大儒杜甫

1,問題的提出讀杜甫詩近四十年，真正能夠讀懂杜詩是在十年內亂時期。當時，我一個人住在北京遠郊的一個山村。全村僅有八戶人家，為了節省開支，老鄉天一黑就上炕睡覺了。沒有早睡習慣的我，要靠閱讀消磨永夜。當四壁沉寂，燈影幢幢，一卷杜詩，彷彿是多年相識的老友，可以寄情、可以對語，可以得到安慰，也可以從中認識生活。古往今來，人們對於戰亂和社會動亂的感受是類似的。"文革"之初，"革命小將"爭相表現其殘忍，亂殺無辜、無法無天的情景，至今在詩歌創作中也沒有得到生動的表現。杜甫在其《草堂》一詩中描寫了當時成都戰亂時，亂兵殺人取樂的情景：義士皆痛憤，紀綱亂相逾。一國實三公，萬人慾為魚。唱和作威福，孰肯辨無辜。眼前列杻械，背後吹笙竽。談笑行殺戮，濺血滿長衢。到今用鉞地，風雨聞號呼。鬼妾與鬼馬，色悲充爾娛。國家法令在，此又足驚吁。古今多麼相似。可見人類本性中攻擊性的一面，如果沒有法律或道德律令的節制（就是詩中說的"紀綱"）、再受到某種意識形態或宗教的挑動與唆使便會幹出極其殘忍的事情來。這些殘暴的亂兵把殺人當作一種娛樂活動，他們已經喪失了人的本性。杜甫不僅關切刀下的屈死的冤魂，而且，他還質問那些以"鬼妾與鬼馬"為取樂的殺人者，難道他人的痛苦就會成為自己的"威福"和快樂嗎？杜甫關心的是世道人心，才把它們寫到詩中，留此存照。當人們"苟全性命於亂世"時候，讀到杜甫這首《草堂》都不能不砰然心動，促使我們追問：難道人都變成野獸了嗎？幾千年的文明積累，難道會在一個早上掃地以盡嗎？經歷過極端的年代人們，如果喜歡或讀過杜詩，都不能不為杜甫描寫的社會現象和他提出的問題所震動。如何認識杜甫呢？為什麼他如此關心世道人心、並把這些寫入自己的詩中呢？這是被杜詩感動之後的思考。杜甫常常自稱"儒生""老儒""腐儒"，談到自己的家世也說"奉儒守官"，所以歷來批評家認為這是儒家的思想意識的體現，儒家的入世精神和仁政學說鑄就了杜詩中的憂國憂民的主旋律。然而，文革中沒有人這樣說了，杜詩當然被當作 "四舊"之一，掃出了"文明"的門檻。2,《李白與杜甫》引起的話題1971年出版了郭沫若先生的《李白與杜甫》。書中對杜甫竭盡詆毀之能事，看了很使人生氣。有時下放人員在公社開會，遇到同事、同學對此書多有議論，不滿者居多。《李白與杜甫》在詆毀杜甫時是與批判儒家思想並行的。郭沫若也把杜甫看成是儒家的，在郭看來憑這一點就自然而然地構成了杜甫作品的罪狀。1974年以後搞起了"評法批儒"運動，孔子與林彪並稱，儒家又一次跌入萬劫不復的深淵。這時要否定杜甫，當然就更方便了，因為，有杜甫的自我交代作證：他承認自己是個百分之百的儒生；要肯定他的難度加大了，首先要擇清杜甫與儒家的關係。這種風氣直到粉碎"四人幫"多年後還沒有得到很好的解決。1980年三月，我在《讀書》雜誌上發表了《對〈李白與杜甫〉的一些異議》。《李白與杜甫》強調儒家思想對杜甫的影響，並認為這對杜甫的"階級意識""門閥觀念""功名慾望"起了決定性作用。針對這一點，我說：奉儒守官"的儒家教育也會給他帶來不少的影響，但決定他思想的，還是十載長安的"朝扣富兒門，暮隨肥馬塵"的屈辱和辛酸，是"三年飢走荒山道"和人民共同飽嘗的戰亂、飢餓之苦，是"田父要皆去，鄰家問不違"和人民親密無間的生活。這些，正是這些，是杜甫思想決定性的因素。因此"朱門酒肉臭，路有凍死骨"就不是《孟子》"庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓殍"名句的改寫，而是嚴酷的現實生活在他頭腦中的反映。雖然，這些說法至今看來也不能說錯，但是當時之所以這如此說是有意規避杜甫與儒家的關係的。這樣既不符合實際，也反映出在我內心還是把儒家社會影響看成是負面的，特別是對杜甫這樣的現實感極強的偉大詩人。經過了二十年對儒家思想和杜甫及杜詩中所表達思想意識的研究，我感到有必要對儒家思想、杜詩中所反映的思想意識及其對後世的影響作出新的闡釋。3,黑格爾對孔子和儒學的批評黑格爾對於孔子和以孔子為代表的儒家思想是很蔑視的，他在《哲學史講演錄》中說到孔子時，指出孔子沒有"思辨哲學"，《論語》中只有一些"常識道德，這種常識道德我們在哪裡都找得到，在哪一個民族裡都找得到，可能還要更好些，這是毫無出色之點的東西"。因而不值得一顧。我們讀到這些議論會感到不舒服的，但是從德國注重思想體系和黑格爾辯證哲學出發，黑格爾的責備也不是毫無道理的，因為他對中國哲學還是治之甚少的。中國哲學的主流是研究人與人、人與社會之間關係的，自然，倫理學的問題（也就是黑格爾所謂的"常識道德"）是備受哲人們關注的。而且，解決這些問題的方式也不同與西方哲學，中國哲學家大多不倚靠"思辨""論理"去推導，而是靠感情的打動和突發的感悟。這些自然不能入黑格爾的法眼，因為，西方哲學即使研究人與人、人與社會的關係，也是運用研究自然的方法，採取邏輯分析的態度，作純粹的理智思辨。因此，缺少理性、缺少思辨的中國倫理哲學就很難被西方哲學家認同。我想中國倫理哲學可稱為感情哲學。也許哲學界很難認同這個詞，哲學就其本義來說就是理性思考的結果，與感情是不相容的。實際西方哲學家也承認"感情哲學"這個概念。羅素在《西方哲學史》中談到哲學的分類的時候說，如果"按照促使哲學家作哲學思考的主動慾望來分，這樣就分出來由愛好幸福而產生的感情哲學"，與之並立的還有"理論哲學"和"實踐哲學"。4,儒學的情感品格儒家的出發點與羅素所說是相近的，其"論證"（許多情況下是不"論"不"證"）方式在西方可能是不多的。如果西方某個思想家在推銷其觀點時採取了中國儒家式的論證方式，那麼會被歸為宗教或文學範疇的。儒家思想基礎源於對生命更高的期待，這種期待不是出於理智而是根源於情感的，徐復觀稱之為"憂患意識"（見其所著《中國人性論史》）。這是由於人作為生物體的脆弱和外界、特別是大自然無比強大及其不可預測性而導致的。對儒家所倡導的倫理觀念，雖然可以認為是宗法制度在意識形態層面的表現，但是其內涵不是從邏輯思辨中推導出來的，也不是如宗教哲學所說是神的開示的結果，更不是有權者武斷定義、而後又強制推行的。儒家所倡導的倫理觀念絕大多數都有豐富的感情內涵。新儒家的代表牟宗三在《中國哲學的特質》中也指出"仁"動態的心理特質。他說"仁"有兩大特質，第一就是"覺"，他用"悱惻之感""不安之感"來形容"仁"的感覺，因此這種"感覺"中是挾帶著強烈的感情因素的。李澤厚也強調儒學的"情感原則"。早在八十年代出版的《中國古代思想史論》的"內容提要"中就說道："最為重要和值得注意的是心理情感原則，它是孔學、儒學區別於其他學說或學派的關鍵點。"在1998年出版的《論語今讀》中進一步發揮了這個意見。他說："孔學特別重視人性情感的培育，重視動物性（欲）與社會（理）的交融統一。我以為這實際是以"情"作為人性和人生的基礎、實體和本源。"在最近出版的《己卯五論》中，李澤厚又提出儒家的基本觀念，如禮、樂、忠、誠、敬、畏、庄、信等都源於情感。我們如果追溯儒家創始人的言論，也可以看出上述是大體不錯的。孔子講到"禮""樂"時就說"禮雲，禮雲，玉帛云乎哉！樂乎，樂乎，鐘鼓云乎哉！""禮""樂"不在於"玉帛""鐘鼓"這些物質形式，那麼在於什麼呢？孔子認為在於仁心俱足、在於敬畏和真誠，根本上來說還是在於感情的真摯。他談到"仁"時也不熱中於外在的規範（只對顏回這樣類似自己的、感情到位的弟子才講一點規範--"克己復禮"），而強調感情的到位。所謂"仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"這飄然而至的"仁"到底是什麼？孔子最直接了當的回答就是"愛人"，因此可以說"仁"的內涵就是"愛"，就是對他人傾注更多的關切。這不是感情又是什麼？可以說它是孔子哲學的核心。孔子其他一些關於"仁"的論述（確切點應該叫"述說"，因為其中沒有什麼"論"），都是在述說如何培養、引發和規範"愛人"這種情感。使之合乎中庸之道。至於孟子更是這樣。他是感情充沛的人。在說理論事時無不以感情奪人。他比孔子更熱中建立範疇，在談論儒家的倫理範疇時，其內涵也都是感情性的，很少有思辨色彩。例如他認為"仁""義""禮""智"，這些被後世看作儒家基本範疇的觀念都是源於"人皆有之"的"惻隱之心""羞惡之心""辭讓之心""是非之心"的。所謂的什麼"之心"，也就是某某"之情"。這些感情是仁、義、禮、智的發端，所以這些觀念也離不開感情。從儒家創始人對他們所倡導哲學及其基本概念的闡釋，可見把他們的哲學看作感情的哲學是離事實不遠的。上面我們引證的牟、李等人對於儒家思想的判斷大體上也是符合實際的。儒家思想的傳播也不是倚靠理論上的論辯，而是靠情感的渲染。孟子除了是個思想家外，他還更是個宣傳家。孟子在傳播儒學（孟子的"儒學"與孔子的"儒學"還是有很大差別的。如果說孔子思想核心是"仁學"的話，那麼孟子思想核心就是"仁政學"）、在與其他學派辯論、在說服諸侯採納他的意見的時候，他都是用充滿了感情的話語去打動人的。戰國時期有兩位大儒，一是孟子、一是荀子。應該說荀子比孟子更善於說理，其著作帶有思辨色彩，從本質上來說也更符合封建專制主義的需要；然而荀子在儒家中一直沒有取得正統地位，除了"性惡"之說易於為人誤解外，也與其理論性太強和很少作感情的渲染有關。而孟子的成功、以及生前身後的際遇，與《孟子》一書的文學化與其理論直接訴諸人的感情密切相關。如孟子講"大丈夫"的品格，講"捨生取義"的追求，講"仁政"的理想，講"人皆可以為堯舜"的嚮往，以及批駁楊朱、墨翟都是感情充沛的文字，非常具有震撼性，而其中講的道理很少、甚至不講道理。當儒學取得了正統地位以後，統治者和儒生們感到只用"感情"、用感動力、感染力來推銷自己的學說是大大不夠了，因為這時候儒學已經是官方的意識形態了，統治者不是用它來感化民眾，而是要用它來威懾老百姓了。於是，在漢代出現了融合陰陽五行學說、強調天人合一的董仲舒。董氏把儒學神學化（孔子本是不講"怪力亂神"的）、宗教化，把孔子神化為通天教主，神道設教，以愚弄老百姓。這是儒學第一次大變。到了宋代，儒生們不滿意漢唐以來古文學派繁瑣餖飣的經學。他們在發展儒學理論時受到佛家思辨方法的影響，把儒家所創始者們基於感情的倫理觀念抽象化、理性化。"仁義禮智信"等在原始儒家看來是極為鮮活、極富感情的基本觀念都看作是"天理"在不同情況下的表現，也就是所謂的"理一分殊"。他們要通過邏輯論證這些觀念的正確，用講道理（當然也講得不徹底，許多情況下，還是命令式的）的方式推行儒學，逐漸使儒學概念遠離了情感，從而也使它失去了感染力，變得僵化，面目可憎。這就是後世說的理學。這是儒學第二次大變。經過一千多年的發展變化，原始儒學的精神喪失殆盡，特別是原始儒家倡導的基本觀念中的情感性受到致命的挑戰。實際上，真正能和原始儒學接軌的不是後世形形色色的儒學家或經學家，而且富於感情文學家、詩人，這大約是人們沒有想到的。5,杜詩與儒學中國的儒學的創始人也是中國書面文學的開創者、孔子文學觀點直到現在仍有廣泛的影響，《論語》也是文學意味頗濃的儒家經典。《孟子》中絕大部分篇章是抒情性強、氣勢磅礴、極富感染力的文學散文。儒學特別接近古典詩歌，學詩是孔門的六門功課之一，孔子以《詩經》作為教材，古代詩歌抒情性與儒家觀念的感情色彩極易融合，中國古代詩人絕大多數也是以儒家思想為主體的，然而這些難以計數的大批詩人中真正弘揚了儒家思想、應該在儒學史上佔有重要地位的，惟有杜甫一人。這不僅是因為杜甫以"儒生"等自命，更重要的還在於他內心之中常常激蕩著悲天憫人的人道主義精神。這種精神深入其骨髓、融化到其血液。它使得杜甫對孔孟所倡導的憂患意識、仁愛精神、惻隱之心、忠恕之道有深刻的理解，並用感情強烈的詩篇淋漓盡致表達出來，打動與感染讀者。特別是作為儒家思想核心的"忠""愛"精神，這幾乎成為杜甫一生堅持不輟的創作主題，而且在這方面比孔、孟有很大的發展。。我們說，儒家所倡導的觀念多是感情性的，但孔孟只是開了一個頭，並沒有就此加以渲染展開，因為他們畢竟是思想家，不是詩人。而後世的儒家代表人物（特別到了清代）忽視了這一點，使得原始儒家風貌逐漸喪失，把一個本來特別具有人情味的學派，搞得最為僵化、最不近人情，甚至到了令人憎惡的地步。儒家基本觀念在杜甫詩中恢復了初創時的特徵，變得豐滿鮮活、更富於人情味。我們讀杜詩、體會儒家的思想意識，似乎儒家倡導的那些只能令人仰望的倫理觀念就在身邊、就活躍在我們的一言一行之中，還可以說就發生在你我他的聯繫之中。有了這些觀念，我們才變得不世俗、不庸俗，甚至說變得更文明了起來。而且杜甫寫到這些時是那麼自然，順口說出，好像是從他內心中流出來的，根本不是後代道學家那樣語言無味、面目可憎。後人讀杜詩所受到的儒家觀念的感染、絕不會亞於讀儒家經典。6,說忠愛就拿忠君愛國的觀念來說，在孔孟的著作之中並不突出。孔子只強調"尊王攘夷"，即尊奉周天子，抵禦外族入侵中原地區；孟子是宣揚"大一統"，力主以"仁政"統一中國。把儒家這些與忠君愛國有關的因素髮展成為忠君愛國的強烈的意識、並成為古典詩歌創作中的永恆的主題，這是杜甫的功勞。流傳到現在的杜詩絕大部分寫於滯留長安以後，從長安詩開始，杜甫大多作品中表現了他的憂國憂民精神。從早年的志向："致君堯舜上，再使風俗淳"；直到臨終，仍在惦念著："戰血流依舊，軍聲動至今"。無論是順境，還是逆境，杜甫的拳拳之心，永遠是那樣執著。杜甫不僅隨時隨地不忘君國，如蘇軾所說"一飯不忘君"（當時的"君"就是"國"的代表）；更令人感動的是，他把這種感情視為其生命的一部分。在《自京赴奉先縣詠懷五百字》的開篇就描寫忠君愛國之情，當時擺在杜甫面前有兩條路，一是歸隱田園，過"瀟洒送日月"的浪漫生活；一是出仕做官，介入紛紜複雜的官場爭鬥。選擇引起杜甫內心的激蕩，詩人把自己的內心的矛盾如剝春筍似地一層一層地展示出來，最後，杜甫表明自己心跡：當今廊廟具，構廈豈雲缺？葵藿向太陽，物性固難奪！忠君愛國之心已經成為了詩人的天性（如葵藿之向陽），想糾正也不可能了。正是這樣的"物性"，當事關國家之時，他不僅能夠這樣要求自己："濟時敢愛死"（《歲暮》），而且對於朋友他也能說出："公若登台輔，臨危莫愛身"（《奉送嚴公入朝》）。後者看來更難。所謂"嚴公"就是杜甫落難成都時全身心依靠的頂頭上司嚴武。嚴武入朝有可能擔任宰相，為這樣有光輝前程的人物送行，幫忙或幫閑們大約要說盡人間的祝福話語的。我想聰明的今人更會如此。而杜甫本著儒家的"君子之愛人也以德"的精神卻講了這樣不吉利的話，而且講得如此富於激情、擲地有聲！這不是遠比孔子的"臣事君以忠"更富於感召力嗎？杜甫的忠君愛國又不是後世儒家倡導的："君要臣死，臣不得不死"式的"愚忠"。杜甫敢於批評諷刺皇帝，而且他的"忠君"主要就表現在對皇帝的批評諷刺上，杜甫敢於寫作這類作品。。孔孟這些儒家的創始者們談到君臣關係時，多是從相對關係著眼的。所謂"君使臣以禮，臣事君以忠"；孟子說的更情緒化一些，"君之視臣如土芥，臣視君如寇讎"。強調臣子要絕對忠順是法家。杜甫對"君"的批評的情緒化是不讓於孟子的："邊庭流血成海水，我皇開邊意未已"（《兵車行》）；"唐堯真自聖，野老復何知"（《秦州雜詩》）；"關中小兒壞紀綱，張後不樂上位忙"（《憶昔二首》）："貴人豈不仁，視汝如莠蒿"（《遣遇》）！這些詩句在"怨"之外，還有憤怒，然而它與忠君愛國之心並不矛盾。因為在孟子看來，國家社稷是老百姓為主體的，不顧普通百姓利益、任意胡來的皇帝只是"民賊獨夫"。孟子對"民賊獨夫"所表達的憤怒成為後世進步士人的榜樣。7,杜甫筆下的"老妻"--說仁愛（一）杜詩中最引人矚目的是其中所體現的仁愛精神，杜甫的仁愛滲透其作品的各個方面，而且表達得十分完美，能給讀者以長久的感動，因此，梁啟超讚美杜甫是"情聖"。我體會這個"聖"字不僅僅是完備，還有"聖潔"之意。杜甫的仁愛之情像儒家的愛有等差一樣也是由近及遠的，這一點從社會學上說是宗法制度的在意識形態上的反映；如果從認識論的角度看，它反映了人的情感的投注也像認識一樣是由近及遠的，沒有什麼可奇怪的。這種"愛"比西方文化中倡導的、由宗教神學出發的博愛更好理解，更具有可操作性。杜詩給讀者留的印象最深的人物形象可能是他的"老妻"。儒家除了大談"夫妻有別"和"夫為妻綱"以外，關於丈夫如何對待妻子，孔孟談得很少（很奇怪，孔、孟二老都休過妻）。孔子說過要"敬妻子"（這個"妻子"是包括兒子的），這是從"妻子"在宗法制度中位置來立論的。而杜甫的仁愛精神應該說是始發於妻子（根據"由近及遠說"，妻子距自己最"近"）的，因而其作品中涉及到妻子的篇章就格外動人。無論是"老妻寄異縣，十口隔風雪"（《詠懷五百字》）那不能稍去於懷的惦念；還是"何時倚虛幌，雙照淚痕干"（《月夜》）對團圓的期待，讀者都可以從中體會詩人的一往情深。杜甫一生逆境多、順境少，特別是四十歲以後，窮困、衰病、奔走、逃難，接踵而至，幾乎沒有過幾天好日子。他的妻子楊夫人在饑寒交迫中擔負起撫育兒女的重擔："世亂憐渠小，家貧仰母慈"（《遣興》）；晚年又時刻關心著疾病纏身的丈夫："老妻憂坐痹，幼女問頭風"（《遣悶奉呈嚴公》）；丈夫漂泊在外，她沒有埋怨，只有理解："老妻書數紙，應悉未歸情"（《客夜》）。杜甫筆下的妻子是那麼可親可近、可愛可敬、是那麼具有奉獻精神，這裡的"敬"不是出於某種功利的考慮，更不是令人產生冷冰冰之感的"相敬如賓"，而是表達了杜甫對妻子歉疚之感。"老妻畫紙為棋局，稚子敲針作釣竿"（《江村》），從這樣的詩句中，讀者可以想像，坐在一旁的杜甫看到"老妻""稚子"居處稍稍穩定、生活又有些興味時的喜悅之情。讀者從中感受到的是詩人對妻子的愛。唐代是個浪漫的時代，詩人的生活則更是如此。曆數唐代著名的詩人當中很少有像杜甫這樣終生與原配妻子廝守而不旁鶩的。而且杜甫特別能體現儒家近於人情的風格，所以杜甫筆下的妻子也有非常女性化的一面，不是像漢代的孟光嫁了一位有德的梁鴻非得要"椎髻布衣"。"香霧雲鬢濕，清輝玉臂寒"（《月夜》）這是杜甫心目中妻子的形象；"粉黛亦解苞，衾裯稍羅列。瘦妻面復光，痴女頭自櫛。學母無不為，曉妝隨手抹。移時施朱鉛，狼籍畫眉闊。"（《北征》）借寫小女兒，調侃久別的妻子。從這些詩篇可以看出杜甫能把儒家的道德情感表現得極富溫情。須知杜甫不是"丈夫正色動引經"那種迂腐角色。8,朋友間的深情--說仁愛（二）杜甫描寫友情的詩章尤為動人。朋友是儒家倫理中所關注的"五倫"之一，與其他"四倫"（君臣、父子、兄弟、夫婦）比較起來"朋友"一"倫"更富於"平等"的特徵，因為"朋友"不像前"四倫"幾乎是不可選擇的。杜甫的朋友大概可分為兩類，一是與身份杜甫大略相同的文士詩人；一是沒有文士詩人身份的普通朋友。杜甫的交遊是很廣泛的，開元、天寶時期有成就的文人才士大多與他有往來。這在杜詩中都有記載。其中最重要的是李白。正如聞一多所說，李杜的交往，彷彿天上的日月走到了一起，世間要看作祥瑞，頂禮膜拜的。如果你沒有讀過杜甫寫給李白與懷念李白的作品，你就不會懂得古典友情會那樣誠摯動人。從這些詩篇中，我們可以感受到什麼是人間最美好的情誼，它與古代"管鮑之交"的傳說相比也毫不遜色。李杜之間的來往沒有絲毫的勢力和功利的的成分，純粹是因為互相欣賞，鑄成了他們終生不渝的友誼。李白晚年，由於參加了永王璘幕府，被唐中央王朝所疾視，弄到"世人皆欲殺"的地步（所謂的"世人"是指有影響力的官人與文士）。此時的杜甫雖然也在朝廷任職，但他對李白的認識和友情沒有隨著朝中的輿論而改變。杜甫寫詩為李白抱不平、為他剖白辯護，並向世人呼籲。杜甫的《夢李白》二首，是懷念李白作品中最傑出的篇章。詩中不僅寫出了對友人的思念，更表達了他對李白的理解。如"落月滿屋樑，猶疑照顏色"。讀者在一片朦朧的月色中，彷彿見到了李白憂鬱的目光；"出門搔白首，若負平生志。冠蓋滿京華，斯人獨憔悴"。可以說是悲劇人物李白的小像，其中飽含著拍攝者同情；"千秋萬歲名，寂寞身後事"是李白一生的定評。因此，我們說李杜交遊放射出的光輝，不僅是因為他們的"才"，更重要杜甫的"情"，人生得一知己足矣！李白是幸運的。杜甫寫到他的這些第二類朋友時，多是描寫這些朋友對他的關愛、寫在他遇到困難時，朋友給予的無私的援助。讀杜詩會有這樣一個感覺，似乎杜甫走到哪裡，哪裡就有朋友幫助他，他生活在關愛之中。如病卧長安時，有一位叫王倚的朋友曾熱情地招待過他，為此他寫了《病後過王倚飲贈歌》，詩中熱烈歌頌了窮朋友之間相濡以沫的深情；戰亂之中，他偶然遇到老朋友"衛八"，受到熱情的款待，他寫了《贈衛八處士》。這首詩描寫了在一個沉沉的暗夜，為溫馨友誼的燈光照亮生活的一角。又一次，杜甫全家逃難山中，遇到大雨，饑寒交迫，狼狽不堪，當深夜路過彭衙、來到朋友孫宰家時，我們看到了一個令人感動的場面：延客已曛黑，張燈啟重門。暖湯濯我足，剪紙招我魂。從此出妻孥，相視涕闌干。眾雛爛漫睡，喚起霑盤飧。孫宰是全家動員，招待這位落難的不速之客，使杜甫一家老小感受到家庭的溫暖。杜甫把他感激寫到這首樸素的《彭衙行》中，使千載以下的讀者又一次體驗了友情的珍貴。杜甫後半生漂泊生活中也是如此，他一家的衣食住行幾乎完全依靠朋友的幫助，如果沒有這些，杜甫一家早就成為餓殍了。如果文學史上沒有留下這些溫馨的描寫，後世的讀者豈不會懷疑我們祖先是在黑暗而冰冷的世界裡匍匐！儒家創始人把朋友列為人際關係中的"一倫"，但是他們除了談到交友的原則是"朋友有信"和朋友之間要互助外，並沒有作更多的論述。杜甫不僅以友誼作為其作品的重要主題（這幾乎成為中國古典詩歌的"永恆的主題"，其重要性可以等同於西洋詩歌中男女愛情的主題），而且用極富感情的詩句為讀者展示了友誼所應遵循的原則，如互相尊重（杜甫在詩中談到其友人的詩歌作品時都是竭力肯定的，而且這種肯定不是胡吹亂捧，都能中肯地分析其好處之所在），彼此理解，經常往來，在心靈深處為友人留下一個位置（杜詩中大量的懷念朋友的作品表明這些友人在他心中的位置）。後一點也很重要，因為眼前許多不能或缺的事情都可能把這個位置擠佔掉，以致於一個人終生沒有什麼固定不變的朋友。可以說杜詩中描寫友誼的作品大大豐富了儒家這一倫理。9,第六倫--說仁愛（三）其實，"五倫"不足以概括人際之間的複雜的關係，例如有些人有接觸又達不到朋友程度的人們如何對待？這不能不說是儒家倫理的一個盲點。台灣倫理學界提出"第六倫"，討論如何對待在日常生活中偶然遇到的人，這也是儒家倫理所未觸及的。杜甫也是本著儒家所倡導的仁愛精神處理與偶然相逢的人們的關係的。晚年，他逃避戰亂、漂泊湖湘，深感"亂世少恩惠"；然而，杜甫仍然是："減米散同舟，路難思共濟"，並沒有因為個人的苦難而減少對他人的同情。孔子說："君子無終食之間違仁。造次必於是，顛沛必於是。"（《論語·里仁》）無論在什麼情況下，都不忘"愛人"之心，並付諸實踐，這是很難的。讀杜詩會感到最難得的是，杜甫時時刻刻關注著弱者的不幸，並用他寬廣的心胸去溫暖這冰冷的世界。例如杜甫一生中最困難的時期就是他由秦州到同谷和有同谷到成都期間。此時，正如他所寫的"歲拾橡栗隨狙公，日暮天寒山谷里"（《寓同谷縣作歌七首》），過的像原始人的日子。然而在這個時期他寫的二十首紀行詩中處處可見他對其他不幸者的關懷。在路過絕險之地石龕時是"天寒昏無日，山遠道路迷"，就在這種環境下，他看到在山巒高處的伐竹者："伐竹者誰子，悲歌上雲梯。為官采美箭，五歲供梁齊"（《石龕》），杜甫把他們的悲歌傳達給千百斯年之後的讀者。詩人在過嘉陵江經水會渡時，船夫的勇敢和撐船的技術的高超引起他讚歎："篙師暗理楫，歌嘯輕波瀾。"但此時他也關切著他們的艱辛："霜濃木石滑，風急手足寒。"（《水會渡》）這種精神貫穿他的後半生的所有作品之中。許多人當自己處於不幸時，變得誰都恨，彷彿整個世界都欠他的，甚至要向所有的人報復（其中最極端的就是發生在四、五年前一個留美學生盧某的在校園開槍殺人事件）。杜甫為人正與此相反，他在遭遇苦難時往往能想到比自己更不幸的人。孔子讚美其弟子顏回"不遷怒，不貳過"（《論語·雍也》）也是這個意思。這種仁愛精神使得他與鄰里鄉人多能和睦相處。《又呈吳郎》是一首寫得很通俗、很平淡的詩。我們從中可以看到杜甫對那位"無兒無食"的老婦人的同情和關愛。而且詩中所表達的不僅是一般的恤老憐貧，更感人的是杜甫對老婦人格的尊重："不為窮困寧有此，只緣恐懼轉須親"。只有深入其心，才能有這樣深刻的理解。我們從杜詩中還看到，無論住到哪裡，鄰人對杜甫都是非常友好的。《羌村三首》中的：父老四五人，問我久遠行。手中各有攜，傾榼濁復清。苦辭酒味薄，黍地無人耕。兵革既未息，兒童盡東征。請為父老歌，艱難愧深情。歌罷仰天嘆，四座淚縱橫。這裡鄰人簡直與鄉黨宗親差不多了。中國古代社會基層關係是由宗法家族構成的。杜甫後半生沒有生活在宗法家族之中。但他把偶然居住在一起的鄰里視作宗法親族，建立了親密的關係，對他們傾注了愛，所以我們才能看到鄰人父老對杜甫的熱忱。10,民胞物與--說仁愛（四）宋代理學家張載在《西銘》中說"民，吾同胞；物吾與也"。提出了"民胞物與"的命題。這個命題的精神實質是泛愛一切人和物，在原始儒家那裡這個精神實質是沒有受到重視的。杜甫雖然沒有發明這個詞，但他的創作里是貫穿著"民胞物與"這個精神的。杜甫認為大自然養育了人類萬物，對此他滿懷感激，在《北征》詩中寫道："山果多瑣細，羅生雜橡栗。或紅如丹砂，或黑如點漆。雨露之所濡，甘苦齊結實。"大自然彷彿是萬物的父母，不擇好醜，一律加以護持。美麗的河山也是向人類敞開胸懷的："江山如有待，花柳更無私"（《後游》）。同樣，人類、特別是聖賢應與天地同心。在《過津口》一詩中說："白魚困密網，黃鳥喧嘉音。物微限通塞，惻隱仁者心。"他自己也是這樣作人的："棗熟從人打，葵荒欲自鋤。盤餐老夫食，分減及溪魚。"（《秋野五首》）大自然贈與我們的東西，本應與萬物分享。詩人認為應該這樣理解自然，所以他寫道："易識浮生理，難教一物違。水深魚極樂，林茂鳥知歸"（《秋野五首》）。杜甫體會到人應該與萬物同體同在："物情無巨細，自適固其常"（《夏夜嘆》），萬物都有生存的權利。而現實生活中卻不是這樣，《早行》一詩中寫道："飛鳥數求食，潛鳥何獨驚！前王作網罟，設法害生成。"正是基於這種認識，對於動植萬類、特別是對其中不能抵禦弱肉強食的弱小者，杜甫是充滿同情的。這在《觀打魚歌》和《又觀打魚》有充分的描寫："小魚脫漏不可記，半死半生猶戢戢。大魚傷損皆垂頭，屈強泥沙有時立。"詩人對食魚者說："魴魚肥美知第一，既飽歡娛亦蕭瑟。君不見朝來割素鰭，咫尺波濤永相失！"你剛剛吃下去的魚，如果不被捕獲，也許正相忘於江湖呢！杜甫有時也有矛盾。這在《縛雞行》中有深刻的表現：小奴縛雞向市賣，雞被縛急相喧爭。家中厭雞食蟲蟻，不知雞賣還遭烹。蟲雞於人何厚薄，吾叱奴人解其縛。雞蟲得失無了時，注目寒江倚山閣。雞和蟲都是生命，不是這個死，就是那個亡，究竟哪一個更重要呢？詩人也有解不開的矛盾。在今人看來，杜甫是庸人自擾，因為打魚養雞無非就是供人口腹的，這是天然合理的。杜甫的同情是不是顯得有些虛偽、或說有些迂呢？《易傳》云："天地之大德曰生。"儒家的傳統就是重視生命的，其倫理觀念又是感性的。因此，人為地終結自然界中的任何生命都會激起儒者的惻隱之心，在孟子看來這點初始的"不忍之心"，雖然細微，但很重要。它是人們能夠接受儒家思想意識和"仁政"學說的基礎。在現代倫理學者看來人類的同情心和些微的善念都是具體善行的出發點，是值得珍視的。杜甫不僅有這樣的情感和意識，更重要的是他還用如花妙筆把這些轉瞬間產生的、也可能轉瞬間消逝情感和意識記錄下來，用它去打動千秋萬代的無數讀者。實際上，這些一閃即逝的善念我們這些普通人也可能有，但是我們沒有發掘它、珍視它，更沒有用有形的符號把它記錄下來。因此它也就很難在我們這裡轉化為行動，更不會產生影響他人的效果。這些善念很快地就會淹沒在塵俗的現實生活之中，而不會得到升華。杜甫在《茅屋為秋風所破歌》中有句云："安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山！嗚呼，何時眼前突兀見此屋？吾廬獨破受凍死亦足！"在實踐家看來這種"空論"有什麼用？郭沫若更說"如果那麼多的"廣廈"真正象蘑菇那樣在一夜之間湧現了，詩人豈不早就住了進去，哪裡會凍死呢？"（《李白與杜甫》）這種批評是很可笑的。杜甫不是住房部長，他要表現的也不是一種許諾及其實現，而是在困難之中自己的情感和想法。有人說這種想法可能很多人都會有。是啊，這就是人的善根之所在，然而，即使古往今來的億萬人都有這種想法，但是有誰把它表現了出來了呢？正因為這種推己及人的想法大多數人都有，這樣的詩句才能激起一切善良人的體驗與共鳴、才能感動人。更重要的是，杜甫把人人皆有、但又不被人們關注的善念--仁愛精神用充滿感情的詩句揭示出來、把它固化下來，並傳達後世的讀者，用以培植人的善根，使人靈魂得到升華，這是詩不同其他一些揭露性文字意義之所在。因此，杜甫的偉大和杜詩的震撼的力量不單純在於他對世上苦難的揭露和對苦難製造者的抨擊；更在於他歌頌了人性中的善良、美好的一面，並滿懷善意地描寫它，希望它能發揚光大。即使像"三吏""三別"這些具有強烈揭露性和抨擊性的作品，也在展示苦難的同時歌頌了生活於苦難中的人們相濡以沫的深情，說明了普通的老百姓也沒有因為苦難而變得麻木。杜甫描寫這些用以呼喚人們的良知和啟沃人們的良心。11,培養善根與發揚善念我們說杜甫善於發現和揭示人人皆有的善心善念，但也應指出杜甫的情感是比我們這些普通人細膩、豐富，他感受到不一定我們這些普通人都能感受到的。例如，杜甫曾經遊歷過的風景，當再次去時，感情就不一樣了。他在《後游》一詩中描寫再度游修覺寺的心境："寺憶曾游處，橋憐再渡時。"為什麼"曾游""再渡"就與初來不同呢？人的感情彷彿是自然界的甘霖和雨露，給萬物以"潤澤"，寺廟與小橋有過詩人的投影，所以當他"重來"時才感到分外親切。對於自然風景缺憾，杜甫也有極敏銳的感受，"一片飛花減卻春，風飄萬點更愁人"（《曲江二首》）。只要出現了一片落花就使得春天不再完整，這種感覺細膩彷彿是童話中的"公主"，能被九層厚墊子下的一顆豌豆硌得不能入睡。這種感覺就是儒家說的"智"。"智"是仁愛的基礎，孔子說："里仁為美，擇不處仁，焉得知？"（《論語·里仁》）在孔子看來不擇仁而處，就是不"智"。沒有"智"，也就是沒有感覺、換句話說就是麻木不仁。麻木的人，沒有感覺的人，不會有"仁"的。我們從生活中也會體會到，對他人痛苦沒有了解的人，就談不到"愛人"。《水滸傳》38回寫李逵與宋江等人在酒樓吃酒，李正要在大家面前賣弄他的"胸中的豪傑的事務"，沒想到一個歌女前來咿咿呀呀的唱歌，宋江等人都聽歌了，沒人注意李逵了。李逵大怒，兩個指頭朝小女子額上一點，那女子"大叫一聲""驀然倒地"，死了過去。那個小女子是個可憐人，按照過去宣傳的"階級同情"說，李逵應該同情她才對，事實上不是這樣，因為他對小女子的苦難沒有感覺。杜甫對他人痛苦的體驗是極深的，並能很準確地表達出來。例如《新婚別》新娘子身份的尷尬"妾身未分明，何以拜姑嫜"？《垂老別》中被徵發上戰場的老夫妻之間的互相憐憫與安慰："老妻卧路啼，歲暮衣裳單。孰知是死別，且復傷其寒。此去必不歸，還聞勸加餐。"杜甫一會兒是老父，一會兒是老妻，分擔著兩位老人的痛苦。對於萬物萬事，大自然中的動植萬類中弱小者，杜甫也是充滿同情與理解的，這樣的例子在杜詩中是舉不勝舉的。12,唐代的儒學研究中國士人史（或說"知識分子史"）的一些專著中很少專門論述士人的性格形成的問題，這個問題是很重要的。因為考察士人在中國歷史上的作用及其後果，必須對於士人的性格有深入的了解。某事當前，他這樣做、而不那樣做，這種選擇就是由其性格決定的。自漢代以後對士人影響最大的應該是首推儒學，其次是道家、佛家、縱橫家（社會動亂時期縱橫家對士人影響尤大）。當然，不同的時期、在不同人物的身上各家影響有深有淺，不能一概而論，但總的說來還是儒學較其他學派對士人影響大些。唐代出現之後，儒家對士人影響的影響又增加一個渠道，而且是影響力極強的渠道。這就是杜詩。說到唐代的儒學，歷來關注的有兩點，一是唐初官方主修的"五經正義"；一是所謂的"中唐儒學復興運動"。後者代表人物就是韓愈、李翱。唐初孔穎達等人所主持修官書只是漢代以來、特別是南北朝時期經學的總結，並為士人提供了一套為官方認可的五經注本。主持者們對儒學沒有什麼重大的發揮。至於韓愈，雖被蘇軾稱為"匹夫而為百世師，一言而為天下法"，"文起八代之衰，道濟天下之溺"（《韓文公廟碑》）。但這是太超過實際的讚頌。韓愈的文章寫得很好，又強調"文以載道"，因此，人們就誤認為他於儒道有所得，甚至把他看作宋學的先驅。實際上，韓愈對於儒學的精髓很少有深入的理解，並熱衷於世俗的利益，對於儒家倡導的超世脫俗的悲天憫人的情懷沒有什麼體會。他論述儒道的"五原"（《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》）是很粗糙的。所講的都是表面的條款，而對其實質沒有什麼闡發，很少有理論，更沒有打動人的情感力量。其"天刑人禍"說，也不過是董仲舒的"天人感應"說的翻版。原始儒家的代表人物都主張協調各個階層的利益，並以提升人性和重人情味為學說的核心，而韓愈只知有君，不知有民，其主張有的是"與民為仇"的。為了維持當前的社會秩序與文化秩序，對於其他價值都採取了絕對排斥的態度。陳寅恪先生在《論韓愈》中談到的韓在文化史上的六點貢獻，有關儒學就兩點，一是宣傳"道統"，一是維護"道統"。然而他宣傳與維護的又不甚合孔孟之義，還對原始儒學作了許多歪曲，那麼其所"維護"和"宣傳"的就不過是塊招牌而已，與儒學關係不大。宋代理學家也知道這一點，他們對韓持批評態度者居多。杜甫代表了儒家初創時期的方向，而杜詩代表了唐代儒學的最高成就。13,杜甫的寂寞與被認識唐人對於杜甫詩歌的成就和價值、特別是其中蘊涵的儒家情懷是缺少認識的。流傳至今的唐人選唐詩中，很少有選杜甫作品的。杜甫滿懷深情地讚美過當時許多詩人的創作成就，但卻很少得到應有的回報。不是朋友們薄情寡義，而是杜詩中所表達的思想意識和審美風範與當時人們的普遍追求和審美情趣是不合拍的，因此很難被理解，這使得杜甫深感寂寞："百年歌自苦，未見有知音。"（《南征》）唐代開國的中堅力量是軍事貴族（許多人還帶有游牧民族的血統），尚武、建立功業是當時士大夫的人生追求（沈佺期詩中所說的"寧為百夫長，勝作一書生"，絕不是憤激之語，而反映了當時的社會風氣）。儒學、經術只是那個時代的點綴。到了宋代，趙匡胤出身社會下層，他通過軍事政變，黃袍加身。當了皇帝。天下一統，漸趨太平以後，為了防微杜漸，趙匡胤開始抑制軍閥的力量，實行了重文輕武的政策。於是，儒學被擺放在舉足輕重的地位，文人士大夫揚眉吐氣。這時，歷代文士、特別是唐代文士留下的文化遺產普遍受到重視，杜詩的意義也被文人士大夫們發現。人們讀杜詩除了得以徜徉在詩人所創造的五色繽紛的藝術世界外，最引人注目的還是詩中所傳達的深厚誠摯、充滿了仁愛精神的情感。用王得臣在《增注杜工部詩集序》中所說"逮至子美之詩，周情孔思，千匯萬狀，茹古含今，無憂端涯。""周情孔思"四字最重要，它表達了宋人對杜詩內容的理解，"周""孔"是指周公、孔子。宋代的思想家、政治家、文人士大夫無不受到杜甫的影響。宋代儒學主要表現是理學，而理學家中許多人受到杜甫影響。我們前面說到的張載是關西學派的創始人。他在《西銘》倡導的"民胞物與"至少是與杜甫主張是暗合的。政治家中的主持"熙寧變法"的王安石、宋金交替時期的民族英雄李綱、宋元交替時期為國獻身的文天祥都是杜甫的崇拜者、杜詩的熱愛者。李綱說杜詩"平時讀之，未見其工；迨親更兵火、喪亂之後，誦其詩如出乎其時，犁然有當於人心，然後知其語之妙也"（《重校杜子美集序》）。這大約近百年來人們之所以熱愛杜詩的一個總的說明。文天祥被俘之後，羈押在燕京獄中，三年艱苦的牢獄生活，陪伴他的惟有杜詩。並用杜甫的五言詩句集成五言絕句二百首。他在序中說，"凡吾意所欲言者，子美先代為言之"。我們可以想見杜詩中所表達的倫理精神對他們的人生選擇中所起的的巨大的推動作用。杜詩不僅文人士大夫讀，就是一些武官、市井小民也在讀，這在宋代筆記詩話中皆有記載。杜詩在宋代的影響是巨大的，並且出現了專以杜詩為學習對象的江西詩派。14,"詩聖"與文士性格的塑造宋代學者稱杜甫為"聖於詩者"，這主要是指杜甫在詩歌史上的地位，把他視為"集大成"者、是位無體不工、無美不備的詩人。到了後世把杜甫簡稱為"詩聖"，突出了其道德含義（郭沫若在為杜甫寫的對聯中也稱杜甫為"詩中聖哲"也是此意）當然這也符合杜詩中儒學內涵。"詩聖"的名號，使得杜詩所確立的"憂國憂民"精神逐漸成為了主流理論。也就是說，不管你是否贊成，但都不能不承認詩歌寫作應該反映現實和關注國家與人民的命運。南宋詩人就說："憂時本是詩人職，莫怪吟中感慨多。"這是贊成詩人應該憂國憂民的；也有不贊成的，明代的公安派代表作家袁宏道，提倡個性解放，不同意詩人應有"憂國憂民"的責任感。他在《顯靈宮集諸公以城市山林為韻》中說"新詩日日千餘言，詩中無一憂民字"，"自從老杜得詩名，憂君愛國成兒戲"，仔細咀嚼詩意，可見袁氏雖然不贊成此說，但還是把"憂君愛國"看作當時詩歌創作中大多數詩人所遵循的原則。這些例子都說明了杜甫對後世士人影響之深。詩歌創作乃是中國古代讀書人日常功課之一，如錢鍾書先生所說是"社交活動的必須品賀喜慶弔喪，送往迎來，都用得著，所謂"牽率應酬""（見《宋詩選注·王安石》）。要學詩，必須讀詩，古代學子讀完"三百千"三本小書後，就要學詩了。除了一些的初級作品（如《千家詩》）外，他們平常接觸最多的當屬杜詩。因為杜詩中規矩井然，學有規範。如應酬中大量運用的律體詩，如五律七律，當以杜甫寫得最好，很少率意之作；科舉考試中用的試帖詩可以模仿杜集中的"五排"，（杜甫以後，很少再有詩人寫出像杜甫這樣多的高質量的"五排"了）。對杜詩的廣泛的模仿從宋代就開始了。書商為了滿足這個社會需求，還把杜詩分類編排，給模仿者以便利（杜詩的"分門集注本"一直流傳到現在，民國期間，商務印書館曾影印，編入"四部叢刊"）。這樣，杜詩中的思想感情必然會從閱讀的渠道滲入到士人們的思想意識中去。因此，說杜詩對後世文人士大夫性格的塑造產生影響絕不是夸誕之詞。正是由於這種需求，歷代的文人學者也熱中的編纂、校訂、註解、選編杜詩（在詩人個人選注中占第一位傳世與存目近千種），坊間也樂於刊刻，可見它是暢銷書。從這些都可以看出杜詩在古代社會中普及程度。中國人普遍缺少宗教信仰，更少宗教感，蔡元培先生倡導用美育代替宗教。中國優美的文學傳統、特別是古典詩詞對讀者思想情感的陶冶力量是很難估量的。杜甫詩發揚了儒家思想中富於倫理價值的思想，於陶冶之外還有教化作用，對古代讀書人有很大影響；施之於今日的教育之中，也當有積極意義。