《周易》與中醫(李申)

06-05

2004年12月27日 14:30

《周易》與中醫李申

中醫的源泉是什麼歷代以來，不少人主張醫源於巫，中醫也源於巫。比如古代的醫字就從巫：毉，後來才從酒：醫。孔子說過「不可以作巫醫」的話，《山海經》上記載，巫也管醫藥。《世本》也說：「巫彭作醫」。於是就認為，古代巫也就是醫，醫也就是巫，巫是醫的源泉。然而對中國古代神話研究有素的袁珂先生在註解《山海經》的時候卻指出：「諸巫所操之主業，實巫而非醫也」，「非可以因為『百葯爰在』語遂以醫職替巫職也」({山海經校注》，上海古籍出版社，1983年，397頁)。在文明發展的某個階段，宗教意識不僅籠罩，而且滲透到社會生活的各個方面。那時候，唯有神職人員才是社會上唯一有文化的階層。如果把這個時代作為人類文明的開端和源頭，那麼不僅是醫，而且是一切文化，都源於巫：音樂舞蹈源於巫，文學藝術源於巫，哲學、科學源於宗教，也是源於巫。這正是許多學者的看法。那麼，巫又源於什麼呢?是不是人類天生就有巫，巫無所謂起源，就象人的頭無所謂起源一樣呢?有人說，不是的，宗教是人類發展到一定階段上的產物，人類起始並沒有宗教。所以關於宗教起源的問題曾吸引了許多學者的精力。那麼，在人類沒有宗教的那個階段，是否有醫，有葯呢?回答是肯定的，有醫療，也有葯。動物沒有宗教，所以源於動物的人類起始也沒有宗教。現代不少研究證明，許多動物都會以某種方式治病，所以人類在沒有宗教以前就有醫療和醫藥。義大利人卡斯蒂格略尼半個多世紀以前寫成的《世界醫學史》，把「本能的和經驗的醫學」放在「魔術的醫學」之前，並明確指出；「最古代的醫學先是以經驗醫學為主，在這個基礎上發展起魔術的醫學。」這就是說，「經驗醫」在「巫醫」之前。他還指出；「魔術醫學的思想方法主要是經驗的，所以魔術醫學的根源存在於經驗醫學中。」這就是說，「經驗醫」是巫醫的來源。在《山海經》中，記載了幾十條與醫藥有關的問題，絕大多數只是講什麼葯治什麼病，屬「經驗醫學」之列，與巫有關的醫藥問題，僅一二處而已。事實上，一切醫學，無論是中醫還是現代醫學，人類的實踐經驗都是它們的主要的，至少是重要的源泉。巴斯德的細菌病因說與他在造酒廠的經驗直接相關，青黴素的發現幾乎是個偶然的事件，琴納發明種牛痘也是由於他先發現了牛奶廠的女工們不感染天花。當代的人們可以用最先進的儀器去分離病毒，以研究如何對付癌症、艾滋病。但經驗仍是人們對付這些疾病的重要手段。就是用儀器分離病毒，也是實驗，屬經驗範圍，也決不是藉助點什麼理論就能解決問題的。至於中醫，更不必說，實踐經驗始終是它發展的基本動力。就是在宗教意識滲透社會的時代，醫療問題也並不全部控制在巫的手裡。據希羅多德的《歷史》記載，古代巴比倫人假若有了病，就把病人抬到市場上，每一個經過病人身旁的人都必須依據自己的經驗對病人提出建議。在這裡沒有巫術。中醫治病主要是湯藥，傳說為伊尹所作。而伊尹本是個奴隸，後來作了商湯的宰相。隨著《易經》到《易傳》的發展，中醫學也有了大踏步的前進，並且形成了自己的經典《黃帝內經》。　　《黃帝內經》成於何時?專家們爭論很多。有人認為成於戰國，有人認為成於漢初，有人甚至認為成於西漢末、劉向校書的時候。　　但是，假若深入地研究一下這些分歧就會發現，主張成於漢代的，不否認它的那些內容戰國時代就已經存在。主張成於戰國時代的，也不就認為當時已經寫成了書。所以大家的意見實際上是一致的：《黃帝內經》的許多內容戰國時代已經存在，漢代進行了加工整理和補充，最後成書。《黃帝內經》是中醫學的理淪基礎，直到今天，學中醫者還必學《內經》。《內經》或中醫的最大特點是它的整體觀念(其實任何一種古代醫學都是整體觀念，包括古希臘的希波克拉底、古羅馬的蓋侖等人的醫學)。它把人看作一個整體，又把人和他周圍的世界看成一個整體。人體一部分有病，會影響其它部分，肉體器官的病變會影響人的情緒，人的情緒也會影響人體器官的功能，甚至導致病變。外界的情況也時刻影響著人體內部器官的功能，人體致病主要有內外兩方面的因素。內在因素是人的情緒：喜、怒、憂、思、悲、恐，驚。外在因素是氣候：風、寒、暑、濕、燥、火。這就是所謂的「七情六淫」。但《內經》似乎更強調外因，它多次指出：「風為百病之長。」這些因素怎樣轉化為人的疾病?就像燃料發出的熱能如何使機器的輪子轉動起來一樣，中間要有個轉換的機制，比如把水燒熱使蒸汽去推動活塞或輪機上的葉片。病因要變成疾病，中間的轉機主要有兩條。一是邪正鬥爭：或是人體正氣不足，或是致病的邪氣有餘。假若正氣足，有邪氣也不會致病。二是陰陽失調。健康人自覺舒舒服服，這是陰陽平衡。有人覺得渾身發熱、口乾舌燥、面紅耳赤、大便干、小便黃等等，一般說就是陽亢，即陽過分亢進。反之，則是陰盛。總之是失調，不平衡。治病的原則，相對於邪正鬥爭，就是補正去邪，相對於陰陽失調，就是調正陰陽使其平衡。從現存資料看，把陰陽學說引入醫學時間較早。比如前面提到的醫和，主張六氣致病說，頭兩項就是陰陽。據《史記·扁鵲列傳》，春秋時代的扁鵲就用陰陽的對立給人解釋病情。漢文帝時的醫生倉公說老師教他「五色診病」，據說五臟都有顏色表現於面部，但還未見和五行生剋聯繫起來。陰陽和邪正一樣，是個過分寬泛的概念。假若一個人面紅耳赤，渾身發燥，你找一點滋陰的葯，比如銀耳，讓他喝銀耳湯，就能解決問題嗎?為了能更具體地描述人體的生理和病理現象，中醫引進了五行說。五行學說把人的五臟、六腑、五官、筋肉皮毛都納入一個體系，並用生克的原理來解釋它們之間的生理、病理關係。當某一部分出了問題，醫生就可以考慮它對於其他部分的影響，及早防治。藥物也按五行分類，並用生克的原理來使用它們。這裡我們注意到，中醫並沒有採用八卦說，雖然《說卦傳》已經使八卦象徵著人體的頭、手、足、耳、目、口等等。五行說比陰陽說要具體得多，它的區分有許多合理之處，但牽強之處則更多。至於按生克治病，恐怕還是太寬泛。比如你脾胃不和，屬土。木克土，酸屬木，難道你弄點酸類的葯就一定能奏效嗎?所以魯迅在《單四嫂子》那篇小說中就諷刺一個中醫在孩子瀕臨死亡的時候還慢條斯理的念什麼「火克金」。現在中醫學院的學生們對這一部分學說也往往興趣不大。東漢末年，醫學又有了大發展。代表人物是現在被尊為「醫聖」的張仲景。他寫了《傷寒雜病論》、《金匱要略》，用三陰三陽這「六經」來區別病類，稱為「六經辨證」。乍一聽，似乎覺得張仲景在理論上有很多創造，一看他的書才知道，他主要是談如何辨病，如何下藥，講得都非常具體。他還創造了許多藥方，有些至今還在用。由於他主要致力於治療實踐，所以被稱為中醫臨床醫學的鼻祖。　　張仲景的學說頗有特色，因此有些研究者認為張的學說與《內經》無關，說他不講五行生剋。有人為張仲景辯護，說「六經辨證」的基礎就是《黃帝內經》的《素問·熱論》篇，而且張也並非不講五行生剋。說張仲景醫學完全和《內經》無關，恐怕並非事實。但這種說法表明，張仲景確實不怎麼受《內經》的限制，而主要是他本人醫療實踐的產物。後來，王叔和又把張的診斷經驗收集起來，加上自己的經驗，寫成了《脈經》。　　張仲景不直接批評《內經》，稍後於他的皇甫謐就直言不諱。皇甫謐批評《內經》說：　　(《內經》)亦有所亡失，其論遐遠，然稱述多而切事少…… 所以皇甫謐著《甲乙經》，就要「刪去浮辭，除其重複」(均見《甲乙經·序》)。避免空論。張仲景以後，直到孫思邈，《內經》很少有人過問了，醫學家們主要致力於方劑的研究。孫思邈的兩部著作《千金翼方》、《千金要方》，講的都是方劑。方劑完全是源於經驗，它無法從理論中推導出來，那怕是最高超的理論。唐代中期，王冰整理《內經》，補入了專講五運六氣的「七大論」，中國古代醫學重新燃起了對理論的興趣。到了北宋，醫學界的理論興趣更濃了。林億等人整理《內經》，在序言中說，《內經》是講大道的書，但過去都是方技之士在研究它。他們感到很遺憾，也很不平，希望有真正的碩學大儒來研究它。宋代所說的醫學理論，主要是「五運六氣說』。「五運六氣說」研究的是氣候對疾病的影響。它以五行為基礎，配上音律、天干、地支，把氣分成若干類，以固定的方式配合起來，依天干、地支的順序將它們分配到每月、每年。一年一個小循環，六十年一個大循環。就象一個萬年曆，你看到某年某月是什麼氣主持、什麼氣輔助，就知道那時要得什麼病。一年四季，氣候不同，人所共知。每年氣候也在變化，有旱有澇，有風調雨順，也是人們的常識。氣候會影響人們健康，一定的氣候會導致一定的疾病發生和流行。但是，依五行為基礎，依天干、地支做成一個固定的模式，那就離題太遠了，所以當時也遭到一些人的非議。但五運六氣說還是流行起來。國家的醫學考試，五運六氣屬必考科目。不過反對的意見也發生了作用。北宋人不大談多少年以後的氣如何如何，只講當年，叫作講「小運」不講「大運」，因而合理的因素就多了一些。講五運六氣的代表作是宋徽宗的《聖濟經》，曾被規定為醫生的教科書，影響了一代醫生。五運六氣說的流行反映了人們對單靠方劑治病的不滿，表達了人們探討醫學理論的要求。我們注意到，陰陽學說在這個新的醫學理論運動中，地位不高。這種新的醫學理論運動在金元時代結出了豐碩成果。劉完素在談五運六氣時，提出了「六氣皆可化火」的原則，所以他主要用寒涼葯治病。後來，所謂金元四大家中的代表人物，都提出了自己的原則。張子和認為「邪去而元氣自復」，被稱為「攻下派」。朱震亨認為人們得病往往是「陽有餘而陰不足」，被稱為「滋陰派」。李東垣認為「人以胃氣為本」，被稱為「補土派」。後世對金元醫家褒貶不同，但應該承認，他們都是一代名醫。他們的主張，都有深厚的實踐基礎。黑格爾說過，哲學發展的形式之一，就是把過去的某個局部原則變成主要原則，而把過去的主要原則降為局部原則。劉完素等企圖用某一個原則來統領其他的原則，標誌著醫學理論的根本進步。這一時期醫學理論進步的主要特點，是從當時的哲學中吸收了營養。宋明理學家們認為，萬事萬物都有個理。醫學家們認為，醫也有個理。只講方劑，是舍本求末。劉完素說：今人所習，皆近代方論而已。但究其末，而不求其本。 (《素問玄機原病式》)本，就是醫理。醫理，就是他們提出的原則和學說。明代，張景岳作《景岳全書》，第一章就是《明理》，萬事不能外乎理，而醫之於理為尤切。張景岳的著作給這一時期醫學理論的進步划了一個句號。明末開始，醫學中務實傾向抬頭。李時珍的舉世矚目的r本草綱目》是中國幾千年來醫藥學的大總結。吳又可在醫療實踐中發現一種「疫氣」，不是風寒暑濕燥火，也不是陰陽五行，但它是導致瘟疫的原因，從而給溫病學奠定了理論基礎。治病著眼於整體，被認為是中醫的優點，然而也是中醫的缺點。中醫著眼於整體，不是中國古代醫學家高明，而是他們無可奈何。中醫學建立之初，中國古代醫學家就極力想了解人體各部分的結構和功能。《內經》中記載著人體各部，包括內部器官的大小、形狀、長短，重量，位置，顏色，這是古人曾作過解剖的證明。王莽上台，殺他的仇人王孫慶，叫醫生去解剖。東晉時，有人臨死前，囑咐妻子解剖屍體，看到底是怎麼回事。政府判他妻子和兒子有罪，於是就再沒人敢解剖。宋代時，把歐陽希范凌遲處死，又命醫生去量度他的各部器官，並繪成圖。清代王清任，通過自己的觀察糾正了前人人體解剖的許多錯誤，後來又有人糾正王清任的錯誤，使我國古代解剖學不斷進步。一談起中醫理論，人們馬上會想到陰陽五行說，但陰陽五行也是陰陽五行之氣。因此有人認為，中醫的理論只有兩條：一是氣論，二是經絡論。但經絡論也是氣論。所以歸根到底，氣論才是中醫最基本的理論。萬物都是氣的聚合，死則氣散，這是當時的普遍觀念。然而中醫的氣論，與其說是取自哲學，毋寧說是自己醫療實踐的產物。一個人，從無到有，從小到大，怎樣長成了堂堂七尺之軀?當然，依靠攝食。但人體並不是食物的凝固和堆積。在古人看來，食物的精華部分變成了氣，象蒸饅頭熱氣進入饅頭一樣進入人體各部，被人吸收、凝聚，藥物進入人體，也是如此。因此，氣在體內的運動是非常重要的。肢體麻痹，就是氣的運動不暢。氣運動的通道就是經絡。在這裡紮下針，那裡就有反應，是什麼在傳遞這針的作用？是氣。所以針刺發生效果叫「得氣」。五臟之間的五行生剋，並不是五臟在互相生克，而是五臟之氣在生克。陰陽失調，也是陰陽之氣失調。感受外邪而得病，就是感受外面的邪氣而得病。秦漢時代的著作，沒有一本能為醫學準備這麼完整的氣論，只是在《內經》中才表述得具體而完整，因為它主要是醫療實踐的產物。當我們只能概略地回顧中醫學的理論和中醫學的發展的時候，我們也只能涉及那些最重要的人物、事件和理論觀點。在這些最重要的人物、事件和理論觀點那裡，我們能夠發現《周易》的影響嗎?氣論是《周易》的嗎?經絡學說是《周易》的嗎?五行學說是《周易》的嗎?幾十個脈象、十幾種舌態、千千萬萬個病方，不斷進步的解剖知識，每一次重大的理論轉變和重大的實踐發現，每一個分科的建立，有哪一個是在《周易》的指導下作成的呢? 「易以道陰陽」，中醫也講陰陽，這不是來自《周易》的證據嗎?我們就來談淡陰陽。《周易》、中醫和陰陽學說這裡首先要解決一個思想方法問題：在易學發展的長河中，從畫八卦的時候算起，是古人先提出了許多思想供後人採用，還是後人不斷拓寬著前人的道路，增加著古人本來所沒有的內容? 這裡有一種《聖經》模式：據《聖經》說，人類的始祖是亞當和夏娃，一陰一陽！現在的人們都是他倆的子孫。遠古的人們畫了一和--，後世凡是言陰陽、講對立的，就都是一、--的子孫。在我們看來，易學是一條河。起初是一點點泉水，後來是涓涓細流。在流程中，水越來越多，最後，成為浩蕩奔流的大河，匯入大海。當然，比喻總是有局限性的。地上河水的增多是由於許多源頭不同的支流匯入，而易學之河的增大卻主要是由於自身的膨脹，是由於人們在解釋以往的思想資料時根據自己對世界的認識做出了種種發揮。他發揮前人的，後人又發揮他的。他發揮的東西實際上是原來沒有的，而被他發揮的東西也是原來的原來所沒有的。就這樣一代接著一代地發揮下去，易學之河就越來越大。然而，在易學之河的流淌過程中，易學家並不把他們的發揮叫作發揮，而叫作「解釋」，「傳」和「注」，似乎他們所說的就是本來固有的。許多人也就相信他們所說的就是原來固有的。至少人們相信，《易大傳》的思想是對《易經》的解釋，是《易經》所固有的。在這裡，我們又一次看到，籠統談論《周易》會造成怎樣的思想混亂。陰陽思想也是《易經》所沒有的，而是《易傳》給發揮出來的。有人不同意這種說法，說一、--就是一陰一陽的象徵，甚至說它們就是由日、月的象形演化而來。所以，後世講陰陽者都源於易，就像我們大家，無論是黃種人還是黑種人，都是亞當老爺爺和夏娃老奶奶的子孫一樣。當今的世界，信基督教者尚多，信神的就更多，這也只好各聽具便，自成一家之言。至於我自己，則認為陰陽概念是《易經》所沒有的，是《易傳》給發揮出來的，後世講陰陽者有的源於易(《易傳》)，有的並不源於易。就象我認為有人是亞當、夏娃的子孫，而我不是，所以也沒有原罪一樣。中醫講陰陽，就並不源於易。據可查的文字資料，是西周末年的伯陽父最早用陰陽二氣的對立來解釋地震的原因。後來是醫和，用陰陽二氣解釋疾病的成因。論資格，中醫援引陰陽比《易傳》要早。春秋末年，中醫對陰陽的運用已經比較深入和熟練。據《史記·扁鵲列傳》，扁鵲到虢國，虢太子死。中庶子告訴他，是因為「陽緩而陰急」，所以暴死。扁鵲說，他自己能「聞病之陽，論得其陰，聞病之陰，論得其陽」。太子的病是「陽入陰中」，「陽脈下遂，陰脈上爭」，「陰上而陽內行」，「上有絕陽之絡，下有破陰之紐，破絕陰陽」，看似死而實未死。而且一般說來，「以陽入陰之藏者生，以陰入陽之藏者死」。於是為太子針灸，太子當時就坐了起來。在扁鵲熟練地運用陰陽學說的時候，《易傳》還沒有形成呢。因此絕不能說是中醫取之於《易傳》。《易傳》講物分陰陽，卦爻是物的象徵，自然也分陰陽。這樣，全部《周易》就把自己的兩隻腳都站到了陰陽之上，一隻是陽，一隻是陰：「立天之道日陰與陽」，易「分陰分陽」。《易傳》講「一陰一陽」，講「陰陽不測」，講「陽奇陰耦」、「陰陽合德」、「觀變於陰陽」，「陰疑於陽必戰」、「陽氣潛藏」，但不講「陰陽相入」。就是說，《周易》中沒有「陰陽相入」的思想，「陰陽相入」是中醫自身的思想。陰陽學說把世界一分兩半。但每一半的情形並不相同，又須進行區分。同是陰或同是陽，程度亦有不同。就象同是寒，涼水和冰又不一樣；同是熱，熱水和烈火又不一樣。於是有老陽、少陽、老陰、少陰之說。但中醫從扁鵲起，就有「三陽」之說(見《史記·扁鵲列傳》)。所謂「三陽」，《素問》的解釋是：「手足各有三陰三陽」。即太陽、少陽、陽明，太陰、少陰、厥陰。名稱和《周易》並不一樣，且區分比《易傳》又早又細，也不是來自《易傳》。後來張仲景講「六經辨證」，乃是中醫固有的傳統。今天我們稱日為「太陽」，古代也稱月為「太陰」，應當不是來自《周易》，而是來自《內經》。　　《易傳》講陰陽，第一講「分」：「分陰分陽」。一切事物都分別歸入陰陽。第二講「替代」：「一陰一陽」，「相推」，「迭用」，一個代替一個，運動不息。而替代或相推就是變，所以要「觀變於陰陽」。而變又往往不測，所以說「陰陽不測之謂神」。總之，《易傳》的思想是：陰陽一刻不停地在動，在變，在戰鬥。所以它強調「自強不息」，說「大德曰生」。但《內經》講陰陽卻強調平衡：陰陽均平的人是健康的，任何一方的亢進就是病態，是不正常。所以治療的原則就是恢復陰陽的平衡。醫學認為不正常的狀態在《易傳》中卻正是天地問的正常狀態：夏天，陽氣極盛，冬天，陽氣潛藏。人的身體能夠這樣嗎? 春秋時代，特別到末年，陰陽學說已被用於各個領域。《左傳》僖公十六年，有六隻鳥兒倒退著飛行，周內史叔興說：「是陰陽之事，非吉凶所生」。所謂「陰陽之事」，是說陰陽的作用形成了風，使鳥兒退飛。這是用陰陽對立來解釋風的成因。《左傳》昭公二十四年，梓慎用陰陽說解釋旱災的成因；「日過分而陽猶不克，克必甚，能無旱乎?」周景王的樂官把陰陽學說用於音律學，說按照一定的規製作成的樂器，可以幫天地調節氣候；「於是乎氣無滯陰，亦無散陽。陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利……」(《國語·周語下》)。古人非常相信音樂有這樣偉大的作用，所以特別重視音律學。甚至認為音律是「萬事根本」(《史記·律書》)，是度量衡的標準，是曆法的根據。陰陽學說通過音律學(而並不只是通過《周易》)對後世，特別是對漢代，曾造成了極大的影響。孫子把陰陽學說用于軍事，認為一個高明的軍事家必須懂得這個學說：「故經之以五事……一曰道：二曰天……天者，陰陽、寒暑、時制也……凡此五者，將莫不聞。知之者勝，不知者不勝」。《三國演義》中諸葛亮草船借箭回來後對魯肅說，為將者，不曉陰陽，是庸才也云云，根據就在這裡。到戰國時代，形成了專講陰陽的所謂陰陽家，其創始人為鄒衍。《史記·孟子苟卿列傳》載，鄒衍後於孟子。他看到治國者淫侈昏亂，「乃深觀陰陽消息而作怪迂之變」。而且「其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠」。「不經」就是沒有什麼書本根據。可見，並非根據《周易》，而是自己「深觀」的結果，並且「先驗小物，推而大之」，「至於無垠」。鄒衍的學說當時不象孔孟一樣，處處受到抵制，而是造成了極大的影響；「王公大人初見其術，懼然顧化」。所以他在齊國受到重視。到魏國，國王親自到城外迎接。到趙國，平原君恭恭敬敬，不敢以普通客人對待。到燕國，國王拿著掃帚為他什前導，並象學生一樣聽他講課。司馬遷感慨地說：他這樣受到諸侯們的尊重，和孔子在陳蔡餓飯、孟子在齊梁受困，真是不可同日而語！《漢書·藝文志》載，陰陽家著作二十一種，三百六十九篇。現在已經全部看不到了。後人根據司馬遷、劉向等人對陰陽家的描述，認為《呂氏春秋》中的《十二紀》、《圓道》、《音律》以下八篇，《召類》、《應同》等篇，保存著陰陽家的思想。陰陽家認為；「萬物所出，造於太一，化於陰陽」。「太一出兩儀，兩儀出陰陽」(《呂氏春秋·大樂》)。這在《易傳》裡面，就是「太極生兩儀，兩儀生四象」。陰陽家說；「陰陽變化，一上一下，合而成章，渾渾沌沌，離則複合，合則復離，是謂天常」(《呂氏春秋·大樂》)。這在《易傳》里就是「一陰一陽之謂道」，但丟棄了「渾沌」、一離一合這些內容。陰陽家認為，「天道圓而地道方」。所謂「天道圓」，是說一切事物都在作周而復始的循環運動：日夜每天一循環，月亮一月一循環，氣候一年一循環；事物有生有死，一生一死不停循環，等等。一年四季的循環，是由於陰陽之氣的運動。據《呂氏春秋·音律》篇；「太蔟之月」(即立春之月)，「陽氣始生」。「蕤賓之月」(即夏至之月)，「陽氣在上」。「應鐘之月」(即立冬之月)，「陰陽不通，閉而為冬」。「黃鐘之月」(即冬至之月)，陽氣潛藏，所以「土事無作」，不要興土功，「以固天閉地」。假若興土功，「陽氣且泄」。到了漢代，關於一年之中陰陽之氣的運動學說又有了一些修正。認為在「黃鐘之月」，冬至這一天，一陽初生，後來逐漸興盛。夏至這一天，一陰初生，後來逐漸興盛。到冬至，又開始同樣的循環。正是這種陰陽之氣的運動，決定著一年四季的變遷。陰氣極盛時是冬天，陽氣極盛時是夏天。陰陽各半時就是春秋。這樣一種思想是秦漢時期人們的普遍認識。東漢末年，趙爽注《周髀算經》，看到《周髀》中說太陽離地的遠近決定著寒暑的變遷，覺得很不理解。關於陰陽之氣周年運動的學說，在《易傳》中僅「陽氣潛藏」一句而已。陰陽之氣的運動是天道。人道應該本於天道。陰陽之氣的運動既然決定著寒暑變遷，而在一個農業社會裡，人們又必須根據季節安排生產活動，生產活動歸根到底又決定著政治等活動，因此，可以說，陰陽之氣的運動決定著人事。按照天道去行動，就萬事如意；違背天道，就大禍臨頭。所以，陰陽之氣的運動又決定著人們的吉凶禍福。直到這時候，人們才想起來應該把陰陽學說的這一內容納入易學，於是他們就在這種學說的外面貼上八卦或六十四卦的標籤。這就是漢代流行且傳之久遠的「卦氣說」。然而，時間已經晚了，這種學說無法再和《易傳》一樣地受到尊崇。朱伯昆先生說：「道家和陰陽家的陰陽說……為易學家所吸收，用來解釋《周易》和筮法中的變化法則。」這個論斷是正確的。明朝末年著名的醫生張景岳說：天地之道，以陰陽之氣而造化萬物；人生之理，以陰陽之氣而長養百骸。《易》者，易也，具陰陽動靜之妙，醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備於《內經》，而變化莫大乎《周易》。故日：天人一理者，一此陰陽也；醫易同源者，同此變化也」(《醫易》)。張景岳說的是「醫易同源」，但在我們不少同志那裡，則成了「醫源於易」，即易是醫的淵源。醫易同源的「源」，就是自然界的變化。易要解釋天地人之道，醫要說明疾病的成因，也要研究自然界的運動，他們面臨著共同的對象。這個對象，就是天人共通的陰陽之理。但是醫偏重於「陰陽消長之機」，而易卻具有「陰陽動靜之妙」，它們各自側重於陰陽說的某一方面。在我們看來，醫易同源還有另一層含義：它們的陰陽說都源於當時普遍流行的陰陽學說。而且，論其資格來，醫還要早於易。如果再引申一步，那麼不僅醫易同源，而且政治、軍事、經濟、道德倫理、農學、天文學、音律學、古代化學，甚至數學，都可以說與易同源，甚至可以有根有據地說源於《周易》。在同一個社會條件下生長出來的學說，不能不有某些共同的思維方式，而《周易》所講的又是一般的思維方式，所以，當時社會活動的一切領域，只要涉及稍帶一般性的思維問題，都可以和《周易》，和《周易》中的陰陽學說套上關係。比如文學理論，當我們讀完《文心雕龍》，我們就會有更充足十倍的理由說：文學與易同源，甚至說：文學源於易！不過，文學家們不大屑於注意他們這個光榮的過去。張景岳為什麼要講「醫易同源」?現在為什麼又重提這個問題呢? 「醫易同源」說之源以《黃帝內經》、《難經》為代表的第一批醫學著作，不講醫易同源。醫聖張仲景的著作，也不講醫易同源。皇甫謐對於《內經》就嫌其議論多而切事少，更不屑去攀附《周易》。魏晉南北朝時期，葛洪的《肘後方》、陶宏景的《本草注》，直到後來巢元方的《諸病源候論》，連《內經》也很少提到，更不在談醫時談易。到了孫思邈，開始在醫學中談易：凡欲為大醫……(除學醫書外)，又須妙解陰陽，祿命、諸家相法，及灼龜、五兆、周易、六壬，並須精熟(《千金要方，諸論》)。並且援引《周易》來談論天道：易稱：天地變化，各正性命。然而變化之跡無方，性命之功難測，故有炎涼、寒燠、風雨、晦冥、水旱、妖災、蟲蝗、怪異，四十八節種種施化不同，七十二候日月運行各別，終其晷度，方得成年。天地尚且如此，在人安得無事(《千金要方·傷寒》)。孫思邈是中國古代醫德高尚，醫術高超、廣有影響的偉大醫學家，即他自己所說的「大醫」。他的《千金要方》和《千金翼方》，既是對他以前幾百年中方劑學發展的總結，又開創了一代醫風。由他來談論《周易》，自應引起人們對醫易關係的關注。然而，通過孫思邈的著作來研究醫易關係，並不是件輕鬆愉快的事。前面所引的第一條言論已經看出，和《周易》並列在一起的是些什麼……，怎麼說呢?只好說是什麼東西或什麼貨色了。除此以外，我找不到什麼更恰當的詞來表述這些內容：陰陽，就是陰陽宅，也稱「堪輿」。堪輿學完全是以陰陽學說為基礎的。雖然堪輿學並非全是胡說八道，其中也有許多合理的內容，但我相信，無論是今天還是以後，決不會有人興緻勃勃地談論中醫與堪輿學同源。其餘各項，不必說了，我們藉此可以看一看孫思邈援引《周易》的用意何在。當然，孫思邈援引《周易》，不全是因為迷信，這從第二條言論可以看得出來。據《舊唐書·孫思邈傳》：孫思邈論治病，主要講「法天而治」。而這條言論不過是借《周易》來談天道，其思想是《內經》，也是中醫固有的思想，他並沒有從《周易》中吸取什麼。而且這一段話也不是讚揚《周易》，而是說，依《周易》的意思，「天地變化，務正性命」，但事實上變化的結果沒有定準(「無方」)，萬物並不是「各正性命」，而是有許多災害。每年都有災害，有災害才成其為年，就象沒有苦難、艱辛就不成其為社會一樣。天地尚且有災害，人怎麼能不得病呢?這就是孫思邈的意思。孫的意思，和《周易》到底有什麼關係呢?　　魏晉南北朝時期的醫學，重實用而輕理論。這有它的優點，就是留下了許多非常有用的醫方，新發現了許多可以治病的藥材。然而也有缺點，就是在一般的醫學理論上，由正確的立場後退了。　　春秋戰國時代，當中醫理論開始形成的時候，一個突出的特點，就是反對相信鬼神，並且極大地幫助了當時正在興起的無神論思潮。漢代，雖然講天人感應，並且從漢文帝起，就迷信鬼神，漢武帝篤信方士，西漢末年以後，由皇帝帶頭，大肆修廟祀神，祈求健康，但這一切，都沒有能夠侵入醫學理論。直到東漢末、三國、魏晉之際，張仲景、王叔和、皇甫謐的著作，仍然明確反對鬼神。但是後來，鬼神觀念就侵入了醫學理論本身，其開始是對於夢的解釋。《內經》說：夢是人體健康狀況的反映：飢則夢取，飽則夢予，陰盛夢水，陽盛夢火云云，並認為採取一些物質手段即可治療，如針刺、服藥。立場是唯物主義的，許多情況下也正確。但是，實踐表明，它只能解釋一部分夢，不是全部，特別是不能解釋那些人們更加關注的呈現精靈鬼怪因而使人憂傷、恐怖、夢魘的夢。依《內經》的解釋，夢是邪氣侵入人體的表現。靈魂是一種氣。氣不僅可在體內升降，而且可出入體內外。這就埋下了靈魂出遊的種子。葛洪的《肘後方》就說夢是靈魂出遊，夢魘是鬼怪抓住了靈魂，所以需要禁咒。後來，由夢又推廣到精神病，由精神病又推廣到其他疾病，一種專門與鬼神作鬥爭的醫科：咒禁科也發展起來。巢元方的《諸病源候論》，就較為詳細地介紹了一些咒禁的方法，如，正襟危坐，手握大刀橫於膝上，凝視病人云雲。這些方法未嘗不會產生一些心理效果，但效果也極其有限。如果再推廣到其他疾病，就毫無道理了。魏晉南北朝的國家醫療機構還沒有咒禁科，隋唐時代，國家醫療機構正式設立了咒禁科。活動於這一時期的孫思邈，不僅繼承了醫學重實用的傳統，也繼承了其中的迷信傳統，並且在兩方面都有自己的新創造。他的《千金翼方》，有兩卷專談咒禁。施術以前的齋戒及準備工作，儼如一個巫師。咒禁的不僅有精神病，而且有虐，瘡腫、喉癉、金瘡，甚至禁鼠、防身，防盜賊。他專有一卷講虐，認為虐是鬼引起的。隨發病時間不同，可斷為不同的鬼。他有許多禁忌：金命人不易服白色葯，大小便必須向著正確的方向，日月食時吃東西要得牙病。他有一種可致神仙的服水法，認為服以前，必「先發廣大心」，救苦救難，普度眾生，並且齋戒沐浴更衣，「燒香禮十方諸佛及一切聖賢仙人」。他反對服五石散，常為許多人所稱道。但他並不一般地反對服石。他自己就常服鐘乳石，只是不能服五石散。他認為服食某些藥物可以延年，但必須有德行。而一個人只要德行高，不服藥也可延年。就是在這樣一種氣氛中，孫思邈開始談論《周易》。實際上，孫思邈的醫療思想受佛教、道教、鬼神迷信的影響，較之《周易》要大得多。這些影響並沒有給醫學帶來積極的成果。從孫思邈的思想里，我們窺到：醫學在長期沉湎於方劑之後，發生了朦朧的求理論的要求。孫找到了《周易》。然而《周易》並沒有給醫學提供什麼理論。以後幾百年間，從孫思邈到張景岳，醫學理論主要是「五運六氣說」。這是醫學自身的天道觀，不是《易傳》的「一陰一陽之謂道」。在孫思邈的時代，《周易》是和鬼神迷信思想一起湧入醫學的。在這湧入醫學的眾多角色中，《周易》只是個小角色。我們不必諱言中國醫學史上的這段歷史，也不必為此感到難堪。俗話說，誰在年輕時候沒作過一點令人臉紅的事。要知道，西方世界這時候的醫學狀況更令人不能忍受：他們把所有的精神病人都當作女巫，而女巫就等於魔鬼，所以就乾脆把病人燒死。而我們，至少還把病人當成人。中國從漢武帝時開始獨尊儒術，但其他思想仍然非常活躍。那時候的醫生，甚至覺不出有為自己爭地位的必要。有的甚至感到自豪，認為沒有經國濟世的大才還當不了好醫生呢。後來，醫生們開始覺得有為自己爭取社會地位的必要了。其思想表現就是首先為醫書爭取地位。　　《左傳》昭公十二年載，楚王讚揚左史倚說：　　是良史也。於善視之，是能讀三墳、五典、八索、九丘。什麼是三墳五典，後世爭論不休。東漢賈逵說，三墳即三王之書。馬融說：三墳就是三氣；陰陽始生天、地，人三氣。張衡說：三墳就是三禮。禮為「大防」，墳也是「大防」。大防，就是今天說的根本原則、主要界限。馬融的學生鄭玄據《周禮》上說外史掌三皇五帝之書，認為三墳五典就是三皇五帝之書。但三皇是誰?又眾說紛紜。鄭玄說是伏犧、女媧、神農，有人說是伏犧、燧人、神農，有人說是伏犧、祝融、神農，有人說是天皇，地皇，人皇。但天皇地皇人皇又是誰，也說不清楚。晉代，出現了一個偽托孔安國的《古文尚書序》。孔安國是西漢人，孔子十一代孫，教過司馬遷。這個序言說，伏犧、神農、黃帝之書，謂之三墳，言大道也。少昊，顓頊，高辛、唐、虞之書，謂之五典，言常道也。但伏犧、神農、黃帝之書又是什麼?則沒有解釋。南北朝時，陶宏景作《神農本草集注》，說，神農之書就是《本草》。唐代，王冰注《內經》，說《黃帝內經》就是黃帝之書。他們都沒有講另兩個是什麼。宋代，林億等為《補註內經》作序，不僅認為《內經》是三墳之一，而且認為，《內經》的內容和堯授時、舜齊七政、文王畫卦序教都是一樣的目的，一樣的性質。因此，《內經》並不是醫書，至少不只是醫書，而是「言大道」的書。但是在過去，卻只是醫生在研究它。林億等非常不平，他說：　　惜乎唐令列之醫學，付之執技之流，而薦紳先生罕言之。這就使得「至精至微之道，傳之以至上至淺之人」。　　《宋史·天文志》載有沈括的《渾儀議》，其中說道：《素問》尤為善言天者。因此，《素問》，即《內經》，應和天文、律曆志，和《周易》、虞舜的仁義之道並列。《內經》的地位提高了，但提高後的《內經》已不再是醫書。醫者仍然是「執技之流」，是「至下至淺之人」。如果我們還要把《內經》作為醫書，是否可以講什麼醫與天文學同源，醫與政治同源?況且《內經》中明白寫著，針刺之道可以推之於治國的！宋徽宗作《聖濟經》，明確指出，三墳就是《周易》，《內經》、《本草》，和六經一樣，「皆濟民用」。但一般人推崇六經而鄙薄三墳，他深為不滿。實際上，《周易》居六經之首，人們鄙薄的只是《內經》和《本草》，宋徽宗要為它倆爭地位，《聖濟經》序言首講一陰一陽之道，正文講醫理、醫方。並把《聖濟經》列為醫生的必修課。《聖濟經》主要是本醫書，它的理論主要是五運六氣。它只是攀附《周易》，卻沒有從《周易》中汲取來多少思想。金代劉完素作《素問玄機原病式》，說三墳講大道，五典講常道。老子精大道，為道教，孔子精常道，為儒教。儒道不同，不過都是來自三墳，只是「各得其一意」罷了。至於他所從事的醫教，則直接源於黃帝。黃帝以後，亞聖就是張仲景。這就是說，醫教要高於道教，也高於儒教。從此以後，《內經》在醫生們眼裡，就和《周易》並列了。三皇是誰?已爭論不休。三墳是什麼，更莫衷一是。孔安國的序，乃是後人的偽作。還要把三墳說成是《周易》，《內經》和《本草》，不過是捕風捉影而已。在儒家方面，漢代以後，就很少有人信什麼三墳五典。杜預注《左傳》，只說了一句都是古書。孔穎達《五經正義》，實際上贊成杜預。宋代，程頤說：「觀《素問》文學氣象，只是戰國時人作。謂之三墳書，則非也。道理卻總是」(《程氏遺書》卷十九)。這就是說，《內經》的道理不錯，但不是三墳書。從古到今，雖然誰都離不了醫生，但醫生的社會地位卻不高。學六經可以中進士，將來出將入相，學醫到頭來能是個什麼呢?就是做了官，也是「執技之流」、「至下至淺之人」。於是他們就抓住儒家說過的話，說《內經》就是三墳之一，和《周易》同高。因此，我作醫生的和你作儒生的也同高，甚至還要高一些。這是一種非常可悲的事情。醫學家為爭取社會地位的鬥爭取得了一定效果。元代的國家，命令全國各郡各縣，在修建孔廟的同時，也要修三皇廟。並且象祭孔一樣，每年春秋兩次祭三皇，由醫生主祭。至少在這件事上，醫教可以和儒教分庭抗禮了。然而，這不過是表面文章，實際上，醫生的地位還是抵不過儒生。醫生不得不經常不斷地向儒家靠攏。他們說，醫道是孝道的基礎，不學醫無法盡孝，於是把自己的醫學專著叫作《儒門事親》。他們說，醫學也是格物致知之學，所以把自己的書命名為《格致餘論》，並且出現了許多儒醫，認為不懂得儒家之理的就做不好醫。這樣，就不僅是醫易同源，而且是醫儒同源，不僅是醫儒同源，而且是醫儒合流了。不過持這種主張的，仍是少數。在現實社會中，仍然醫是醫，儒是儒。那時候，就是立志要做一個醫生，也必須從小就受儒家教育。而儒家不承認《內經》屬於三墳，也不把醫道等同於易道。所以張景岳對於孫思邈說的「不學易，不足以言太醫』的意見將信將疑。後來，才悟出了「醫易同源」。從醫學自身說，講醫易同源乃是醫學自身發展的要求。醫學不滿足於那數不完又記不住的方劑和病症，要求對它們進行分類，整理，並理解它們之間的內在聯繫，找出規律。雖然孫思邈早就想援易入醫，但醫學首先找到的還是五運六氣。人們首先用五運六氣去研究人體和外界的關係，不再僅僅滿足於「風為百病之長」的籠統說法。並且從王冰起，不僅注意氣運在時間上的變遷，而且注意氣候在地域上的不同。到劉完素，用五運六氣對疾病分類。張元素，用五運六氣對葯進行分類，並各自有其理論發現。這是一個醫學向理論進軍的時期，也是醫學家們努力創造理論的時期。張景岳是這一時期的代表人物之一，他象金元四家一樣，明出了一個理，主張治病以溫補為主，所以稱為「溫補派」。只是在他經過了許多艱難的探索以後，才明白了醫易同源！然而此時距《內經》的成書至少已有一千五百年的歷史了。一千五百年中，很少有人講醫易同源，我們今天中醫學院所教授的，主要還是這一千五百年中的東西：《內經》、《傷寒論》、《本草》等等。張景岳以後，也並不是所有的人都講醫易同源。所以，說歷史上有人主張過醫易同源是對的，說醫易就是同源，甚至說醫就是源於易，再甚而至於說不學易無以為醫，醫學院必須開易學課，那樣，已經對《內經》頭痛的學醫的學生們不知又將如何對待這個《周易》。即如張景岳，他第一主張的，還是作醫必須明理。明理的結果，是治病應以溫補為主。這個結論，決不是根據《周易》得來的。也就是說，《周易》對於張景岳的醫學實踐，也是有也可，無也可，不必過於認真的。那麼，我們今天，對於《周易》和中醫又為什麼如此認真起來了呢? 「醫易同源」說的復興與中醫前途的展望任何事物都要發展，中醫也要發展。在科學飛速發展的今天，如何實現自身的現代化，也是中醫面臨的時代課題。談論《周易》和中醫的關係，從一個側面反映了中醫要求前進的願望所引起的內在騷動和不安。儘管現在的中醫仍然講《內經》和陰陽五行，儘管在世人的心目中，「保守」幾乎是中國傳統的專用詞，但實際上，中醫也是隨著時代的前進而前進的。歷史上有重大貢獻的醫學家，都有自己的獨特建樹。「醫者，意也」，是歷史上許多偉大醫學家掛在嘴邊的口頭禪。這不僅是要求醫生根據具體情況充分發揮自己的才能，而且要求醫學隨著時代不斷前進。醫學要前進，必須隨時吸收最新的思想成果。春秋戰國時代，陰陽說是新的思想成果，醫學及時地用來說明病因、病機，指導自己的實踐。漢代，五行說流行，醫學又及時以五行學說來整理自己的思想材料。魏晉時期，五行說的缺點暴露了，當時的人們也不重五行說，所以《內經》也遭到冷落。醫學家們則直接地求助於實踐經驗。宋明時代，理學興起，不論理學家賦予理什麼內容，也不管理學家們如何談論格物致知，在醫學家那裡，理，只能是醫學面對的那些對象的內在聯繫，格物致知就是去尋找這些聯繫，所以才有金元四家和張景岳。醫學在追蹤時代最新思想的時候，往往有得有失。醫學在漢代建立了五行體系，也帶來了許多附會。當醫學冷落五行體系，面向實踐的時候，同時也否定了必要的理論思維，導致了鬼神迷信觀念的侵入。金元時代的醫家，都有自己的片面性。然而，醫學就在這樣的矛盾運動中不斷地前進了。歷史上，一個不斷發展的民族，一個不斷發展的事業，保守，都不是它們的主要傳統。中華民族能夠發展到今天，保守，也不是它傳統的主要方面，否則它就無所謂發展。孔子、董仲舒、朱熹等人，雖然他們都創造了令後人非常痛苦的，也是保守的思想體系，但他們本人卻並不保守，因為他們所創立的，在當時，都是一種新學說。保守與否，是後人的事情。就是在近代，雖然有慈禧、袁世凱，但也有洪秀全、康有為和孫中山，最後，是共產黨和毛澤東。假若保守真是中國的主要傳統，那至少不會有這一系列人物和事件，不會有社會主義革命的勝利。就是易學，也是一條不斷發展的河。歷史上的易學家，都說自已的註解最合《易經》本義，實際上，他們幾乎誰也不合《易經》本義。從理解《易經》的角度看，這些易注多沒有價值，它不過是隨意解釋。從思想發展上說，越是不忠實的倒越有價值，因為它提供了一種新思想。許多人談論醫易關係，自認為談的是二千多年前或三千年前的那個《周易》，實際上，他們談的不過是漢易、宋易等等。比如什麼先天、後天之學，河圖、洛書、陰陽魚圖等等。它們都不是《周易》中就有的東西，而是後來才出現的東西。在本書的適當地方，我們還要涉及這些問題。任何思想，都受著時代的局限，都必須發展。牛頓力學曾被認為是絕對正確的東西，並為科學贏得了崇高的聲譽，使科學成為正確的同義語。直到今天，當人們說什麼不科學的時候，也就是說那個東西不正確。但是，二百多年以後，它就成了相對論的一個部分。特殊情況，不再是到處適用的絕對真理了。馬克思主義創立以後，列寧發展過它，毛澤東發展過它，許許多多的人都發展過它，並且還在繼續發展它。當我們談論中醫和《周易》關係的時候，至少有以下幾個問題應引起我們的思考：中醫是應該主要從現代醫學中吸取營養，還是主要從哲學中吸取營養?假如要從哲學中吸取營養，是應該從兩千年前的《周易》中吸取營養，還是應該從現代哲學中吸取營養? 我們應該如何對待《周易》?是繼續讓易學之河流淌，象古人那樣，不斷用新的思想去發揮《周易》，還是把它作為一件文化遺產去加以研究，而不是崇拜? 答案應該是十分明確的。《周易》對於古人，是經，是指導他們行動的理論基礎，所以他們不得不世世代代地重新解釋《周易》，以適應自己時代的需要。現在，《周易》已經成了歷史，和長城、故宮一樣，成了歷史。我們可以從各個方面去研究它，讚頌它，但是已不必崇拜它，也不須重新解釋它。有些人說《周易》如何如何寶貴，似乎裡面藏有無窮無盡的寶藏，然而他們從中挖出的，不過是現代那些最普通的哲學教材中都能找到的那一點點常識，每人能挖出多少，也往往與各人的哲學修養大體持乎。中醫要前進，要繼續發展，第一要從醫療實踐中吸取營養，第二要從現代醫學中吸取營養，第三要從現代哲學中吸取營養。「夕陽無限好，只是近黃昏」，《周易》再好，也是黃昏之光。「夕照明」之說，只能用於自我激勵。任何一種有價值的思想體系，從中國古代的《周易》到現在的馬克思主義，都有兩種因素組成：一是它的結論，二是它的精神，即它得出結論的途徑和方法。就象一個人有肉體和靈魂一樣。隨著時代的前進，它的某些結論會過時、死亡，甚至會全部過時、死亡，它的精神卻要長久地存在下去，紿後人以啟發和激勵。中國古代能夠留傳下來的那些學說，往往都是當時的新思想。我們研究古代思想史，主要也是注意這些新思想。真正「述而不作」，只會重複前人結論的那些東西，往往為我們所不屑顧。在古人來說，為了當時的現實需要，他們不得不較多地援引前人的結論，把前人用創新精神所得的東西教條化、僵化，成為束縛人的桎梏。更甚者則只會尋章摘句，以為那就是聖賢說的絕對真理。有識之士，瞧不起這種人，也瞧不起這種態度。從孔夫子時代起，就把這種人叫作「小人儒」，後來又稱他們為「俗儒」，「陋儒」，說他們從事的是雕蟲小技，甚至說他們的行為是「俗儒破道」，即破壞了大道理，不斷流淌的易學之河，是一條日新之河。棄舊圖新，是易學之河的靈魂和精神，也是中華民族傳統的核心、靈魂和精神。如果不是要故意糟蹋自己的傳統，就應該承認中華民族傳統的這個核心和靈魂，否則中華民族只要一個孔夫子就夠了，甚至孔夫子也不會有，更不會有今天。如果真要從中國傳統文化中吸取點什麼，那麼首先是這種日新的精神，面向世界，面向進步，從人類最新的文化成就中吸取營養，來發展我們民族的傳統文化，創造民族的新文化。近代以來，當帝國主義的炮艦叩開中國大門以後，西方文化也跟著涌了進來。「長袖善舞，良富善賈，」西方人強大，西方文化也一定全是好的，中國文化也一定全是不好的，包括中醫在內。在一段時間裡，中醫甚至被看作巫術迷信。然而中醫以其獨具的療效始終沒有被消滅，中華人民共和國成立以後，提倡中西醫結合，中醫學有了迅速的發展，並且已經得到國際社會的承認。當中醫要為自己的生存而鬥爭的時候，它有時不得不借重這個，借重那個，以證明自己的價值。現在，中醫完全用不著藉助別個以自重，更用不著藉助《周易》。所說的醫易相關云云，主要是說中醫從《周易》取來了陰陽學說。即使這是真的，那麼，在二三千年前，中醫取來了陰陽啊，五行啊，當時是種先進的思想，在二三千年以後，難道中醫還必須眷戀著這個往事，繼續講陰陽五行，並且永遠地講下去嗎? 現在的情況，不是中醫需要藉助《周易》以自重，而是《周易》需要藉助中醫以自重，所以才講什麼醫易同源。中醫則完全不必講這些。它完全應該以中華民族傳統文化中最優秀的部分之一，挺直腰身，獨立地躋身於世界文化之林。中醫現代化，是每一個中醫界的人士、每個關心中國傳統文化的中國人，甚至每一個中國人都關心的事。然而，中醫如何現代化?即所謂中西醫如何結合的問題，並沒有完滿解決。所以，有些人甚至產生了疑問，中醫能不能現代化?需要不需要現代化?在這裡，誰也難以開出手到病除的藥方，只能根據歷史和理論做一些大致的展望。中醫和現代醫學，面對著同一個對象，抱有同一個目的：為人治病。二者不僅有許多共同的認識(如人體臟器的性質和功能)，也有許多共同的作法(如服藥)，這就是它們聯合的基礎。在醫療實踐中，二者各有所長，又各有所短。中醫自然無法并吞現代醫學，現代醫學也無法完全代替中醫，這就使二者有結合的必要。這些年來，我們國家為中西醫結合曾經做了大量的工作。大致可分四個層次，第一是國家不僅辦現代醫醫院，也辦中醫院，第二是現代醫醫院內設中醫科，而中醫院內也允許現代醫存在，第三是提倡醫生們中西兼通，第四是提倡二者在理論上結合。治療中，一個不奏效時用另一種。一些藥物也開始結合：在西藥中摻中藥，中藥中摻西藥。這些工作，有些實現了，有些還在摸索中前進。中西醫結合中，最難的還是理論上的結合。現代醫學理論無法完全替代陰陽五行說，中醫界則擔心，假若拋棄了陰陽五行，還有什麼中醫?這裡的問題在於把二者都看作是完滿自圓的理論體系，好象兩個玻璃球，只能並排放著，並肩朝前滾，各走各的道。實際上，無論是中醫還是現代醫學，雖然都有一些基本理論，但都不象數學那樣具有邏輯嚴密的、自圓的理論體系，它們都有一些裂縫和缺口，甚而象聯邦制一樣，在主要理論之旁，還有一些和主要理論並存的、少有邏輯關係的理論存在著。因而都可能容納其他理論。中醫的理論基礎是陰陽五行說。但陰陽包括不了虛實，所以有陽虛、陰虛之分：也不能完全代替寒熱表裡，所以陰陽不得不和它們一起並列為「八綱」。中醫傳統的病因說是七情，六淫。但六淫包括不了吳又可發現的「異氣」，也無法用傳統的方法來對付這種「異氣」，所以溫病學得以自成一家，居於陰陽五行、七情六淫之旁。現代醫學代替西方中世紀醫學，開始於一個一個具體的問題：心臟的構造、血液的循環，人體結構、巴斯德的細菌病因學、弗萊明發現青黴素、琴納發明種牛痘……幾乎都是各自為戰，沒有統一的指揮，沒有統一的理論，但他們都面向一個目標：實事求是地認識人體，對付疾病。最後聯合起來，成為龐大的現代醫學聯邦。直到現在，理論也不能達到高度的統一。細菌病因說不能解釋心血管疾病。而各自為戰的情況也仍然在繼續：研究癌變，研究愛滋病等等。在這個新的進軍中，中醫也不甘落後。在對付疾病這個戰場上，中西醫應該協同作戰，在協同作戰中，先實現一些局部的聯合，待時機成熟，再建立統一的中華新醫學。在協同的過程中，中醫應該不斷地拋棄那已被證明是錯誤的東西，比如腎主生殖，命門、三焦之類。在技術手段落後的古代，對人體的認識有許多錯誤，不足為怪，西方也是如此。從《內經》時代起，到王清任止，甚至王清任以後，中國醫學，把弄清人體的情況作為自己的第一要務。現在，近代醫學已經實現了我們的先人世代追求的目標，我們應該歡迎它。這隻須在五臟之旁，實事求是地添上第六臟「睾丸」，使它主生殖，而讓腎主管泌尿就行了，而不應再講什麼腎藏精之類的囈語。把功能和實際的器官統一起來。在這些問題上，應該胸懷博大，以能者為是。誰的正確，就聽誰的，誰能治病，就用誰的。用一句深刻影響了中國命運的俗話來說，就是黑貓白貓，抓住耗子就是好貓。而不能存門戶之見，抱殘守闕。中國將來的醫學，應是中華民族的新醫學。這個新醫學，應是各種有效理論和有用醫術的聯邦制國家。為建立這樣一個「國家」，用不著《周易》。在這個「國家』里，可以把《周易，作一件文物但不必「任職」。