道家與禪宗的人生哲學

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道家與禪宗的人生哲學

作者：李霞 [2001-11-5 17:45:54]

在中國傳統思想中，儒佛道皆重「人」，三家的理論歸根結底是要解決人如何生存處世這一人生根本問題。傳統觀點所謂道家「蔽於天而不知人」是有片面性的。在中國傳統人生理論中，道禪的人生旨趣最為貼近，本文從生命價值取向、處世之道及人生態度等方面對兩者作一粗淺的比較研究，以求方家雅正。一、生命價值的共同取向——重人貴生道家以大自然為參照物，從自然與人的相互觀照中去探討人的問題。道家創始人老子認為「道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」（註：《老子》第25章。）即宇宙中有四種偉大的存在：「道」、天、地、人。「道」被置於「四大」之首，這是由老子哲學的根本特色（道本論）所決定的；天地為「道」所出而又是人及萬物的生存基礎，故其地位次於「道」而高於人；天地之外尚有人與物，但老子「四大」中有人而無物，這顯示了老子思想的一個基本價值取向：重人。重人，首先便要解決人如何生存的問題。對此，老子提出了「人法地」的生存原則，意即人應效法地之道。地之道的根本特徵是處卑居下，他認為人在亂世之中只有象地那樣善於處卑居下，才能不露鋒芒，保全生命。這又顯示了老子另一價值取向：貴生。重人是貴生的前提，貴生乃重人之保障。莊子亦重人，但他不似老子側重對人的地位的重視，而強調對人的本質的守護。人的本質是什麼？莊子認為是「真」，「真在內者，神動於外，是所以貴真也。」（註：《莊子·漁父》。）「貴真」即是珍貴人的生命本質，因為「真」是決定人之為人的根本，人一旦失去了它，便不成其人而為非人，人要由非人還原為人，就必須重新找回自己的「真」，故與「貴真」相聯繫，莊子又提出了「反真」、「歸真」的主張。相對於老子的「人大」觀念，莊子這種「貴真」思想是一種深層的重人意識，因它已不滿足於對人的地位作客觀肯定，而是注重對人的本質的主觀守護。但人的生命本質以其生命形式為存在前提，人之「真」須以人之「生」為基礎，故與「貴真」相聯繫，莊子又提出了「全生」的主張。何以全生？莊子發明了「無用之用」的全生法。「無用」即是無用於他人，對他人無用則不會為人所損害，能保全自己；能保全自己便是有用於己。這一方法與老子居卑處下的生存原則手段雖異而目標卻同，都是為了保全生命，體現了他們對人的生命價值的珍重。珍重生命，這也是禪宗的一個顯著特徵。主要表現在：其一，重視人的地位。禪宗理論重心之一是探討人在宇宙中的地位、人與萬法的關係等問題，它考察這一問題的立足點是人而不是宇宙，它對這一問題的回答是以人為本，以法為末。其二，看重人的生命。人的生命是有限的，但人們又嚮往生命的無限。禪宗對人生的短暫亦深感痛苦，但它從積極方面轉向了對生命有限性的超越，通過確立「無生」觀念而將個體生命的有限性融入到宇宙生命的無限性之中，力圖使人於人生的短暫中體驗出生命的永恆。第三，崇尚生命的本質。禪宗將人的本質與精華均集中於其心性，它對人的生命本質的崇尚集中表現為對人的心性的讚美。心性論之成為禪宗理論體系的核心，正反映了這一點。第四，肯定人的形體價值。禪宗所崇尚的心性是現實人的心性，即同人的形體相結合的心性，故它對人的心性本質的崇尚本身就包含了對人的形體價值的肯定。禪宗這種重生思想與道家的貴生觀念正相吻合，它們構成了中國傳統人生哲學中的生命哲學。同時，禪宗崇尚主體心性與莊子的貴真觀念在看重人的本質這一點上也是一致的，正是這一點使得道禪的生命哲學擁有了深厚的精神意蘊而與那種活命哲學有別。當然，道禪的重生亦不完全相同，道家的貴生含有求生之意，故後來的道教才得以從中引發出長生不死的觀念來，甚至竟有人以《老》《庄》為醫書而為人治病；禪宗的重生則是順乎性分，任其自然，它既不殘害生命，亦不刻意保全生命，而是讓人這一生命形式象宇宙間其他生命形式一樣自然化生、自然流逝。這一差別在道禪的處世之道中有更明顯的反映。二、處世之道的異趣同歸——理智機敏與順心隨俗道家的處世之道是老莊等人在目睹了歷史運行的坎坷軌跡、經歷了社會人生的風雨旅程之後總結出來的帶有一定指導意義的處世藝術。這一處世藝術在老子那裡表現為一種矛盾處世法，即有意為自己的處世原則設置一種本質上並不矛盾的矛盾，使自己的人生意願迂迴曲折地得以實現。這主要表現在，一是他提出了不爭而大爭、居後而佔先的相爭藝術，所謂「後其身而身先，外其身而身存」（註：見《老子》第10章。），「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」（註：見《老子》第23章。），便是這個意思；二是他確立了無為而有為、守柔以克剛的自立藝術，他的「無為而無不為」、「柔弱勝剛強」的名言便是有見於此而提出來的；三是他創立了淡泊以隱世、深藏以涉世的立世藝術，他主張「見素抱樸，少私寡慾」（註：見《老子》第19章。），這是其淡泊隱世的一面，但他又有滿腹的御世權謀和治世韜略，這則是其涉世的一面，且其涉世謀略深藏不露。老子以此智謀應世，其根本目的是欲求得生命的保全和人生的主動權，也就是說老子的處世之道是其重人貴生思想的體現。莊子在處世原則上與老子目的相同而手段有異，他提出了以巧智機敏而見長的「緣督以為經」的處世法，意即立身處世要順循中虛之道。這裡包含兩層相關的意思：一是提倡以「中道」處世。莊子之「中道」是指在兩極之間取其中，比如在善與惡之間，莊子主張既不要一味地為善而近名，亦不要一味地為惡而近刑；為善近名易成眾矢之敵，為惡近刑會招殺戮之禍；只有不善不惡的中間狀態最有利於保全自己。二是提倡以「虛道」處世。莊子以「庖丁解牛」為喻說明奉行「以無厚入有間」之虛道的重要性，這個虛道說到底就是善找隙縫、會鑽空子。在盤根錯節的生存環境中，總會有空隙、「有間」，只要善於以「無厚」之刃「入有間」，便可遊刃有餘，這個無厚之刃便是上述所謂「中道」。與老子理性思辨的處世之道相比，這是一種風格不同的更圓滑更機敏亦更世俗的處世藝術。禪宗在處世原則上與道家迥然異趣。禪宗以自然主義態度對待生命，既不傷害生命，亦不刻意求生；在處世原則上奉行無為之道，其中既無老子的理智思辨，也無莊子的巧智機敏，而是任心自然，隨俗而處。這一原則早在禪宗初祖達摩那裡就已初見端倪。達摩禪的核心是「理入」與「行入」安心法，這一法門從處世論上看體現了無為隨緣的特點：其「理入」的終極目標是「與道冥符，寂然無為」（註：《續高僧傳》卷一六《菩提達摩傳》。），這體現了無為性；其「行入」強調「得失隨緣，心無增減」（註：《續高僧傳》卷一六《菩提達摩傳》。），這體現了隨緣性。東山法門將此發展為隨心任運處世法，道信、弘忍認為主體「心」的自然狀態是明凈的，只要隨心任運，便可達到「即心即佛」之境界。慧能創立南宗禪以後，繼續弘發「心」的任運性。他在處世原則上提倡「直心任他」，「直心」指以自然真心立身處世，「任他」是指任由他人是善是惡，任由環境是平是險，我皆不滯於心。牛頭、保唐二禪較之慧能禪，在處世原則的主觀方面更強調了自然無為性，這體現在牛頭禪的「無心」說和保唐禪的「無為」說中；在主體對社會的態度上，它們繼承了達摩禪的隨緣說和慧能禪的任他說，只是較之達摩慧能禪更顯孤傲。禪宗發展到洪州宗、臨濟宗這裡，主體「心」的地位和自信精神均被推向極致，這在處世論上的表現便是它們奉行任心隨俗、我行我素的原則。禪宗處世之道上的任心隨俗與道家的理智機敏顯然不同：一是有為與無為的不同。道家崇尚無為，但其無為並非一無所為，而是以無為成有為；禪宗在處世問題上才是真正地一無所為，但它又並未因此而走向宿命論，因為它的無為原則是建立在主體自信精神的基礎上的。二是用智與無心的不同。道家雖主張絕學棄智，但他們自己在處世方面卻是大用其智，老子用理智，莊子用巧智；禪宗則真正做到了無心用世，真正以「心」的本色本態立身處世。三是偽飾與自然的不同。道家主張「人法地」，但又並非真的甘心象地那樣居卑處下，而是也想居高處上，只因他們深諳「反者道之動」（註：《老子》第40章。）之理，才故意選擇與動機目的相反的原則立身行事，這使得道家的處世原則具有表裡不一的偽飾性；禪宗則不然，它反對有為用智，便真的無為無心，它否定高低貴賤之別，便真的不去追慕高貴鄙棄低賤，在它那裡不存在表裡不一的偽飾性，一切都是順乎自然的。但也應該看到，道禪處世之道雖在旨趣上迥然相異，然其最終目標卻是一致的，都是為了追求主體與環境的和諧。只是兩者為達此目標而採取了不同的方式：道家以迂迴的方式避免自己與他人發生衝突，從而使自己在與社會群體相安無爭的狀態下生存發展；禪宗則採取了自然主義的方式使主體與環境取得直接統一。再者，道禪處世之道的實質也是一致的，都具有自私性。不管是道家理智機敏的處世藝術還是禪宗順心隨俗的處世原則，其著眼點都是主體而非社會，都是自己而非他人，缺乏道德使命感與社會責任感。這種處世哲學用以保全自我尚可，用以兼濟天下則不可。它們被後世思想家斥為「自私自利之學」，實不無道理。三、人生態度的同異交織——傲世與順世道家的人生態度與儒佛皆有別，它不是入世不是出世，同時筆者也不贊同有些學者所說的混世、玩世或游世，而認為是傲世。從主觀心態上說，道家人生態度似有同於佛教出世的一面，這表現在兩者都在一定程度上達到了心無得失禍福之累、情無喜怒哀樂之波的心境，這種心境實質上反映出兩者對凡情俗念的淡漠、對現實秩序的冷峻、對世事紛爭的超然。所不同者，道家這種心境沒有佛家徹底，它在淡漠中留存了幾分眷戀，在冷峻中流露了幾分關注，在超然中著上了一層傲氣。前兩點決定了道家不會象佛教那樣否定現實生活而出世，後一點又決定了它不會如儒家那樣積極入世，而是採取了第三種人生態度：傲世。這種人生態度的基點是入世的，然而這種入世又著上了一層不與世沉浮、不與世俗同流合污的傲氣。其表現是，道家既立足塵俗而又超脫塵俗，既處身社會而又不容社會。這種心態使得道家雖生活於現實社會之中，但其靈魂其精神又與現實社會格格不入，這從老子的憤世嫉俗及莊子的嘻笑怒罵中可以看得很清楚。老子人生態度與俗人有別：「俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶」（註：《老子》第30章。）；他的社會觀念與現實秩序相悖：「夫禮者，忠信之薄而亂之首」（註：《老子》第38章。）；他對統治者的抨擊辛辣尖刻：「朝甚除，田甚無，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜竽」（註：《老子》第53章。）；他以「道」傲視權貴：「故立天子，置三公，雖有拱璧，以先駟馬，不如坐進此道」（註：《老子》第62章。）。如此看來，老子與現實社會確是格格不入了。然而，他終究是一位社會批判主義者而非出世主義者，無論他對這個人世間有多不滿，卻終究未能離它而去，他只是站在遠遠高於常人的位置上冷眼俯視這一世界，用理性的尺度加以評判。與老子相比，莊子對現實世界的傲氣更盛。他對當權者作了無所顧忌的嘲諷：「竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉」（註：《莊子·ｑū胠篋》。）；他對現實政治作了肆無忌憚的揭露：「今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？」（註：《莊子·山木》。）他寧可「曳尾於塗中」，亦不願與統治者同流合污。但即便如此，莊子還是沒有遺棄現實世界。一個重要原因是，他不想否定生命甚至還十分愛惜生命，從而也就不能離棄生命賴以生根的土壤，不能否定現實人生。事實上，老莊都是站在既屬於這個世界而又高於這個世界的位置上，俯瞰人間，傲視人間。它既未積極入世亦未出世，而是傲世。禪宗雖為佛教宗派之一，實則是儒佛道融合的產物。就其人生哲學來說，禪宗同傳統佛教的一致性僅僅表現在主體不為世俗情慾所累的出世心境上；在人生實踐中，它表現出與儒家相近的入世性；在人生境界上，它又表現出與道家相似的超越性。佛教的出世與儒家的入世在禪宗那裡被折中融合成順世。禪宗的順世態度表現在以下幾個統一中：一是佛法與世間的統一。禪宗有一根本觀念：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角」（註：《壇經》。）。它認為佛法就在現實世界中，菩提就在山林草木間，必須從青青翠竹、鬱郁黃花中發現現實生命與佛法般若的統一，從青山綠水、野鶴閑雲中體會出禪境來。二是理想與現實的統一。禪宗認為理想就在現實生活之中，只要自心覺悟，則任何現實活動如搬柴運水、著衣吃飯、走路睡覺等等都可以實現理想。所以禪宗提倡僧人應象俗人一樣，飢則食，渴則飲，冷則衣，困則眠，反對過苦行生活。三是禪修與倫常的統一。禪宗力圖通過修持而使主體心境與客觀環境達到自然的和諧統一，使主體的心理狀態與現實社會的行為準則自然協調，所謂「心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養父母，義則上下相憐」（註：《壇經》。）。通過這三個統一，禪宗在主體與現實世界之間建立了一種密切的聯繫，其基調是主體順從現實世界。禪宗的順世與道家的傲世顯然不同。道家在主體與社會群體之間設置了一道鴻溝，主體從情感意志到價值取向均與社會群體相衝突。道家在心理上並非象禪宗那樣順從現實，而是排斥現實。主體與現實之間的離異性與統一性正是道禪人生態度的根本區別。但道禪人生態度異中亦有同。首先，兩者都是涉世的。無論是禪宗的順世還是道家的傲世，它們都與傳統佛教的出世有本質區別，都沒有遺世棄世，而始終是涉足於現實世界。其次，道禪在涉世之中均表現出超世的境界：一是它們超越了世俗社會的是非善惡觀念，二是它們超越了世俗的生死苦樂觀念，三是它們力圖超越自我。由於有了這種超越意識，不惟道家的傲世，即便禪宗的順世，也與儒家的入世格調不同，他們是在超世的精神境界上過涉世生活的。（原載《安徽史學》1998年3期作者系安徽大學哲學系）

作者：李霞 [2001-11-5 17:45:54]