佛教的因果系。所以說這個因果系以佛教的緣起的眼光看，遍一切法——什麽法都是，包括佛，「佛種從緣起」——《法華經》說的，成佛的也是靠緣起。那麽我們人呢，我們的心是正確的或者錯誤的，産生的行動就會有合理不合理，這樣子感的果報就有苦有樂，這也是因果的現象。所以說「善得善報，惡得惡報」－－這個話不合法相的，我們說真正符合法相的，應當說善得樂報，惡得苦報，因爲報沒有善惡的，我們經常說的「因有善惡，果惟無記」，真正受的異熟報，那是無記的。所以說善得善報，這是一般世間上的人講的話，真正學法相的，這個話是外行話，應當是「善得樂報，惡得苦報」。所以說我們人的行動思想，産生的行動合不合理，做善造惡，感到的苦樂不同的報，也是一個因果現象，所以說不是迷信。整個的自然規律有些是倫理性的，也有是一般的法界的整個的緣起的法則，都屬於因果系。那麽所以說我們的善惡因果，也不是迷信，是很甚深的因果系的緣起法則的一種。那麽從這個裡邊，我們就推測出來，凡是一個法，它本身是果，因爲它是靠其他的因素成立的——但是同時它又是因，它又可以産生其他的果法。這個很簡單，一個人他既是孩子——對他的父親說他是孩子，但是他又養了孩子了，他對他孩子是父親，那麽前後左右，空間時間都是互相有關係、互相依存、互相依賴，這是整個的一個因果系，是佛教里講的緣起。所以說凡是一個存在的法，它本身既是果也是因，凡是可以做因的，也必定從其他因所生，沒有說我做因而本身不是果——就是說我可以推動一切，而我不要人家來創造的，上帝，這樣子的東西，在佛教裡邊沒有。所以說很多的哲學也好、宗教也好，在佛教的邏輯的因明下邊可以駁得體無完膚，我們假使講因明的時候就可以看到一些。那麽也不能什麽多元論、一元論等等這樣子的方式來解說宇宙的一些現象。這是第一種，我們介紹幾個法相名詞。第一種本身是因不是果，它自己獨立能存在，不需要其他的因素而創造、推動的，而它能推動一切、創造一切的，這個在佛教裡邊叫不平等因。因爲一切法都是既是果又是因，而你這個東西卻是只能做因不是果的，這叫不平等因，這是佛教裡邊是沒有的。那麽以唯心、唯物、多元論、四大等等來做一個因的，那叫做非因即因——搞錯了，不是因，你當它一個因。那麽這裡還有一種最無聊的——無因論。什麽東西都是偶然的，碰巧了它來了，講不出道理的，這是無因論。那更可笑，那是愚痴、不懂事。能夠前面講些因的，總還有些腦筋可以思惟一下，無因論者他根本就是不能思惟，宇宙的法則太複雜了，他沒有辦法思惟，就說一切都是偶然的。他就說烏鴉是黑的，爲什麽黑？因爲它生下來黑嘛就黑了；水爲什麽是這樣的？水生下來是怎麽就怎麽了；太陽爲什麽熱的？它本來是熱的就是熱的，根本就沒有道理，講不出個道理的，它是天然這樣子的，碰上了就這樣了，這是無因論。那麽真正的正知正見要把這些錯誤的說法都駁掉。三法印佛證到宇宙的真理之後，他就在因果的現象裡邊總結出三個原則的東西，那就是說「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，在一切宇宙的萬事萬物裡邊就推論出三個核心、三個真理，這就是三條。那麽我們說諸行無常，「諸行」就是一切有爲法，一切有爲法都是遷流變化，剎那剎那不安住，沒有可以常住的。這個，我們在一般的哲學，也可以推論到，因爲這個世間，春夏秋冬，世事遷流；同時河流，不斷的水在流；山，桑田滄海－－這個世間上的人也看到了，過去是很好的一塊地，但是過了若干年以後成了一片海；過去是高山，經過一風化之後成了平地，這些經驗世間上也看到，無常也能承認一點，但是徹底的無常他們看不到，但是一般的無常他們也可以承認。我們說現在的辯證法，也是一切法都是運動的，沒有能夠獨立靜止的，這也是無常的一個更深一層的認識，這都是符合佛的說法的，但是真正的無常，佛的無常，他們還差得遠。第一個就是一切有爲法都是無常的，不能安住不動的。第二個，「諸法無我」，一切法都沒有個獨立的自性。這個「我」叫什麽呢？「我」有三個意思：一個是常，一個是一，一個是自在。所謂「我」，我自己能夠作主，自在，「我」有個常的意思。假使從人來說，人我的話，就是流轉生死，總有這麽一個東西，從這裡生那裡投生，那裡死這裡又生，這麽一個，雖然這投的生有生老病死，千變萬化，而這個——耶穌教叫靈魂，靈魂就是常的，它永遠在這裡跑，那裡跑，它是不會滅的，這麽一個東西。還有個意思就是一，這個「我」總是一個，不能說有五個我，十個我，那個不可能的。所以「我」的意思，在法相裡邊有常、一、自在的意思。那麽說諸法無我，就是說諸法沒有自性，不是一個常的，不是一個自在的——靠緣的，緣來了，它就生起來了；緣走了，它就消滅了，它不能自在。我說我要來了就來了，不行，沒有緣的話，搞不了。我們這裡一樣的，我們要修廟子，不是你說修就修了，沒有錢，修不起，就修不起，那麽就是說一切都靠緣，所以說沒有自性。所謂自性就是能夠離開一切的緣自己能夠獨立存在的，不依靠它的，能夠常住的不動的，這叫自性，那麽一切法都沒有這個東西——無我，就是沒有自性了。這裡我們就要注意，諸行無常指的是有爲法，而諸法無我，這個法的範圍卻大了，不但是有爲法，無爲法也沒有自性。在應成派的中觀見裡邊，無爲法也是緣起，無爲法也是因緣而起的，我們《五字真言》有「有爲相待故」，沒有有爲法，哪裡來無爲法呢？無爲法本身獨立存在也不可能，就是有了有爲法了才顯出一個叫無爲法，所以無爲法也是緣起。這個，我們《五字真言》天天念，就是你們念了之後有沒有感覺了。無爲也是空，無爲也是沒有自性的，這是中觀的看法。那麽以法相、唯識看，無爲法是常的，這就是中觀的，超過法相。先把什麽叫「我」，就是有自性，能夠獨立存在的，能夠常住的就叫自性，一切法都沒有這個東西，都是依靠緣而起來的。那麽證到無常無我之後，當下知道一切法都是沒有我的沒有自性的，那當下就是空，就是涅槃寂靜。所以這三個法是有聯繫的，那麽下根從無常下手、進門，中根無我，上根直接涅槃。這是三法印。三法印與實相印的統一那麽三法印，我們說一般我們漢地就是有個看法：三法印是小乘，實相印是大乘——我們經常聽到，他們說小乘講三法印，大乘講實相印，這個是漢地的佛教經常說的。那麽我們這裡說，三法印跟實相印不是兩個東西，一樣的，它只不過是範圍打得開一點，這個多講一些，那個就講得集中一點，實際上是一個東西。這個我們要花一點功夫，慢慢地一點一點地把這個道理透出來。我們先把這個——我們一步一步來，先把三法印它裡邊的關係拉一拉。這無常無我跟涅槃，諸行無常、諸法無我跟涅槃寂靜它們三個東西有沒有關係，有沒有聯繫。我們先看一看。這裡，我們說把諸法無我當作一個中心，就是核心；從這邊看，諸行無常流轉，就是十二支裡邊的流轉生死，「此有故彼有，此生故彼生」，就是無常，一切有爲法的流轉生死都是無常，這個就是從無我的，朝這邊看就是無常。那麽從那邊看呢，就是十二支，十二支我們都學過了，十二支都是緣起法，緣起法就是沒有我，如果有我的，就不要靠因緣了，既然每一個都是因緣生——無明緣行，行緣識，識緣……那麽這個識也好，行也好，都是前面有因了才産生的，它本身沒有獨立的自性，緣來了就産生它，緣沒有就沒有它，那麽十二支裡邊的每一支都是無我，而無我裡邊從無常的一邊看，都是流轉生死——無明緣行，行緣識，識緣名色乃至到老死，就是「此生則彼生，此有則彼有」；那麽從另外一方面看，「此滅則彼滅，此無則彼無」，就是寂靜還滅的因緣，那就是涅槃寂靜。所以這十二支可以以無我代替，裡邊的每一支都是因緣所生的，沒有自性，而從流轉方面看就是無常，從還滅方面看就是涅槃，所以十二支有一定的聯繫。那麽我們說十二支，一切有爲法也好，因爲無我——我們說了，諸法無我，通有爲法無爲法，而諸行無常單是有爲法，有爲法就是流轉生死，無爲法就是涅槃寂靜，而這個無我卻是通兩邊——不管你是有爲法也好，無爲法也好，都是因緣和合而生，沒有獨立存在的自性，無我。所以說無我可以把無常和涅槃兩個聯繫起來，統一起來。在《大智度論》裡邊有一句話，也是證明這個道理。什麽話，你們可以記下來：「無生無滅及生滅，其實是一」，沒有生滅，「及」就是跟。生滅這兩個東西，實際上看就是一個，那麽我們這個說法就是把這個話具體地表達出來了。「無生無滅及生滅，其實是一」，《大智度論》的話，講般若的話。那麽無生滅——涅槃，生滅——無常，就是一個無我，管你是涅槃也好，無常也好，無常的有爲法跟涅槃的無爲法，都是當體沒有自性；以無我作爲一個中心來看，這邊流轉就是無常，那邊還滅就是涅槃寂靜，而這個涅槃寂靜也好，生死的無常也好，都是無自性，就是一個。所以說「無生無滅及生滅，其實是一」，這就是《大智度論》的話，我們先把這一層講了。那麽再進一層，所謂諸法無我——這個無我的道理是學不完的，將來我們還要仔細地，中觀裡邊要把它大大地打開講。我們現在把無我的一層一層透下去，無我，沒有自在，就是無自性，沒有獨立存在的自性，也就是一切法的本性空，也就是本性的不生不滅，就是這個東西，我們佛證到的最高的境界就是這個東西。所以說證到無我，人空法空之後，佛的法身全部就證到了。這是一個方面。另外一個方面，我們再說一個，就是剛才我們講的大乘實相印、二乘三法印，這個話是不是極端的？當然我們表面上看好象是《阿含經》都講三法印，後來的一些大乘經都講實相印，「是諸法實相」——這個，《金剛經》也說，我們說這是不是截然分割的呢？未必盡然。三法印跟實相印其實是統一的。所謂實相就是最高的真理，我們說在佛教裡邊真正證到的，不可言說的，諸法無相，就是實相，這個實相也就是我們的空性，無自性的空，我們佛，最高的，在菩提樹下證到的不可說不可說的法就是這個法。那麽這當然是最高的境界，大乘的印就是實相印，那沒有錯，但是不能貶低三法印，說三法印是二乘，這個話有點毛病，我們現在就把實相印跟三法印兩個的關係看一看。（6B開始）從這一方面看，一切法都是因緣和合而生，就是緣起，緣起法自性就是空，那當下就是實相印。但是從緣起方面看，一切緣起法的存在，決定是無常的，所以說諸行無常。就是從這一個角度來看，從它的緣起的生滅的那一邊看，就是諸行無常，跟實相印其實是一個東西，不過它從觀察的角度、著重於哪一邊看的話，就是諸行無常。那麽一切法存在的現象既然都是靠因緣和合而起的，沒有獨立存在的自性的，就是諸法無我。既然是緣起存在的，本性就是空，就是涅槃寂靜。所以說三法印跟實相印，就是一個是總的看法，一個是拆開來看，並不是大小乘的差別，這個概念我們應當知道。所以說這個自性空，實相印本身從生滅的緣起方面看就是無常，諸行無常；從它的一切法的因緣和合而有，沒有自性，彼此互相的相輔相存互相依靠的話，這一方面來看就是諸法無我；既然本身是無我的，所有的現象都是假的，當下就是自性涅槃，就是涅槃寂靜。所以實相印跟三法印沒有差別，就是觀察的立場或者是出發點有不一樣，而觀察的道理是同的。那麽一切有爲法來說，從時間說是無常的，有爲法離不開兩個概念——時間、空間。從時間來講一切法都是無常，有爲法都是無常的；從空間來講都是互相依靠，互相存在，沒有獨立自在的存在一個法，無我；那麽從無爲法來說，本身就是無生，那就是涅槃寂靜，所以說這三個來說，無常也好，無我也好，無生也好都是空性的表現，就是實相印。所以說三法印跟實相印在理論上說那就是一個東西。理論上的統一我們講了，那麽實踐上修行上的統一我們再講一下。三法印在佛經裡邊——就是三解脫門，這三解脫門都能夠證到實相，那麽這個是行持上的統一。無常——就是無願解脫門，既然一切法都是無常的，你不要去追求了，無願解脫門。無我是空解脫門，涅槃是無相解脫門。空、無相、無願這三個解脫門就是三法印，無常就是無願解脫門，無我就是空解脫門，涅槃寂靜就是無相解脫門，那麽這三個解脫門隨便你進哪個門都能得到解脫。我們三門就是這三個門，佛教的門就是三個門，就是空、無相、無願。有人寫山門，寫一座山的「山」，那是後來人的誤解，是一二三的「三」。我們進到寺院就是進三解脫門，都能證到實相。那麽利根的隨你根據無常也好，無我也好，涅槃寂靜也好，都能夠當下證到實相。那麽鈍根的，那就是要按照次第來，先要學無常，然後學無我，最後證到涅槃寂靜。總的來說從無常無我，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三個下手都能夠證到實相印，證到一切法的空性，那麽就是說這是從實踐上修持上的統一。所以說三法印跟那個實相印實際上是一個，理論上是一個，實踐上也是一個，因爲理跟事不能分開的，既然理上是一個，行持上決定也是一個東西。這裡我們時間還有一點，我們引證一下，《大智度論》裡邊有一句話，「涅槃城有三門，所謂空無相無作」，無作就是無願，「行是法時，得解脫，到無餘涅槃」，就是證到實相了，「以是故名解脫門」。那麽《仁王護國經》裡邊有，「此」就是指三個解脫門，是菩薩摩訶薩從初發心至一切智，諸行的根本。菩薩摩訶薩從開始發心到最後成佛，一切修行的根本——三解脫門。佛弟子證得涅槃，不過是顯出諸法實相。我們要證涅槃就是一切法的本來面目知道了，那就是六祖大師，「何期自性本自清凈」等等，這一套就是證到實相的一種說法。本來的諸法實相就是本來面目，不增不減不生不滅不垢不凈，本來如此，證到它就證道了，我們要證到的不是另外創造一個清凈的乾淨的不生不滅的東西，就是一切法本來就如此。就是我們沒有智慧證不到，將來我們證到了，就是還它一個本來面目。禪宗裡邊最歡喜說本來面目，那麽我們在法相裡邊就是諸法實相，就是這個東西，也就是說緣起性空那個東西。今天我們基本上把三法印講了一下，那麽這樣子把原始佛教的幾個重要的理論法相都講了，下一次我們要講部派佛學了。部派佛學理論性沒有那麽多，但是事上比較繁複、繁瑣，我們想講得略一點，在必要的地方，部派佛學爲什麽要講呢？就是講《俱舍》有關的地方，仔細一點，有幾個跟《俱舍》關係不大的，我們就稍微快一點，總的來說，我們想在半個月左右講完了，接下去講《俱舍》。這是個《俱舍》的開場白，也就是說爲《俱舍》的學習打好更好的基礎，使學《俱舍》的時候能夠更明確更深入，可以得到這個效果。我們今天就講到這裡。第六講學法的態度與方法昨天有人提一個問題，我們在講問題之前，先談一個學習的問題，學習態度的問題。以前我們在佛學院講課的時候，就是出現一些不正常的現象，這裡有沒有我們不敢保險，但是我提一提，使大家可以有所警惕，不要走他的偏路。以前就是有的人在學習的時候，他的收穫不大，但是又要表示自己好像高人一等，他既然成績不如人家，又要擡高自己，怎麽辦呢？就是裝作自己不太用功，在看旁的書，這樣子說起來我沒有集中精力來搞這個，所以稍微不如人家一點，要我用功起來呢，那遠遠地超過人家。這種心是我慢的表現，總是我要超過人家，即使不如人家還要想一個辦法超過人家，就是故意翻翻旁的書，這是一種。還有另外一種也差不多的，他自己不如人家，他想我這一方面趕不上人家，我其他方面要超過人家，那也是採取這個方法，「你看你們學這個，我另外看一本書，你們說的我答不來，我說的你們也答不來」，那麽這樣子來搪塞。我們以前就有，我們在講《俱舍》，大家討論《俱舍》的時候，有的人就在看因明，他因明裡邊記了兩個名字來嚇唬人家，「怎麽怎麽」說兩個名字，人家說，「哦，這個我們沒有學過」，好象他懂了很多，實際上問問他看你因明到底懂不懂？什麽也不懂。這一種就是自欺欺人的東西，是學習的一個最大的障礙，而根子，都是煩惱、我慢，總是要超過人家，不想低於人家。我說，差一點沒有關係嘛，努力學習就可以了，你要這樣子那就是把自己進步擋住了，表面上世間上看起來好像你不是很差，你是有其他原因，實際上這個原因是不成其爲原因的。那就是趕快趕上去可能還來得及，如果你永遠這樣子裝模作樣地搞下去，那就完了，學習的成績就沒有了，那麽這是不好的一個方面。好的一方面當然也有，就是學習上師的方法，把自己其他的雜書都交出來了，一門一意地專門攻這一科，這樣子學習態度就正確了，不管你學習得怎麽樣，反正態度是對了，這個第一步是對了。我們說毛主席的軍事哲學，就是集中優勢兵力打殲滅戰。你要攻一個城市的時候，用幾倍的兵力來攻這個城，要攻決定攻下來的，所以說毛主席用了這個方式，解放戰爭開始他們的部隊人數不多，又是武器不行，小米加步槍，結果把蔣介石的八百萬大軍——都是美國的最新武器配備的——打敗了，什麽原因？就是這個原因。打的時候，你這個城駐的兵是五萬，我來個十五萬，決定把你打下來，這樣一個吃一個。最後，雖然蔣介石有那麽多的兵，但是從每一個戰役來說，他的兵都不如共產黨的兵，所以說每一次都是共產黨打勝，最後瓦解了，解放了。所以我們學法也要採取這個方法，把一切精力集中在搞這一門，這一門搞通了，說個老實話，佛教裡邊都是通的，一門通了，其他的也會通。如果你這一門是馬馬虎虎的倒懂不懂的，其他的決定也是倒懂不懂馬馬虎虎的，人家問起來一問三不知，你在不懂的人面前可以背很多法相名詞出來，但是真正內行的人問你二句話，你啞掉了。這樣子學習，不起效果，我們說不要走這樣的路，這個是學習的態度問題。態度端正，學習的效果決定提高，態度不端正的話學習的效果決定是低落，這個是沒有話說的。那麽我們今天先把一個問題解答了。昨天我們說講課的時候有一句話，因爲發揮其他的沒有講出來，有人提了，就是說八正道裡邊，他說，最後一行，「以上八支，正見爲主體，是道亦道支，餘七唯道支非道，總是無漏，不取有漏。」八正道裡邊，完全是講無漏的，有漏的不在裡邊。那麽這一個問題在正見是道，也是道支，其餘七個是道支不是道，這個實在不懂。其實這個很簡單，八正道這個道，主要的就是指正見，無漏的見，那個緣起性空的苦集滅道的四個諦的見，這個是正見，整個的八正道，以這個爲主。從這個正見發生出來的思惟——正思惟，發出來的話——正語，發出來的業——正業，它的養命的方式——正命，它的用功努力——正精進，它的念頭——正念，它的得到的定——正定，所以說整個八正道都是用正見爲體而産生的，所以說整個的道就是正見。那麽這個道主體是道，但是道的支分，我們說一個主一個支，支分就是配合這個主體的，那麽這個叫道支。那麽我們說，從整個的八正道來說，整個的主體的道就是正見，但是八個支分當中，它又是一支，所以說它又是道支。其他的七個只能是道支，不能說道——因爲它真正的道就是正見——它是八個道裡邊的一個支分，是道支，不叫道。這個話也是很簡單，一個是主體是道，道的支分，那麽有八個，所以正見又是道又是支分，其他七個是道的支分，不是道的主體。這個問題解決了，很簡單。八正道與見道（續）下邊，就是有人要求把昨天的講義稍微再解釋一下，那麽我們也可以把昨天抄的略略地講一下。我們說八正道，昨天講了有部認爲八正道是見道這個時候修的，爲什麽這樣子說呢？因爲八正道有很多地方跟見道是相似的，至少指了六點，我們把這六點拿出來看一看。第一，快，「見諦道，速疾行故」，我們見諦的時候是很快的，就是十五個剎那把所有見道斷的煩惱——八十八使，跟要見的四諦，都在十五個剎那見到了。一個剎那的時間那是極短極短，可以說想像不出來；那麽具體地說，一個很有力的人彈指，那很快了，一個彈指的六十分之一叫一剎那，這個還是粗的，真正的剎那就是一個法它的生滅這麽一點點時間叫一剎那，那麽這個就是說我們用鐘錶來量都量不出的小時間，一共這麽十五個剎那，見道的事情就完成了，那就是很快。那麽八正道以一個輪子來比喻，一個輪轉起來也是很快的，我們說其他的東西跑路是慢，我們走路很慢，你裝了兩個輪子——自行車就快得多了，如果四個輪子——汽車就更快了，如果更多的輪子——火車，又快了，如果你在前面旋螺，飛機那更快，所以說這個輪子是表示快的。那麽這個第一個快，八正道這個輪子它轉起來很快，跟見道的速度快有相像的地方。第二個，我們說見道有舍有取，什麽舍？先是觀苦諦，苦諦觀好了馬上觀集諦，集諦觀好了又觀滅諦，舍一個取一個，舍一個取一個，那麽這個輪子轉的時候也是，這個地本來挨到這個地的，馬上把它舍掉往前面滾過去，前面的再放掉，再往前滾過去，有取有舍，這是輪子行動跟見道有相像的地方，第二個。第三個，降未伏故，我們說見道的煩惱有八十八種，叫八十八使，這八十八使煩惱在十五剎那裡邊全部斷完，同時，四諦的道理在見道十五剎那裡邊全部地看到，本來沒有斷的就在這個很快時間斷掉了，本來沒有見的在這個時間見到了，所以降未伏故，過去沒有伏的沒有見的這個時間把它降伏，把它見到，就是說輪子滾過去的時候，路上的障礙本來是頂住的，它輪子很大很重，一下子壓過去，把它降伏。第四，「鎮已伏故」。已經伏住的已經摧伏的永遠不能再生。見道，見了之後，見道的煩惱斷了之後，不會再退了。我們說，儘管部派裡邊說阿羅漢要退什麽什麽的，見道不退一般是都承認的。見了道之後過了一段時間又迷掉了，那你修行白修了，見了又迷，迷了又修，那你怎麽辦呢，一般說見了道之後不會退的。所以說鎮已伏故，凡是已經降伏的，永遠鎮壓住，不會再起來了，這是跟見道一樣。第五個相像的，「上下轉故」。輪子，我們看到自行車裡邊，轂一個，假使一個轂裡邊縛一個圈圈的話，當自行車蹬起來的時候，就看這個圈圈一上一下不斷的在上下。我們說見道的時候，觀四諦的時候，先把欲界的苦諦觀好了，欲界的苦諦下的煩惱斷掉了，馬上就觀色界無色界的苦諦，上界，色界無色界的苦諦觀好了，煩惱斷掉了，又馬上下來觀欲界的集諦，這樣子欲界集諦觀好了，又觀上面的集諦，這樣一上一下、一上一下，跟輪子轉的時候這個一上一下一樣，所以這就是第五個相像的地方。第六個，一個輪，它的結構我們說主要是三個部分。第一個是轂，中間那個輪轂，是中心部分——輪的軸以外的那個圈圈這是轂，那麽以戒爲體的正語正業正命就是這個轂，爲什麽？我們一切行動以戒爲中心，這是正語正業正命以戒爲體，是轂；那麽依它而轉的，正見、正思惟、正勤、正念，從這個戒裡邊産生的見也好，思惟也好，精進也好，念頭也好，都是依戒而轉，好象一個轂一樣，從這個轂裡邊發射出來的。那麽這個正定把那個正見那些包起來，攝持起來不給它散掉，這樣子由定的力量把它攝持。這個八正道跟輪子的結構又有相同的地方。所以，妙音尊者——有部的，他說見道裡邊有六個樣子跟世間的輪子一樣，所以這個時候叫轉法輪，他們就認爲見道的時候轉法輪。那麽這個裡邊因爲八正道跟法輪、見道有很多相像的地方，是把它配起來說的，這是一個。緣起與三法印（續二）第二個，我們說這是緣起的問題，緣起的問題我們希望大家多下點功夫，本來這是中觀的，爲什麽我們要提前講呢？因爲這個觸及到整個佛教的理論的中心，是核心部分。一切的佛教，管你哪一個教派、哪一個宗派、哪一個法相或者哪一個理論都是從這個緣起性空的核心流露出來的。我們把這個搞清楚，整個的佛法學起來容易，同時人家要對我們有所問難，你們是出家人專門學佛的，他問問你，請教幾個問題。那麽你把這個掌握了，一般的問題也答得下來，所以我們這個多學一點。三法印的統一第一個，昨天的講義來說，三法印的統一。三法印是不是各是各的？粗看起來，好像「諸行無常」這是有爲法，一切法是無常的；「諸法無我」講的是有爲無爲法，都沒有自性，沒有一個獨立存在的我，好象不相干；那麽「涅槃寂靜」更不相干了，它是無爲法，是寂靜的，沒有那些三毒的大火等等，都沒有，一切苦難也沒有，煩惱的逼迫的苦也沒有，果上的一切苦難也沒有，那是寂靜的。那這三個東西到底是不是各是各的呢？它們有沒有聯繫呢？我們說三個東西是統一的，就是一個東西的三面觀，一個東西從前面看、從上面看、從下面看，三個地方來看。我們要解釋這個問題就是以「諸法無我」做個核心，做個中心，那麽這樣子看可以比較容易看出它的關係來。「諸法無我」，我們前面學的十二支緣起，每一支都是前面的因緣成功的，前面因緣和合了就顯下一支，那麽這一支本身來說沒有自性，完全靠前面的因緣，前面有這個因來了，它就顯這個相，它自己顯這個相了又構成後面的諸因，後面的又成了一個果，這樣子每一支都是無我，這是緣起性空沒有自性的。那麽從這個緣起性空的沒有自性從流轉的方面看，就是「諸行無常」。「此有故彼有，此生故彼生」。一定是這個有了，那個也才有。因爲這個法存在，那個法也存在。所以說三個束蘆的比喻：因爲這個所以它能站得起來，因爲它，其他也站得起來，互相地作因果。那麽「此生故彼生」，有了無明才有行，有了行才有識，這個生了那個才生得起來，這是流轉生死，十二支，這是諸行無常，這十二支每一支都是無常的，都不能獨立存在。那麽從還滅的那方面看，「此滅故彼滅，此無故彼無」，那麽這個十二支，無明滅則行滅，行滅則識滅，這都滅掉了，就是「涅槃寂靜」。當下就是清靜的本來的面目實相，涅槃寂靜。所以說涅槃寂靜也好，諸行無常也好，諸法無我也好，本來就是一個緣起性空的理論，從三個向度來看。從流轉無常的，流轉生死來看，它是諸行無常；從每一支的自性來看都沒有自性，都沒有獨立存在，自己作主的沒有，那是諸法無我；從它的緣起還滅的十二支來看，那就是涅槃寂靜，它這個滅掉了，那個一下都滅完了，那當下就是清靜涅槃。所以說它們是統一的，不是各是各的，這是第一個。先把這個基礎打好，然後說它們跟實相印的關係。三法印與實相印的統一（續）我們上一次講過，有人就是這麽說，二乘講是三法印，那麽大乘講的實相印，這個是不是大小乘有差別呢？那麽我們講了三法印，小乘，那麽這裡就是說不是，三法印就是實相印，這兩個東西是一樣的，是統一的。怎麽統一？我們第一個講理論上的統一，從理論上講它是一樣的、一致的。那麽三法印裡邊我們說分兩部分，一個是有爲法，一個是無爲法。有爲法裡邊有時間性的，有空間性的。時間性的就是諸行無常，在時間上看剎那剎那剎那改變，不能安住，這個諸行無常就是這個，第一個。那麽第二個，空間來說沒有一個法它不依賴人家，這三個束蘆一樣的，它要依靠它，它也要依靠它，假如拿開了一個，它也不存在，站不住，所以它從空間說是諸法無我。那麽從無爲法（涅槃寂靜）來說，一切法本來沒有生，本來是無生。那麽這三個東西，無常也好，無我也好，無生也好，就是緣起性空。緣起性空，從緣起方面看無常，生滅無常；從每一個緣起的支來看都是沒有自性，都是依靠人家兜起來的，有怎麽怎麽的因緣就怎生這麽一個法，本身它自己沒有前面因緣就不能存在，沒有它那麽個東西；那麽它們滅掉之後當下就是——就在它們生滅的時候，它的本性就是一個無生性（涅槃性），那就是雖然緣生不斷的生滅，但是因爲它沒有自性，當下就是自性涅槃，那就是空性，就是實相。所以說這個三法印的三個特徵就是實相的內涵，並沒有兩個東西，是一個。就等於說我們看東西一樣，桌子上面看是一個樣子——一塊板，旁邊看又是一個樣子——兩條腿，下邊看又是一個樣子，前面看又是一個樣子。我們從三面來看，一個是看它無常的，一個看到它是無我的，一個看它是涅槃寂靜的，實際上就是一個緣起性空，從這面看那面看側面看，看了三個樣子，本體就是個緣起性空，實相。從道理上說、理論上說它是統一的，不是兩個東西。那麽從實踐、修持方面說，也是統一的。我們說修持三法印就是用三解脫門來修它。無願，這個諸行無常就是無願解脫門，修這個觀，既然無常，那我去求它干什麽呢？就不要去願它。我們說我們世界上追求，總是追求一個能夠永遠保持、萬古常春、帝國萬年，什麽什麽。秦始皇并吞六國就希望他的秦朝萬世傳下去，所以他是第一個，始皇；第二個，二皇；三皇……一直傳到萬萬世。但是一切世間法都是無常的，他這個始皇當了沒有幾年，就無常了，只有四十二歲，那時正是壯年、有爲的時候，走了，沒有辦法走了。那麽二世，他的孩子接下去了，成了二世，二世馬上就過了，沒有兩、三年就滅掉了，就完了，所以無常。那麽無我，你想要自在，一切法我怎麽要——一切要聽我指揮什麽什麽，不可能的，世間上沒有一個法是自在的，因爲它本身都是因緣兜起來的，你離開了因緣就沒有你，那麽你要聽因緣的話，那就是你自己作主不行的，都不能獨立存在，無我。那麽這個就是修空解脫門，本來就是空的，哪有個自在呢？沒有，沒有一個自性。那麽涅槃寂靜就是無相解脫門，無相就是實相，就是這個解脫門。這三個門都能夠得到解脫。（7A開始）我們特別引下來《大智度論》裡邊這句話就是證明這個。涅槃的城有三個門，所謂空、無相、無作，無作就是無願。「行是法時得解脫」，你假使修這三個法，就可以得到解脫；「到無餘涅槃」，到無餘涅槃就是證到實相了；「於是故名解脫門」。那麽這樣子，我們修三法印、以三解脫門來修的話都能證到實相的境界，所以說我們在修持上面也是統一的。這就是說三法印跟實相印不要看得截然兩個事情——一個是大乘，一個是小乘，實際上完全是一個東西，理論上是一個，修持上也是一個，只不過進門的方式不同。緣起的法則那麽我們再補充一點這個緣起的問題，我們在前面講過了什麽叫緣起論。原始佛學的要點，第一個，緣起，「佛陀的一代說教皆由此泉源流出」；緣起的法則，什麽？「此有則彼有，此生則彼生」，就是這二句；那反過來，「此無則彼無，此滅則彼滅」——這是一正一反。我們再分析這二句話：「此生則彼生」。我們說一切法它要生的話，前面那個因生了，然後它才能生出來；那麽反過來說，前面一個——它的因緣不生的話，它也不能生，那麽這裡我們說破什麽呢？破前面所說的不平等因，或者是非因即因，也叫常因論。就是說世間上總是——哲學也好，宗教也好——都執著一個最基元的第一性的東西，能夠産生一切，它本身是不要人家生出來的，而它可以生出一切萬物，像上帝、大梵或者說唯物論的物、或者說唯心論的精神，它們本身是獨立存在的，不要人造的，但是它可以創造一切，一切世界的萬物都是由這個東西産生出來的，這個叫不平等因，也叫常因論，因爲這個因是常的，它不要創造的，其他的東西都要人家創造的，所以不平等，那麽不平等因也好，常因論也好，這些話就破掉了。「此生則彼生」，你要生，決定前面的東西生了，你才生得起來；如果前面不生，你也生不起來，那麽你前面這個一直是個常因，它永遠有的。那麽你前面，它要是沒有因的話，你根本不會有，你生不起來的，你前面必定也有因，從這一句話就把常因破掉了——你自己不要人家創造，能創造一切，沒有的。一切法都是靠人家生了它才生得起來，如果人家不生你就生不起來，那麽你這個法是不要人家生的，在緣起裡邊講不通。這是破常因論。那麽「此有則彼有」，一切法的存在，有，存在，決定由其他的因緣存在而有的，沒有無中生有的。我們說三個束蘆，它能夠站起來，決定因爲靠其他才站起來。如果不靠，前面是沒有的話，你自己決定生不起來，不能存在的，那麽這個破無因論。有的人就是說，一切法沒有因的，它就是偶然性，它自己碰到這個機會，就産生這麽一個果，碰到那個機會就産生那個，沒有一定的因果好推的——這個就是不存在了。我們說凡是存在的東西必定有一個東西作它的前提，前提存在了，才有它存在，如果前面沒有個前提存在的話，它不能存在。那前面沒有因的，後面産生了果，不可能的。所以說「此有則彼有，此生則彼生」裡邊就可以把很多哲學上的錯誤的理論推翻，這個在辯論的時候是一個最大的武器。那麽我們要掌握了這個東西，可以說常勝將軍，打不敗的——什麽東西都可以摧得垮，緣起性空是摧不垮的。但是這個東西我們說是不是那麽容易理解呢？我們所理解的只是文字上比較膚淺的，或者稍微透過文字意義上掌握一點，真正能夠證到緣起性空，那卻不是一件容易的事情——見道了。宗大師他在學佛了很多年之後，才理解了性空的道理，做了個《緣起贊》。這個大家都知道，很有名的《緣起贊》，那麽他這個是真正徹底地把緣起證到了，明白了。當然，我們雖然不能明白，也可以把它大概的樣子學一點，心裡有數，這是將來證到緣起性空的因，如果你現在沒有理解的話，將來就證不到。修行的錯見我們說佛教不是迷信，不要說我腿子盤起來眼睛閉起來什麽都不想就會開悟——不會的。要開悟先要把這個道理理解，踏踏實實而且不動不搖地理解了，然後從定中去修它，才能證到這個東西；如果你沒有正確的理解，你就是禪定再深，證到的就不是這個東西；你理解假使是錯，那麽你證到的也是錯，這個因果是不謬的。所以不要看到禪定裡邊可以産生一切的功德，禪定産生一切功德還要靠你前面的那些正知正見修的，才能夠通過禪定證到。如果你前面的理解、勝解沒有正確的話，通過禪定——這個也很簡單，我們說泥巴做一個坯子，它當然是不牢固的，擺在窯里一燒，那麽燒的瓷器陶器出來了，很堅牢，什麽水倒進去不會化掉了。但是這個坯子你要做得好，如果坯子不好——這個定就是窯——你窯里燒出來固然堅固，但是你坯子是個壞坯子，燒出來的瓷器陶器也是壞陶器，不倫不類的。如果你坯子做得端端正正的，假使塑一個觀音菩薩像的坯子，那你燒出來之後就是很莊嚴的菩薩像。所以這個在修定之前的理解是非常重要的。這個道理在宗大師的《廣論》的後邊，毗缽舍那那一章講的，再三地辯這個問題，就是當時錯見的人不少。不要說我們現在未法時期的漢地，就是在宗大師那個時期在藏地，這個錯見的人也不少不少，所以再三地辯論這個問題。那麽這個我們要注意，千萬不要走這條路。我們也碰到好多了，年輕人很好很用功，也能吃苦也想修行也想證道，就是不想學法，兩個眼睛閉起來，腿收起來，「不思善不思惡，開悟了，開悟了之後，三藏十二部都在我心裡，便宜得很」——沒有的！不可能的！除非你過去已經把無漏種子下得很多了，這一輩子，那麽你通過禪定力量把前面的坯子全部造好了，産品出來了，這是有的。但是你過去生坯子沒有造，你這一輩子單是窯拚命燒、燒、燒、燒，燒得你窯飛紅，你裡邊還是空窯，沒有東西出來，這個也很簡單的道理。但是偏偏有些人就是不肯相信，一定要什麽都不學，就是閉了眼去參。他參也參不來啊，就這麽樣子獃獃地坐在那裡。坐在那裡他認爲有好處，好處有沒有？只要是你心定下去修止，修止，身體是有一些變化，也能得到一些境界，大概是都相當微妙。但是儘管你定的境界很好，哪怕釋迦牟尼佛在世的時候參訪的，哪怕你修到無所有處、非想非非想處——最高的禪定，再高沒有了，有什麽用呢？沒有智慧，不能出生死。非想非非想天——那個時候有個郁陀蘭夫，他生到非想非非想天。因爲他修定的時候，感到鳥在叫，它討厭，魚在跳，它打閑岔，他心裡起個壞念頭，將來要把它們吃掉。結果這個念頭在裡邊，後來生到非非想天，生去了。生去了後，八萬四千大劫的時間過了之後掉下來，墮了飛狸之身，上空吃鳥，下水吃魚，就是那個飛的狐狸，狸。那麽這樣子你反而墮了畜生道，所以說，不解決問題。我們說修行一定要智慧，再三說佛教是智慧的宗教，佛陀——覺，就是智慧、覺，沒有智慧覺不了。我們學佛的人一定要學，不學的話，你說眼睛閉起來，智慧不會憑空而來的，一切法都是緣起法，沒有因就沒有果，智慧的因沒有——什麽智慧的因？聞思修這三個慧。你先要聞慧，聽法，聽聞正法，然後如理思惟，然後定中去修——修慧，然後你這個無漏智慧才出來。你如果沒有這個前面的因的話，後頭的無漏慧，般若的智慧來不了，所以說這個見一定要鞏固地把它生起來，那你才可以把佛教裡面的道理認真地學習，否則的話學也可不學也可，「反正我將來得了定之後就會什麽都知道」。也有說「我這輩子學不了，下輩子我們生到西方去再學好了」，這個當然可以了，你到西方去還是要學，那麽你不如現在空在那裡先學起來，到西方去那個品位還高一點，成佛快一點不是更好嘛。所以說我們要鼓勵大家學，佛也再三說，多聞多聞，讚歎多聞、多聞比丘，這麽樣子。我們今天就把原始佛學的要點基本上都講完了。下面就是部派的佛學了。
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