胡塞爾現象學中的「本原」問題探究

06-05

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胡塞爾現象學中的「本原」問題探究

吳增定

作者簡介：吳增定，北京大學哲學系

人大複印：《外國哲學》2017 年 08 期

原發期刊：《世界哲學》2017 年第 20173 期第 20-28 頁

關鍵詞：本原/形而上學的中立性/意向性/內在時間/視域/

摘要：胡塞爾不僅把他的現象學看成是一種探究「本原」的哲學，而且認為現象學是自柏拉圖以來西方哲學之理想的最終實現。但正因為如此，他的現象學被海德格爾和德里達等人批評為一種「主體性形而上學」或「在場形而上學」。本文根據胡塞爾在不同時期對於本原問題的思考，一方面論證胡塞爾現象學的初衷是要克服傳統哲學作為形而上學的困難，保持「形而上學的中立性」；另一方面也指出他的現象學為什麼沒有從根本上突破傳統形而上學的界限。

一、現象學與「在場形而上學」

在《哲學作為嚴格科學》一文的最後，胡塞爾說：「哲學本質上是一門關於真正開端(Anfang)、關於本原(Ursprung)、關於萬物之本的科學」。(胡塞爾，2009b：66)在胡塞爾心目中，現象學正是這樣一門探究「開端」和「本原」的哲學。當胡塞爾這樣理解現象學時，他顯然已經將現象學置於自古希臘以來悠久的哲學傳統之中。眾所周知，哲學從它在古希臘誕生伊始，就一直以對「本原」的追問作為自己的首要任務。不同的哲學家和哲學流派儘管對「本原」的理解有很多分歧，但無疑都將本原問題當成哲學的根本問題。①

縱觀胡塞爾的哲學思考歷程，尤其是在所謂的「先驗轉向」之後，他一再強調他的先驗現象學同自古希臘以來的整個西方哲學傳統的內在關聯。尤其是在《第一哲學》和《歐洲科學的危機與超越論的現象學》等後期著作中，胡塞爾明確地認為，他的先驗現象學是對以柏拉圖、亞里士多德和笛卡爾等為代表的西方理性主義哲學傳統的繼承和實現。同這些偉大的理性主義哲學先驅一樣，胡塞爾也認為哲學的真正精神就是探究本原，獲得確定無疑的知識或真理。但胡塞爾認為，無論是柏拉圖、亞里士多德，還是笛卡爾，都沒有能夠實現哲學的真正目標，沒有達到哲學本身的徹底性或「無前提性」，也就是說，沒有能夠真正地返回本原。以柏拉圖和亞里士多德為代表的古代哲學仍然停留在一種樸素的自然態度，將本原預設為某種客觀、自在和獨立的理念或實體。現代哲學的奠基人笛卡爾雖然通過普遍懷疑的方法將本原理解為「我思」或「自我意識」，但他最終還是將我思或自我意識視為一種與「廣延」相對的思維實體。在胡塞爾看來，只有先驗現象學才真正地貫徹了徹底的「明見性」或「無前提性」原則，返回到了「本原」，也就是意向性地構造世界和自身的先驗主體性。

然而，正是由於同以柏拉圖和笛卡爾為代表的形而上學傳統的內在關聯，無論胡塞爾本人如何強調他的先驗現象學不同於並且優越於後者，他的先驗現象學仍然被後來的絕大多數哲學家看成一種典型的形而上學，並且因此受到批評。最初提出這一批評的哲學家是海德格爾。早在《時間概念史導論》中，海德格爾就批評胡塞爾說：「現象學耽誤了對作為現象學研究基本領域的意向式存在者之存在的追問」；「現象學耽誤了對存在的意義本身和對人的存在的追問」。(海德格爾，2009：144、153)在《存在與時間》等後來的著作中，海德格爾更清楚指出了胡塞爾的先驗現象學與自從笛卡爾以來的現代主體性形而上學的關聯。海德格爾認為，胡塞爾通過現象學的「先驗還原」所返回的「本原」不是真正的「現象」，而是某種現成的存在者，也就是所謂的純粹意識或先驗自我。因此，胡塞爾的先驗現象學不僅耽擱了對於存在問題的追問，而且遮蔽了人的實際生存。對海德格爾來說，現象學本身就是存在論，或者更確切地說，是基礎存在論；相應地，現象學所要揭示的現象(phenomenon)，即「自身顯現」，並不是純粹意識或先驗自我，而是「存在者的存在」，或者說，是此在這種特殊存在者的實際生存。

海德格爾不只是在他的早期批評胡塞爾的先驗現象學，而且他在後期仍然堅持自己的批評。他明確地指出，胡塞爾的先驗現象學並沒有真正地回到「現象」、「事情本身」或「本原」。更清楚地說，胡塞爾的現象學遺忘了「本體論區分」，不是將本原看成「存在者的存在」，而是繼承了自柏拉圖以來的西方形而上學傳統，尤其是以笛卡爾為代表的現代主體性形而上學，將「本原」看成是某種現成的存在者，也就是所謂的先驗主體性或先驗自我。

德里達對胡塞爾現象學的理解同樣受到了海德格爾的影響，而且他的批評甚至比後者有過之而無不及。在德里達的眼裡，胡塞爾的現象學，尤其是他後期的先驗現象學，不僅繼承了自笛卡爾以來的現代主體性形而上學，而且是自柏拉圖以來的西方形而上學的典型代表和完成，也就是說，它在本質上是一種在場形而上學(metaphysics of presence)。(Derrida，1973：25-26)德里達進一步指出，胡塞爾通過「先驗還原」方法所返回的「現象」或「本原」與其說是一般意義上的純粹意識、先驗自我或主體性，不如說是內在時間意義上的「活生生的當下」(lebendig Gegenwart)。同傳統形而上學一樣，胡塞爾的現象學作為一種現代的在場形而上學，仍然將「本原」看成是一種「在場」，一種時間性的「當下」。如果說先驗主體性是具有內在時間結構的純粹意識流，那麼只有「活生生的當下」才是明見地顯現或自身給予，才是真正的現象、真理或本原，而過去和未來都只是當下的某種變形，或者說都是「活生生的當下」的「當下化」(Vergegenwrtigung)。(Derrida，1973：107)

德里達還尖銳地指出了胡塞爾現象學的內在困境。胡塞爾雖然將「活生生的當下」看成「本原」，但是由於內在時間的生成性，意識或先驗自我的任何「活生生的當下」都和非當下的「滯留」和「前瞻」關聯在一起。因此，沒有純粹的在場，因為任何在場都和不在場內在地相關。這就意味著，胡塞爾向本原——作為純粹在場的「活生生的當下」——的返回，不僅一再地受到延遲(deferred)，而且本原本身也內在地包含了「差異」。用德里達的話說，沒有純粹的本原，只有無限的延遲和差異，也就是所謂的「延異」(differance)。「這種構成活生生當下的自身在場的純粹差異，從一開始就將一切被嘗試排除掉的不純粹引入到自身在場之中。活生生的當下從與自身的不同一性迸發出來，從一個滯留的痕迹迸發出來。它本身總已經是一個痕迹。」(Derrida，1973：85)因此在德里達看來，胡塞爾現象學返回本原的努力，從一開始就註定要失敗，重蹈自柏拉圖以來一切「在場形而上學」的命運。

二、現象學的「形而上學中立性」

就本原問題而論，海德格爾和德里達等人對胡塞爾現象學的解釋和批評顯然佔據了主流，以至於很長時間以來，胡塞爾的現象學，尤其他的先驗現象學，被人們看成一種典型的笛卡爾主義，或者說，一種現代主體性形而上學的變種。當然，也有不少人為胡塞爾的現象學進行辯護，儘管他們辯護的理由不盡相同。在一篇題為《胡塞爾告別笛卡爾主義》的著名文章中，胡塞爾晚年的學生和助手L.蘭德格里貝(Ludwig Landgrebe)明確地將胡塞爾的先驗現象學同笛卡爾主義或笛卡爾式的現代主體性形而上學劃清界限。蘭德格里貝指出，胡塞爾在《第一哲學》，尤其是在該書的第二部分，不僅告別了《觀念Ⅰ》時期的笛卡爾式的先驗還原之路，而且告別了一切形式的現代主體性形而上學；事實上，胡塞爾的先驗現象學所返回的先驗主體性，也就是所謂的「現象」或「本原」，既不是一個笛卡爾式的心理實體，也不是一個封閉的意識領域，而是一個具有時間性和歷史性的視域(Horizont)結構、不斷地生成和湧現的絕對經驗(Erfahrung)世界。(Landgrebe，2005：136)

蘭德格里貝雖然否認胡塞爾的先驗現象學是一種笛卡爾主義或笛卡爾式的現代主體性形而上學，但他並沒有否認它與形而上學的內在相關性。相反，蘭德格里貝認為胡塞爾的先驗現象學在探究「本原」這一點上同形而上學是完全一致的。不同之處僅僅在於，胡塞爾的先驗現象學將「存在整體」之本原的傳統形而上學問題看成一種素樸的自然態度，將其懸置起來，並且轉換成了意識及其意向性構造成就的「本原」。在這個意義上，胡塞爾的先驗現象學以一種非形而上學的方式實現了形而上學對於本原的追求。

但是，蘭德格里貝對於胡塞爾的先驗現象學的辯護在一定程度上剛好印證了海德格爾和德里達等人的批評。在後者看來，當胡塞爾將先驗主體性或先驗自我看成是「本原」時，他就必然將其視為描述一切現象的出發點或第一原則，所以不可能從根本上擺脫和克服笛卡爾式的現代主體性形而上學或在場形而上學。

問題是，蘭德格里貝等辯護者雖然不同程度地強調了胡塞爾的現象學同傳統形而上學的區別，但他們都沒有否認二者的一個根本共同點：無論是現象學，還是傳統形而上學，都是對「本原」的探究。那麼，胡塞爾現象學所要返回的「本原」究竟意味著什麼？它又在什麼意義上能夠同形而上學區分開來？是否像海德格爾和德里達所批評的那樣，現象學對本原的探究必然會導向形而上學？這些問題最終指向一個更根本的問題：從哲學上說，胡塞爾的現象學究竟是自柏拉圖和笛卡爾以來的形而上學傳統的繼承和實現，還是對於它的克服和超越？只有回答了這一系列的問題，我們才能真正地理解現象學作為一種哲學的真正意義。

三、自身給予和意識的意向性

如上所說，胡塞爾的現象學或哲學之路開始於他早年對於數的本原問題的關注和思考。在他的第一部哲學著作《算術哲學》中，胡塞爾用F.布倫塔諾(Franz Brentano)的描述心理學方法將數的本原追溯到計數的心理活動或表象，認為數是心理活動或表象的聯結或綜合的產物。眾所周知，《算術哲學》中的這種心理主義傾向受到了弗雷格的嚴厲批評，而且胡塞爾本人也很快意識到了它的缺陷和錯誤，因此放棄了這種思想嘗試。儘管如此，《算術哲學》中的思考努力對於胡塞爾來說並非沒有積極的意義。因為他在這本書中將數的本原追溯到它對於意識的直觀給予，而這正是現象學的基本原則。

在兩卷本的《邏輯研究》中，胡塞爾現象學的首要任務就是澄清數和邏輯的本原。但是對胡塞爾來說，這種本原既不是心理學意義的本原，也不是形而上學或本體論意義的本原，而是現象學意義的本原。一方面，胡塞爾明確地承認數和邏輯等概念和法則不是主觀心理活動的產物，因此不能被解釋或被歸約為後者。但另一方面，胡塞爾也認為它們不是與意識活動完全無關的自在存在物或柏拉圖式的實體，而是能夠被顯現或被給予意識活動的。由此可見，所謂現象學意義的本原就是指被顯現或被給予的本原。相應地，現象學作為一種探究本原的哲學，就是力圖描述和澄清數學和邏輯等概念與法則如何從未顯現或未自身被給予，最終達到直觀顯現或自身被給予，或者說，如何從「意向」到「直觀」的。(胡塞爾，2006c：242)

胡塞爾在《邏輯研究》中雖然拒斥了心理主義或更寬泛意義的自然主義，捍衛了邏輯和數學等先天對象和法則的客觀性，但這並不意味著他就退回到了某種柏拉圖主義的形而上學立場上。實際上，胡塞爾對於數學和邏輯等先天對象和法則的形而上學或本體論特徵完全不感興趣。就這一點來說，他既不是實在論，也不是唯心論，而是對這兩種形而上學立場都保持了中立。在《邏輯研究》第二卷的「引論」中，胡塞爾將這種「形而上學的中立性」引申為現象學的徹底「無前提性」原則。(胡塞爾，2006b：20-21)

儘管《邏輯研究》的初衷是澄清邏輯對象和法則的現象學本原，也就是探究它們如何相對於意識直觀地顯現，但胡塞爾的目的顯然不止於此。事實上，胡塞爾更關心的是包括邏輯對象和法則等在內的一切對象性(Gegenstndlichkeit)如何向意識體驗或直觀地給予或顯現。簡言之，這就是現象學意義的「回到本原」。

對胡塞爾來說，現象學的「回到本原」既不是像形而上學那樣返回到某種現成的第一原則或實體，也不是像心理主義或自然主義那樣返回到某種原始的心理體驗(如感覺材料等)，而是特別意味著從單純和抽象的符號性意指或語言意義返回到意義的「直觀充實」，也就是說，使得語言符號所意指的東西得以自身給予或直觀顯現。就像胡塞爾本人再三強調的那樣，「那些產生於遙遠、含糊和非本真直觀中的含義對我們來說是遠遠不夠的。我們要回到『實事本身』上去」。(胡塞爾，2006b：7)考慮到胡塞爾在《邏輯研究》中把這種從符號性的意指或意義意向到意義的直觀充實、顯現或自身給予的返回看成是意識的意向性，那麼很自然的是，他在這一時期所理解的現象學的本原就意味著意識的意向性。相應地，對於本原的現象學探究就是描述和揭示意識的意向性結構及其實現的過程。

意向性學說無疑是胡塞爾現象學的核心思想之一，但要準確和全面地把握它的複雜含義卻並非易事。眾所周知，胡塞爾的意向性學說受到了他的老師布倫塔諾的啟發。布倫塔諾明確地認為，意識或心理現象的本質特徵是意向性，而意向性則意味著意識或心理現象「對於對象的指向性」。至少在《邏輯研究》中，胡塞爾也把意識的意向性看成是「對於對象的指向性」。不同之處僅僅在於，這種「對於對象的指向性」在布倫塔諾那裡意味著一種「內在的包含」(心理現象內在地包含了物理現象)，而在胡塞爾那裡則是指「外在的超越」(意識超越了自身的內在性指向外物)。(胡塞爾，2006b：432-440)儘管這種解釋模式在胡塞爾意向性學說的研究中一直很有影響，並且近年來儼然已經成為主流，但從《邏輯研究》的文本整體來看，把意識的意向性僅僅解釋為「對於對象的指向性」不但容易引起嚴重的誤解，而且偏離了胡塞爾的本意。因為將意識的意向性看成是意識「對於對象的指向性」很容易讓人誤以為，意識和對象之間存在著某種形而上學意義的因果或實在(real)關係。這顯然將胡塞爾的現象學重新導向了一種自然主義的謬誤，與他的本意完全背道而馳。

事實上，就像上文提到的那樣，胡塞爾在《邏輯研究》中的主要意圖是描述從抽象的意義意向到意義的直觀充實的過程，或者說，澄清對象如何向意識自身給予或直觀顯現。由此可見，意識的意向性首先並不是指意識「對於對象的指向性」，而是意味著對象對於意識的給予或顯現，具體地說，是對象對於意識來說從單純的被給予或被意指走向自身給予或直觀顯現。(Moran，2007：239)如果說意識的意向性意味著對象對意識來說從不直觀顯現到直觀顯現，從非自身給予到自身給予，或者說從不在場到在場，那麼現象學的本原顯然就是指這種顯現、給予或在場達到了最充分和原初的程度。換句話說，現象學的本原作為一種最充分和原初的顯現、給予或在場，顯然不包含任何未顯現、未自身給予或不在場的因素。因此，現象學的本原就是意識的絕對「明見性」或「充分符合」，在其中「真」或「真理」得以完全顯現。

胡塞爾在《邏輯研究》第二卷的「第六研究」中，非常詳細地比較了抽象的符號性意指、想像和知覺等意向性體驗或行為之間的區別：在符號性意指中，對象僅僅是空洞地被意指或被給予，沒有任何自身給予或直觀顯現；在想像中，對象是以圖像或相似的方式給予或顯現；只有在知覺中，對象才是活生生地自身給予或顯現。意識的意向性從符號性意指到想像、直至最後的知覺的過程，就是一個對象逐漸走向完全自身給予或顯現的過程。

四、先驗還原與先驗構造

猶如眾多學者所指出的，胡塞爾在《邏輯研究》發表之後不久，很快就認識到這樣一個問題：他的現象學僅僅描述的是意識的本質特徵和結構，並沒有澄清意識和世界的關係。因為如果說世界上一切可能對象或存在者的整體，那麼意識顯然也是世界的一部分。但這樣一來，胡塞爾就遇到一個非常棘手的困難：作為世界的一部分的意識如何反過來超越自身去意向性地「指向」世界，或者反過來說，作為對象整體的世界如何向作為世界之部分的意識顯現或給予？在晚年發表的最後一部著作《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中，胡塞爾把這一困難稱為「主體性的悖論」：對世界來說是主體性的東西，為什麼又是在世界中的客觀的東西？(胡塞爾，2001：216-220)對於胡塞爾來說，要想克服「主體性的悖論」，那就不能停留於《邏輯研究》時期的「形而上學中立性」原則，而是在根本上對意識和世界進行徹底的「去形而上學化」。這就是胡塞爾在《觀念Ⅰ》中所說的「先驗還原」和「先驗構造」。

儘管「先驗還原」被海德格爾和德里達等批評者看成是一種向笛卡爾式的現代主體性形而上學的倒退，但這顯然不符合胡塞爾的自我理解。事實上，從胡塞爾這段時期的寫作和思考來看，他的「先驗還原」的本意恰恰是將《邏輯研究》時期的「形而上學中立性」貫徹到底，直至一種徹底的「去形而上學化」或「去本體論化」。

按照胡塞爾的看法，「先驗還原」首先要破除的是一種根深蒂固的「自然態度」。所謂「自然態度」就是意識本身所固有的一種非反思和想當然的「存在設定」或「存在信念」，也就是說，它將任何可能的對象都看成是某種獨立於意識的客觀或自在存在物。正如D.卡爾(David Carr)所說，「意識的本性就是本體論化(ontologize)，就是將其對象『直向地』、簡單地看成是存在的」。(Carr，1974：36)在這個意義上，不僅是我們的日常生活和一般科學活動受自然態度支配，而且自柏拉圖以來的主流哲學傳統都沒有擺脫「自然態度」。胡塞爾甚至認為，笛卡爾的「普遍懷疑」在本質上仍然是一種自然態度。因為對世界的「懷疑」或「否定」仍然是一種存在設定，儘管這是一種否定性的存在設定。

胡塞爾的「先驗還原」的第一步就是「先驗懸置」，也就是擱置這種「自然態度」，終止一切形似的「存在設定」，尤其重要的是終止一種關於世界的「一般設定」(general thesis)。世界不再是外在於或獨立於意識的客觀、自在存在物，而是變成一種相對於意識的顯現物或給予物。簡言之，世界在現象學的意義上變成了一種純粹的「現象」。(胡塞爾，1992：133-135)

當然，胡塞爾再三提醒我們，現象學意義的現象不同於任何形而上學或本體論意義的現象(如柏拉圖的「現象」或康德的現象)，而是一種非形而上學或非本體論意義的現象，也就是純粹的顯現。當胡塞爾將意識或主體性看成是本原時，他已經將本原「去形而上學化」了。換言之，現象學意義的本原不是任何形而上學意義的實體或本體(ousia)，而是自身給予或自身顯現。因此，現象學意義的本原並不是如形而上學意義的本原那樣與現象相對立。恰恰相反，現象學意義的本原就是現象，也就是《邏輯研究》中所說的自身給予或直觀顯現。胡塞爾之所以批評貝克萊式的「主觀唯心論」以及當時流行的形形色色的「現象主義」和表象主義等，就是因為他們沒有擺脫「自然態度」或「存在設定」，也就是說，他們仍然在形而上學的意義上理解「現象」，把世界看成是一種現象或主觀表象(如「存在就是被感知」)。

胡塞爾對貝克萊式的主觀唯心論或現象主義的批評恰恰表明，他不是在形而上學或本體論意義上將世界「主觀化」，或者說將世界變成一種主觀「表象」或「觀念」，而是在現象學意義上將世界理解為一種相對於意識的顯現、給予或現象。世界一方面被給予或顯現給意識，但另一方面這種顯現或給予卻又不是充分的自身顯現或給予，而是總是包含了某種沒有自身顯現或給予的方面。在這個意義上，世界既內在於意識，又超越於意識。這就是世界相對於意識的顯現或給予的「內在超越性」。與在《邏輯研究》中不同的是，在《觀念Ⅰ》中胡塞爾認為，意識的意向性不僅意味著世界向意識的顯現或給予，而且意味著世界就是意識的意向性構造物、意向性相關物或意義(Sinn)。所謂意識意向性地構造世界，並不是像傳統形而上學那樣意味著意識是世界之存在的「原因」或「根據」，而是指意識讓世界得以顯現或給予，讓世界變得有意義。(胡塞爾，1992：148-149)意識在現象學意義上「先於」世界，而不是在形而上學意義上「先於」世界。在胡塞爾看來，意識在現象學的意義上構成了世界得以顯現或給予的條件。這就是先驗現象學的「先驗」之含義。正是在這個意義上，現象學從《邏輯研究》中單純描述意識之本質法則的描述心理學或本質現象學，變成了《觀念Ⅰ》中探究意識與世界或主體性與客體性之關係的「先驗現象學」。

進而言之，胡塞爾的「先驗懸置」不僅針對世界，而且適用於意識本身。這意味著，意識同樣被消除了「存在設定」，或者說被徹底地「去形而上學化」了。意識既不像在自然態度中那樣是某種現成的存在物(如與物理對象相對的心理對象)，也不是在區域本體論意義上構成世界的一個部分。恰恰相反，意識就是全部，而世界則是意識的意向性構造物或相關物。這種被徹底地「去形而上學化」的意識就是所謂的「純粹意識」。(胡塞爾，1992：135-136)考慮到純粹意識不僅是自身給予或顯現，而且讓世界給予或顯現，或者說，純粹意識不僅意向性地構造了自身，而且意向性地構造了作為意義或相關物的世界，它也被胡塞爾進一步看成是一種「先驗主體性」。因此理所當然的是，胡塞爾把作為「先驗主體性」的純粹意識看成是現象學所要探究和返回的「本原」。

五、內在時間和視域

然而，從先驗現象學的整體構想來看，《觀念Ⅰ》中的「先驗主體性」同胡塞爾所要返回的本原仍然相距甚遠。原因就像胡塞爾本人所指出的，意識對意識自身的給予和顯現並不能達到完全和充分的程度。有兩個因素妨礙了意識實現充分的自身給予或顯現：首先，意識本身是時間性的；其次，意識包含了一個視域的結構。我們先從第一點談起。

眾所周知，胡塞爾在1904-1905年期間就已經在思考和研究時間問題。在他的老師布倫塔諾的影響下，胡塞爾區分了客觀時間和主觀時間，並且將「客觀時間」懸置起來，專門討論「主觀時間」。在後來的一系列關於內在時間意識的講座中，胡塞爾把意識本身比喻成一個時間性的河流。這個比喻想要說明的是，現象學意義的「主觀時間」或「內在時間」是在內在時間意識之中自身給予、顯現或構造起來的，而「構造著時間的河流」就是「絕對的主體性」。(胡塞爾，2009a：109)在意識的時間河流中，每一個「現在」都是包含了「原初印象」、滯留和前攝的內在統一。也就是說，意識不斷地自身迸發出來，但是迸發出來的意識並沒有馬上逝去，而是仍然「滯留」在現在。同時，又有新的意識不斷地即將進發或湧現出來，儘管它還沒有成為原初印象，但仍然「伸展」於現在。

胡塞爾在《觀念Ⅰ》之後一個重要的思想努力，就是將對內在時間意識的研究納入先驗現象學的整體設想，由此也使得先驗現象學從靜態的結構描述，拓展為動態的發生學描述。在先驗的發生現象學視野中，內在時間意識不再是非意向性的意識內容，而是隱含了某種潛在的意向性構造成就。內在時間意識的這種「前意向性」或「原意向性」的構造成就是一種「被動綜合」，或者更確切地說，是「被動綜合」中最低層次的綜合。如果說主動綜合作為主動的意向性構造成就奠基於「被動綜合」，那麼在被動綜合中，「聯想的綜合」則是奠基於「原初時間意識的綜合」。因此從發生現象學的意義上說，「時間意識是同一性之統一或對象性之構成的原始場所」，並且也因此構成了意識的一切意向性構造的前提和基礎。(Husserl，1966：125-128)

但是胡塞爾對於內在時間意識的發生學分析，仍然遇到一個棘手的問題：這種原初的時間意識究竟是某種自在地給予或顯現的純粹「受動性」或「事實性」，還是意識的更高層意向性構造的某種潛能？對於這一問題，胡塞爾的答案顯然偏向於後者。在他看來，原初的時間意識不是無意義、非意向性的意識材料(hyle)，而是隱含了某種前意向性的構造或綜合。簡言之，對胡塞爾來說，任何前意向性甚至非意向性的意識，根本上都隱含了某種潛在的意向性綜合。唯有如此，意識對於自身來說才有可能實現充分的自身給予或顯現，現象學也才能真正地返回本原，也就是「先驗主體性」。但胡塞爾在後期也不得不承認，原始的時間意識是一個匿名的和沉睡的「原過程」，是一種與自我或主體無關的純粹受動性(Affectivitt)；它彷彿某種弗洛伊德式的潛意識或本能，沉睡在意識的黑暗深處，拒絕被意向性地綜合、構造或顯現。

胡塞爾對內在時間意識的現象學分析，也帶來了一個重要的發現：任何意識都擁有某種視域(Horizont)結構。具體而言，時間意識的任何現在或當下都指向某種不充分地顯現或不顯現的過去和將來，或者反過來說，過去和將來雖然不自身顯現，但卻作為某種背景共同顯現或一道被意指。事實上，胡塞爾早在《邏輯研究》中就有了類似的看法。他在分析外感知的特徵時就已經發現，對於任何外物的知覺來說，雖然只有事物的正面自身顯現，但其側面和背面作為整體背景也一道顯現。在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾一方面認為世界是意識的意向性構造物或相關物；另一方面也認識到，世界構成了一切意向性意識或體驗的終極視域，因為任何關於對象的意向性行為都潛在地預設了對於世界的信念。而在《第一哲學(下卷)》中，胡塞爾不再像《觀念Ⅰ》中那樣將世界看成是意識的意向性構造物或相關物，而是僅僅理解為意識的終極視域。(胡塞爾，2006a：211-218)

在發生現象學的視野中，世界不是任何具體的存在者或對象，甚至不是一切存在者的整體，而是意識的一種終極背景或視域；世界使得世界中的對象向意識給予或顯現，但世界本身僅僅是對象的背景或視域，並不是具體的對象或事物，因此不可能向意識給予或顯現。對於任何意識來說，世界都是「預先給予的」(vorgegeben)，而不可能是自身給予的。因此，世界與其說是意識的意向性構造之結果，不如說是意識的有效性構造之前提。就像胡塞爾在《第一哲學(下卷)》、《笛卡爾式的沉思》和《經驗與判斷》等後期著作中所指出的那樣，任何意向性意識或行為的意向性相關物都不是一個無世界的純粹事物或對象，而是世界中的某個對象。這意味著，我們關於任何事物的任何理解必然都潛在地指向和依賴我們所在的這個世界。世界不僅是當下的世界，而且是以往無數的意向性構造之成就的沉澱，承載了一個無限的「意義之歷史」；世界不僅是我個人的孤獨世界，而且是無數他人的共同世界或交互主體世界。

這樣看來，如果說意識本身包含了某種原始和非意向性的時間意識，如果說世界作為終極視域對於一切意識都是「預先給予的」，那麼胡塞爾所追求的現象學本原，也就是徹底的自身給予或自身顯現的先驗主體性，似乎就很難實現了。那麼，這個結論是否印證了海德格爾和德里達的批評呢？

六、結論

從胡塞爾現象學的初衷來看，海德格爾和德里達等人的批評顯然有失偏頗。事實上，胡塞爾從哲學生涯的一開始，就自覺地同一切傳統的形而上學保持距離。他對「有什麼存在」之類的形而上學問題沒有太大的興趣，而是更關心一切可能的對象如何向意識給予或顯現。相應地，他所探究的現象學本原，也不是形而上學意義的終極實體或第一原則，而是充分的自身給予或自身顯現。他的先驗現象學並不是想要回到笛卡爾式的現代主體性形而上學，而是要與包括笛卡爾在內的一切形而上學劃清界限。他的「先驗還原」，尤其是「先驗懸置」，正是要克服「自然態度」，擺脫一切關於世界的存在信念，將世界本身「去形而上學化」或「去本體論化」。

但是深層地看，海德格爾和德里達的批評仍然在相當程度上擊中了胡塞爾現象學的要害。至少在追求本原這一點上，胡塞爾的現象學仍然繼承了傳統形而上學的精神。儘管胡塞爾現象學的本原不再是某種形而上學式的實體或第一原則，而是充分地自身給予或自身顯現的先驗主體性，但他和傳統形而上學一樣，從根本上排除和否定了不自身給予或自身顯現的可能性。嚴格說來，在胡塞爾的先驗現象學視野之中，不存在完全不自身給予或自身顯現之物；一切不自身給予之物都是意識的潛在意向相關物或構造物，都能夠並且應該相對於意識自身給予或顯現。

胡塞爾現象學的返回本原的意圖，首先是將不自身給予或顯現者變得自身給予或顯現，然後是將其變成相對於意識的自身給予或顯現，最後變成了意識的自身給予或顯現，也就是所謂的「先驗主體性」。但恰恰是在意識的自身給予或顯現這一根本點上，胡塞爾的現象學遇到了內在和根本的困難。因為意識本身的時間性和視域特徵表明，意識的任何自身給予或顯現，都不僅伴隨著非自身給予或顯現物，而且甚至以後者為前提。正像海德格爾晚年在一篇經典的文章《哲學的終結和思的任務》中所說的那樣：

唯有透過光亮，顯現者才顯示自身，也即才顯現出來。但從光亮方面來說，光亮卻又植根於某個敞開之境，某個自由之境(Freien)；後者能在這裡那裡，此時彼時使光亮啟明出來。光亮在敞開之境(Offenen)中遊戲運作，並在那裡與黑暗相衝突。(海德格爾，1996：68)

注釋：

①國內學者朱剛和先剛都非常深入地探討了本原在哲學史中的含義，朱剛專門探討了德里達對於胡塞爾現象學的本原學說的批評。(朱剛，2006：24-38；先剛，2014：223-250)

參考文獻：

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