斯坦福哲學百科的現象學詞條翻譯最新完整版

斯坦福大學哲學百科——現象學 ﹝美﹞D.W.史密斯/文 現象學是對從第一人稱視角的體驗的意識結構的研究。體驗的中心結構是它的意向性，它總是指向某物，當它是一個體驗屬於或關於某一客體的。一個體驗直接指向一個對象是由於它的內容或意義（代表這個對象）加上適當的授權條件。 現象學既區別於又聯繫於其它哲學核心的學科，例如本體論，認識論，邏輯學和倫理學。現象學以不同的面目已經實踐了數世紀，但是直到二十世紀早期在胡塞爾的著作中才獨立的形成，並被海德格爾，薩特，梅洛龐蒂等其他人繼承。現象學的意向性，意識，感受和最初觀念的問題在近來的心靈哲學中都很突出。 一、什麼是現象學？ 現象學通常理解為以下兩個方面其中之一：作為一個多學科領域的哲學，或者是作為歷史上的哲學運動。 　　現象學的諸學科或許最初使作為經驗結構的研究輪廓更為清晰。從字面上講，現象學是對「現象」的研究：事物的表象，或者是在我們體驗中所出現的事物的表象。現象學研究作為主體或第一人稱角度所經歷的意識體驗。這個哲學領域及區別於和聯繫於其他的主要哲學領域：本體論（作為對是和存在的研究）、認識論（作為對知識的研究）、邏輯學（作為對有效推理的研究）、倫理學（作為對正確和錯誤行為的研究）等等。 現象學運動的歷史是在二十世紀前半期被埃德蒙德·胡塞爾，馬丁·海德格爾，莫里斯·梅洛龐蒂，保羅·薩特所開創的哲學傳統。在那場運動中，現象學的學科作為全部哲學適當的基礎是最有價值的---與倫理學或形而上學或認識論相比照而說。這個學科的方法和特點被胡塞爾和他的繼承者所廣泛討論，而且這些討論仍在繼續。（上文所提供的現象學的定義的意圖仍是成問題的，通過海德格爾，但是它仍然是對這個學科進行定義的出發點。） 在最近的心靈哲學中，「現象學」這個書語經常被嚴格的用在對看和聽等感官性質的描述上：就像我們所有的各種各樣的感覺。然而，我們的體驗通常在內容上比僅僅在感官上的要多得多。相應的，在現象學的傳統里，現象學被給予更寬的範圍，在我們的體驗中追尋有意義的事物，尤其是對象、事件、工具、時間的流逝、自己和他者的意義，隨著這些事情的出現，在我們的「生活-世界」中被經驗。 現象學作為一門學科成為整個歐洲大陸哲學傳統的中心貫穿於整個二十世紀，當時心靈哲學在英美分析哲學傳統中已經逐漸形成，成熟於整個二十世紀。然而我們基礎活動的基本特點被追蹤在這兩個傳統哲學的重疊中。因此，這篇文章中所引的現象學觀點都將適應這兩種傳統。這裡主要擔心的是所將要描繪的現象學的學科的特性，在當代的視角里，然而也會強調歷史的傳統使該學科恢復原貌。 基本上，現象學研究各種各樣體驗的結構，從知覺，思考，記憶，想像，情感，慾望和意志到身體的意識，具體表達活動和社會活動，包括語言活動。這些體驗形式的結構典型的包括在胡塞爾所說的「意向性」中，那就是，體驗世界中的事物的嚮導，意識的性質是或曰關於某物的。根據傳統的胡塞爾的現象學，我們的體驗被指向--表示或「意指」--事物只有通過特殊的概念，想法，觀念，圖像等等。這些組成經驗給予的內容或意義，但是這不同於事物它們呈現和意味的。 基本的意向性意識結構，我們向反思或分析，包括進一步體驗的形式提供。這樣，現象學發展了一個複雜的當時性的意識（意識流），空間意識（顯著地存在於知覺中），注意力(區別焦點的和邊緣的或"地平線"意識），意識到一個人自身的經驗（在某種意義上，是自覺意識），自我意識（意識-的-本身），這個自己在不同的角色（例如思考，行動，等等），具體性表達的活動（包括一個人運動的動覺意識），行動中的目的或意圖（或多或少是明顯的），意識到其他人（同情，主體間性，集體主義），語言活動（包括意圖交流或者相互理解），社會互動（包括協作行動），和在我們周圍的生活-世界中的每天活動（在一個特定的文化中）。 此外，從不同的維度，我們發現各種各樣的根據和授權條件---可能性的條件---意向性的，包涵具體實施方案，身體的技能，文化的語境，語言和其他的社會實踐，社會背景，和意向活動的上下文方面。這樣，現象學引導從意識體驗到幫助給予經驗以自身的意向性條件。傳統的現象學集中於個人的，實踐的，和體驗的社會條件。近來心靈哲學，然來，特別集中於中性的經驗基質，關於如何意識經驗和精神的再現或者意向性是以大腦活動為基礎的。它仍然是一個很難的問題，很多經驗的根據應該屬於作為一個學科的現象學領域。文化條件這樣看起來更接近於我們的經驗和對我們熟悉的自我理解超過我們大腦電氣化學的運作，更不用說我們依賴於我們屬於的因果系統的量子力學狀態。謹慎的來說現象學至少在某些方面引導進入我們經驗的條件的某些隱蔽位置。 二、現象學的學科 現象學的學科由它的研究的領域、它的方法和它的結果決定。 　　現象學研究作為從第一人稱見地經驗的意識結構，沿著相關經驗的條件。一個體驗的中心結構是它的意向性，這個方法是直接通過它的內容和意義接近世界中的對象。 我們經歷各種各樣的體驗包括知覺、思想、情感、慾望、意志和行動。這樣，現象學的領域包括這些經驗種類的範圍（還有其他的）。經驗不僅包括的看和聽時的被動的經驗，而且還包括主動的經驗，正如散步或者敲擊釘子或者踢球。（範圍將具體到對每一個物種所享有的意識；我們的焦點在於我們自身、人類、經驗。不是所有的意識都有意志，或者將能夠踐行現象學正如我們做的。） 意識體驗有個唯一的特點：我們經驗它們，我們經受過它們和執行它們。世界上的其他事情我們或許是觀察和從事。但是我們不會體驗它們，從經受或履行的意義上來說。這個經驗上的或第一人稱上的特點--因為是富有經驗的--是一個意識到經驗的結構或本性的關鍵性部分：如我們說，「我觀察/思考/慾望/做...」這個特點是每個現象學的和每個體驗存在的特徵的共同特點：它的一部分是它經驗什麼的被體驗的（現象學的）和它的一部分是它贊成經驗什麼的（存在論的） 我們應該怎麼樣研究意識體驗呢？我們反省各種各樣的經驗僅僅是我們體驗它們。那就是說，我們從第一人稱的觀點來看的。然而，在我們履行它那時沒有一般的描繪一個經驗的特徵。在許多情況下，我們沒有那個能力：強烈的憤怒或害怕的狀態，例如在某時集中耗盡一個人心裡的全部。寧願我們獲得一個有經受給予經驗類型的背景，我們來觀察一下我們熟悉的經驗種類:聽個首歌，看個日出，思索個愛情，打算跨個欄。現象學的實踐承擔者如此熟悉的存在特色的經驗類型。更重要的是，這種現象學所追求的經驗，也並非是一個特別的稍縱即逝的體驗---除非這種類型是使我們所感興趣的。 傳統的現象學家大約實行三種可辨識的方法。（1）我們描述一個經驗類型僅僅是在我們自身經歷中找到的。因此，胡塞爾和梅洛龐蒂都論及純粹生活體驗的描述。（2）我們理解一個經驗類型通過相關連的內容的特徵。在這層面紗下，海德格爾論及解釋學，理解語境的藝術特別是社會和語言的境遇。（3）我們分析經驗類型的形式。最後，全部傳統的現象學家都實踐現象學的分析，為了進一步詳細的闡述出值得注意的特徵。這些傳統的方法最近幾十年已經產生了分歧，擴展可獲得的現象學方法。 因此：（4）用邏輯語義的現象學方法，我們可以詳細的說明一種思考的真理條件(說，在什麼情況下我會認為狗會抓貓）或者一種意圖滿足的條件（說，在什麼情況下我想或者願意跨個欄）（5）在認知神經科學的實驗的範例中，我們設計完全根據經驗的實驗，意圖去證實或反駁經驗的方面（說，在大腦的一個特殊的區域掃描電氣化學的活動通過視覺或情感或運動控制的有益幫助）。這個「神經現象學」的樣式假定，意識經驗是以神經活動為基礎的，在適當的環境下,用具體的表達活動----把純粹現象學和生物與物理科學用一種方式結合在一起，而不是完全與傳統的現象學家意氣相投。 什麼使一個經驗意識成為一個確定的認識，這個經驗是我們生存體驗或履行的經驗。這個內在意識的形式已經成為一個值得討論的焦點，數世紀以來洛克的自我意識的觀念的提出是緊隨在笛卡爾的意識的感覺之後。這個經驗-的-認識存在於一種內在的體驗觀察，就像一個人同時在做兩件事情？（布倫塔諾不認為是這樣）。它是一個人智力運作的高階認知，或者它是一個關於某人理智活動的高階思維？（進來的理論家都持兩種觀點）或者它是一個不同於固有結構的形式？（薩特根據胡塞爾和布倫塔諾提出來這條路線）這些主題都超出了這篇文章的範圍，但是引起注意的是現象學分析的結果塑造了所要研究領域的的特徵描寫和適合於這個領域的方法。經驗-的-認識是意識體驗的關鍵性特徵，這個特徵給予以第一人稱的特徵。它是以活著的經驗，對研究客體以第一人稱的觀點，也就是說，體驗，是關於現象學方法論特徵的觀點。 意識體驗實現象學的出發點，但是經驗只是意識現象的縮影。正如胡塞爾和其他人所強調，我們只是粗淺的意識到事物在注意力的邊緣或空白部分，而且我們含蓄的意識到我們周圍世界的事物的寬廣所強調的的地平線。此外，正如海德格爾強調的，像一起散步，或者敲打釘子，或者操著母語這樣的實踐活動，我們不能清楚地意識到我們行動的習慣模式。進而，正如心理分析家強調，我們的大多數的意向性的理智活動很少被意識到 。但是我們會意識到治療或質問的過程，正如我們開始意識到我們如何感覺或思考一些事物。我們因該允許，那麼，現象學的領域---我們的經驗--從意識體驗展開到半意識甚至無意識的理智活動，順著相關的背景條件明顯的在我們經驗中被召喚起來.(這些主題都是值得爭辯的；這一點是向現象學的領域的邊界吃緊開門問題） 在現象學中，開始一個基礎的訓練，在日常生活中思考一些典型的體驗，以第一人稱為特徵： 我看見漁船遠離海岸，就像黃昏的太陽落入太平洋 我聽見直升機呼呼做聲盤旋在上空就像它要靠近醫院 我正在思考現象學不同於心理學 我希望熱帶暴風雨從墨西哥落下，就像上星期 我在想像一個怪物，就像在噩夢中所經歷的 我打算完成我們的手稿在中午之前 我小心翼翼地在滿是玻璃碎片的人行道上行走 我反手斜線地進行某些下旋 在交談中我搜索辭彙組成我的觀點 這是一些熟悉經驗類型的基本特徵描寫。每一句都是一個現象學描述的簡單形式，用日常用語表達著我們如此被描述經驗的類型的結構。主語「我」表達著經驗的第一人稱結構：意向性是從主體出發的。這動詞指被描述的意向活動的類型：感知，思考，想像，等等。主要的是意識的對象被出席或被預期在我們的經驗中的方法，特別地，我們用這種方法觀察或思考對象。在經驗中明確有力地表達著對象的再現模式--直接對象表達（「漁船漸離海岸」）經驗中對象的意義或內容的再現是胡塞爾所謂意識活動的核心。實際上，主體-措辭表達著被描述行動的意向相關項，換言之，在這個意義上說語言具有適當的有表現力的力量。在經驗中，被給予命題的全部形式用意向性的基本形式能夠明確有力地被表達出來：主體-行動-內容-客體。 在胡塞爾，梅洛龐蒂那裡，豐富的現象學描述或解釋遠遠地超出我們上面所列的簡單的現象學描述。但是如此簡單的描述勾畫出了意向性的基本結構。隨著我們進一步的了解現象學的描述，我們或許會評定經驗的相關語境。而且我們會轉向更寬廣的那種經驗類型可能性情況。用這種方法，在現象學的實踐中，我們分類、描述、理解、和分析經驗的結構用適合我們自己體驗的那種方式。 在這樣的理解-描述的經驗分析中，我們很快就觀察到，我們正在分析熟悉的意識形式，意識體驗屬於或關於這個或那個。意向性是這樣凸現我們經驗的結構，而且現象學更多的收益是對意向性不同方面的研究。這樣，我們探索意識流的結構，持久的自己，具體表達的自己，和身體的行動。進而，隨著我們反省這些意識如何工作，我們轉向了相關條件的分析，能使我們的經驗以它們完成的形式出現。現象學然後引導我們對意向性可能性條件的分析，條件包括動作技能和習慣，背景和社會實踐，而且常常語言在人類事務中有著獨特的位置。 三、從現象到現象學 牛津英語詞典做了如下定義：「現象學. a. 區別於存在（本體論）的現象的科學 .b. 所有描述和分類它的現象的科學的部門。來自古希臘現象，表象。」在哲學中，這個書語經常用到的第一感覺上，在研究方法和理論的爭辯中。在物理學和科學而哲學中，這個書語常常被用在第二感覺上，即使只是偶然地。 在它的根源的意義中，現象學是對現象的研究，從字面意義上講，表象與真理是相對的。這個古老的區分開始於哲學，從柏拉圖的洞穴之喻顯露出來。直到二十世紀現象學的學科依舊沒有發展興旺，亦然貧乏地被理解在當代哲學的許多循環中。那個學科是什麼?哲學怎麼樣才能從現象的根源概念到現象學學科呢？ 最初在十八世紀，「現象學」意味著從表象基礎的理論到認知科學，尤其是感官表象。拉丁術語「現象學」是被Christoph Friedrich Oetinger於1736年引進的。隨後，德語術語「現象學」被Johann Heinrich Lambert使用，基督教沃爾夫的繼承者。伊曼努爾·康德在各種手稿中偶爾會用一下，正如Johann Gottlieb Fichte所做的。在1807年格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾寫了本名為《精神現象學》的書。到1889年布倫塔羅用這個術語描繪他所稱的「描述心理學」。從那以後胡塞爾拿起這個術語用於他的意識的新的科學，以及以後的歷史所沿用。 假設我們說現象學研究現象：呈現在我們面前的-和它所顯現的。我們應該怎麼樣理解現象呢？在近幾世紀，這個術語有著豐富的歷史，在其中我們可以看見現象學的學科產生的痕迹。 在嚴格的經驗主義血管里，在理智之前所出現的是感覺的資料或者是感受性：要麼是人自己感覺的模型（這裡現在看到是紅的，感覺到這個不安定的感覺，聽到那個洪亮的老闆的聲音）要麼是可感覺到世俗事物的模型，說，花的氣味和樣子（這是約翰·洛克所稱的對事物第二感覺的形式）在一個嚴格的理性主義的血管里，通過對比，在理智之前所出現的是觀念，理性的形成「清楚和明顯的觀念」（在笛卡爾的觀念中）。在伊曼努爾·康德的知識的理論中，融化理性主義者和經驗主義者的目標，理智中所顯現的是被定義為事物作為它們所顯現的或事物作為它們所代表的現象（作為已知對象的形式的概念上的和知覺的綜合）。在奧古斯丁伯爵的科學理論中，現象是事實，是給予科學所能解釋的。 在十七、十八世紀的認識論中，然而，現象是建構知識的起點，尤其是科學。因此，在一個熟悉還存在的感覺中，現象是諸如我們觀察（感知）和追求去解釋的。 作為在十九世紀後來出現的心理學的學科，然而，先喜愛能夠採取了幾分的偽裝。在弗朗茲·布倫塔羅的《經驗主義立場的心理學》（1874）中現象是在我們心中所發生的：精神現象是意識的活動（或者它們沒內容），物理現象是從顏色和形狀開始的外部感知的對象。對布倫塔諾來說，物理現象存在意識活動的「意向性」。這個觀點使中世紀的概念重新復活，布倫塔諾稱之為「意向的存儲器」，但是本體論依然是未充分發育的（心理存在的，難道只是心中存在的物理對象嗎？）更一般地，我們會說，現象是我們意識到的：圍繞我們的物體和事件，其他人，我們自己，甚至我們的意識體驗（反思），作為我們經驗的這些。在一個確定工藝觀念中，現象是事物作為它們被給於我們的意識的，無論在感知或想像或思考或意志中。這個現象的概念不久就通知新的現象學的學科。 布倫塔諾區分了描述心理學和發生心理學。發生心理學尋找精神現象的各種類型的原因，描述心理學定義和分類各種精神現象的形式，包括知覺，判斷，情感等等。據布倫塔諾所說，每個精神現象或意識的活動，目標朝向一些對象，只有精神現象是如此被控制的。意向的導向的論點是布倫塔諾描述心理學的核心。在1889布倫塔諾用「現象學」這個書語代替描述心理學，用這樣的方法為胡塞爾的新的科學現象學做鋪墊。 現象學通過胡塞爾在他的《邏輯研究》（1900-1）我們所知道它被創立。兩個不同的理論路線一起在這本著作中出現：心理學理論，緊隨在弗朗茲·布倫塔諾之後（還有威廉·詹姆斯的《心理學的原理》出現在1891年，而且對胡塞爾影響深遠）；還有邏輯學或語義學理論緊跟在Bernard Bolzano和胡塞爾的同齡人，現代邏輯的創始人包括戈特洛布·弗雷格。（有趣的是，研究路線都是追朔到亞里士多德，也包括胡塞爾那時所達到的結果） 胡塞爾的《邏輯研究》是受到布倫塔諾邏輯觀念的啟發，雖然是發展了布倫塔諾的描述心理學的概念。在他的《科學的理論》（1835）中Bolzano區分了主觀的和客觀的觀念或表現。實際上，Bolzano批評康德和他之前的古典經驗主義者和理性主義者為此對此作出確切的區分，進而致使現象僅僅是主觀的。邏輯研究客觀的觀念包括命題，反過來彌補作為在科學裡的客觀的觀念。與之相比，心理學將要研究主觀的觀念，精神活動的構成內容在給定時間的特殊心理。在一個單一的學科里，胡塞爾在這兩者之後。因此現象一定被重新構思為主觀的意向行為的客觀的意向內容（有時被稱為意向對象），現象學將於是研究這個被構成的現象和意識的複合體。在《觀念1》（1913）中，胡塞爾引進了兩個希臘詞語來捕獲他對Bolzanoan區分的譯文：意向活動和意向相關項，來自古希臘動詞noéō (νο?ω)，欲感知，思考，打算，由名詞理性或理智而來。意識的意向過程被稱之為意向活動，而它的觀念內容為意向相關項。一個意識行為的相關項胡塞爾以同時作為理想的意義和「被意向的對象」為特點。因此這個現象，或者它作為對象而顯現由於意向相關項，或者對象作為它欲打算。胡塞爾的意向相關項的理論的解釋已經有幾次，相當於胡塞爾的現象學的基本理論的不同發展。（意向相關項是對象打算的一個方面，倒不如說是意向的中介呢？） 當時，對胡塞爾來說，現象學是一種心理學和一種邏輯學的結合。由於分析和描述各種主觀的精神活動和體驗，總之是意識的活動，所以他發展了描述或分析心理學。還發展了一種邏輯學--一種意義理論（我們今天稱之為邏輯語義學）--由於他描述和分析客觀的意識內容：觀念，概念，聯想，命題，總而言之是各種理想的意義，充當各種類型體驗的有意向的內容或心理過程的意義。這些內容被不同的意識活動所分擔，由於感覺到他們是客觀地和理想的意義。跟隨著Bolzano(and to some extent the platonistic logician Hermann Lotze),胡塞爾反對任何還原邏輯或數學或科學僅僅為心理學，人如何思考，在同樣的精神中他僅僅從心理學中區分出來現象學。對胡塞爾來說，現象學研究沒有還原為客觀的和可分享的意義，棲息經驗到只是客觀的偶然事件。理想意義將會是意向性的引擎在意識活動中。 一個清晰的現象學概念等待胡塞爾的一個清晰的意向性模型的發展。的確，現象學和現代的意向性概念手拉手出現在胡塞爾的《邏輯研究》（1900-01）中。由於理論基礎存在於《邏輯研究》中，胡塞爾將於是發展徹底新的現象學的科學在《觀念1》中。可供選擇的現象學視角將不久到來。 四、各種類型的現象學及其歷史 現象學跟隨胡塞爾而獨自出現，雖然認識論由於笛卡爾而得到自己的發展，本體論或形而上學由於亞里士多德和他的繼承者柏拉圖得到自己的發展。但是現象學已經被實踐了好多世紀，有或沒有這個名字。當印度人和佛教哲學家反思意識的狀態而達到各種各樣的冥想狀態，他們是在實踐現象學。當笛卡爾，休謨和康德描繪知覺，思想和想像力時，他們是在實踐現象學。當布倫塔諾分類各種精神現象學（由意識的指向規定）時，他是在實踐現象學。當威廉·詹姆士在意識流中評價各種經受各種精神活動（包括它們的具體化和它們依賴習慣）時，他也是在實踐現象學。還有近來善於分析的心靈哲學家處理意識和意向性的議題時，他們也是在實踐現象學。但是儘管現象學的學科的根源追朔到數世紀前，直到胡塞爾那裡才終於開花。 胡塞爾的著作緊接著的是一陣集中的現象學手稿在二十世紀前半期。傳統現象學的多樣性明顯地表現在現象學百科詞典中(克呂韋爾學術出版集團,1997,多德雷赫特和波士頓），突出區分了關於大約七種不同的現象學。（1）先驗本質現象學研究一個對象如何用先驗或純粹意識構成，把任何涉及我們周圍自然世界的問題放置一邊。（2）存在主義現象學研究構成人類存在，包括我們自由選擇的體驗或者固定情形的行動。（3）自然主義本質的的現象學研究在自然的世界中意識如何構成和組成事物，自然的態度假設意識是自然界的一部分（4）創成的歷史主義現象學研究作為在我們經驗中發現的意義如何在集體經驗的歷史過程中超時生成（5）起源的現象學研究事物在一個人自身的體驗之流中意義起源。（6）解釋學的現象學研究解釋的經驗結構，我們如何理解和從事於在我們的世界中圍繞我們的事物，包括我們自己和其他人。（7）現實主義現象學研究意識和意向性的結構，假定它發生在一個現實的世界中，是大部分在之外的意識，而且不是莫名其妙的通過意識產生。 最有名的古典現象學家是胡塞爾，海德格爾，薩特和梅洛龐蒂。在這四個思想家中我們發現不同的現象學概念，不同的方法和不同的結果。他們差異的簡要梗概可以分為現象學歷史的決定時期和一種現象學領域的多樣化感覺。 在他的《邏輯研究》（1900-01）中，胡塞爾概述了一個複雜的哲學體系，從邏輯學到語言哲學，到存在論（共相理論和純粹部分），到現象學的意向性理論部分，最後到到現象學的認識論部分。然後《觀念1》（1913）中他乾脆研究現象學自身。胡塞爾把現象學定義為「意識本質的科學」集中規定意向性的特點，明確地以「第一人稱」著手處理（看胡塞爾《觀念1》中¤¤33ff）。在他的精神中，我們或許說現象學是對意識的研究--那就是說，各種類型的意識體驗--作為從第一人稱的立場體驗的。在這個學科中我們研究就像我們體驗過的意識的不同形式，從主體經受過或執行過它們的角度。因此，我們描述看，聽，想像，思考，感受（也就是情感），期望，慾望，決心，和行動的體驗，就是說呈現意志的走路，談話，做飯，做工等等的活動。然而，這也不是若干辦得到的經驗的描述。一個給定經驗類型的現象學的分析將以特寫的方式在我們願意體驗的那個意識活動中。我們熟悉的經驗類型的主導屬性是它們的意向性，它們作為一個意識或關於某物，某物被體驗或被表達或被以一定的方式從事。我如何看或概念化或理解這個我處理的對象用定義這個對象意義的方式在現在的經驗中。因此，突出了對意義的研究，在一個更寬泛的意義上包括超越語言所能表達的 。 在《觀念1》中，胡塞爾以先驗的轉向表述現象學。部分的這個意義，是胡塞爾採用康德「先驗唯心主義」的貫語，尋找知識或一般的意識可能性的條件，可證明對任何現實都是超越現象的。但是胡塞爾的先驗轉變也包括他的懸置方法的發現（來自古希臘懷疑主義觀念對信念的放棄。我們去實踐現象學，胡塞爾提議通過「懸置」圍繞我們周圍自然世界的存在的問題。我們因此表現轉變我們的注意力反思我們自身意識體驗的結構。我們第一個關鍵的結果是觀察到意識的每一個表現是意識到某物，那就是意向性，或直接指向某物。在我通過廣場看到一棵樹中思考我們的視覺體驗。在現象學的反思中，我們不必關心我們自己和樹是否存在：我的體驗是樹的或不是如此存在。然而，我們需要關心我們自己及這個對象如何被意欲和意指。我看見一顆桉樹，而不是一棵桉絲樹：我看見一個對象作為桉樹植物，以一定的形象，而且去掉樹皮等等。然而，懸置樹本身，我們把我們的注意力轉向我的樹體驗，在我們的體驗中有特別的內容和意義，這個感知到的樹稱之為意向相關項或者經驗感覺的心理活動。 胡塞爾以後的哲學家爭論理想的現象學描述，爭辯他的結果和方法。阿道夫·萊納赫，胡塞爾早期的學生（死於第一次世界大戰），討論現象學應該與現實主義存在論保持結盟關係，正如在胡塞爾的《邏輯研究》中。羅曼·因伽登，一個第二代的波蘭現象學家，繼續排斥胡塞爾的先驗主義的轉變。對於這樣的哲學家，現象學不應該懸置存在和存在論的問題，正如懸置的方法將要顯示的。而且他們也不是孤單的。馬丁·海德格爾研究胡塞爾早期手稿，做為胡塞爾的助手於1916年，繼而於1928年繼承了胡塞爾在佛萊堡大學的教席。海德格爾有了他自己的現象學觀點。 在《存在與時間》（1927）海德格爾展開了他的現象學演繹。對海德格爾來說，我們和我們的活動一直「在這個世界」中，我們的存在是存在-在-這個-世界中，因此我們不應該懸置我們的世界研究我們的活動，寧願我們理解我們活動和對我們有意義的事物通過探尋事物在這個世界中的我們的語境關係。的確，對海德格爾來說，現象學包括他所稱之為的「基礎存在論」。我們一定要從他們的存在中區分出存在，在我們自己的實例中開始我們的存在意義的調查，考察我們在「此在」的活動中的存在(that being whose being is in each case my own)。海德格爾反對胡塞爾新-笛卡爾主義對意識和主體性的強調，包括如何感知我們周圍的當下事物。通過對比，海德格爾認為，我們與事物關係更多的是在實踐活動中，像錘擊,在那裡現象學揭示出我們在個工具的環境中和與他人共在中的情形。 在《存在與時間》中海德格爾通往現象學，在類似-詩性的習語中，通過「理性」與「現象」的根本意義，因此現象學被規定為藝術或「讓事物顯現自身」的實踐。在海德格爾獨特的語言中利用了希臘語的根源，「『現象學』意思是...--讓那表明了自己本身在這非常的方式從自身表現得到自己。」（見海德格爾《存在與時間》1927/7C.)這裡海德格爾明確而詼諧的改編胡塞爾的口號，「回到事物自身」，或者，「回到現象自身！」海德格爾接著強調態度的實踐形式或者作為在敲擊釘子中的更好關涉（儀態），與再現意向性的形式截然相反當在看或思考一個鎚子的時候。《存在與時間》中很多發展成了我們存在樣式的存在主義的理解包括有名的，我們向-死-而在。 以非常不同的風格，用清晰而分析性的散文，在講座文本中稱作《現象學的基本問題》（1927），海德格爾從亞里士多德追朔存在意義的問題通過許多其他思想家到現象學的問題。我們的存在和他們的存在歸根結底通過現象學。這裡關涉存在論的古典問題是更加地明顯，和胡塞爾在《邏輯研究》（海德格爾早期靈感來源之一）中的視角是一致的。海德格爾最具創新性的觀點之一是他的「存在」的背景的感念，探尋比我們周圍事物存在更基礎的模式（從樹木到鎚子）。海德格爾懷疑當下對技術的關注，他的手稿可能表明我們的科學理論是歷史的產品，而非典型真理的系統（如胡塞爾以前主張的）。我們深入的存在理解，以我們自己為例，而不是來自現象學，海德格爾認為。 在二十世紀三十年代現象學從奧地利和後來的德國哲學遷徙到法國哲學。這條道路已經被馬塞爾·布魯斯特的《追憶似水年華》所證明，在這本書中敘述者用緊密的細節敘述他過去經歷的生動回憶包括他有名的與新鮮烘烤的瑪德琳林蛋糕的氣味的交往。這個感覺到經驗追朔到笛卡爾的工作，法國現象學一直努力保持笛卡爾的洞察力中心的推力然而反對身-心二元論。屬於某人自己主體的經驗，或者某人的或者或者活著的肉體，已成為二十世紀許多法國哲學家重要的主題。 在讓·保羅·薩特的小說《噁心》（1936）中描寫了一個奇異的經歷過程，其中主角是以第一人稱寫的，描寫普通對象如何失去它們的意義直到在栗子樹腳下邂逅的純粹存在，他在那時恢復了他擁有自由的感覺。在《存在與虛無》（1943，部分寫於二戰戰俘期間），薩特發展了他的現象學的存在的感念。意識是一個對象的意識，正如胡塞爾以前強調的。在薩特的意向性模型中，意識中的中心表演者是一個現象，一個現象的發生就是一個意識-的-一個-對象。我所看到的是栗樹，對於薩特，這是我意識中如此一個現象。的確，世界中所有的事物，正如我們一般經驗到他們，是現象，在之下或在之後躺卧著它們的「存在-在-它自身」。意識，通過對比，有「存在-為了-它自身」，因為每一個意識不僅僅是一個意識-的-它的-對象 而且是一個前-反思的意識-的-它自身（自我意識）。雖然薩特，不像胡塞爾，這「我」或自己是無除了一連串的意識的活動，明顯的包括徹底的自由選擇（像一個休謨感知束）。 對於薩特，現象學實踐通過深思熟慮地反思意識結構收益。薩特的方法是實際上一種對在相關情形中不同類型經驗的文學式的理解描述---實踐不能真正符合無論是胡塞爾還是海德格爾的方法論的提案，但是充分地利用了薩特的文學功底（薩特寫了許多戲劇和小說而且獲得了諾本爾文學獎） 在《存在與虛無》中薩特的現象學變成了他流行的存在主義哲學的哲學基礎，簡要要的補充他有名的演講「存在主義是一種人道主義」（1945）。在《存在與虛無》中強調自由選擇的體驗尤其是選擇一個自我的計劃，某人過去行動的設定樣本。通過生動描述他者的「看」，薩特為當代他者概念的政治意義奠定了根基（在其他團體或種族）。的確，在《第二性》（1949）中西蒙·德·波伏娃，薩特的終身伴侶，發起了女權主義隨著他微妙的由於感知到婦女作為他者的角色。 在二十世紀四十年代的巴黎，莫里斯·梅洛龐蒂與薩特和波伏娃合作一起研究現象學。在《知覺現象學》（1949）中梅洛龐蒂發展了一種豐富多樣的現象學強調在人類經驗中身體的角色。不像胡塞爾，海德格爾和薩特，梅洛龐蒂關注實驗心理學，分析截肢患者在幻肢中感覺知覺的報告。梅洛龐蒂反對聯想主義心理學，強調直覺和刺激物的關聯性，和直覺主義心理學，強調這個世界在我們心中的合理結構。（最近幾十年的經驗心理學關注行為主義和計算主義的心裡模型。）相反，梅洛龐蒂強調「身體意向」，我們自己身體的體驗和它在我們活動中的意義。擴展了胡塞爾對有生命身體的強調（與物理身體相對），梅洛龐蒂反對傳統的笛卡爾哲學的身心二元論。對於身體意向既不是在精神領域也不在機械-物理領域。而是，我的身體是，可以說是，在我忙碌活動中我感知到我包括他人。 《知覺現象學》的領域是古典現象學幅面所具的有的特點，相當重要的是因為梅洛龐蒂（大量）利用胡塞爾，海德格爾，和薩特，然後加工他自己創新的現象學視角。他的現象學強調，關注在現象的領域中的角色，身體的體驗，身體的空間性，身體的能動性，在性慾的存在和言語中身體，他者自身，時間性和自由性這些主題對法國存在主義都非常的重要。在文末關於我思故我在（笛卡爾的「我思考，所以我存在」），梅洛龐蒂簡潔的捕獲它的具體表達，現象學的存在主義形式，寫到： 只要，當我反思主體性的本質時，我就發現世界和身體是緊密相關的，那是因為 作為主體性我的存在（=意識）是僅僅一個身體和世界的存在相關的我的存在，因為我是主體，當具體拿的時候，這個身體和這個世界是密不可分的。 這些年來胡塞爾，海德格爾等問題。現象學家已經鑽研了所有的古典問題，包括意向性，內時間意識，交互主體性，實踐意向性和人類活動的社會的和語言的境遇。這些年對胡塞爾等人歷史文本的解釋在工作中已經充當了很重要的角色，一是因為文本的多而難，一是因為歐陸哲學傳統部分自身的歷史維度。自二十世紀六十年代以來，受到分析哲學方法訓練的哲學家也已經鑽研到了現象學的基礎，著眼於二十世紀邏輯，語言和心靈哲學。 在胡塞爾的《邏輯研究》里，現象學已經與邏輯學的和語義學的理論聯繫在一起。分析的現象學注意到了那個聯繫。尤其是Dagfinn F?llesdal 和 J. N. Mohanty已經研究過胡塞爾的現象學和弗雷格的邏輯語義學之間歷史上的和概念上的關聯（在弗雷格的「關於意義和指稱」中，1928）對弗雷格來說，通過感覺的方式一個表達指向一個對象：這樣，兩個表達（說，「晨星」和「暮星」）或許指的是一個對象（金星）但是不同的描述方式表達不同的意義。對胡塞爾來說，類似於，一個經驗（或意識活動）意指或指向一個對象通過意向相關項或者心理過程的感知：這樣兩個經驗可能會指向同一個對象但是不同的心理過程的感知就包括呈現對象的不同方式（例如，從不同的角度觀察同一個對象）。的確，對胡塞爾來說，意向性理論是一個一般化的語言的指向理論：正如語言的指向通過感覺的中介，所以意向性指向通過心理過程的感知中介。 近期，心靈分析哲學家發現了心智表現的現象學問題，意向性，意識，知覺的經驗，意向的內容，思考-的-語境。其中一些心靈分析哲學家重新返回到佛朗次·布倫塔諾和威廉·詹姆斯在現代心理學的開端，還有別的實證研究在今天的認知神經系統科學中。一些研究者用現象學的問題把系統神經科學和行為的研究和數學建模的問題結合在一起。隨著時代思潮的前進這種研究將擴大傳統現象學的方法。我們下來看心靈哲學。 五、現象學與認識論、本體論、邏輯學和倫理學 現象學的學科形成了一個基礎的哲學領域在哲學的其他領域中。現象學如何區別於和聯繫於其他的哲學領域呢？ 傳統的，哲學至少包括四個領域或學科：存在論，認識論，倫理學，邏輯學。假如把現象學列入其中的話。思考這些領域的基本定義： 存在論是研究存在或它們的存在---是什麼 認識論研究知識---我們如何知道 邏輯學研究有效的推理---如何推理 論理學研究對與錯---我們如何行動 現象學我們的經驗---我們如何體驗 這五個部分的研究領域是非常清晰不同的，它們看起來需要不同的研究方法。 哲學家有時討論這些領域的其中之一是「第一哲學」，最基礎的學科，關於全部哲學或者全部知識或者其餘全部智慧的。從歷史觀點上說（這也許值得爭辯），蘇格拉底和柏拉圖把倫理學放在第一位，然而亞里斯多德把形而上學或本體論放在第一位，而笛卡爾把認識論放在第一位，而羅素把邏輯學放在一位，還有胡塞爾把現象學放在第一位（在他後期的先驗論階段） 細想一下認識論。正如我們所看到的，現象學有助於明確知識要求依賴的現象，根據現代的認識論。另一方面，現象學自身要求獲得意識本身的知識，一種與眾不同的第一人稱的知識，通過直觀的形式。 細想一下邏輯學。正如我們所看到的，邏輯學的意義理論指引胡塞爾到意向性的理論，現象學的核心。現象學解釋意向的或理想意義的語義學魄力，命題的意義是邏輯學理論的核心。但邏輯學的理論用是語言所表達的結構，或是普通的語言或是符號語言像謂詞邏輯或數學運算或計算機系統那樣。這仍然是一個重要的爭論問題，在哪兒是否語言塑造特殊的經驗形式（思想，知覺，情感）和它們的內容或意義。所以現象學和邏輯-語言學的理論存在重要的（如果有爭議）關係。尤其是哲學的邏輯和語言的哲學（與數理邏輯自身截然相反） 細想一下本體論。現象學研究（除了別的之外）研究意識的性質，是形而上學或本體論的一個重要問題，任何一個都會引起傳統的心-身問題，從而現象學從世界的本體論中分離了出來。胡塞爾的現象學整體理論仍然是關於種與個體的（普遍與特殊），部分與整體的關係，還有理想的意義--本體論的全部。 現在思考倫理學。現象學或許在倫理學中起著重要的作用通過提供意願，評價，幸福和關心他人（在移情與同情中）的結構的分析。從歷史觀點上說，儘管，倫理學曾經在現象學的地平線上。胡塞爾在他主要的著作中避開了倫理學，儘管他突出了實際問題的作用在生活世界或理智感受性（精神或文化，正如在時代精神中）的結構中，他曾經提交了一個給倫理學的講座課程（像邏輯學一樣）的基礎位置在哲學中，表明同情現象學在基礎倫理學中的重要性。在《存在與時間》中海德格爾聲稱不是在尋求倫理學，而是討論從關心，良心和內疚到「罪惡」與「純真」範圍的現象（與神學相似的全部現象）。在《存在與虛無》中薩特微妙地分析了「不誠實」的問題，而且他還發展出了價值本體論，真誠的自願產生（聽起來像改進了的新康德主義論道德的基礎）。波伏娃概括出了一種存在主義倫理學，從薩特的未公開出版發行的關於倫理學的筆記中。然而，明確的現象學研究倫理學出現在列維納斯的著作中，一個立陶宛人在聽說胡塞爾和海德格爾在弗萊堡之後遷居巴黎。在《整體與無窮》（1961）中，改造了從胡塞爾和海德格爾那裡汲取的問題，列維納斯強調「承認」他者的重要性，明確的在現象學的範圍內發展倫理學的基礎，寫了一些印象主義風格的散文包括暗示到宗教體驗。 聯合倫理學成為政治和社會哲學。薩特與梅洛龐蒂在二十世紀四十年代巴黎都熱衷於政治，他的存在哲學（以現象學為基礎）表明了一種根據個體自由的政治理論。薩特後來明確的混合了存在主義和馬克思主義。儘管如此，政治理論依然臨近現象學。社會哲學，然而同樣也接近現象學。胡塞爾分析了生活世界和一般時代精神的現象學結構，包括我們在社會活動中的作用。海德格爾強調社會實踐，他發現比個人意識更原始的東西。從現象學的議題走出來，米歇爾·福柯研究社會制度的意義和起源，從監獄到精神病院。雅克·德里達有長期經驗的一種語言現象學，尋找在廣泛文本「解構」中的社會意義。法國「後結構主義」理論的方面有時就是做廣義上的現象學理解，但是這些議題都超越了當代的範圍。 古典現象學，當時扎進認識論，邏輯學和本體論的確定領域，而且產生了部分倫理學，社會學和政治學的理論。 六、現象學與心靈哲學 　　 應該是明顯的，現象學有許多內容可以在稱之為心靈哲學的領域內說。但是，傳統的現象學與心靈分析哲學還沒有密切的合作，儘管有興趣重疊的部分。因此這很適合於接近這個現象學的俯瞰通過訪問心靈哲學，這時當代哲學最具活潑爭論的領域之一。 　　 傳統的分析哲學二十世紀早期，語言分析顯著地表現在戈特洛布·弗雷格，波特蘭·羅素和路德維希·維特根斯坦的著作中。然後在《新的概念》中吉爾伯萊特·賴爾發展了一系列關於不同心理狀態的語言分析，包括感覺，信念和意志。儘管賴爾被認為是一個一般的普通的語言哲學家，但賴爾自己說《新的概念》有可能被叫作現象學。實際上，賴爾分析了我們現象學的心理狀態的認知作為反映在關於心靈的普通語言中。從語言學的現象學，賴爾討論了笛卡爾的心-身二元主義包含的類的錯誤（心裡的邏輯或語法的動詞--「相信」，「看」等等--不意味著我們把信仰，感覺等等歸因於「機器中的幽靈」）。隨著賴爾拒絕心-身二元主義，心-身二元問題重新被喚起：心靈與身體相對的存在是什麼，心靈與身體如何相關聯？ 　　 笛卡爾在他劃時代的著作《第一哲學沉思錄》（1641）中討論心靈和身體是兩種不同的存在或實體以兩種不同的屬性或模型：身體以時空的物理性質為特點，然而心靈以思考的性能為特點（包括看，感覺等等）數世紀後，現象學將要發現，隨著布倫塔諾和胡塞爾，心理活以動意向性和意識為特點，然而自然科學發現物理體系以質量和力量為特點，最後經由重力、電磁和量子領域。 　　 賴爾之後，哲學家們就在尋找一個更明確的和一般的自然主義心靈存在論。二十世紀五物質主義十年代重新被證明，說服了精神狀態和人的中樞神經系統的一致性。古典的認同性假說堅持每一個表徵的精神狀態（在特殊時間中特殊人的心裡）和一個表徵的大腦狀態是一致的（在那時那個人的大腦中）。更強的物質主義堅持，反而，每一種精神狀態都要與每一種大腦狀態相一致。但是物質主義沒有很好的與現象適應。如何意識到精神狀態正如我們所經驗它們是不明顯的--感知、思考、情感--可以簡單的是複雜的神經的狀態，以某種方式促進和實現它們。如果精神的狀態和神經的狀態是簡單的一致，在表徵或樣式中，在我們科學的心智理論中現象學的出現--是不能被簡單的神經系統科學代替的？然而經驗只能部分地被神經系統科學所解釋。 　　 在二十世紀六十年代和二十世紀七十年代智力的計算機模型的引入，機能主義成為了佔優勢的智力模式。在本模式中，理智不是大腦中所包含的東西（電氣化學處理大量複合物中的神經元）。相反，理智是大腦所做的：它們起到從有機體中得到的信息和從有集體出發的行為的作用。因此，精神狀態是一個大腦的功能的狀態或者人類有機體的（或是動物的）更具體地說，關於一個受寵的機能主義的變種，理智是一個計算系統：理智對大腦就像軟體對硬體；思想僅僅是一個涉及大腦「軟體」的程序。自二十世紀七十年代認知科學以來--從認知的實證性研究到神經系統科學--已經趨向於一個物質主義和機能主義的複合體。漸漸地，然而，哲學家發現理智的現象學方面也向機能主義範式發問。 　　 在二十世紀七十年代早期，托馬斯·納格爾在「它是什麼像蝙蝠嗎？」（1974）中討論意識自身--尤其是它像什麼主觀的特性到有一種確定的經驗類型。許多哲學家強調感覺的感受性的情況--它是什麼像去感受疼痛，去看見紅色等等--沒有被大腦結構或大腦作用的物理的考慮所處理或解釋。意識有它自身的性質。而且我們知道，它緊密地和大腦聯繫在一起。但是在某些描述的層面，神經活動實施估算。 　　 在二十世紀八十年代，約翰·塞爾在《意向性》（1983）（而且深一層在《心靈的發現》（1991）中)討論意向性和意識是精神狀態的本質屬性。對塞爾來說，我們的大腦與意識的特性和意向性在一起產生精神狀態，而且這是我們生物學的全部，然而意識和意向性要求一種「第一人稱視角的」本體論。塞爾也討論計算機模擬除了不能有以意向性為特點的精神狀態。正如塞爾所討論的，計算機有一個語法學（處理特定圖形的符號）但是沒有語義學（缺乏意義的符號：我們理解符號）。這樣塞爾都反對物質主義和機能主義，而堅持理智是一個像我們的有機體的生物的性能：我們的大腦「分泌」意識。 　　 意識和意向性的分析為上面估計的現象學中心，塞爾的意向性理論就像是胡塞爾的現代化視角。（當代邏輯理論表現為說明命題的真值條件，而塞爾描繪了一種精神狀態的意向性特性通過說明它的「滿意條件」）。然而，在背景理論中有一個重要的不同。因為塞爾明確的假定了自然科學的世界觀，認為意識是自然的一部分。但是胡塞爾明確地把假設放在了括弧中，而後來的現象學家--包括海德格爾，薩特，梅洛龐蒂--看起來都在為現象學尋找一個聖地以超越自然科學。可是現象學自身大部分應該中立的關於經驗如何產生的理論，尤其從大腦活動中。 　　 自從二十世紀九十年代以來，很多作家進入心靈哲學，強調意識的基本特性，基本上是一個現象學問題。難道意識一直和本來包含自我意識，或者意識的意識，正如布倫塔諾，胡塞爾和薩特所持（很詳細）的嗎？如果這樣，那麼每一個意識活動或者包含或者相鄰通過那個意識的意識。難道那個自我意識以一個內在的自我監控表現嗎？如果這樣，是一個更高命令的監控，每一個意識活動與監控基礎活動更深一層的精神活動匯合嗎？ 哲學或心靈的理論全部可以納入一下與心靈相關學科或範圍： 1 現象學研究作為體驗的意識經驗，分析結構--類型，意向性的形式與含義、動態和（確定的）授權條件--關於感知、思想、想像、情感和意志與行動。 2 神經系統科學研究神經的活動，起到各種類型精神活動中生物基質的作用，包括意識體驗。神經系統科學將通過進化生物學（解釋神經現象如何形成）和最終通過基礎物理學（解釋生物現象如何根植於物理現象的）被制定。這裡展示了自然科學錯綜複雜的事物。科學負責經驗結構中的部分，通過現象學分析。 3 文化分析研究社會實踐有助於塑造和充當各種類型精神活動的文化基質，包括意識體驗。這裡我們研究語言的重要性和其它社會實踐。 　　 4 心靈的本體論研究一般的精神活動的本體論的類型，範圍從感知（包括從環境到經驗的因果關係的輸入）到意志的行動（包括從意志力到身體的活動的因果關係的輸出）。 　　 在理智的理論中勞動力的分工可以被看做是布倫塔諾的描述和發生心理學的原始區分的延伸。現象學提供了精神現象的描述分析，而神經系統科學提供了引起精神現象或原因的解釋解釋模型。文化理論提供了社會活動和它們對經驗的影響，包括語言塑造我們的思想，情感和動機的方式。在世界結構的基本圖標里本體論框架了所有的結果，包括我們的理智。 　　 同時，從認識論的觀點看，所有理論的範圍都是關於理智以我們如何觀察和推理和追求我們在世界中遭遇的現象開始。而且這是現象學開始的地方。而且，我們如何理解理論的每一部分，包括關於理智的理論，是意向性的核心理論，可以說是一般思考和體驗的語義學。而且這也是現象學的核心。 　　 參考文獻： · Brentano, F., 1995, Psychology from an Empirical Standpoint, Trans. 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