凈界法師：楞嚴經十卷（三）

返回目錄凈界法師：楞嚴經十卷（三）　　參、隨文釋義經文解釋主要依據海公長老的消文釋義，老人家整個錄音帶的觀念，以蕅益大師做思想的主導。　　經文分三甲一、序分。甲二、正宗分。甲三、流通分。古德解釋經典都是分成三部分。這三部分的內涵就像一個人，我們要了解一個人的狀態，習慣也是把一個人分成三部分，他的頭部，他的身體還有他的手腳。頭部就表示一個人的序分，我們看一個人大部分是先看他的臉部，看他臉部的表情知道這個人的個性怎樣，是善是惡。所以我們從序分當中知道這經典是怎麽發起的，是什麽原因來引動佛陀說法的，到底他的病是什麽，而佛陀他的葯是什麽。可以從序分當中看出一個法門的整個大綱。正宗分是一個人的身體五臟六腑，你的身體狀態，你的地水火風的運轉是不是順暢，都跟心肝脾肺腎有關，是主要的內容正宗分。流通分是一個人的手腳，這個人能夠跑多遠，跟你的腳有關係。這地方佛陀會讚嘆本經的功德，使令眾生歡喜的來信受，讚嘆受持《愣嚴經》的功德。◎《愣嚴經》的功德最殊勝、最殊勝是破除你的罪障，可以說你有再大的罪障，你修《首愣嚴王三昧》滅業障如翻大地，從根本將罪根拔起來。我不敢保證你受持《愣嚴經》能夠成就無量無邊的功德莊嚴，增善這部份師父說他不敢講，但是破除罪障、破除妄想《愣嚴經》是專門的，它專門在破障，特別是你造了罪業你要懺悔業障，你在懺悔當中加入《首愣嚴王三昧》的觀想，那是非常有效的。它裡面說即使你曾經破了四重戒，破了根本戒，你修《愣嚴經》都可以恢復原來的戒體。後面會說，犯四波羅夷，八波羅夷，菩薩的十波羅夷，都可以根據本經來滅罪，因為它找到你的本性。《愣嚴經》說你造罪那是一念的妄想遇到了妄境，那是一個外境的緣生緣滅，真如本性沒有罪這件事情。所以當你回歸本性的時候，那罪就怎麽樣呢？罪業沒有根的那個根被你拔掉，就算有，它也沒有勢力，起碼能夠保持正念，臨終的正念。流通分當中，佛陀會廣泛的說明受持本經的功德，特別在破除罪障這方面。甲一、序分(分二：乙一、通序。乙二、別序。通序。通是同於一切經典，我們講六種成就，以六種成就來生起大家的信心，叫做「證信序」。用六種成就來證明本經的真實性。別序。別於一切經典，又叫做「發起序」說明一部經它發起的因緣。從發起的因緣當中我們可以知道，這法門它所對治的問題在哪裡。乙一、通序(分二：丙一、標聞說時處。丙二、引大眾同聞)丙一、標聞說時處(說明本經說法的時間跟處所)如是我聞，一時佛在室羅筏城祇桓精舍。這地方是標出六種成就裡面的五種成就：「如是」是信成就，在古代的印度「如是」表示信順，當我們對這樣的道理表示相信，表示隨順，我們就說「如是」；假設你不能夠相信隨順，你就說「不如是」，這是印度的口語。佛陀要阿難尊者在結集經典的時候，每一部經都加一個「如是」，這當中有一層很深的意思。古德說為什麽佛要使令所有的經典都加一個如是呢？因為佛法大海信為能入，智為能度。表示說我們受持經典之所以能產生一個滅惡生善的功德，是因為我們剛開始產生了信心，由信心而產生精進，由精進產生正念，最後產生智慧。假設我們剛開始是沒有信心的，生起懷疑的心來受持這個經典，那這些文字跑到我們的心中，完全不能產生滅惡生善的效果。所以剛開始在受持經典的時候加一個「如是」，是昭告所有的佛弟子，你要趕快把信心生起來；就是在受持經典看到「如是」的時候，使令佛弟子生起恭敬的信心，以下的經文才能夠對我們產生五根的效果。所以佛陀的慈悲心，就使令阿難尊者在結集經典之前加一個「如是」，就是首先建立信心。「我聞」。「我」指的是阿難尊者。「聞」是什麽意思呢？「聞」是阿難尊者依止耳根發動耳識來聽聞《愣嚴經》。為什麽要標出我聞來表示聞成就呢?在古德的註解標出「我聞」有二層的意思：第一層意思是說，佛法是有本之學，不同於外道是無本。你看外道它創造一個思想出來，是沒有根本的，是胡說八道的，它的老師在打坐突然看到一隻飛鳥飛過去，他就想出一個思想，他在打坐得到禪定，看到一頭牛死了以後生天，他又創造一個思想出來，完全沒有傳承。佛法是重視傳承，「我聞」的意思是說，佛陀在世的時候我們是以佛為師，以人作師，佛滅度以後是以法為師。佛陀滅度以後弟子們哭得很傷心 ，佛陀說你們不要哭，我講一個道理給你們聽。佛說：很多病人，醫生給他們開藥，醫生在的時候，你要是不吃藥，你的病還是不會好，醫生不在，你要是願意吃藥，你的病照樣好。所以病好不好跟醫生在不在沒有關係，你要是肯吃藥，醫生不在你照樣好，所以以法為師是根本。說我醫生不在，但是我葯都留給你們，這葯是對治什麽病，這葯是加強善法，這葯是破除罪惡，都開得很清楚。「我聞」的意思就是說，表示這個法門的傳承，佛陀滅度以後法法相傳；也就是說以下的經典，以下的道理，不是我阿難尊者自己發明的，我是有傳承的。是怎麽來呢？我聽聞佛陀的說法而來的。這就是「法法的相傳」有本之學。第二層道理，為什麽講我聞？我們在學習佛法的時候，以聞慧作根本，我們的智慧大部分是聽聞而來的，靠耳根聽聞而來的；以聞慧作根本而產生思慧，最後產生修慧，所以標出了「我聞」是這個道理。「一時」。「時」表示時成就，時間。時間是很複雜的，佛在世的時候有天人來聽經，有鬼神來聽經，有人道來聽經，每一個人的時間相貌不一樣。四天王一晝夜人間五十年，這時間沒有標準。那怎麽辦呢？只能說是在因緣聚會的時候，在機感相應的時候，眾生的根機成熟了召感佛陀的說法，就在那時候，就在大家集會的時候，就在阿難尊者托缽遇到障礙的時候，就在那個時候，這就是「一時」。「佛」主成就。這個法是誰宣說呢？是一個自覺覺他覺行圓滿的佛陀。法的根源是很重要的，譬如這是阿羅漢宣說的，我們會說阿羅漢的智慧不圓滿，可能有問題。這法門是從哪一個心法發動出來的？以下的法門是一個徹底覺悟，徹底沒有顛倒，那一個清淨明了的心發動出來的。就是這個法你從什麽地方來？是從佛陀的心中發動出來，那這個法是完全不顛倒。所以是誰宣說的也很重要。「在室羅筏城祇桓精舍」。這是講到說法的處所。是在什麽地方宣說呢？是在室羅筏城祇桓精舍。室羅筏城是在波斯匿王所屬的喬剎羅國所屬的都城，喬剎羅國的首都叫室羅筏城。在這個地方有一個精舍叫祇桓精舍。當時在喬剎羅國有一位長老叫須達多長老，他是個大富長者，他在學佛以後，他就想：其它的國家都有精舍，我們的國家都沒有一個比較圓滿的精舍來請佛陀說法。他就積極的要去找一個地方來供佛及僧。他就找到波斯匿王的太子叫祇陀太子，他覺得這個精舍很優雅，他就很想跟太子買下這個花園，來供養佛陀跟大眾師。祇陀太子說：「我這花園是自己要用的，不賣！」須達多長者說：「你只要出個價錢我一定買(態度非常的堅定)！」後來祇陀太子不得已，就出一個難題說：「我知道你很有錢，你要是有辦法把我整個花園用黃金舖地，我就把這花園賣給你。」須達多長者說：「好！就這樣。」這時候祇陀太子很緊張他說：「你怎麽發那麽大的心呢？你到底買這精舍干什麽呢？」，須達多長者說：「我把它買下來，供養佛陀跟大眾師來說法。」這時候他讚嘆佛陀功德，祇陀太子聽了以後深受感動。他說：「長者，這花園你出一半我出一半，我們二個共同供養佛陀跟大眾師，這功德我們一起作。」須達長者說：「不行，你已經賣給我了，這個功德我一個人要作。」太子說：「我賣給你是賣給你大地，那有很多樹，這些樹你也不能黃金舖地。那這樣子好了，在地上你蓋很多房子蓋很多精舍，這算你的，樹木算我供養。」最後的結果就叫做「祇桓跟精舍」(桓指樹木)。這精舍是祇陀太子供養樹木，須達多長者蓋了很多很多的精舍叫做「祇桓精舍」。室羅筏城另外一個名稱叫舍衛國，就在喬剎羅國的都城，舍衛國的祇桓精舍來說《愣嚴經》的法門。(這是說明五種成就)　　丙二、引大眾同聞 參加《愣嚴經》法會的大眾(分三：丁一、聲聞眾。丁二、緣覺眾。丁三、菩薩眾)丁一、聲聞眾(分三：戊一、示類標數。戊二、顯位歎德。戊三、列上首名)戊一、示類標數與大比丘眾，千二百五十人俱。(標出類別)佛陀在說法的時候，是有很多很多的出家眾跟在旁邊，這些出家眾稱之為「大比丘眾」。為什麽比丘前面加一個大字呢？「大」有二個意思：一、廣大的意思，二、殊勝的意思。這些比丘內心的功德本質上是殊勝的，在量上是廣大的；「質勝量廣」稱之為「大」。怎麽說呢？一、從自利的功德來說，這比丘不但具足持戒，他還成就種種的定慧，有禪定跟智慧，所以稱之為「大」。二、從利他的功德來說，這些比丘能夠從佛轉輪，廣利人天，他能夠轉四諦法輪來利益人天，他有利他的功德，所以也稱之為「大」。(標出他的相貌)千二百五十人俱。標出他的常隨眾。佛陀的僧團，其實佛陀度化的弟子不止千二百五十人，但是這一千二百五十人是經常跟隨佛陀。佛陀到喬剎羅國他們也跟去，佛陀到哪一個國家他們都跟去，這一個僧團是經常跟隨在佛陀身邊的。那這一千二百五十人是怎麽算呢？最早是佛陀度的鹿野苑的五比丘，接下來是耶舍長者子他的師徒五十個，三迦葉的師徒有一千人，舍利弗師徒一百個，目犍連尊者師徒一百人，實際上加起來是一千二百五十五人，簡單的說一千二百五十人。常隨眾，古德的註解說，這一千二百五十人都是修學外道，佛陀最初度化的這些弟子都是修外道的，修九十六種外道的。因為他們過去「勤苦無德」，勤苦修學都沒有什麽功德，蒙佛教化以後感恩佛陀，所以常隨佛身邊來報答佛陀的恩惠。所以他們都沒有離開佛陀，即使證得阿羅漢果都沒有到其它方去游化，就跟著佛陀的旁邊，就構成所謂的「常隨眾」 。然這些人當然也就參加了這個法會，這是說明出家眾的數目跟它的類別。戊二、顯位歎德。顯示聲聞的階位跟讚歎他的功德。　　顯 位 皆是無漏大阿羅漢。這些比丘內心都是無漏的。「漏」意思是說就像一個器具，它的底部有破洞，我們把水加上去，這水就不能保持在器具，會漏失出去。我們心中有見思煩惱，我們就會去造業，就使令我們的生命體流落在三界流轉。無漏就是他的心已經不再有任何的漏失(有煩惱就會漏失)。大阿羅漢翻成中文有三層意思：一、應供，二、殺賊，三、無生。我們講比丘有三層意思：一、乞食，在因地時叫乞士，上乞佛法以滋慧命，下乞飲食以滋色身；所以一般的比丘只能叫乞士，我們還要向人家來乞討，得到居士的憐憫才能夠滋養色身。身為阿羅漢他有無漏的戒定慧，他叫做應供，他應該得到人天的供養。而我們得到飲食其實不是應該得到的，我們是乞討。「殺賊」在比丘的因地叫破惡。我們有時候依止佛法來對治煩惱，但是這樣子不能講殺賊，因為你沒有把賊殺掉，只能夠叫對治煩惱。阿羅漢是把整個煩惱賊全部殺死，因為他從根本拔除，叫「殺賊」。「無生」在因地上比丘叫「怖魔」。一個人他登壇受比丘戒，白事羯磨已盡的時候得到比丘的戒體，那鬼神就開始驚怖開始呼喊，這世間上又多出一個比丘了，又多出一個修學正法的人，以後他會把這個法再弘揚下去。這個鬼神從地行羅剎慢慢傳到諸天，最後傳到魔王的耳朵。魔王聽到以後感到非常的恐怖，因為他知道邪不勝正，因為知道他的邪法將接受挑戰。身為一個魔王，他希望大家都在三界流轉，大家都能夠安住在邪法當中，安住在妄想當中，讓生死永遠不要斷絕最好。但是當有人受了比丘戒以後，魔王感到驚怖，因為他的邪法即將受到破壞，生死的人數將減少，涅槃的會增加。所以因地叫怖魔，果地上叫無生，阿羅漢他這一期生命死掉以後，他沒有下一個生命，他生命到此為止，他不再受生。這就是他心中沒有漏失的大羅漢，一個充滿無生、殺賊、應供三種功德的阿羅漢。我們在研究《愣嚴經》進度要跟得上，上到那裡你就要把它複習，因他的經文是非常簡易的結構，前面會影響到後面，尤其是在前面建立觀念的部份，你要是沒有建立起來，你後面就聽不懂，而且你要思惟，你要靜靜的思惟。這個法門你要很靜很靜，而且你要向內去思惟，向你的內心世界去思惟不要向外，你愈往內心的深處思惟，你越能夠找到本經的宗旨。　　淨業學園 07講次 講義5面戊二、顯位歎德◎蕅益大師將《念佛法門》由淺入深分成二個次第：一、事持，事持是一種事相上的修學：也就是我們剛開始念佛的時候，我們這一念明了的心去接觸佛號的時候，我們是把重點放在佛號上面，我們思惟阿彌陀佛是無量光無量壽，這時我們這一念心來憶念佛陀的聖號。當然這個地方念久了以後就有產生了障礙，就是我們內心當中有妄想，妄想的活動就障礙我們這一念心去接觸佛號；就是我們的心跟佛號之間產生了妄想障，妄想障就使令我們在念佛的時候，我們的功德很難圓滿，因為我們總是覺得很難完全感應道交。第二我們覺得在念佛的時候很難相續。所以我們剛開始在念佛的人，基本上都遇到二個問題，就是佛號很難念好，佛號很難念得很久。這時候怎麽辦呢？祖師大智慧開始提醒我們說：「念佛是誰？」我們剛開始念佛的時候，我們把注意力放在佛號，這時候開始迴光返照「念佛是誰」 ？原來不是我的嘴巴念佛，是那明了的心在念佛。而我們的明了心有了障礙，就使令所有的功德產生了障礙。蕅益大師這時候告訴我們「提起內心的觀照」，就是從事持而入理持，我們開始用我空法空的智慧來觀照這妄想，觀照這妄想是緣起性空的，它是假藉因緣而生，所以它的本性是畢竟空寂。這時候就慢慢慢慢把妄想的勢力給熄滅了，這時我們的心跟佛號就能夠感覺到念得更加的緊密，更加的持久。這就是古德所說的「禪淨雙修」，以禪觀的智慧來破除心中的妄想，以念佛法門來創造功德莊嚴。我們修學《首愣嚴王三昧》的道理亦復如是，我們就是用《首愣嚴王三昧》來破除心中的妄想；我們可以這樣講，整部《愣嚴經》，從頭到尾就是要你修《首愣嚴王三昧》。而《首愣嚴王三昧》它就是在破除我們的攀緣心，一言以蔽之就是破除妄想，讓你在修念佛的時候，能夠功德更加的圓滿堅固，讓你在布施的時候，持戒的時候，更加的究竟圓滿。我們在修法門之前，先把內心做一個調整，先端正其心。　　歎 德 佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘范三界；應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。這段經文古德分成二段來說明：一、讚歎阿羅漢自利的功德；二、讚歎利他的功德。佛子住持，善超諸有。(讚歎自利的功德)「佛子」是指他的功德是怎麽產生的，「佛子」簡單講就是佛法之子，它的功德是從佛跟法引生出來的。譬如《法華經》上說什麽是「佛子」呢？『從佛口生，從法化生，得佛法分。』也就是說這個人他本身是沒有功德的，但是他聽聞佛陀的說法，把這個法加以如理思惟消化以後，就產生內心的一種戒定慧的功德。這功德是怎麽來的呢？是從佛跟法的薰習而產生的，等於是從佛法所生之子稱之為「佛子」。(說明功德的由來，以下說明功德的相貌)「住持」住持就是攝受的意思。他這一念心能夠把心中清淨的戒定慧攝持不失，因為攝持戒定慧的關係，就能夠善巧的超越三界二十五有的果報。◎基本上我們這一念心跟外境接觸的時候有二種情況，對我們的生命產生二種效果：第一、當我們心跟境接觸的時候，外境會給我們一種感受，可能是快樂的感受，也可能是痛苦的感受；那麽這感受會刺激我們產生一個想法，就是妄想，因為由感受引生的想法就是妄想。然我們的內心沒有戒定慧，就心隨妄轉，就跟隨妄想去做了，我要做什麽、我要去做什麽…。一般人經常都是跟著感覺跟著妄想而走，那他內心當中生死的業力就很強大。說你怎麽知道這個人生死業力很強？這個人經常跟著感覺走，這個人來生要了生死很困難，要往生極樂世界也非常困難。因為他內心當中那個無明緣行，那種生老病死十二因緣的力量太強，他沒辦法突破。第二種是他本身也有妄想，但是他將佛陀的戒定慧經常的攝持在心中，所以當他接受刺激產生感受妄想的時候，他那戒定慧現前，觀察妄想是緣生緣滅的，是畢竟空的。這時候他就能不隨妄轉，這時候他就慢慢趨向「還滅門」這個人的生死業力慢慢澹薄，慢慢澹薄。所以我們一個人，你要覺得你跟外境接觸的時候，外境會給你很多很多的感覺，而你對這種感覺，慢慢慢慢的你不再理它的時候，就表示你的生死業力慢慢慢慢的輕薄，那繫縛你的十二因緣的力量，已經沒辦法把你帶動起來了。我們可以從一個人的心念，從你起心動念的狀態，就可以判定你這個人的生命未來是往哪裡走，大概就會知道。(這段後面佛陀會說，怎麽樣從你念頭來判定你的來生。這地方只是個大判，你若是心隨妄轉你就是隨順於流轉門，你若能不隨妄轉就隨順於還滅門。)這些阿羅漢的特色就是他能住持戒定慧，所以能夠「善超諸有」。這是讚嘆他自利的功德。(利他功德分二段，第一段講今生功德，第二段講來生的功德)能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘范三界；他能夠在自己本住的國土當中，顯現出美好的身口二業的威儀(這段是讚歎他持戒的功德)「威儀」就是「有威可畏，有儀可表」他的內心有威嚴，表現出來一種美好的表率 ，叫「內威外儀」，讓人家產生恭敬仰慕之心。這是持戒的關係，產生一種美好的身口二業。從佛轉輪，妙堪遺囑；(讚歎他定慧的功德)阿羅漢他能夠隨從佛陀來轉四諦法輪，開顯無常無我的智慧，能夠善巧的遵從遺命，來繼承佛陀的家業。也就是說，佛在世的時候，不是佛陀一個人說法，這些千二百五十人大眾，都幫助佛陀來告訴這些顛倒眾生，告訴他們生命是無常無我的，依止這樣的觀照來消滅自己的攀緣心。嚴淨毗尼，弘范三界；(將前面持戒跟定慧的功德作總結)他能夠嚴守清淨的戒定慧，所以能夠做整個三界的模範，做三界的表率。不但是人間，包括天人看到阿羅漢都生起恭敬景仰之心，因為他們能夠宣揚佛法的真理，讓眾生能夠覺悟，天人也非常的讚歎。(阿羅漢今生當中表現出來身口意的功德)應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。(阿羅漢未來的功德)阿羅漢基本上不是在今生有這種功能，阿羅漢未來生在空間上，他們能夠應無量之身，而說無量之法來度脫眾生。「應身」指的是他的神通，他能夠因於何身得度就現何身，當然現身的目的主要是說法，善巧方便的說法，應無量之身而說無量之法，使令眾生能夠善根成熟，而能夠解脫生死(這是講到空間的無障礙)。(時間無障礙) 拔濟未來，越諸塵累。他不但是佛在世的時候能夠度化眾生，在未來世當中他們都能夠生生世世，不斷的來幫助未來的眾生。是他內心當中本來的功德，我們講他的「本地風光」。我們看一個菩薩要看他的跡門跟本門，譬如說觀世音菩薩，我們從他的顯現事迹，他是尋聲救苦的一個菩薩，但事實上他的本門早就成佛，他早就是佛陀。所以你說他到底是一個菩薩還是佛陀，那你得看從什麽角度來看，從他今生的示現，他是扮演一個菩薩的角色，世間上不能有二尊佛出現，不可以；誰扮演佛陀，其他的只能當助伴，不能同時有二尊佛出現。從他的本地風光，他早就成佛陀了，所以我們講，一佛出世，千佛護持。譬如今天我們大家同學都成佛了，但是今天只有一個人能夠成佛而已，他作佛的時候，其他人就扮演他的弟子，他扮演舍利弗，他扮演目犍連尊者……，來護持這個佛陀來宣揚教法。因為都沒有阿羅漢，大家都是佛，那麽佛法沒辦法弘傳，沒有人示現犯戒，沒有人來請教佛法，佛陀也不能唱獨角戲。從這段經文可以看得出來，阿羅漢他怎麽能夠應身無量，度脫眾生呢？他怎麽能夠拔濟未來，越諸塵累呢？阿羅漢從教理上□□ 他死了以後是入涅槃了，他怎麽就沒有入涅槃呢？可看得出來這些阿羅漢是「外現聲聞相，內密菩薩行。」這些都是法身菩薩示現，否則他們不可能應身無量，能夠拔濟未來，不可能。我們從這段經文就能夠讀出他的消息，這些阿羅漢的本地風光都是法身菩薩。(這段是讚歎千二百五十阿羅漢的功德)戊三、列上首名(一千二百五十名阿羅漢當中，本經列出長老首座的名稱)其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等，而為上首。「阿羅漢」簡單的講是無生，也就是說身為一個阿羅漢，他的共同點就是[我生已盡，梵行已立，所作皆辦，不受後有。]「無生」的意思是說他這一期的生命，是他在三界當中最後一次受生，他今生結束以後就不再來了，這是他的共同點。但是阿羅漢本身也有他個別的差別相，譬如大智舍利弗，舍利弗尊者的特色是智慧第一，《阿含經》上說：「我佛法中，智慧無窮，決了諸疑者，舍利弗最為第一。」他能夠決斷種種的疑惑，在經典上說舍利弗尊者曾經有一段事情叫做「寄辯母口」。寄辯母口」是什麽意思？說是舍利弗的母親經常跟他的弟弟辯論，他弟弟的智慧很高，每一次辯論都輸給他弟弟，後來舍利弗尊者的母親懷了舍利弗以後，再跟他弟弟辯論，他弟弟就辯不過他了。因為他的母親得到舍利弗內心的智慧的加持，也就是說舍利弗尊者還沒出世之前，他那個智慧力量就表現出來了，寄辯於母口」。所以他的弟弟非常的害怕，我這個外甥還沒出生智慧就這麽高，那出生還得了，就趕快的離開家到南印度去修行…四吠馱摩訶目犍連。目犍連尊者是神通第一，在《阿含經》上說：「我佛法中，神通輕舉，飛到十方者，目犍連最為第一。」目犍連尊者他的特色，就是他顯神通的時候，他的變化特別的精妙，他那個小中變大，大中變小，一為無量，無量為一的時候，他在變化的時候特別的精巧，這是一般阿羅漢做不到的。舍利弗尊者跟目犍連尊者，在佛陀的僧團是扮演非常重要的角色。基本上佛陀是在一個領導的地位以外，舍利弗跟目犍連二個可以說是當家師。一般來說，只要是外道他們希望用智慧來解決問題的，那佛陀派舍利弗尊者去，有些外道是希望感應神通的，佛陀派目犍連尊者來處理這些問題。所以僧團的事務、一般外道來問難，大概都是舍利弗尊者跟目犍連尊者來處理，或者用智慧或者用神通來破除障礙。摩訶拘絺羅。摩訶拘絺羅是舍利弗尊者的母舅，後來他到南印度學四吠馱以後，他後來也跟佛陀出家，在整個佛弟子當中他是成就辯才善能問答。你要是用什麽問題問他，他可以用十個答桉來回答你，用不同的角度來回答你的問題，他回答問題特別的巧妙。這當然要廣學多聞才有辦法做到，這些大阿羅漢有各式各樣的特色。富樓那彌多羅尼子。「富樓那」是他父親的姓，翻成中文叫「滿願」；「彌多羅尼子」是他母親的姓叫做「慈女」慈悲之女。他等於是繼承父親跟母親的姓，滿慈之子。他在佛陀的弟子當中說法第一，他能夠善巧說法，而分別種種的義理。須菩提。須菩提是解空第一，須菩提的空觀，我們從《金剛經》來看，當然阿羅漢是修我空觀，但是須菩提的我空觀當中他有法空的智慧。怎麽知道？在《金剛經》當中講到須菩提的空觀有一個特色叫做「無諍三昧」這三昧非常的重要，它能夠無諍。無諍的意思簡單講它是沒有對立的思考，我相、人相這種對立他沒有。 一般阿羅漢他的法執很重，他沒有「我」，但他「法」很重。所以你要是在一個雜染的環境，阿羅漢不是很喜歡，因為阿羅漢沒辦法跟雜染法共存，他的個體生命在整個整體生命的運轉當中既然產生了對立，他就產生排斥。但是須菩提能夠做到「無諍三昧」，他沒有對立。師父說他曾經在一個北部的道場講課，有一個外道，他穿著是黃色一貫道的衣服跑進來，就在前面的地方比手畫腳，比了大約有十五分鐘之久，嘴巴不知念的什麽咒，就站在師父的前面比手畫腳，師父是完全不管他繼續講他的課。也就是說一個菩薩你一定要怎麽樣？「無諍三昧」的意思是說：我們改變不了外面的環境，講實在話你改變不了，你一定要能夠跟它和平共處，他弄他的，你講你的，你們二個互不障礙。當然這就是你內心當中要有「法空智」，觀察一切法是如夢如幻。如夢如幻當中一個菩薩怎麽辦呢？云何應住，云何降伏其心呢？◎其實我們的生命從一個「法空」的觀念來看，生命不是追求圓滿，有很多人追求圓滿的生命，那你一輩子活得很痛苦，因為你根本找不到圓滿的生命，你只要從「空性」出來，你只要面對人事，人事就是一種差別。生命不是追求圓滿，是追求它的平衡點，找到你的定位，而做你該做的事，試著跟外在的人事和平共處，因為你改變不了別人。古人常說：「山不轉水轉」，山一定不會轉，水轉！所以「無諍三昧」是很重要，一個菩薩你要行菩薩道的一個基本的條件：「化解對立，安住「無諍三昧」。」你一定要跟不同的人事和平共處，否則你不可能成就大慈，廣大、你做不了。《金剛經》講「無諍三昧」講很多，它主要是破除我相、人相的對立，讓菩薩的功德更加的圓滿。優波尼沙陀等。優波尼沙陀翻成中文叫做「塵性」。這名字是佛陀給他取的，因為他本身因地的時候是觀察色身不淨。優波尼沙陀在因地的時候淫慾心很重，所以佛陀叫他觀不淨。在觀不淨的時候，他先觀他色身的血肉是膿血屎尿，慢慢這些膿血屎尿長出很多的蟲，這些蟲就慢慢的將他的肉吃掉了，最後他的身體變一堆白骨，變白骨以後，慢慢慢慢時間久了，白骨就變成灰，這骨灰風一吹，這灰就消失掉了。所以他觀察他的色身從一個不淨相而變成白骨最後還歸於虛空，這讓他得到一個很重要的覺悟，他覺得整個色塵的本性是空寂的，從這個地方成就了「無學道」。所以如來印我，名尼沙陀。他在因地的時候是從色塵的本性是空，而成就阿羅漢「塵性」。「等」指很多很多上座，不能全部列，只能列出六個代表，當作整個與會大眾聲聞眾的代表。說明參加《愣嚴經》法會的聲聞眾。丁二、緣覺眾我們一般講三乘的聖眾，小乘、中乘、大乘，小乘就是聲聞，他是思惟四諦法門，緣覺乘我們一般稱之為中乘。為什麽叫中乘呢？因為他在思惟的時候是思惟十二因緣。他整個修學是觀察他這一念心，因為無明，因為自己的妄想，然後產生了行，產生了妄動，在妄動當中產生很多很多的業力，由業力招感生死的果報。假設無明滅則行滅，假設他的妄想消失了以後，他生死的業力就消失，果報就消失。他從十二因緣的順逆二門的觀察而成就了「無學位」，所以他的智慧就更高了，這叫中乘。復有無量辟支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘修夏自恣。除了前面的聲聞眾以外，還有無量無邊的辟支。「辟支」我們講辟支佛，翻成中文有二個意思：一、緣覺，他生長在有佛陀出世的地方，聽聞十二因緣，經過十二因緣順逆二門的觀察而解脫了生死。二、獨覺，生長在沒有佛出世的地方，因為禪定的關係，他出定以後看到外在的自然界，所謂的「春觀百花開，秋睹黃葉落。」看到整個大自然的變化，春天因為溫暖的空氣，而促使了百花盛開，而秋天因為乾燥的關係百花凋落，他就知道整個人生是生滅變化的。所以外境是生滅變化的，他也看到他的色身也是生滅變化的。所以他得到一個結論，我們是活在動態的環境，沒有一個東西是沒在變的，他從變化當中就悟到了我空的真理，從這地方而成就解脫，這是「獨覺」。他完全沒有聽佛陀的說法，這個人智慧特別的高。因為辟支佛本身他是從一念的無生而悟入了空性，所以他本身不像阿羅漢是有分位，阿羅漢他觀察，知苦、斷集、慕滅、修道。所以他有安立了四果四相的階位。但是緣覺乘他直接觀察一念的無明，當下無生，這時候整個十二因緣就消滅了。所以他的階位要嘛「初心」要嘛「無學」，他的過程當中沒有分位。所以辟支佛來到這個地方只有二種人：一種是已經斷除見思惑的無學位跟一個初心的梵行。古德註解說「無學位」應該就是所謂的師長，而「初心」就是跟著無學聖人，來修學十二因緣的這些弟子們。這些辟支佛應該都是出家眾，包括它師長跟弟子們都一同來到室羅筏城祇桓精舍。而他們來的目的是做什麽呢？屬諸比丘修夏自恣。因為他們必須要附屬比丘的僧團，在結夏安居圓滿的時候，來參加自恣的羯摩儀式。因為今天是農曆的七月十五號，包括聲聞眾，包括緣覺眾，只要是出家眾都要參加自恣。他們平常是住在各地各方的修學，這時候都一直回到佛陀的地方開始參加自恣，是這因緣而來的。丁三、菩薩眾(分二、戊一、夏終時集。戊二、聞音遠集)菩薩眾從經文來看是二個情況：一、出家的菩薩，受了比丘戒的菩薩；二、在家菩薩。夏終時集是指出家的菩薩，在結夏安居終了的時候，他們也從十方來集會參加自恣的法會。聞音遠集指的是在家的菩薩，後來因為佛陀說法的緣故也過來參加。戊一、夏終時集　　菩薩求法 十方菩薩，咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。從十方來的出家菩薩，他們也來到了祇桓精舍，他們來的目的除了來參加自恣以外，他們還有另外一個目的，就是要「咨決心疑」。「咨」請求佛陀來決斷心中的疑惑。菩薩經過九旬(九十天)的用功，心中有一些疑惑。這時候以一種恭敬的心，來侍奉慈悲跟威嚴的佛陀(慈嚴是指佛陀表現出來是畏愛兼抱，折受具足)，以這種恭敬的心來侍奉慈悲跟嚴肅都具足的佛陀。希望佛陀來講解大乘不可了知的深妙義理。這些菩薩來到這個地方也不完全只是自恣，還請求佛陀說大乘的妙法。　　如來妙應 即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧。這時候佛陀答應這些菩薩的要求，佛陀就「敷座宴安」。佛陀說法基本上是採取坐姿，佛陀很少站著說法。佛陀展開他的坐具(尼師壇，保護三衣)，佛陀很安定的坐在坐具上面，為這些三乘的聖眾來宣示大乘深奧的義理。「宣示深奧」深奧道理就是後面佛陀所說的《如來藏妙真如性圓三諦理》。所謂的三諦理就是，一境三諦，或講從一境三諦當中開展出一心三觀(空、假、中三觀)。我們菩薩在修學的時候，經常會落入空跟有的矛盾，我們不能夠一輩子修空觀，不可以，因為這樣會斷失大悲心。但是你一路的修有，你就心很躁動，因為你一端的在因緣法中活動，雖然修習很大的福報，但是你「弟子心不安」。我們到底是從假入空還是從空出假，這空有之間的平衡很困難。佛陀告訴我們說：「其實我們這一念心，當下即空、即假、即中。」什麽是你的本來面目？就是你這一念心即空、即假、即中，即空是表示它不變的體性；即假是它有隨緣的作用，你造五戒十善的業來薰你這一念心，他就現出人天果報，你用殺盜淫妄的業來薰你這一念心，他就隨緣顯現三惡道的果報，它當下即假，它不跟你客氣的；空跟假是保持平衡的，同時存在的叫即中。佛陀就宣示我們這一念心，每一個人的心都是「即空、即假、即中」。這深妙的道理其實是把後面整個經典的三卷半作綱要的說明。　　會眾受益 法筵清眾，得未曾有。這時在整個法筵(以法為食)當中，這些菩薩聽到這一念心「即空、即假、即中」以後就非常的歡喜，因為他們聽到未曾有的真理。菩薩請示的我們這一念心「即空、即假、即中」的道理是很深奧的。佛陀當時是為整個包括聲聞，包括辟支佛，包括菩薩，為三乘的聖眾來開演。但事實上古德的註解說：這時候真正受用的只有菩薩，聲聞跟緣覺根本就聽不懂，因為他們習慣安住在空性，他們不能夠在空中隨時顯現妙有，沒辦法。他沒辦法「即空、即假、即中」他們做不到，所以在這時候只有菩薩得到真實的受用。那麽前面的凡夫跟二乘人怎麽辦呢？必須阿難尊者的示現墮落，請佛陀開演《首愣嚴王大定》的法門，佛陀再詳細的破妄顯真，再開顯「即空、即假、即中」的道理。所以真正的與會大眾當中，聲聞眾跟緣覺眾乃至凡夫是後面才受益的，而這時候菩薩已經受益了。利根人他能夠在簡略的法當中就得到受益。戊二、聞音遠集前面是出家的菩薩，這地方說明在家的菩薩聽到佛陀的音聲，也從遠方來集會。迦陵仙音，徧十方界，恆沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。佛陀在開演深奧的義理的時候，他的音聲有二個特色：第一個就像迦陵頻伽這種鳥非常美妙悅耳；第二個特色，他的音聲就像仙人一樣的音樂，非常的清淨無染，聽了以後感到非常的寂靜。佛陀的音聲一方面美妙，一方面清淨，這是講他的本質，而他的量是徧十方界。佛陀在宣說重要法門的時候，他可以用他的神通力使令他的聲音不會減少。目犍連尊者有一次測佛的音聲，他以神通力飛到三千大千世界以外，聽到佛陀的聲音還是一樣的大聲。佛陀的聲音能夠徧十方界。這時候猶如恆河沙的在家菩薩，聽到這個音聲都知道佛陀即將要開演「無上甚深微妙法」也就趕快的來到祇桓精舍。這當中以智慧第一的文殊師利菩薩為上首。這地方是說明整個參加《愣嚴經》法會的這些三乘的聖眾，包括聲聞、圓覺、菩薩都到齊，都準備來聆聽佛陀的《首愣嚴王》大教。　　淨業學園 08講次 講義06面乙二、別序在本經當中的序分有二段，第一段是通序，第二段是別序。通序主要是說明整個法會的時間跟處所跟與會的大眾。在通序當中有二點值得我們作一個說明的；第一點是佛陀說法的儀式都是先說略說再作廣說；譬如佛陀要講《法華經》，先說無量義，佛陀先入定，出定以後先講無量義，然後再說法華。本經亦復如是，佛陀講《愣嚴經》之前先為會中，先示深奧理，然後再說《愣嚴經》。諸佛說法的常軌都是先略說再廣說。第二點、是整個法會的當機眾，當然是阿難尊者。○32我們講開悟的《愣嚴》，《愣嚴經》到底是要幫助誰來開悟呢？主要是凡夫跟二乘。因為我們不開悟，我們就一輩子跟妄想糾纏在一起，我們分不清楚什麽是妄想，什麽是真實，我們分不清楚。所以我們在修學佛法的時候，總是覺得：第一功德不能圓滿，第二功德不能夠持續，不能夠一切事究竟堅固，不能究竟也不能堅固。所以在整個修學過程當中，我們有需要先把心態調整好，把心帶回家，就是我們說的「明心見性」，這一點非常重要。整個當機眾其實是凡夫跟二乘，這些十方來的菩薩其實他們早就覺悟了，他們只是當做影響眾。很多菩薩在佛陀宣示深奧理的時候，他們都了解了。所以以下的經文它所加被的是我們這些生死凡夫，還有法執特別重的二乘人。這一點從通序當中可以知道這二個消息。乙二、別序別序又叫做發起序，發起一部《愣嚴經》大教的因緣(分二：丙一、示墮因緣。丙二、神咒護攝)　　丙一、示墮因緣 (分三：丁一、佛僧應供。丁二、阿難等乞。丁三、淫室誤墮)阿難尊者他示現墮落的整個因緣；「示」這個字很重要，我們前面說過一佛出世千佛護持，阿難尊者他是一個法身菩薩，但是他必須示現是一個凡夫，示現有很多的妄想，然後被摩登伽女的刺激，妄想開始活動，然後開始墮落，佛陀再從妄想中把他帶回來。佛陀在說法當中，佛陀不能夠無病與葯，說我是一個醫生，大家都沒有病，佛陀主動開藥，不可以！所以必須有人示現。這當中有三小段(丁一、佛僧應供。丁二、阿難等乞。丁三、淫室誤墮)　　, 丁一、佛僧應供佛陀跟大眾師在七月十五那天應供的狀態　　國王齋供 時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖(ㄧ)，自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。「時」指的是整個僧團在七月十五的時候自恣儀式已經做圓滿，而且佛陀也簡略了說明深奧的義理，這些菩薩聽得非常法喜。也可以說整個僧團不管儀式不管說法都已經圓滿了，就是僧團的事情都處理完畢了那時候。這時候身為舍衛國的國王波斯匿王，就來到了祇桓精舍。他來的目的是什麽呢？為其父王諱日營齋，請佛宮掖。因為他父親往生的日子而來承辦種種豐盛的飲食，來請佛陀去參加。古代印度的習慣是以親屬死亡之日來供養三寶，以此供養的功德來超拔亡者。（波斯匿王來到僧團的目的，是為他父親的諱日來供養飲食，說明他來的目的。）他請佛陀的儀式是怎麽樣呢？請佛宮掖，自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。(羞，煮熟的食物)他很恭敬的請佛陀來到他的宮掖。國王的王宮正殿是他辦公的地方，左右的客殿是他接待客人的地方。波斯匿王就在他正殿的左右二旁的客殿辦了很多很多的飲食，而且親自來到僧團，以一個國王之尊親自請佛陀來應供，這表示他對佛陀最極的恭敬。因為他的處所是他最殊勝的處所，而且他親自來到僧團。而他是怎麽準備呢？他廣泛的準備很多很多珍貴的熟食，而且這些熟食具足了無上妙味。看得出來他非常的有誠意請佛陀來應供，他不但是請佛陀還請這些來參加聽法的，參加自恣的大菩薩，以及諸位聲聞緣覺的大比丘僧，他也一起的來祈請。(這是說明波斯匿王在自恣那一天，他的一個供佛供僧的狀態)　　臣民齋供 城中復有長者居士，同時飯僧，佇(ㄓㄨ)佛來應。佛敕(ㄔ)文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。（佇，心中很慇勤的期待）這地方是說明在自恣當時，不是只有波斯匿王來齋供，還有其他的齋主。在整個室羅筏城當中還有所謂的長者居士，長者居士包括有官職的我們講大臣，或者是沒有官職一般的長者居士，他也希望在自恣那個時候，以飲食來供養大眾師，而且心中很慇勤的期待佛陀來應供。因為他們那時候還不知道，佛陀已經答應波斯匿王，所以長者居士也同時來到僧團，一方面請大眾師來應供，一方面也期待佛陀來參加。佛敕(ㄔ)文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。那時候佛陀已經答應波斯匿王，佛陀命令文殊菩薩分別的派領諸位菩薩跟阿羅漢，分別的去到各位長者居士那個地方去應供，來滿足居士應供的要求。在古德註解上說：「在佛世的時候七月十五的自恣日，在古代的習慣當中，在這一天的齋供功德是加倍的，有加倍的作用，因為大眾僧經過九旬的用功，他們的功德都增上，所以居士門在七月十五自恣的時候來齋供，功德有加倍的作用。第二點、我們看到發起序，也可以得到一些消息，蕅益大師說：「佛陀說《法華》之前，他整個發起序是佛陀入了一個很深的三昧。從三昧當中他的白毫放光，照了一萬八千國土當中，看到很多很多的菩薩在修習，布施、持戒、忍辱、精進、禪定，六波羅蜜的功德。在一念的清淨光明當中，顯現六波羅蜜，然後再說《法華經》。《愣嚴經》不同，《愣嚴經》的發起序，是阿難尊者在托缽的過程當中遇到雜染的因緣，佛陀才講《愣嚴經》。」那這底是有什麽涵義呢？《愣嚴經》是引導一個凡夫，這明了的心在整個人事的雜染當中怎麽樣找到自己的家，怎麽找到自己的清淨本性。所以他整個發起就是阿難尊者的一念妄動開始，沒有一念的妄動就沒有整個因緣的過程。阿難尊者的一念妄動而產生了墮落，佛陀一念的神咒而使令阿難尊者迴光返照，都在一念心。所以《愣嚴經》的法會，從發起序可以知道，它的法門是一個「攝用歸體」的法門；《法華經》是佛陀一念清淨心當中顯現六波羅蜜，是「依體起用」從一念的清淨心。當你已經明心見性以後，你接下來要干什麽？就是修方便法門，就是修《法華經》廣修六度積功累德。這二個不一樣，而這整個不一樣，我們從發起序，從它整個教法生起的過程就可以看的出它的消息。丁二、阿難等乞　　別請遠遊 唯有阿難先受別請，遠遊未還，不遑僧次。既無上座及阿闍梨，途中獨歸。其日無供，即時阿難執持應器，於所游城次第循乞。這時候當機眾出現了，就是阿難尊者。阿難尊者是淨飯王的弟弟（白飯王）的兒子，也就是佛陀的堂弟，也就是提婆達多的弟弟。阿難尊者翻成中文叫「慶喜」。因為阿難尊者出生那一天剛好是佛陀成道那一天，所以整個國家聽到佛陀成道以後都非常的歡喜，不管國王大臣舉國都很歡喜。這時白飯王就派人告訴淨飯王說他生了兒子，希望淨飯王來給他取一個名稱。因為大家舉國歡喜的關係就取名為「慶喜」。阿難尊者的特色就是多聞第一，他的記憶力特別好，他一旦聽到佛陀說法，聽一遍它永遠不忘掉。經典上說：「佛法如大海，流入阿難心。」即使佛法有無量無邊，一流入阿難的心中，就永遠不忘失。阿難尊者有多聞的特色，在經典上說：「其實阿難尊者他的本地風光，他過去在空王佛所的時候，跟釋迦牟尼佛都同時發了菩提心。」所以他是法身菩薩，他因為示現凡夫的緣故，來開啓整個《愣嚴大教》。這是說明當機眾阿難尊者的整個背景。唯有阿難先受別請，遠遊未還，不遑僧次。（遑，來不及）正當這些國王與臣民來請佛陀跟這些菩薩阿羅漢去應供以後，這時候僧團都沒有人存在。因為阿難尊者在前一天，在七月十四那一天就受了各別的迎請離開了僧團。因為他所受迎請的地方離僧團非常的遙遠，所以他七月十五的時候趕不回來應供，所以遠遊未還，也就來不及參加眾生的應供。即便他回到僧團也沒有飯可以吃，因為大家都去應供了。阿難尊者從遠處要回到僧團是什麽相貌呢？既無上座及阿闍梨，途中獨歸。他沒有上座長老的陪伴。我們一般說「十臘」叫下座，「二十臘」是中座，「三十臘」叫上座。他沒有上座比丘的陪伴，也沒有教授師在旁邊。因為佛陀規定在午夏之前，你出門遠遊一定要有上座阿闍梨，因為那時阿難尊者出家有十二年了，所以他就不需要有上座阿闍梨。所以他就單獨的一個人從遠處的處所回到精舍。其日無供，即時阿難執持應器，於所游城次第循乞。回到僧團他也知道沒有其它的應供了，阿難尊者只好單獨一個人拿起他的缽，來到室羅筏城，按照次第一家一家的來乞食。(這是說明阿難尊者為什麽單獨應供的理由，因為他前一天受到了別請。僧團都已經去應供了，所以變成他一個人只好拿著缽次第的乞食。說明整個過程的因緣。)第二段是說明，阿難尊者在整個托缽的過程當中，他的心態是什麽，他是用什麽心態來乞食？　　平等乞食 心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。當阿難尊者拿著缽到室羅筏城乞食的時候，他心中有一個很明確的想法，他要初求最後檀越以為齋主，他希望能夠求得最後的檀越。「初」指的是前面的國王長者居士，這是最初的齋主。但是阿難尊者他也是僧團的一份子，如果七月十五的時候他沒有吃到飯，那這整個供僧的儀式，功德就有所欠缺，就不能圓滿。阿難尊者他一天沒有吃飯是無所謂，但是身為整個僧團的一份子，如果他在七月十五這麽重要的日子，他因為這樣失去飲食的話，使令整個供僧的儀式就有所欠缺，所以他希望能夠找到整個僧團最後的檀越，最後的施主(他心中有這樣的期待)，所以他對這次的乞食心中充滿了期待。無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅，方行等慈，不擇微賤， (方，效彷)阿難尊者他知道他今天絕對不能夠沒有飲食，沒有飲食就很嚴重了，供僧的功德就不圓滿了，所以他對乞食有所期待，這是他第一個心態。其次他第二個心態，他以一種平等的心。怎麽說呢？他心中的想法，身為一個最後的施主，他認為這個人不管他是清淨的種姓，或者是垢穢的種姓都不管。什麽是清淨的種姓呢？譬如說剎利尊姓，國王大臣這些剎帝利這種高貴的種姓。什麽是垢穢的種姓呢？譬如說旃陀羅，從事殺業的下賤種姓。在古代印度，尊貴的種姓跟下賤的種姓，是不可以往來的，也不可以住在一起，甚至於走路都不可以走在一起。你身為旃陀羅，你走路的時候不能走中間，你要走在馬路的旁邊，手上拿一個旗子，手上搖鈴，告訴大家我旃陀羅我來了，你們趕快離開。在古時候尊姓跟下賤種姓是分得很清楚的。阿難尊者希望能夠方行等慈，他希望能夠效彷佛陀平等的慈悲心，而不揀擇尊貴或下賤種姓。這是阿難尊者的第二個心態。發意圓成一切眾生無量功德。這是阿難尊者的第三個心態。他希望能夠圓滿一切眾生，整個供僧圓滿的功德。因為他今天要是沒乞食到的話，那麽這今天所有齋主的功德就有所欠缺。所以他今天是不是能夠得到飲食，就扮演一個種要的角色。(這是說明，阿難尊者拿著缽到室羅筏城應供的時候，他內心的三種狀態。他生起這三種狀態一定有他的理由，他為什麽會生起這樣的狀態呢？　　等慈之由 阿難已知如來世尊，訶須菩提及大迦葉為阿羅漢，心不均平。欽仰如來開闡無遮，度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。阿難之所以生起平等心來乞食，他的理由是因為阿難尊者過去在作佛陀侍者的時候，他知道佛陀曾經訶責過須菩提，也訶責過大迦葉尊者，內心身為一個阿羅漢有不平等的狀態。須菩提的心態他在托缽的時候，是捨貧從富；須菩提托缽他不到貧賤的家庭去，專門去找那些住在高貴豪宅的富貴人家去托缽。他認為你們今天之所以富貴，那是你前生有布施，可是你們富貴人家放逸得很厲害，假設不給你們繼續的修福報，你來生就完蛋了，所以你們墮落的可能性更大。所以他趕快要去救那些富人家，因為富貴人家都是放逸得很厲害，所以須菩提就捨貧從富。大迦葉剛好相反，他是捨富從貧，大迦葉每一次托缽都到所謂的貧民窟去。他認為你們為什麽這麽窮，就是前生沒有布施，如果今生再不跟你們栽培福田，來生就更窮，所以他特別去貧賤的家庭乞食。當然佛陀對二個人都加以訶責，這都是法執，對貧富之法產生執著。《維摩經》就講到一件事。維摩詰居士有一天，這須菩提來到富貴長者家，維摩詰居士就出來了(因為維摩詰也是大富長者)，問尊者你想干什麽？須菩提說：「我要乞食。」維摩詰居士就將缽拿過來，但是維摩詰居把缽拿過來以後並沒有給他飲食，他問一個問題說：「須菩提你應當知道「心不等故，法不平等。」你在乞食的時候心不平等，你執著富貴人家，這不平等有所偏袒，所以法不平等喔！法不平等的緣故，這布施法不平等，我把飲食供養給你，我的功德也就不圓滿。」這時候須菩提聽了就很害怕也很慚愧，就把這缽放著就要走了。維摩詰居士說：「你不要走，你不要走，我把飲食盛完了，你再把缽帶走。」就把飲食盛滿給須菩提，須菩提很害怕就趕快離開了。這也說明這整個，阿羅漢他的內心是我空法有，他對法還是有所執取，有些對貧窮人，有些對富貴人，是有所執取的。這些執取的情況，也就使令這些阿羅漢的功德不能廣大圓滿，所以佛陀就訶責。阿難尊者身為侍者，他也就看過佛陀這樣的訶責，他就覺得他應該避免這種情況。欽仰如來開闡無遮，度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。所以他就很仰慕佛陀所開示的無遮的平等法門。我是一個出家眾，我不應該預設立場，我不應該有所揀別的，我應該以平等心，一家一家的乞食，隨順因緣，這樣子才能夠超越眾生的懷疑跟毀謗。你看維摩詰居士就毀謗，說你心不等故，法不平等，法不等故這供物者就不圓滿。阿難尊者希望遠離這種不平等的毀謗，所他就，經彼城隍。徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。因為他平等的乞食，他就一步一步的來到城隍。「城隍」城外的土坑，古代的城外面有水的叫「護城河」，為了保護這個城不讓別人來攻擊侵略就有護城河，但是沒有水的叫做土坑，挖一個土坑，這個土坑就是「城隍」。因為阿難尊者從外面回來，慢慢慢慢已經走過室羅筏城城外的土坑，也就是說他即將要接觸到城門，而且緩步的走到城的郭門(城正中的大門)。他慢慢的走到室羅筏城的土坑，乃至於慢慢的走到大門。這時候他整頓自己的威儀，以嚴肅恭敬的心來行平等的齋法。這是阿難尊者他整個乞食的過程。這段經文中蕅益大師有一個註解值得我們注意。○33蕅益大師說：「在古代的註解，對阿難尊者的平等行乞是很有意見的。」古德的註解說：「阿難尊者為什麽墮落呢？主要的原因是阿難尊者他不揀別貧賤種姓。」他們認為他不對，你就是不揀別貧賤種姓，所以來到了摩登伽女的家庭，來到那些婬女的家庭，所以你才墮落嘛！蕅益大師說這：「古德這些的責難是不合理的，身為一個比丘，平等乞食這個法是佛陀開導的，這是沒有錯。錯不在平等乞食，錯在阿難尊者後面說的「一向多聞，未全道力。」他的心作不了主。問題不在平等乞食，問題是在阿難尊者他出家十二年，他沒有好好的調伏他的攀緣心，問題在這個地方。」「平等法門」我們解釋一下：我們剛開始學習佛法不會平等，平等你就沒辦法修學了，我們開始的時候面對惡念，是要善法來對治，以善破惡。所以我們剛開始的時候要遠離惡因緣，安住在僧團，我們一定要有所取捨。但是慢慢的，你的煩惱慢慢調伏以後，你要知道你真正的目標是要，入平等法界，入不二法門。為什麽？因為你的心量才會廣大。在本經的後面也會說「一切法是緣起性空」 我們剛開始會覺得這個人是個好人，這個人是壞人，這事情是對，這事情是錯，我們剛開始善惡分明。但是慢慢你會覺得，好人當中也有壞的一面，壞人當中也有好的一面，好的事情當中也有不好的存在，不好的事情也有好的存在。所以它會說，一切法是染淨和合的，看你用什麽因緣來面對，往往危機也就是一個轉機。這當中就使令菩薩的法執慢慢的澹薄，用平等心來面對一切。我們講大乘佛法都有一個「大」字，《大乘妙法蓮華經》《大方廣佛華嚴經》。這「大」字簡單的說，就是平等才能夠稱為「大」。當然阿難尊者也就是希望能夠祈求廣大平等之心，所以他就強迫自己以平等心來應供。蕅益大師說：「這樣是值得讚歎，這方法是對的，只不過他的妄想沒有除掉，所以就遭受災難。」當我們在讀經的時候，要把這是非釐清。丁三、淫室誤墮。阿難尊者因平等乞食，他沒有作些揀別，也就到婬女的地方，而一時的墮落爾時阿難，因乞食次，經歷婬室，遭大幻術，摩登伽女，以婆毗迦羅先梵天咒，攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。阿難尊者因為他曾經看過佛陀讚歎平等不二的法門，所以他覺得應該要修學這樣的法門，也就不揀別貴賤，就以平等心來次第的行乞。因為這個因素就慢慢的，一步一步的走到婬女的處所，結果遭受到一個非常廣大的幻術。「幻術」它是一種咒術，咒術能夠使令一個人的內心產生迷惑，而失去一種正常的心識，所以叫幻術，會讓一個人產生迷惑。而他的整個過程是：摩登伽女，以婆毗迦羅先梵天咒，攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。在摩登伽女經提到說，阿難尊者因為次第行乞，慢慢走到婬室的時候。摩登伽女在遠遠的地方他就看到了阿難尊者。阿難尊者有具足三十二相非常莊嚴，而且他跟摩登伽女有五百世夫妻的恩愛。所以這時候因緣和合，摩登伽女對阿難尊者產生愛染之心，所以她就稟告她的母親說，她希望阿難尊者成為她的丈夫。他母親說：「阿難尊者是個出家眾，你不能嫁給他，不可以！」摩登伽女說：「若我不以阿難尊者為丈夫，我的生命就不能相續了。」這時候她的母親沒辦法，就以婆毗迦羅的大梵天咒，將此咒加持在毛巾上面，蓋在飲食上就給阿難尊者來受用。阿難尊者一拿到飲食的時候就中咒，中了咒以後精神恍惚，如痴如醉。說是心中了知但無力抵抗，就像喝醉酒一樣，心裡面很清楚，但是身體作不了主，精神恍惚。婆毗迦羅是外道名稱，就是當時九十六種外道之一。在整個外道的傳承當中有一種大梵天咒，就是用這個咒來迷惑阿難尊者。阿難尊者被這個咒迷惑以後，他整個妄想就啟動，阿難尊者隨順這妄想而轉的時候，就攝入了婬室之中。摩登伽女就用淫慾心來來撫摸阿難尊者的身體，這時候阿難尊者將毀戒體，即將要毀破他內心的清淨戒體。將毀戒體這段蕅益大師作了三種說明：一、這個地方的「將毀戒體」是摩登伽女以幻術以迷幻阿難，而不是阿難自己故意的毀犯戒體，他自己作不了主，他是被動的，在這個地方他本身並沒有犯罪的動機，他內心是清淨的，只是他作不了主。二、就在這時候，阿難尊者他就憶念佛陀，因為他的戒體畢竟還沒有毀破，所以他心中還有一份正念。他憶念『如來大慈，寧不救護。』佛陀的慈悲為什麽不趕快救護我呢？因為這樣就召感佛陀的救拔。所以可看得出來，他這時候將毀而沒有毀戒體，他還有這樣的正念。三、阿難尊者在這個時候其實是示現凡夫，因為有註解說，阿難尊者在剛開始是證得初果。蕅益大師從「將毀戒體」這四個字，可以看得出來阿難尊者是個凡夫，因為初果聖人有「道共戒」，怎麽會將毀戒體？既然是「將毀戒體」也就是說假設佛陀沒有來救拔，他就要毀破戒體，所以叫「將毀戒體」。所以看得出來當機眾阿難尊者是示現一個凡夫，在這樣的緊迫情況，阿難尊者的戒體釋放一種皈依佛陀的信心『如來大慈，寧不救護。』這是阿難尊者墮落的整個過程。丙二、神咒護攝(分三：丁一、大悲鑒物恆不忘念。丁二、放光說咒表示密因。丁三、文殊往救破邪歸正)丁一、大悲鑒物恆不忘念。如來知彼婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣，長者居士，俱來隨佛，願聞法要。身為佛陀當然他那時候是在波斯匿王的王宮應供，但是佛陀的心的確不可思議，他同時在應供的時候，他那一念即空即假即中的心，他能夠知道阿難尊者已經被咒術所控制，了了常知的那大圓鏡智他就知道。知道以後採取什麽行動呢？齋畢旋歸。用齋以後就馬上歸回祇桓精舍。這在佛陀一般的常法就很特別，佛陀一般來說只要應供完他一定要說法，但今天應供完以後，馬上就回去沒有說法。所以這些經常跟隨佛陀的國王、大臣、居士們就知道今天一定有特殊的狀況，佛陀應該會說很特別的法門。所以佛陀一回到精舍，這些國王、大臣、長者、居士也一起回到佛陀的精舍，他們知道有事情發生，他們知道佛陀因為這樣子將演大法。這地方的經文當中最值得注意的，蕅益大師特別發揮的就是在這○34「如來知彼婬術所加」這個「知」的地方。什麽叫「知」呢？蕅益大師說：「就是「了了常知，不可昏昧」叫做「知」。」蕅益大師說：「整部《愣嚴經》講了三卷半，就是在發明這個「知」。」當我們把這些生滅的無窮無邊的妄想都把它剝開以後，看到你內在的清淨本然的本來面目，那個就叫做「知」。也就是禪宗所說的「本來無一物，何處惹塵埃。」的那個「知」。「知」這個字是我們每一個凡夫，要趕快找到的一個本來面目。如果佛陀只有「知」那是不能有用的，佛陀之所以救拔，那必須有眾生的有感，佛陀才能夠有應，還必須有阿難尊者在將毀戒體的時候，他是念佛陀『如來大慈，寧不救護。』所以我們講感應道交。身為阿彌陀佛，他的心是無所不知，但是他不能主動救拔你，我們要憶念佛陀，佛陀才能夠產生行動。「如來知彼婬術所加」這是佛陀主動的部分，但是他齋畢旋歸以後，那必須有阿難尊者的憶念，才能夠有所行動。(經文大家要把它釐清)丁二、放光說咒表示密因於時世尊，頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神咒。佛陀回到祇桓精舍的時候，他第一件事情就是安座，安座以後就入定。入了《首愣嚴王三昧》以後，頭頂放出百寶無畏光明。「百寶的無畏光明」表示佛陀的根本智，也就是佛陀的我空法空的智慧，破除一切執取的智慧。這光明中出現了千葉寶蓮；「千葉寶蓮」表示十法界，理具事造，十如是的千如之法，也就是我們說的假觀；十法界的因緣果報叫「千葉寶蓮」。佛陀的空假二觀的智慧當中，在寶蓮光中出現一尊化佛。這化佛是怎麽有的呢？是由佛陀的根本智跟後得智所成就的，結跏趺座，宣說《愣嚴神咒》。也就是說整個《愣嚴咒》是從佛陀清淨的心中顯現的空假中三觀的攝受所成就的咒。為什麽說表示密因？放光說咒也就是我們整個修學六波羅蜜，我們應該具足的心態；就是你應該以什麽心態來修習六波羅蜜呢？就是用即空即假即中的心態，這也是一切佛陀能夠成就功德圓滿的一個密因。丁三、文殊往救破邪歸正敕文殊師利將咒往護，惡咒銷滅，提獎阿難及摩登伽，歸來佛所。這時候佛陀說完咒以後，就馬上命令文殊師利菩薩拿著這個咒語去救阿難尊者，文殊菩薩把這咒宣說出來以後，邪咒就消滅了，消滅後阿難尊者如酒醉初醒。這時候文殊菩薩就把阿難尊者跟摩登伽女這二個人，這二個顛倒的心，醒過來以後一同帶到佛所。這地方的破邪歸正，蕅益大師說邪不勝正。為什麽邪不勝正？外道的邪咒是一念的妄想顯現出來，佛陀的神咒是從真如本性清淨心顯現光明，顯現蓮花而宣說出來，那是證真實的心現出來的，所以真實能破黑暗。(這地方說明破邪歸正的情況)　　到此一部經的序分(通序、別序)都說完，下堂課講 正宗分　　甲二、正宗分 淨業學園 09講次 講義08面○35印度的大祖師馬鳴菩薩，他把整個大乘佛法的修學分成二個次第：一、生滅門的修學；二、真如門的修學。我們剛開始修學的時候是從生滅門下手。「生滅」的意思是你修學的時候那個心是生滅的、變化的，也就是我們剛開始是依止一種攀緣的心來修學，所以它產生的相貌是對立的：譬如說我們用善心來對治噁心，譬如我們今天產生的貪愛，我們就攀緣不淨觀來對治我們的貪愛心；我們產生了瞋恚，我們就攀緣慈悲的心，慈悲的相貌來對治我們的瞋恚，所以剛開始的修學是生滅的對立的。這樣的修學有一個問題，就是我們的功德很難圓滿，因為我們都在局部的修學，我們很難掌握內心的整體，我們總是覺得疲於應付，把這地方修好了，那個地方又出問題了，把這個地方補好了，那個地方又破一個洞。因為我們沒辦法做一個整體的轉變，所以功德很難圓滿。第二、我們的功德很難持久，因為你的攀緣心只要外面的因緣一變化，你就產生障礙，所以很容易被破壞。所以我們剛開始的時候，初學的人在修學佛法有二個問題點：一、你的功德很難圓滿，二、功德很難持久。所以馬鳴菩薩要我們提升，從生滅門的修學開始進入到真如門。真如門的特色，第一件事情就是「把心帶回家」。就是你剛開始不要急著修學，你先找到你的本來面目，你那一念不生不滅的清淨的本性先找到；就是你不能再用攀緣心了，你要找到你的常住真心，我們講「隨緣不變」那個「不變」的體性先找出來。從這一念清淨的本性發動，從空出假，觀察這一切法是如夢如幻的，再從隨緣當中去對治。對治以後最後再彙歸到我們的本性「稱性起修，全修在性」「無不從此法界流，無不還歸此法界」。生滅門的基本思考就是說，我們的生命只有一個目的，就是把你內心的功德開展出來，它完全是向內觀察的。舉一個例子，你為什麽要去對治貪愛的煩惱呢？因為我們本性沒有貪愛，我們本性是清淨的；我們本性沒有貪愛，這貪愛的煩惱是我們自己捏造出來的，所以你應該捨掉，因為本性沒有貪愛，它不稱合本性。為什麽我們要修布施呢？因為我們本身的本性就具足布施的特性，所以我們應該把它顯發出來。他的思考是借外境來修心，整個修學就是開發你內心本具的六波羅蜜的功德；所以它整個修學是不向外追求，它只是假借外境來修你這一念的清淨本性，所以我們講「稱性起修，全修在性」。這就是本經告訴我們所謂的《首愣嚴王三昧》的法門，當我們這樣的真如門開始修學起動以後，我們發覺，我們開始修學是全面性的修學不是局部的，功德是圓滿的而且是不容易破壞的。甲二、正宗分(分六：乙一、顯如來藏妙真如性圓三諦理。乙二、示不生滅為本修因妙三觀門。乙三、明正助行所成伏斷圓三德位。乙四、結成經名以彰圓體圓宗圓用。乙五、借破戒惡法為問端而廣示七趣差別。乙六、借無聞比丘為語端而備明五陰摩境)乙一、顯如來藏妙真如性圓三諦理。(分二：丙一、正明理性。丙二、廣破餘疑)「顯」就是開顯，開顯如來藏性。「如」表示我們內心當中有不變的體性，叫做「如」。你的外境怎麽變，它永遠是不變的，你前生是一隻螞蟻，它也是清淨本然，你今生是個人，它還是清淨本然，你不管是造什麽業，它永遠都是清淨本然的，這叫做「如」。二、我們這一念心有「來」的作用，它有隨緣的作用，你用人天五戒十善業力薰你這一念心，它現出人天果報，你用殺盜淫妄的業來薰你這一念心，它顯現三惡道的果報，所以它有這個「來」，有隨緣的作用。我們這一念不但具足不變之體又具足隨緣之用，這叫做「藏」。就是含藏二種的道理，不變跟隨緣二種道理。這道理是妙真如性的，是微妙而不可思議的真實道理，這些道理的確不容易了知的。我們這一念心有不變之體跟隨緣之用，這個道理是微妙的。這種道理當中有三種諦理：一、真諦理是不變，二、俗諦理是隨緣，三、中諦理是二個之間的平衡。第一大科先講不變跟隨緣這二種道理。(分二：丙一、正明理性。丙二、廣破餘疑)丙一、正明理性。先說明真如的理性，正明理性本經分二大段，首先發明不變之體，從經文的七處破妄，十番顯見，都是在顯不變的理體。後面的會四科，融七大再顯隨緣之作用。《愣嚴經》的修學，它是先成就不變再成就隨緣。說以不變應萬變，所以你要先找到不變的體是非常重要；因為你找不到不變的體，你永遠在生滅的攀緣心中活動，永遠不能了生死。正明理性。(分四：丁一、當機悔請。丁二、大眾願聞。丁三、如來答示。丁四、大眾圓悟)丁一、當機悔請。阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。我們前面講到阿難尊者在自恣那一天去托缽，結果遇到摩登伽女的災難，文殊菩薩持《愣嚴咒》把他救回來。救回來以後，阿難尊者在這個地方做了二件重要的事情。第一、心中悲悔，他感到非常的悲痛悔恨。第二、祈請大教，他正式的向佛陀祈請《首愣嚴王三昧》的大教。阿難見佛，頂禮悲泣，阿難尊者被文殊菩薩救回來以後，他首先看到佛陀的時候，他先頂禮佛陀。為什麽呢？因為感恩佛陀的救護，佛陀若不在這個時候持《愣嚴咒》去救他，他可能就要將毀戒體了，所以他對佛陀感恩。其次他的內心世界是什麽相貌呢？感到非常的悲泣，他感到非常的悲痛悔恨。悔恨什麽東西？恨無始刧來他內心的修學只是一向多聞，而未全道力。○36我們知道阿難尊者身為佛陀的侍者，他做了十二年的侍者，佛陀到處講經，阿難尊者都在旁邊聽「佛法如大海，流入阿難心」。但是他聽了那麽多道理，他遇到摩登伽女那邪咒在障礙他的時候，那還是心隨境轉，作不了主。為什麽呢？因為他只是一種聽聞，他只是假借耳根來聽聞法義，而沒有把這道理產生一種內心的觀照，他沒用這道理來觀照他的清淨本性，找到他的家…這叫「未全道力」。因為只有聽聞，沒有產生智慧的觀照，所以才會遭到摩登伽女的障礙。這是說明以攀緣心來修學的一個問題點，你如果是風平浪靜的時候，在一個如法僧團的時候什麽事都沒有，但是你遇到災難的時候，遇到魔要障礙你的時候，你就受不了了。因為你心中沒有家，沒有家來保護你；所以外境一旦刺激你的時候，你就控制不了，就是他還沒找到清淨的本體，這就是個問題。這是阿難尊者回來以後，他對他十二年修學的一個反省。第二、他正式向佛陀請求開示，這時他很至誠懇切的祈請十方如來，成就無上菩提。無上菩提是一個果，成就這種果要有三種因：一、奢摩他，翻成中叫做「止」，他要能夠止息妄。蕅益大師說這是一種空觀的智慧，以空觀來止息我們心中有所得的妄想。二、三摩地，翻成中文叫「等持」，它能夠平等執持一切萬法在一念心中。這地方等於是一個假觀，他從一念清淨不變的本體看出去的時候，就能夠看到一切法是如夢如幻的，所以能不為一切法所動，而他能夠掌控一切法。我們剛開始是被外境控制，這時候他開始控制外境，因為他找到了本體；從本體當中看出去的時候，看一切法是如夢如幻，這時候他能執持一切的萬法在心中，叫「三摩地(假觀)」。三、禪那，就是中觀，翻成中文叫「靜慮」，空假不二的一種中道的智慧。這三觀是成就無上菩提最重要的基礎，而修學三觀它必須有一個最初的方便。我們講道理是修觀的方便，依教起觀，圓三諦理，最初方便就是講到「不變隨緣，隨緣不變」這三種諦理。這段經文蕅益大師提出一個觀念說：「阿難尊者的反省，一向多聞，未全道力。」很多的祖師就責難阿難尊者的多聞；但蕅益大師他提出不同的看法，他說：問題不在一向多聞，多聞是入道的因緣，重點在未全道力。因為我們在修習止觀一定依止多聞產生正見，依止正見才生起止觀，所以依教起觀。六祖大師說：「從大乘的角度，只問明心見性，不問禪定解脫。」因為你沒有明心見性，嚴格來說你沒有資格談修行，你還是在生滅法中活動，你內心當中還是一團糟，這地方處理完了，另外一個地方照樣出問題，你只能做一個局部的對治，你不能夠把內心當中做一個返妄歸真的整體改變，你做不到，因為你沒有找內心本體，所以這地方是一個關鍵，找到你心中的「家」是一個關鍵。這時阿難尊者就請示佛陀，我怎麽找到我的家呢？丁二、大眾願聞於時復有恆沙菩薩，及諸十方大阿羅漢辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。阿難尊者在請示佛陀修學空假中三觀內心的依止，所謂的「常住真心」。這時與會大眾還有從十方來的恆沙菩薩，我們前面說過這些恆沙菩薩都是來請教佛陀，都是來聽法的，還有這些十方的大阿羅漢，辟支佛。阿羅漢就是我們前面說的，二千五百個常隨眾，還有這些辟支佛等，這「等」包括了波斯匿王、長者、居士，這些當初在齋供的這些居士們，這時候都回到了祇桓精舍。阿難尊者在祈請《首愣嚴王大教》的時候，他們的內心當中有一個共同的心情，就是「俱願樂聞」，都是以歡喜好樂的心來聽聞。這種心情在《華嚴經》作一個譬喻說：「如病思良藥，如飢思美食，我等亦如是，願聞甘露法。」這時候大家的心情就像是一個重病的人來追求良藥，一個饑渴的人追求美食的心情。這時阿難尊者祈請完以後他就退回來自己的坐位，坐在那個地方保持默然，來納受佛陀的教法。這段等於是說明，阿難尊者從摩登伽女那個地方回來以後的一個狀態，他自己感到非常的悲悔，也正式向佛陀請法。因為阿難尊者的請法，就使令佛陀有因緣開顯以下的整個教法。丁三、如來答示(分二：戊一、就事以顯理。戊二、明性本具相。)戊一、就事以顯理。「理」就是如來藏妙真如性圓三諦理，就是我們心中的家， 那種清淨的本性，叫做「理體」。因為它不變所以叫「理」。我們理體在哪裡呢？就在這個「事相」，就在我們五蘊的身心世界當中，就在我們生滅變化五蘊身心世界當中去開顯我們的本性。我們講「就路還家」從生滅的路當中找到我們真實的家，就是「就事顯理」。(分二：己一、逐破妄執密顯真心。己二、顯示妙理兼破餘妄)己一、逐破妄執密顯真心(分二：庚一、徵其發心本因。佛陀在開顯愣嚴大教之前，他問阿難尊者，他最初發心出家的一個因緣。庚二、示以常心直道。庚三、廣破七番妄計)庚一、徵其發心本因(分二：辛一、如來問。辛二、阿難答)辛一、如來問佛告阿難：「汝我同氣，情均天倫。當初發心，於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？」這時阿難尊者哭得很悲痛，哭完以後就坐在位子上，請佛陀開示。但佛陀這時候並沒有馬上開示，佛陀問阿難尊者一個問題。在問問題之前他跟阿難尊者先攀一個世俗的感情，佛說：「阿難尊者，你跟我不是普通的關係，你我同氣(氣：同一家族)，我們二個的關係是非同小可，不但是同一個家族，而且在世俗的情感、在世俗倫常方面還是均(均：同輩分，堂兄弟)。」這地方的經文是很不尋常的，佛陀在經典當中很少跟自己的弟子們攀世俗感情，但這地方佛陀跟阿難尊者說：「我們二個的關係是一個家族的關係，而且是一個天倫同輩的關係。」佛陀很明顯的跟阿難尊者談談世俗的感情，這道理何在呢？古德說：「因為這時候阿難尊者，心中受到這麽大的災難，說是他出家以後最大的災難，他心中的打擊悲痛可想而知。這時候佛陀必須用世俗的感情來安慰他，使令他能夠心平氣和，才能夠去領受以下的大法，尤其佛陀以後開始要破除阿難的妄心。所以如果他心靜不下來他根本受不了，所以佛陀這時候就用世俗的感情來安慰阿難尊者。說我們二個之間是同一個家族，在人情的天倫上又是一個堂兄弟的同輩。」佛陀說：「你當初在發心出家的時候，你一定在我的佛法當中，你用你的眼睛看到一種很特別的相貌，你一定有感受到一種很特殊的功德相，才會讓你下這麽大的決心，來捨掉世間的恩跟愛(恩：最恩是父母之恩；愛：愛莫大於妻子之愛)，你能夠捨棄父母之恩妻子之愛。」這地方的意思是說，阿難尊者是白飯王的兒子，也是一個王子，所以他能夠享受世俗五欲之樂，而且他能夠得到父母的寵愛妻子的恩愛。他這時候會放棄世俗安樂果報的相狀而追求另外一個出家，他一定看到一個更好的相狀，才會產生這麽大的決心，才夠產生這麽大的取捨。這時佛陀就提出一個問題來問阿難尊者：「你一定是對三寶的因緣當中，有一個地方特別的吸引你讓你感動，所以你才會出家的」。辛二、阿難答　　依相發心 阿難白佛：「我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如瑠璃，常自思惟，此相非是欲愛所生。」阿難尊者這時候就很坦誠回答佛陀說：「是的。我當初的出家決定不是一時的衝動，我的確是有看到一種很殊勝的功德相。我看到佛陀從頭頂的無見頂相乃至於腳掌的平滿相，佛的三十二相是非常的殊勝微妙而無法加以形容。」「勝妙殊絕」是指它的形狀，而且三十二相它的本質上是「形體映徹」它的體質映徹就像鏡子一樣，能夠放出種種清淨的光明；譬如世俗的琉璃寶，他不但是形狀特別的美妙，還能夠放大光明。阿難尊者說：「我當初的出家就是看到佛陀有這麽一個美好的相狀，我看到這相狀以後，我就產生一個想法。我經常思惟，哎呀！這殊勝相狀絕對不是世俗的雜染的愛欲所產生的。」這地方就是阿難尊者，他剛開始來到三寶出家的第一個發心。蕅益大師說：「擒賊要先擒王。」治病先要治病相，先把阿難尊者的攀緣心調出來，然後再把它破斥。　　相生之由 何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚，是以渴仰從佛剃落。」阿難尊者說：為什麽這三十二相不是欲愛所生？因為欲愛所產生的精氣是非常麤濁的，如此麤濁的氣，它會創造一種腥臊的這種父精母血相互的交流，依止父精母血產生的結果，是一種不乾淨的膿血雜亂的果報體。因為它因地不清淨，因地是一種貪愛煩惱的躁動，所以造成這種膿血不清淨的果報。一種不清淨欲愛的心，決定不可能產生如此殊勝而微妙的紫金光聚(聚：色身)，不可能產生佛陀您這麽清淨光明的色身，不可能。因為你貪愛的煩惱是雜染的，所以他不可能產生這麽乾淨的色身。所以我這樣思惟以後，我就非常仰慕佛陀的三十二相，所以我就出家修學，我也希望能得到您這樣的相狀。蕅益大師說：「攀緣心，其實從這個地方阿難尊者已經漏出消息了，說我為什麽出家呢？很簡單，因為我看到佛陀出家修行以後，我看到佛陀的相狀改變了，你以前在家做太子的時候不是這種相狀，你現在出家成道以後再回來王宮，哎呀，三十二相八十種好放大光明，阿難尊者看到這樣的相狀產生感受。」我們這一念心跟外境接觸的時候，會產生一個影像，這影像會感生一個感受。從經文當中阿難尊者的感受，是一種快樂的感受，歡喜的感受，由感受就產生想法……佛陀的相狀絕對不是欲愛所生，一定是清淨的戒定慧所成就。這樣的想法，這樣的感受，有什麽缺點呢？因為你這想法最初的根源是從相狀而來的，由相引生感受，由感受產生想法，由想法推動他的出家。所以你整個出家的想法都是因為有三十二相的關係，那麽當佛陀的相狀改變的時候就麻煩了；當佛陀有一天變老了，變醜了，甚至於佛陀死亡了，他的色身三十二相消失了。因為他是有為法，那你的想法是不是也改變了呢？因為你當初的想法是由感受來的，感受是由外境來的，而外境是生滅的，所以你的心也就跟著生滅了。所以你的發心是很脆弱的，隨時可以破壞的。《金剛經》說：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。』因為你用相狀來求佛陀的功德、用音聲，這都是生滅法。我們修學的心有二種情況，蕅益大師說：第一個心是外面給你的，你的心接觸到外境產生髮心，我為什麽要修學？我看到三寶的形象非常的清淨莊嚴，我以我願意來皈依三寶。師父說：「我看你皈依三寶的心不會持久，因為你看到三寶的相狀很清淨莊嚴，而萬一三寶的形象被破壞了，你就不修行。」你最初的心是由外面來的，外境刺激你才有這個心的，這就是生滅心。說你為什麽修行，因我的內心當中具足跟佛一樣的功德，因為我有清淨的本性，我修行跟外面沒有關係，我是在開顯我的真如本性。所以當你在修行的時候，這一念心是從裡面生起來的，這個「心」誰都不能破壞，魔王拿你一點辦法都沒有。印光大師文鈔就有這樣的開示：有人問印光大師說：「大師，你一生弘揚淨土法門，你到底看過多少感應的事情，多少人因為念佛的關係，有感應消業障，有多少人你親眼看到他求生淨土。『若以色見我，以音聲求我，』」印光大師說：「全世界的人念佛都沒有感應，全世界的人念佛都沒有求生淨土，我照樣念佛，我照樣求生淨土，跟外境沒有關係。」不生滅心，印光大師這種心，第一個功德圓滿，第二他的心不受外境所破壞。這個心就是我們後來，七處破妄，十番顯見，講了三卷就是要把它找出來。師父說：「你現在不能在你生滅變化當中，找到一個不變的清淨本性，你找不到那個心，你就很難修行。因為你這個心「動」得很厲害，稍微有一點八風一吹，你就動。」這地方佛陀要破阿難尊者的妄之前，先把他的妄逼出來，你當初為什麽修行？這樣一逼就把它逼出來了，我當初是看到佛陀的相狀而修行，緣外境而產生的心。這是先把病相找出來，佛陀後面會開始破除。庚二、示以常心直道。(分二：辛一、點示常心。辛二、勸修直道)辛一、點示常心。　　迷真起妄 佛言：「善哉阿難！汝等當知，一切眾生，從無始來生 死相續，皆由不知常住真心性淨明體。」我們是怎樣生起妄心呢？因為我們迷失了真心，所以才有妄心；當我們迷失光明的時候，黑暗就出現了。佛陀說：「善哉阿難！」這「善哉」是很奇怪了，因為佛陀最後是要破他的，為什麽「善哉」呢？「善哉」有肯定的意思，就是說阿難尊者你說得很對啊！這地方的「善哉」有安慰的意思，也有讚歎意思。安慰的意思是說：阿難尊者你畢竟剛出家沒有多久，身為一個初學者，我們剛開始依止攀緣心是可以理解的。我們一開始不要說攀緣心不好，因為每一個人剛開始都是依止攀緣心，你看我們一定要眼睛看到佛像，我才能拜佛，我一定要把外面整個環境弄得很乾淨、很寂靜，我才有心念佛。所以我們剛開始這個修行的心是不能離開外境而安住的，剛開始不可以的。所以身為一個初學者他緣殊勝的相來修行這是很合理的，我們不能說他錯，只能夠說他不圓滿。所以佛陀要提升阿難尊者修學層次之前，先讚歎他說：「不錯！雖然你剛開始的時候依止生滅心，依止對立的思考。捨棄了世俗的愛，而追求一個更好的愛，以愛來捨愛；以一個殊勝的相狀，來捨掉另外一個相狀。雖然不圓滿，但也不妨是一個初學的方便。」所以佛陀基本上對於一個初學者是讚歎的「善哉阿難！」因為你至少能夠知道善惡的因果相狀。佛陀說：「你應該進一步了解一個道理，一切眾生在六道輪迴當中，他的生命是生死相續的。」我們的生命是有來生的，這很重要！○37我們一般人很容易忘掉我們還有來生，因為我們被現在的因緣搞得團團轉。如果一個人沒有來生，那事情很單純，那你不用修行。因為我們死掉以後，人死如燈滅，那修行干什麽呢？可怕的是我們死掉以後事情還沒解決，還創造另外一個生命，所以我們必須要面對這個問題。就是生死是相續的，因為煩惱產生業力，業力創造一個果報，這果報又創造一個五蘊的身心，然後我們的心攀緣五蘊身心的時候，又產生另外一個煩惱，又造業又得一個五蘊身心，就像車的輪子一樣輾轉的相續，沒有停止的時候。為什麽會產生這樣一個生死相續的果報呢？因為我們不知道我們內心當中有一個「常住真心性淨明體」。「常住」的意思是不生不滅，它沒有生滅相；「真心」是指它不隨外境而變化，指它不增不減，從生跟滅的中間它沒有變化相叫「真心」。這樣的一個「常住真心」它的體性是「性淨之體」是「性明之體」。「淨」指的是它空觀所成就一個不變的體；「明」指的是它隨緣的作用；它有不變跟隨緣二種的體性，這就是「常住真心」。也就是我們今天之所以會生死輪轉，因為我們沒有很認真的去觀照，去安住在「常住真心」。這樣的結果。　　依妄輪轉 用諸妄想，此想不真，故有輪轉。「用諸妄想」這是關鍵點。我們今天一個生死的根源，就是我們的心沒有安住在一個清淨光明的本體，而安住在一個妄想。妄想的重點在「此想不真」不真就是它變化，所以才有流轉的果報。我們解釋一下：「用諸妄想」妄想的產生，是從外面來的，「真心」是從裡面生起。妄想就是說我們有一個境，由境當中產生一個感受，而這感受產生一個想法。譬如說我們今天看到了財富，我們看到財富以後會產生一個感受，會產生一個想法；有些人看到財富的想法是，我應該把這財富跟這些貧窮人的人分享，產生一個布施的想法，這個人以後會有富貴的果報。有些人看到財富以後心想，這財富我應該我自己受用，慳貪的想法，你以後就是貧窮。又譬如說：我們遇到了事情，有些人遇到逆境的刺激，他產生了想法就是瞋心，脾氣就發動起來，這個人果報會比較醜陋；有些人遇到事情的時候，會產生一個慈悲寬恕包容的想法，你以後的果報會比較莊嚴。想法會決定我們造業，你生起正面的想法你容易造善業，你生起一個負面的想法你容易造惡業。但是不管你造善造惡，它的關鍵點是「此想不真」，它是變化的，所以他就產生了生死流轉。我們不能夠說妄想不好，因為你剛開始修學也是依止妄想，只是說我們剛開始先生起一個好的妄想，產生一個布施的妄想、持戒的妄想、忍辱的妄想。但是當我們想要了生脫死的時候，要破那最後的生死關頭的時候，那你就要用這「常住真心」，你心要進入「常住真心」，否則你沒辦法破除妄想。這地方等於把我們生命的二種根本挑出來：一、「涅槃安樂的根本」常住真心：二、「生死輪迴的根本」所謂的妄想。佛法的道理是講諸法因緣生，也就是說每一件事情會出現，一定有它的道理，一定有它的原因，事出必有因。為什麽在我們的生命會出現生死輪迴，為什麽文殊師利菩薩他就沒有生死輪迴？這絕對不是上帝的意思，因為我們習慣性以妄想思考事情，文殊菩薩用常住真心在思考事情，根本不一樣。什麽叫根本？後面會解釋…；佛陀問阿難尊者：「你知道什麽是根本嗎？你用沙去煮飯，你用沙放進電鍋煮三個小時，這叫做熱沙。你不可能煮成飯，飯的根本是米，你要找到米，你沒有找到米，你一輩子就不可能煮成飯。」意思是說：你沒有找到「常住真心」你就用你妄想的心，隨著外境動動動動…，遇到好的因緣你就開始學佛。遇到不好的因緣你就放逸，你一輩子不可能成就無上菩提。因為你依止的是妄想，他根本是妄想，一個虛妄的根本不可能創造一個真實的功德，就好像說你今天是沙，你一輩子煮不成飯，是這個道理。　　淨業學園010m 講義第十面辛二、勸修直道○38佛陀在破除阿難尊者的妄想之前，他先講出二種根本。佛教的根本理論是講諸法因緣生，一個人會生死流轉，另一個人會產生涅槃安樂，背後都是有它的原因。當然所謂的原因主要的就是我們那一念心，就是我們心態的不同。如果我們今天是用一種攀緣外境的妄想來修學，我們可以創造一種非常殊勝的善業，成就一個安樂的果報。但是這果報會有個問題？它不會持久。你看生到天上的人都不會持久，他享受天福，有一天他一定要從天上掉下來。為什麽？因為他剛開始的時候是用生滅心來攀緣殊勝的三寶境來修學，它的本質是生滅的，所以他的果報會有一定的期限。但是我們看佛陀，成就佛陀以後，我們沒有看過哪一個佛陀又掉下來，沒有過！他成就佛陀他永遠是佛陀，他不會受時間空間的障礙，因為他剛開始的時候就依止不生滅心，這就是問題點。我想我們在座很多人學過《唯識學八識規矩頌、百法明門論、唯識三十頌》。《唯識學》跟《愣嚴經》的確在思考模式上不太一樣。我們可以這樣講，《愣嚴經》是在破《唯識》的，我們剛開始依止《唯識學》第六意識。「第六意識」要怎麽修學呢？這要「根、境」的和合才產生「識」，所以第六意識一定有外境的刺激，才能夠產生心識的活動。學《唯識》都知道，我們的心不能單獨存在，沒有外境就沒有內心。我們剛開始在修《唯識》的時候，是有一個外境的刺激產生一個善心，由這善心再創造一個外境，由這一個外境再產生另外一個善心。然後才能夠所謂的斷惡修善，然後才能夠輾轉增深。所以《唯識》的第六意識是受阿賴耶識的影響，阿賴耶識要變現好的因緣，第六意識就能夠好好的修學；阿賴耶識變現一個不好的因緣，第六意識就開始造業放逸。《唯識》的思考是這樣子，心隨境轉。《愣嚴經》它否定這種思考模式，它說這種觀念是不對的。《愣嚴經》的心它不是從外境，它是你的心，你開始迴光返照你的真如本性；我的真如本性沒有二法，它是清淨的，所以我應該斷除惡法。為什麽？因為我本來就沒有這個東西，我的內心本來就沒這個東西，我就不應該存在這東西，這是我捏造出的，所以我應該捨掉；我的內心本來就具足無量的功德，所以我必須把它開顯出來，所以我要修善。所以它整個修學是「稱性起修」它是從內心發動出來，然後再創造外在的因緣。我希望大家把內心要分清楚，我們這一念心，一個是從外面來的，這就叫生滅心；一個是從你內心發出來的，這就是不生滅心，這是容易判斷的。所以真實的修行，你一定是從內而外，不能從外而內。如果你現在的修學，整個功德還是從外而內，那你這修學不會持久，絕對不會持久！因為你是生滅心，而且你這樣修學也不能了生死，因為你的本質是生滅。以生滅心不可能得到不生滅果，因為本質不一樣。所以佛陀說：「用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」你拿一盤沙，你煮了三小時，頂多叫做熱沙，只是溫度增加而已，沙本質沒有改變。我們一定要將心地法門弄清楚，你到底是依止妄想還是依止真心，這樣的結果是不一樣的。辛二、勸修直道　　隨順直心 汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心詶我所問！佛陀告訴阿難尊者說：「你今天問我一個問題，怎麽樣成就無上菩提。你今天所追求的目標是一個成佛的目標。成佛目標這樣的結果一定有它的因地。那它的因地是什麽呢？就是「真發明性」你必須真正的去了解我們內在的清淨本性。如果阿難尊者你今天問我說：「怎麽樣能夠生天，怎麽樣創造來生的安樂果報？那我就不會跟你講那麽深入的東西。」既然你今天要問的是一個無上菩提，所以你就必須要理解這無上菩提，它是有一個真實的因地的，就是你要找到你的清淨本性。基於這樣成佛的一大事因緣，你現在要好好的以正直的心，來詶答我的問題；我問你什麽你就直接回答，不要彎彎曲曲，不要有太多的想法，根據事實直接回答就好了，這叫做「直心」；用直心來詶答我的問題。」為什麽要用直心？佛法講出一個道理，說「直心」是成佛之道。　　直心即道 十方如來同一道故，出離生死，皆以直心；心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。十方如來都是我們修學佛道當中，已經成就圓滿果報的佛陀，他們之所以能夠成佛，其實都是依止同一個道路而成就的。依止一個道路而能夠出離，分段變異二種生死，而能夠成就佛道。什麽道路呢？都是依止「直心」。這地方的「直心」蕅益大師的意思是「正念真如」，從你的真如本性發動出來的叫「直心」；從外境刺激你而產生的想法這叫做「妄想」。這地方判定很簡單，從你真如的本性直下發動出來的就叫「直心」 ，外境產生的叫「妄想」。○43十方諸佛在修學聖道的時候，沒有一個例外的，都是同一道故，都是依止「直心」才能夠成佛的。也就是「心直、言直」內心能夠正直，言語也能夠正直。這樣子從最初的發心到最後成佛，這整個成佛之道的過程，中間都不能夠有彎曲的相貌。什麽彎曲呢？就是你的心攀緣外境，產生很多很多生滅的妄想，這就彎曲之相。一個人為什麽在修學的過程中會產生極大的煩惱而退墮？一個人為什麽在修學過程中會著魔，成就五陰魔境？只有一個原因，就是他的妄想活動，他的心開始攀緣外境，所以它產生極大的煩惱，產生很大的魔障，把他前面修習的功德完全破壞掉了。也就是說，當我們不能直心正念真如的時候，你的障礙就會出現。禪宗說一句話：「直心是道場，能辦大事故。」成佛的大事一定是以正念真如，從真如本性發動的修學，才能夠成就大事的。我們一再強調一個觀念，印光大師說修學只有二句話： 「無不從此法界流」。我們講「稱性起修」，你所有的功德要從你內心的真如本性，去思惟真如本性，而發起你的一個菩提心。最後的修學「無不還歸此法界」所有的修學都是在開顯你自性的功德，從你這一念真如的心出發來修波羅蜜，最後還是回歸到你這一念真如的本性。」所以到最後「圓滿菩提歸無所得」只是在過程當中假借外面的人事因緣，來開顯你內心的功德而已，「借境修心」如此而已。整個過程當中都必須要正念真如、正念真如……，當你的心忘失了真如，當你的心向外攀緣，就會產生彎曲之相，就會產生種種的障礙。這是十方諸佛在成就無上菩提道路的時候，沒有一個例外的，都一定要「直心」才能夠遠離障礙。佛陀在破除阿難尊者妄想的攀緣心之前，先講二個道理：一、講到生死涅槃的根本；二、講到 「直心」是成佛唯一的道路。庚三、廣破七番妄計(古人說七處破妄)。(分七、辛一、正破計內。 辛二、破轉計在外。辛三、破轉計潛根。辛四、破轉計見內。辛五、破轉計隨生。辛六、破轉計中間。辛七、破轉計無著)從七處來破除阿難尊者向外攀緣的一個妄想。辛一、正破計內。破除阿難尊者他執著我們這一念明了的心是在身體之內，破除身內的執著(分五：壬一、徵起緣心。壬二、喻明降伏。壬三、牒其內執。壬四、懸示定名。壬五、正破非內)壬一、徵起緣心。佛陀先徵問，阿難尊者當下這一念攀緣心，你到底是怎麽生起的？生起以後又在什麽處所？　　徵問 阿難！我今問汝，當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」佛陀問阿難尊者說：「我現在問你一個問題，你當初發心要跟佛陀出家，你說你是因為你這一念心去攀緣佛陀殊勝的三十二相。」這當中有一個能所，能緣是我們這一念攀緣的心，所緣的是三十二相。佛陀問阿難：「你現在說一說，你是將何所見？誰為要樂？」這當中一定有一個見跟一個愛，你是用什麽來見到三十二相，又用什麽東西來愛這三十二相呢？　　回答 阿難白佛言：「世尊！如是愛樂，用我心目，由目觀見如來 勝相，心生愛樂，故我發心愿捨生死。」阿難白佛言：「世尊！我在整個愛樂三十二相的過程，我是用二個東西來愛樂：第一、心；第二、目。」「心、目」就是本經後面說的六根門頭，○39我們整個心對外面的造作沒有離開六個門，六根門頭分成二個部份：一、前五識，前五識依止五根去取外面的色身香味觸，這五種的塵境，產生一個影像，色有色的影像，音聲有音聲的影像。假設我們是善業比較強的人，我們會產生比較美好的影像，如果我們是比較屬於罪業深重的人，就會產生一個卑賤苦惱的影像。總而言之，這影像的取得，就是用這個「目」，用前五識來取得這個影像；然後前五識把這影像再丟給第六意識來分別，第六意識就會產生一個感受跟想法，這想法就會發動它去造業。如果產生一個正面的想法就造善業，如果產生負面的想法就造惡業。所以阿難尊者說：「我是用我的眼睛來取得佛陀三十二相。」因為佛陀三十二是外面的東西，那你要把這相變成你受用，要經過眼睛的轉換。你看我們今天看這佛像，每一個人看到不同，這表示每一個人有不同的眼識。所以你的前五識去攀緣佛像的時候，每一個人得到自己的影像，因為我們過去所造的業不同。所以我們一定先由眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴，先取得外在的相狀，然後再交給第六意識，去產生種種快樂的感受，產生種種善惡的想法。阿難尊者說：「因為我產生一種好的想法，所以我就發心要出家，願意能夠捨離生死，這就是我攀緣三十二相的整個過程。」這地方蕅益大師說：「其實佛陀已經露出一個消息了。佛陀的意思是說：你攀緣我的三十二相有什麽用，這是我的三十二相，也不是你的三十二相。你對我的三十二相產生一個什麽樣的想法，跟你完全沒有關係。因為這畢竟是佛陀的三十二相，不是你阿難尊者的三十二相。你要成就你的三十二相，你還得向你內心中去求。」這地方就是說我們在修行過程中，我們在念佛的時候，禪宗都會說：「念佛是誰？」你要迴光返照你那個明了的心，本來就具足阿彌陀佛無量的功德，你是假借這個佛號把他開顯出來而已，你的心不要老是心向外攀緣，你是「托彼名號，顯我自性」。這地方佛陀有要阿難尊者去迴光返照的這一層意思，但阿難尊者從經文當中知道他還沒有體會出來。　　徵問 阿難尊者去攀緣勝相的這一念心，主要就是根據他的眼睛去取相，由第六意識來分別，來創造一個殊勝的想法。壬二、喻明降伏。佛陀在講道理之前先講出一個譬喻，譬喻容易了解，從譬喻當中再回歸到道理就容易了解，再說說明降伏妄想的方法。　　徵問 佛告阿難：「如汝所說，真所愛樂，因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。佛陀先提出一個問。佛陀告訴阿難尊者說：「正如你阿難尊者所說的，你真正愛樂三十二相的過程，是由於心目的關係；你是用眼睛來取相，然後再由第六意識來分別產生很多的想法，所以才產生行動而出家。如果你不能真正了解心目所在的處所，你就不能降伏它的煩惱。」我們今天要降伏攀緣心，你一定要知道它在哪裡。我知道攀緣心是生死的根本，我想把它消滅，但是到底攀緣心在哪裡呢？如果你連它的處所都找不到，你怎麽消滅它呢？這道理講出一個譬喻：　　譬喻 譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。譬如有一個國家很大，國王有一個困擾，就是他的珍寶經常丟掉，雖然他的國家有很多的珍寶，但是經常被盜賊侵入把珍寶給奪走。後來這國王實在受不了了，下定決心要發兵來消除這些盜賊。但國王必須在出兵之前要知道一個重點，盜賊在哪裡？他藏在哪裡？你說你的軍隊很厲害，很會打仗，要打敵人，那敵人在哪裡，你要先找到！　　合法 始汝流轉，心目為咎！其實盜賊就在我們的六根門頭，在我們的心目當中。蕅益大師說：「這國王就是我們的真如本性，就是「何其自性，本自清淨；何其自性，本自具足」。本來我們的本性就具足無量無邊的性功德；說這國王本來很多的珍寶，這國王有依止一個國土，這國土就是六根。國土六根當中產生了盜賊，這盜賊有二種：一個是外賊，一個是內賊。外就是六塵的境界，色聲香味觸法，六塵的活動去刺激六識，這六識就是內賊。六塵六識二個交互作用，在六根裡面活動，在這國土中活動，最後傷害的是誰？傷害的是我們的「如來藏妙真如性」，這國王的功德一天一天的被遮蓋了。」我們知道這賊有內賊跟外賊，外賊是六塵，內賊是我們內在的六識，我們的分別心。○40我現在要問大家一個問題：阿難尊者去托缽遇到了盜賊，破壞他出家的功德。第一個賊是摩登伽女，摩登伽女用咒術來誘惑阿難尊者，這叫外賊：第二個、阿難尊者他遇到這外賊的時候，他產生了內賊，他的煩惱開始活動，內外和合就造業了。這問題錯在哪裡？你說這事情是摩登伽女錯，還是阿難尊者錯呢？說：我們今天去造業，是外境錯還是我們內心錯？蕅益大師說：「內賊不生，外賊不會生起。」色不迷人人自迷，你不能夠說外境有錯，因為外境它沒有自性，它只是一個業力的顯現；你內心要是不動，你安住在「真如本性」，這外賊沒辦法真正傷害你。所以蕅益大師說：「問題在內賊。」六根當中我們第六意識的攀緣心，這是內賊。這地方是把他攀緣的相貌給標出來。使令你生死流轉的，就在你六根當中有六個賊，六個賊當中以第六意識作主，是個賊王，它是破壞我們功德的一個賊，它是一個過失的根本。壬三、牒其內執。牒：很明白的指出來。內執：內在執著的處所。(分二：癸一、正牒。先正式的指出它的相貌。癸二、立例)　　徵問 吾今問汝，唯心與目，今何所在？」佛陀說我問你：「你今天之所以受到摩登伽女的災難，之所以內心當中產生盜賊，就是你六根門頭第六意識的賊，那我問你這賊到底在哪裡？心跟目在哪裡？」　　回答 阿難白佛言：「世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內；縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，祇在我面，如是識心實居身內。」阿難白佛陀說：「世尊！這道理很簡單的。這世間是有十種的凡夫眾生 (異生性就是凡夫，聖人叫同生性。凡夫的心受外境的刺激產生很多的妄想，每一個人的妄想不同，每一個人的業力也不同，果報也不同，叫「異生」。其實這十種異生具足來說是有十二種，胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想，非有色、非無色、非有想、非無想。)一切有情眾生十二種的種類，都是把我們這一念的攀緣心，都是居在身體之內的。怎麽說呢？縱然像佛陀，您看您的眼睛像蓮花一樣，也是在佛陀的臉部上面。所以我今天觀察我的眼睛，這所謂的浮塵根是由地水火風四塵所成(浮根是所塵，四塵是緣塵)；地水火風所成的眼根，也是在我的臉部上，那麽我心中的意識分別心，這攀緣心也在我的身體之內。」佛陀問阿難尊者：「你這攀緣心，這個內賊在哪裡？」阿難尊者說：「在我的身體之內」(先把他執著的相貌標出來)癸二、立例　　所見之境 佛告阿難：「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？」「世尊！此大重閣清淨講堂，在給孤園，今祇陀林，實在堂外。」佛告阿難：「你現在是坐在如來說法的講堂，你從講堂中透過大門窗戶向外觀察，看到外面很多很多祇陀太子所布施的樹林，這樹林到底在哪裡呢？」(佛問阿難樹林在的處所)阿難尊者說：「這道理很簡單。世尊！這廣大的樓閣的清淨講堂，它的位置是在給孤獨園的中間，樹林是在講堂之外。」這地方有一個能見跟所見，能見的是阿難尊者，所見的是講堂跟樹林。然這所見有內境跟外境，有內在的所緣境跟外在的所緣境。什麽是內在的所緣境？講堂是內在的所緣境，因為阿難尊者在講堂當中，所以講堂是他的內境，內在的所緣境；透過講堂看出去外面，樹林是外在的所緣境。　　所見次第 「阿難！汝今堂中先何所見？」「世尊！我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。」佛陀說：「阿難！你現在人是能看到東西，是能見，那你到底先看什麽？它的先後次第是什麽呢？」「世尊！我在講堂當中，當然先看到講堂內的境界；我在講堂當中我先看到佛陀高高坐在法座上，先看到佛陀，然後看到聽法的大眾，我看到整個講堂內的境界，然後再透過窗戶往外看，看到外在的境界是種種的樹林。當然是先看到內境再看到外境。」　　遠見之由 「阿難！汝矚(ㄓㄨ)林園，因何有見？」「世尊！此大講堂戶牖(ㄧㄡ)開豁，故我在堂，得遠瞻見。」戶：大門；牖：窗戶。「阿難尊者你看到樹林，是用什麽為見呢？」阿難尊者回答：「世尊！因為這大講堂這大門開得很大，窗戶也很多，這大門跟窗戶都是內外開通的；所以我在講堂當中，依止這窗戶，依止大門，就看到外面的樹林。」蕅益大師說：「有二層的譬喻，有能所。能見的是阿難，所見的是有內境跟外境：內境是講堂裡面的佛陀跟與會的大眾，外境是外面種種的樹林。因為阿難尊者本身是居在內，所以他一定先看到內境再看到外境。」壬四、懸示定名。 佛陀在破斥阿難尊者妄想之前，先指示三昧的名稱　　示名 爾時世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾： 「有三摩提，名『大佛頂首愣嚴王』。這時阿難尊者回答以後。世尊就在法會大眾中，展開他的金色手臂摩阿難尊者的頭頂(摩頂有安慰跟鼓勵的意思)。告示阿難及大眾說：「在佛法當中有一種殊勝的三摩地，它的名稱是『大佛頂首愣嚴王』。」大佛頂就是我們在修學之前所要找的真如本性，就是我們前面說的「如來藏妙真如性」也就是我們每一個人生滅變化當中有一個不生不滅的家。因為他是『佛』他是了了常知的，他是廣大的、圓滿的，他是殊勝尊貴的，所以叫『大佛頂』。當我們找到《大佛頂》以後，我們所產生的作用，每一個作用都是《首愣嚴王》，都是功德圓滿，都是堅固不可破壞。依止《大佛頂》而能夠成就自力的《如來密因修正了義》；依止《大佛頂》而能夠成就《諸菩薩萬行首愣嚴》。以《大佛頂》來出發，產生的六波羅蜜，每一個波羅蜜都是功德圓滿的，都是不可破壞的，稱之《首愣嚴王》。我們看它所顯現的功德：　　顯德 具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路。　　勸修 汝今諦聽！」阿難頂禮，伏受慈旨。它是具足萬行，它能夠統攝一切萬行的功德沒有欠缺，這地方是指它的因地「統攝一切萬行」。在果地就是「十方如來」都是經過《大佛頂》的修學，才能夠成就福德智慧，二種莊嚴的妙覺佛果，沒有一個例外。一門就是說只有一個門，你找不到第二個門；這門是我們要趨向福慧二種莊嚴妙覺的莊嚴路，就是依止《大佛頂》，就是要依止真如本性之門，才能夠成就這樣的一個莊嚴路。所以你應該好好的諦聽。」阿難尊者這時候就頂禮佛陀，非常虔誠恭敬的來納受佛陀的開示。○41佛陀在破除妄想之前為什麽把《首愣嚴王大定》的名稱講出來呢？古德的註解有三層的意思：一、要使令阿難尊者產生歡喜，令生歡喜。因為阿難尊者這個時候他打擊很大，好像一個人得到重病一樣。佛陀說：「沒關係！佛陀裡面有的是葯，我在佛法當中有一「三摩地」，它是《大佛頂首愣嚴王》，它一定能夠救拔你，讓你成佛。」這時候就像一個病人預知有藥物的想法，他就覺得自己有希望、有救，這個攀緣心可以消滅，佛道可以成就。所以這個地方，讓阿難尊者產生歡喜的心、產生了希望。二、遠離怖畏。佛陀即將要七處破妄，破到阿難尊者他的妄想根本就沒有存在的餘地。那麽阿難尊者會產生斷滅之想，說我的妄想我說在內也不對，在外也不對，…在哪裡都不對，破到最後整個妄想根本覓之了不可得。阿難尊者會恐怖，因為他習慣性都是用妄想來做事，習慣性用妄想來拜佛，用妄想來出家。這時候佛陀將妄想破了以後，他的內心沒有依止處，所以產生怖畏。佛陀說你不要怕，你不依止妄想還有一個東西讓你靠著，就是《大佛頂性》。三、引生渴仰。《大佛頂》的功德，它是具足萬行，它是能夠成就妙莊嚴路。讓它產生渴求仰慕之心，那麽他就能夠很安定的來聆聽以下的教誨。在破妄之前先治病理，有令生歡喜、遠怖畏跟引生渴仰之心。壬五、正破非內(分二、癸一、引例。癸二、正破)癸一、引例。　　難問 佛告阿難：「如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？」佛告阿難：「正如你所說的，你身在講堂，你透過大門窗戶的開通，看到外面的林園。那我現在問你一個問題：「是不是有一種眾生在講堂當中，它既然沒有看到講堂裡面的東西，而直接看到外面的東西呢？有沒有這種人呢？」就是沒有見到裡面的內境，直接看到外境呢？　　回答 阿難答言：「世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處！」阿難尊者回答說：「世尊！一個人在講堂裡面安住，既然沒有看到比較近距離的講堂，而看到比較遠外境的林泉，這是沒有道理的。他既然身體在裡面，他一定先看到裡面的東西，再看到外面的東西的。」癸二、正破　　難問 「阿難！汝亦如是！汝之心靈，一切明了。若汝現前所明了心，實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生，先見身中，後觀外物？頗＝不定「阿難！你所說的道理就是這樣！你這心靈的心是能明白的去了別萬物，假設你這明了的心是住在身體之內，那你應該先看到你身體裡面的東西，再看到外面的東西啊！就像你這個人在講堂，你一定先看到講堂裡面的境，再看到外面的境啊！既然你的心是住在身內，那是不是有一些眾生，它真的看到身體裡面的五臟六腑，再看到外物呢？」　　比況 縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了，如何不知？　　正破 必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處！」你說心肝脾胃離我們太近了，我們眼睛不能看到近距離，但是手爪毛髮它的生長情況，這個離我們內部很遠啊！還有筋脈的轉動，你總應該看得到吧！那麽近為什麽看不到呢？你的心有明了性，而你的心住在身體裡面，那你應該先看到五臟六腑，看到手爪毛髮的生長，你才能夠看到外境啊！但事實上我們看不到裡面的東西。既然我們看不到身內的東西，只看到外面的東西，這表示我們明了的心住在身體是沒有道理的，因為我們看不到身體裡面的東西。我們一個人在講堂，一定先看到講堂裡面的東西，再看到講堂以外；如果心是住在身內，一定看到身內的東西再看到身外，所以住在身內是不可得。○42蕅益大師說：「一個利根人，七處破妄到第一觀的時候就應該開悟了「覓心了不可得」。」為什麽叫，覓心了不可得？我們這一念心一動，我們的心已經跟影像結合在一起了，《愣嚴經》叫做「緣影之心」，已經是一個所緣不是能緣；當你的心一動的時候，這是一個所緣境，不是能緣的心。什麽叫「能緣心」？就是你心「不動」的時候，你還沒動的時候，你父母未生之前，那叫「能緣心」，你念頭不要動，一念不生的時候。你說我現在很高興，那個是所緣境，因為你的心跟高興的影像結合在一起高興，高興有高興的相貌;我現在很悲傷，這個都不是心，這個已經落入了所緣境，你的心已經跟影像結合在一起。我們今天「把心帶回家」，觀察你從什麽地方來，向內印證，找到最後，啪!覓心了不可得，本來無一物，何處惹塵埃？那就對啦！你念頭沒有動之前，那個就是你的「家」。古人說：「若人識得心，大地無寸土。」你一個人一直回家，找到家的時候，你一切相不生，沒有寸土；之所以有寸土，那是你向外一動，念頭一動，才有一切的影像出來。整個《愣嚴經》它一直破，破到最後「覓心了不可得」的時候，就是要阿難尊者迴光返照，你還沒有動念頭之前你是什麽相貌，那就是我們的本來面目，要把它找出來。當你動了念頭，那就是影像，那不是你的心，那是一個生滅的影像。整個七處破妄就只有一句話，就是要你「覓心了不可得」，從這個地方去找到真心。12m009m辛二、破轉計在外○44佛教對生命的看法，是認為生命的產生是假借因緣所生的；說是「諸法因緣生，諸法因緣滅。」當然這「因緣」我們如果追根究底，什麽是「因緣」呢？就是我們當下這一念明了的心，它是整個因緣的主導者；我們可以這樣講，當你的心跟外境接觸的時候，你念頭一動，這個就是一個「因緣」。當然這因緣從本經的角度來說有二種差別：第一、是趨向於生死痛苦的因緣，第二、是趨向涅槃安樂的因緣。本經是將因緣分成這二部份，生死跟涅槃。這二種因緣因為心態不同，一個依止的是攀緣心，一個是依止常住真心。所謂的攀緣心，就是說這個心的產生，它是攀緣六塵的境界而生的：譬如佛陀問阿難尊者說：「你為什出家呢？」阿難尊者說：「我看到佛陀三十二相八十種好，所以我出家。」他的心是緣三十二相而出家的。這地方有個問題，因為三十二相是生滅法，佛陀的身相會衰老、會病痛、會死亡、會消失掉。所以他這個心變成一個生滅心，你依止生滅心，你不可能成就一個堅固不生滅的果，因為你的本質是生滅的。所以當我們的心是由外境的刺激才產生的一種作用，那本經的定義叫做「攀緣心」，就是你一時的情緒。那麽這種心態來修學佛法是不會有成就的，因為我們這種心態去修種種的善法，你的心都是向外攀緣，你得不到佛法真實的利益。第二種心態是從你內在的清淨本性，你觀察你這一念心是清淨的，然後從清淨本性當中，發起一個菩薩的願力，我一定要怎麽做，我一定要誓斷一切惡，我一定要誓修一切善，我一定要誓度一切眾生。你這個心的產生是由內心發動出來，這個心就是一種常住真心，真實的心，那麽這個心就跟涅槃相應。所以你看阿難尊者，他祈請佛陀開示《首愣嚴王三昧》的法門，佛陀並沒有講法門，剛開始先不談法門，先講心態，先把心態調正了，你才有資格談法門。其實真正的法門是在三卷半以後才講到修行的法門，前面的三卷半都是在「破妄顯真」，把我們的心態調整好。這地方佛陀先破妄，破除我們妄想的執著。辛二、破轉計在外。 (分二：壬一、轉計。壬二、破斥。)破除阿難尊者那種輾轉的執著；執著我們這一念明了分別的心，是居在身外。○45蕅益大師說：「其實這七科的破妄都在發明一個道理，就是「妄想無體」。」妄想他是隨境生滅的，它沒有一個自體的，沒有真實自體，沒有自體的東西當然就沒有所謂的處所。一個東西它一定要有一個自體，它才有個處所，它既然沒有自體當然沒有處所。所以佛陀就要阿難尊者迴光返照，你這一念心，這一念修行的心，到底在哪裡？你說你發心出家，你看到我三十二相，那麽你這一念心在哪裡？佛陀的目的就是要阿難尊者迴光返照，觀照到他的心的本性是空寂的，沒有自體的。前面阿難尊者是執著我們這一念心在身體之內，被佛陀破斥，這地方他又輾轉的計度是在身體之外。壬一、轉計。先說明阿難尊者輾轉計度的相貌　　轉計 阿難稽首而白佛言：「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。前面阿難尊者他講到心是在身內被佛陀破斥以後，他感到很慚愧，所以他就起立向佛陀頂禮說：「我阿難聽聞佛陀前面所說的，我們這一念心不居身內這樣的法音。什麽法音呢？必不內知，云何知外。既然我的心見不到五臟六腑，怎麽能夠說我的心在身內呢？如此有道理的法音我真實覺悟了。覺悟什麽呢？我知道我的心，其實是居住在身體之外；因為你看我都是看到外面的東西，我從來沒看到我身體裡面的五臟六腑，可見得我這一念心是在外面的。」這是他轉計的相貌，阿難尊者把這樣一個相貌，作出一個譬喻。　　譬喻 所以者何？譬如燈光然(燃)於室中 ，是燈必能先照室內， 從其室門，後及庭際。怎麽知道我這一念心在外，是什麽理由呢？譬如我們今天在一個黑暗的房間當中，點上一個燈光，這燈光在房間中點燃以後，這燈光它必定先照了室內的房間，然後再從大門當中去照了外面的庭園；也就是說這燈光的照了，它是先照近距離的，然後慢慢慢慢再照遠距離的，房間裡面是比較近，外面庭園是比較遠，這道理是很清楚的。阿難尊者講出這個譬喻，燈光照了由近而遠的道理。　　合法 一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？」我們一切凡夫眾生，我們這明了分別的心，我們沒有一個見到身體裡面五臟六腑，但是我們每一個人都可以看到外面的山河大地。這道理就好像燈光它一定是居在房間之外，所以他不能照了房間之內。如此的道理應該是非常的明白，而沒有疑惑。就如同佛陀所說的，這種正確圓滿了義的教法一樣，應該是真實而不虛妄的耶？「得無妄耶」這句話，古德的註解說：「阿難尊者因為他前面提出的話是非常的肯定，被佛陀破斥以後，他這次講的話就有一點猶豫不決，不是很確定，有一種請佛印証的意思，所以「得無妄耶」應該是這樣的一個道理，而沒有虛妄的嗎？他心中有一種不確定的意思。」這一段是把阿難尊者轉計在身外的一種相貌，阿難尊者向佛陀表達出來，叫做「轉計」。　　壬二、破斥。 破斥當中佛陀先安立一個例子，再正示破除(分二：癸一、立例。癸二、正破)癸一、立例。佛告阿難：「是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋，汝觀比丘一人食時，諸人飽不？」阿難答言：「不也，世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」佛告阿難：「這麽多的一千二百五十個常隨眾的比丘，剛剛是隨從我到室羅筏城去乞食。乞求什麽飲食呢？乞求摶食(注一)。這樣的乞食結束以後，大家回到祇陀精舍（就把這乞食的過程作一個說明）。」佛告阿難：「我已宿齋(注二)。身為佛陀當然我已經吃飽。在這麽多的比丘當中，假設在一千二百五十人當中只有一個人吃飽了，其他人都沒有吃；一個人吃飽以後，其他人的肚子會有飽的感覺嗎？」阿難回答：「否也！世尊！這是不可能的。什麽道理呢？這些大比丘雖然內心當中證得阿羅漢果(注四)，內心當中都成就我空的真理，但是他所依止的果報體是不同的(注三)。在不同的軀命當中，怎麽可以說一個人吃飽以後其他人都飽呢？這是不可能的。」(注一)因為古時候印度吃飯它沒有筷子是用手去拿的，所以他的飲食是一摶一摶的。(注二) 「我已宿齋」這句話的意思是說：佛為法王以法自在，所以在這例子當中佛陀不需要飲食，所以必須把佛陀先揀別出來，他跟阿羅漢有所不同，因為阿羅漢是需要飲食。所以佛陀在僧團當中先把自己揀別出來，身為佛陀當然我已經吃飽。(注三)果報體是由業力所成就的，阿羅漢每一個人他入了三昧以後，他的心都是跟我空相應：但是出定的時候，有的阿羅漢長得比較莊嚴，有的比較醜陋，因為他前生造的業不同，所以這軀命是不同的。(注四)阿羅漢翻成中文叫「無生」，他能夠做到無生，他這一期的生命結束以後，他來生不再受生，他的生命結束了；但是不能說他「無滅」，因為他還有一次的死亡。阿羅漢其實叫做「心解脫」，他的身沒有解脫。他的心已經跟我空的真理相應，他觀察五蘊的身心世界沒有一個真實的自我，只是一個業力的集合；剎那、剎那業力的顯現，剎那、剎那現出了一個果報體來，它是一個動態的生命，沒有一個真實的自我。但是阿羅漢的色身沒有解脫，他過去的業力還在主導他今生的色身，所以阿羅漢有時候會生病，有時候會中暑。身為一個有漏的生命體，當然他還是要飲食來資助他，所以你不能夠說一個人吃飯其他的人都飽，這是不合理的；個人吃飯個人飽，所以阿羅漢只要是長時間沒有吃飯，阿羅漢的色身也會死亡。佛陀先安立這樣的例子說，一個人吃飯其他人是不能飽的，再用例子的道理，來破除這一念心在外的道理。癸二、正破　　外不相干 佛告阿難：「若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干；則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。佛陀告訴阿難說：「假設你這覺了知見之心，(覺了指的是前五識的了別，它能夠去攝取五塵的影像；知見指的是第六意識，第六意識可以將前面五塵落謝的影子加以分別，而產生很多的感受，快樂的感受，痛苦的感受，也產生很多很多善惡的想法。總而言之，這「覺了知見之心」就是我們這一念明了分別之心，我們不一定要把它分成前五識第六識，總之就是這一念心。)是居在身體之外，那這樣子會有嚴重過失。什麽過失呢？就是身心向外互不相干；「身在心外，心在身外」你的身體在這個地方，你的心在外面，這樣子的身心世界不產生互相的作用，自不相干。這樣子講，當你的心有了知的時候，你的色身就不能有感覺；另一方面當你的身體有感覺的時候，你的心也不能了知，因為你的心在身體之外，你身體的感覺不能傳遞給內心，你內心的想法也不能傳遞給色身。這就是所謂的「身心相外，自不相干」。」這種道理就好像前面說的，二個比丘，你吃飯他也不能飽，他吃飯你也不能飽，這二個比丘是互不相干的，一樣的道理；你吃飯你吃你的，他吃飯他吃他的。你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎麽傳遞給你的內心呢？你內心在外面啊！身心世界產生了隔礙，就不能互相產生作用。這就會產生互不相干的問題，這種問題佛陀舉出一個例子來說明。　　舉例說明 我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？」阿難答言： 「如是，世尊！」佛陀把他的手拿出來，他的手就像兜羅綿，又細又白的手，顯現給阿難尊者看。你看到我的手嗎？阿難尊者：「我看到了，你的手就在我的前面，我用眼睛看到啦！」佛陀說：「你用你色身其中一個部份---眼睛去看手的時候，你眼睛看到手，你有沒有把你的訊息傳遞給你的第六意識心，你心中會有產生感受想法嗎？」 阿難尊者說：「如是！世尊！有啊！我用我眼睛看到你的手的時候，我的確有把這樣的一種訊息傳遞給我內心；這色身跟內心是可以溝通的，我內心有感覺，我就會把感覺傳遞給內心。」這樣子講就跟自己前面所提宗旨相違背了。　　正破邪執 佛告阿難：「若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處！」佛告阿難：「既然你眼睛看到我的手的時候，你內心會產生歡喜羨慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。這樣子你的心怎麽說是在身體之外呢？你前面所說的，你明了分別的心，住在身外是沒有道理的。你的心住在外面，這樣身心世界就是二個個體，就像二個阿羅漢，你吃飯他不能飽，他吃飯你也不能飽，那麽身心世界不能產生一個相互的作用，跟現實的情況不相符合。」○47我們現實情況是，身心世界可以相互作用，過去有一對母女，母親帶著小女孩在鄉村裡面生活，後來遇到饑荒的時代，他們沒有飯吃。這母親看這樣死守下去就完蛋了，他的母親就拿一個布袋裝了很多的沙，把這布袋綁起來吊在樑上面。母親跟小女孩說，你不要緊張，這邊有一包米在這個地方，我有事情出去辦一下子，我回來就馬上用這米煮粥給你吃。這母親出去了七天都沒回來，隔壁的鄰居看這小女生都沒吃飯跑來跑去，就過來問小女孩這怎麽回事呢？你媽媽呢？小孩說：媽媽出去不在。鄰居問：她走了時候有交代什麽事嗎？小女孩說：媽媽說上面有吊一包米，回來的時候會煮粥給我吃。鄰居就將米拿下來，把布袋一打開，裡面都是沙。這小女孩看到這是沙的時候，當下馬上氣絕死掉身亡，馬上死掉。就是她那個心中的願望被破壞了。為什麽她剛開始不會死亡呢？因為他心中有一個願望，一個人心中有願望能夠滋養色身。所以身心世界它是互通的，你心中有願望的時候，你色身的整個五臟六腑的運作就正常。所以身心世界是互相作用的，你看我們一個人的心情，你經常保持愉快、保持樂觀，這是最好的補藥，因為它滋養色身。所以從現實的環境，心會影響色身，色身也會影響內心。你看你身體要是不好，你的心情也會比較躁動，所以這心身世界是相互作用的，你不能說心在外，身在裡面，不可以，不合道理的！這是阿難尊者第二個執著，執著內心在外，產生了一種，身心向外，互不相干的過失。辛三、破轉計潛根(分二：壬一、轉計。壬二、破斥)阿難尊者前面提出了在內在外都被破了以後，他就提出一個看法說：「原來我這一念心就是潛伏在六根當中。」我能夠看到東西的眼識，是潛伏在眼根，我能夠聽聞聲音的這個聞，聽聞的耳識是居在耳朵當中，乃至於我的第六意識，依止在意根當中。這六識它躲在六根當中，當它一跟外境接觸的時候，這六識就出來活動，沒事的時候這識就躲在六根當中，叫做「潛伏根中」。以下的經文來看它主要的重點在眼根，眼識潛伏在眼根。壬一、轉計。　　轉計之相 阿難白佛言：「世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不相離故，不在身外，我今思惟，知在一處。」阿難白佛言：「佛陀！你講的話是很有道理的，正如你老人家所說，「不見內故，不居身內」 這一段是佛陀他破除心不在身內的一段。為什麽不在身內呢？因為我內心見不到我的五臟六腑，所以我的心不在身內，這很有道理。其次「身心相知，不相離故」我的色身的感覺會影響我內心的想法，我內心的想法也會影響我色身的感覺，所以這二個是相互了知的。你看我眼睛看到佛陀您的手如兜羅綿的時候，我的心馬上產生分別想法。所以身心世界是不能分離的，所以心也不在身外。既然不在內也不在外，我現在冷靜好好的思惟，我已經知道了在一個地方。」　　徵問處所 佛言：「處今何在？」阿難言：「此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根里。猶如有人，取瑠璃椀合其兩眼，雖有物合，而不留礙，彼根隨見，隨即分別。佛陀怕阿難尊者含煳籠統，說知道在一個地方，佛陀這時候一定要把他的妄想的根源找出來，否則這病根不找出來，阿難尊者就一輩子跟著妄想跑。所以佛陀就繼續追問說：「你說在一個地方，那這個處所在哪裡呢？」阿難回答說：「我這一念心一方面看不到身體裡面的五臟六腑，另一方面又能看到外面的山河大地；這一念心很奇怪，看不到裡面只能看得到外面。我依止這個道理我思惟，一定是潛伏在六根當中(注1)。(借事顯理)假設有一個人，取琉璃椀(注2)合其兩眼，用眼鏡合他雙眼之上，這眼睛上面雖然有物質眼鏡的相合，但是彼此之間卻也不互相障礙（你看我們戴眼鏡，看東西也是看得非常清楚，眼鏡是不會障礙眼睛的，是看得更清楚。）這就好像是我的心住在眼根當中，我的眼根往九十度跑的時候，我的心也跟著我的眼根就看到那個地方，我的眼根往右邊跑，我的心也跟著我的眼根往右邊看。所以這很清楚啊！心是住在眼根當中，這絕對沒有錯的。眼根它是怎麽去見，我的心就怎麽分別，所以我的心一定是潛伏在眼根當中，我的耳識潛伏在耳朵當中。」這樣子他能夠挽救前面的過失，在內在外都不對；在內為什麽見不到五臟六腑，在外的話又身心互不相知，潛伏在根中就能夠挽救前面二種過失。(注1)阿難尊者所謂的六根，我們以眼根來看，他認為我們的眼根前面是開通的，後面是封閉的。你看眼球它前面的門是打開的，後面的門是關閉的；那麽這一念心它住在眼根，所以它看出去很清楚，而往後看呢？因為眼根後面的門是關起來的，所以看不到後面。所以說為什麽見到外面不見到裡面呢？因為他潛伏在六根當中，而這六根呢，你看耳朵也一樣，耳朵只聽到外面聽不到裡面，因為它前面的門是開通的，後面的門是關閉的。(注2) 「琉璃椀」是我們現在用玻璃所做的眼鏡。這地方就正式來挽救或者說是脫離內外的過失。　　脫前二謬 然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。」我這覺了明知之心既然不見身內種種之物，那一定是潛伏在眼根：一方面看不到裡面，一方面看不到外面，那麽當然就在根裡面。因為這眼根它前面是開通的，後面是封閉的，所以心住在裡面就跟著眼睛跑，眼睛看到什麽心就跟著眼睛走，這就是我心的處所。(這是阿難尊者執著的相貌)」壬二、破斥(分二、：癸一、立例。癸二、正破)癸一、立例。佛陀先立個例子再正式的破斥佛告阿難：「如汝所言，潛根內者，猶如瑠璃。彼人當以瑠璃籠眼，當見山河，見瑠璃不？」「如是世尊！是人當以瑠璃籠眼，實見瑠璃。」佛告阿難：「正如你所說的道理啊！你說我這明了分別的心是潛伏在眼根當中。這時眼根跟心的角色就像琉璃跟眼睛的角色；眼鏡戴上去，眼睛在後面，眼鏡在前面，就好像眼根在前面，心在後面一樣。用這戴眼鏡的人來看事情，我現在問你一個問題：「這個人用眼睛，合上雙眼的時候，這戴眼鏡的人去見山河大地的時候，他見到山河大地，他看得到眼鏡本身嗎？眼睛能夠看得到眼鏡嗎？」阿難尊者說：「如是世尊！這個人既然把眼鏡戴上去了，他看到山河大地，他應該也同時看得到眼睛的。」這是一個例子，因為眼鏡在前面，眼睛在後面，所以他看出去一定先看到眼鏡再看山河大地。癸二、正破　　難問 佛告阿難：「汝心若同瑠璃合者，當見山河，何不見眼？佛陀告訴阿難尊者說：「你這明了分別之心是潛伏在眼根當中，就像眼鏡戴上眼睛一樣，這樣子我們這一念心透過眼根去看到山河大地，為什麽你沒有看到眼根呢？你應該先看到眼根，就像你戴眼鏡去看東西，你應該先看到眼鏡，再看到山河大地。當我們這一念心在分別萬法的時候，那你應該先看到眼根才看到山河大地才對啊！　　雙破 若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內如瑠璃合？假設你說你看到了眼睛，那就有問題了！因為「眼即同境」。眼根本來是能見，說我的眼根看到花，我的眼根是能見，花是所見。現在眼根被你看到了，那糟糕了，那眼根變成所見，那麽眼根就變同外境，不得成隨；眼根變成所緣了，變成所緣就跟你沒關係了，那麽就跟前面的過失一樣---了心在外；眼根變成你身心世界外面的東西，那麽身心就不能相隨。當你眼睛看到花的時候，你就知道這是一朵花，講出花的名稱，表示你的心跟眼根是互通的；假設眼根變成一個所見，就變成外境了，那麽你的心跟眼根就不能相通了，就不能相隨了，眼見心就不能相隨，這是不合道理的，所以說你看到眼睛不合理。假設你說你的心看不到眼睛，那你怎麽能夠說你這一念心是潛伏在根裡面呢？就像琉璃合一樣啊！你這不合道理，你的心潛伏在眼根，你一定先看到眼根再看到山河大地啊！所以說你不能見也不合道理。　　結破 是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根里，如瑠璃合，無有是處！」總而言之，你這能知之心潛伏在根里，如琉璃合，是沒有道理的，不能成立。」《唯識學》把所有的因緣所生法，分成三個重點「根、塵、識」六根、六塵、六識，十八界。我們一個人會造業，一定是要六根跟六塵接觸，譬如說眼根接觸色塵，這時候產生一個眼識，眼識再知會第六意識，這朵花很漂亮。所以根塵的碰撞它把識創造出來，這唯識學是同意的；我們耳朵聽到聲音的時候，我們這個識就產生出來；你看我本來沒有了別的功能，但突然間聽到聲音，了別的功能就出現了。但是這邊要注意的就是說，這種了別之心我們叫「緣影之心」，它是攀緣六塵影像的心，當影像消失的時候，你的心就消失。所以古德說：「來無所從，去無所至。」你說你從什麽地方來，它沒有從任何地方來；那麽你說我剛剛聽到聲音的時候我高興，現在聲音消失了，我前面那了別的心識也消失了。那你到哪裡去了？也沒有地方去。來沒有地方來，去沒有地方去，但是你眼根碰撞色塵的時候，它真的是有一個明了的功能出來，所以佛法講「緣生緣滅」是這樣子。○46「緣生緣滅」這句話的道理，可以從二方面講：「緣生緣滅」的意思就是說，作用是有的，作用你不能說沒有。你說我剛剛去拜佛。你為什麽能夠拜佛呢？當然我的眼睛看到佛像，而且這佛像很莊嚴，就把這樣的訊息傳給第六意識，產生恭敬的心，這個心再主導我的身體去拜佛；我的根接觸塵，去創造一個拜佛的虔誠的第六意識。這樣子緣生緣滅，是生滅法，你每一拜的拜，當你拜完以後！你說你剛剛拜佛的心跑哪裡去了，沒有了！但是作用沒有失掉，那業果沒有失掉。佛陀今天破的是那個心是沒有自體的，它沒有真實的體性，但它的確是有作用。如果我們連作用也否定，那世界上沒有因果了，因為你每一個造業都是生滅法，你剛剛念佛的時候也是一個生滅心在念佛，但當佛號消失的時候，你那個心也消失掉了。所以我們應該說，心的作用是有的，但是他的自體是沒有的，今天我們要破的那個「覓之了不可得」的自體。因為你把妄想根源找出來，沒有把它拔掉，我們就一直跟著妄想走。我再講一遍：妄想最怕我們去找它的根源，我們從來沒有去問妄想你從哪裡來、你從哪裡來？我們從來沒有問，我們產生一個妄想，我們習慣就跟它走。《愣嚴經》的觀念就是你先等一等，你站起來，你看它的根源在哪裡。這時候你迴光返照，妄想沒有根源。我還沒有拜佛的時候，我那拜佛的心，找不到，不在裡面也不在外面，那麽在拜的時候，真的是有拜佛的心態；等到我拜完的時候，結束了跑來上課，我剛剛拜佛的心也是覓之了不可得。還沒有出生之前沒有處所，正在拜的時候也沒有處所，拜完了時候也沒有處所，只有一種剎那剎那生滅的作用在造業，這個是有的！《愣嚴經》到底想要告訴我們什麽？「覓之了不可得」以後，我們才能夠把妄想的相貌看到，原來妄想是沒有真實體性的，它是一種因緣的作用。這時候我們會產生一個什麽效果？諸位想想看！當你迴光返照，找到原來妄想是沒有根源，你從今以後不隨妄轉，不是你主導我，是我主導你，我要你怎麽樣你就怎麽樣。今天我們每一個人要造業，一定要有一個想法，這是沒有錯的！要有一個感受，是沒有錯的！問題是我們不能被想法來帶動我們，我們要來帶動我們的想法。今天我們有二種情況：第一、心隨妄轉，第二、心不隨妄轉。這重點就是你要把妄想的根源找到，它「覓之了不可得」它沒有真實的體性。沒有真實的體性好處太多了，光是「覓之了不可得」在修行當中，你就很大很大的進步了；第一、你從今以後，你看到妄想你知道他不真實，他只是一個因緣的作用，你不再那麽害怕。所以我們在對治煩惱的時候，我們常常說：「煩惱無盡誓願斷」。為什麽我們能夠斷盡一切煩惱？我講實在話：假設每一個煩惱，貪慾的煩惱，瞋恚的煩惱……都有真實的體性，我們沒有一個煩惱可以斷的，沒有一個可以成佛。因為它有真實的體性，你斷不了，你頂多把它壓制下來；我們頂多用石頭把它壓制，你不要動那就可以了。但是我們看到很多聖人他真的把煩惱斷掉，那表示它沒有自體，才能夠斷，觀察煩惱本性是清淨的，所以可以斷煩惱。第二、我們懺悔業障的時候非常好用。說為什麽我們今天造那麽多罪業可以懺悔？因為我們當初在造業的時候一念妄心攀緣妄境，產生了一種業力也是虛妄的，它的業性本空；當然業果是不失，但它的業性本空。所以我們相信我們一定可以懺悔乾淨，因為妄想是無性的。阿難尊者他示現凡夫是一樣的，他不斷的提出很多很多的轉計，而佛陀一番一番的破斥。假設阿難尊者太聰明他第一次就開悟，那我們就看不到後面佛陀的破斥；阿難尊者必須要像一個凡夫一樣不斷的轉計，由佛陀破斥，那麽我們後世的弟子才能看得更清楚，原來妄想是沒有自性。12M010M辛四、破轉計見內○48古德說：「不識本心，修法無益。」我們的法門有很多選擇，你可以去拜佛，你可以去念佛，你可以去持咒。但是從《愣嚴經》的角度來說，重點不是你修什麽法門，重點是能修的那一念心，到底你是依止真實的心還是虛妄的心，這才是重點。我們這樣子講，你的心永遠是主導者；你看同樣一句佛號，跑到不同的心中產生的效果不一樣。你將《愣嚴經》參透了以後，你說這個人他有什麽樣殊勝的妙法，我都不相信；再好的法門你沒有用真實的心去修，心是虛妄所有都是虛妄，因為你根本就是虛妄。你是一個沙，你用很高的溫度去烤，一輩子還是個沙，因為你的本質是沙。問題是你的本質是沙，問題是你的本質是虛妄的，不是你溫度有多高，不是你一天拜多少佛，不是的！重點不在這裡。六祖大師講得很清楚：「只問明心見性，不問禪定解脫。」禪定再高(後面五十陰魔會講到)，天魔外道禪定高的多的是。為什麽他變成天魔外道呢？他是依止妄想心在修行，所有的加行都是在加強他虛妄的力量，他不修行還好，他越修行越嚴重，因為他本質是虛妄的。我們在修行第一步就要走好，你到底要用什麽心來修行；古人講修行第一件事情「明心見性」很重要，了解你心中的「真、妄」很重要，什麽是真實的心，你應該要去加強，什麽心是虛妄的你要慢慢的捨離。我覺得《愣嚴經》一個觀念很重要，你剛開始你要先有判斷力，你產生一念頭，什麽是你的主人，什麽是賊，你要搞清楚。你什麽是主人，什麽是賊，你都搞不清楚，那你怎麽辦呢？哪些念頭是要消滅的，哪些我們的願力是要增長的，你都不知道，你這是標準的盲修瞎練。所以我們一定要知道，什麽樣的心態是我們要不斷加強的，跟涅槃相應的，什麽樣的心態是你要慢慢遠離的。雖然我們剛開始做不到，但是我們要知道，至少我知道它是賊，至少我們要知道哪些心是妄想，你要先能夠分別真妄，你才有希望。所以整個修行過程當中，明心見性，了解真妄，這個是最重要的，至於修行那個慢慢來，先把心調端正，否則你越修行(後面會說)越變成天魔外道，越修行越變成阿修羅法界，那就完了！所以剛開始我們先把妄想的心先把它破除，當然破除這個妄想……你看到這個地方，佛陀都沒有要你怎麽去對治它、都沒有，你不要對治它，你把它找到它的處所，你找不到它的處所，它自己就消失掉，你不要對治。佛陀他只問你一個問題，「你從什麽地方來？」你找找看！到目前為止佛陀一直在提問題，說：「你的心在哪裡？」他只是提出這個問題就好，這是非常高明，他沒說讓你去對治，他只問你一個問題，他只問你這一念出家的心在哪裡，「你從什麽地方來？」辛四、破轉計見內(分二、壬一、轉計。壬二、破斥)阿難尊者他這時候又提出他新的看法，他輾轉計度他的心是可以見到身體裡面。這一科蕅益大師說就是等於第一科的轉計。第一科阿難尊者他本來說心是在內。佛陀說你說在內，但是你看不到你裡面的五臟六腑，所以被破了。阿難尊者他想一想說不對！我心是在內，而且我也見得到我裡面的五臟六腑，所以他用第四科來挽救第一科的過失，他的心是在內的，而且的確可以看得到五臟六腑。壬一、轉計。阿難白佛言：「世尊！我今又作如是思惟，是眾生身，腑藏在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。我今對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？」阿難他又告訴佛說：「佛陀！我現在把前面心在內的這種情況，又作一個比較深入的思惟，您聽聽看！一切凡夫眾生他身體有二種結構：一個是腑藏，「腑」它在身體當中，它主管消化、排泄，又譬如說腸胃、膀胱…等，消化以後把多餘的東西排出去，這叫「腑」；第二個是「藏」心肝脾肺腎，它的功能就是把腸胃消化東西的營養，把它吸收起來，把這些能量散佈到身體的筋脈去，來支持身體的運作，叫做「藏」。身體的結構就是腑跟藏這二件事情。那麽這腑藏的五臟六腑是在身體之內的，這是一件事。其次我們的身體有一個叫做七竅，「七竅」是二個眼睛、二個鼻孔、二個耳朵、一個嘴巴。七竅它是有穴，它有對外開通的穴在外面。」阿難尊者把身體分成二方面，一個是裡面的腑藏，一個外面的七竅。「因為五臟六腑在身體之內它沒有光明，因為被我們的肚皮隔住了，所以他的相貌是暗相；所以看到五臟六腑是黑暗的，因為它裡面沒有光明；但是這七竅，它是對外通的，所以你看出去有很多光明；裡面沒有光明，外面是有光明。我現在面對佛陀的時候，你看我的眼睛打開，通過我眼睛的竅，我看到佛陀很清楚，看到山河大地也很清楚，就是叫見外，看到外面。若我把眼睛閉起來，我看到一個暗相，這暗相就是我的五臟六腑啊！我眼睛閉起來的時候，我看到了前面暗相，這暗相就是五臟六腑，我的五臟六腑就是黑暗的相狀，因為裡面沒有光明。其實我看得到，只是說它是一片暗相。也就是說阿難尊者他認為這個「見」有二種：一個是見到外面，一個見到裡面；我看到外面都是光明的很清楚，我往裡面看的時候，五臟六腑本來就黑暗的，所以我眼睛一閉起來往裡面看都是暗相。都是見，只是一個見到光明，一個見到黑暗。所以我之心在身體裡面是沒有錯，我不是見不到我的五臟六腑，我是見到了一片暗相，這一片暗相就是五臟六腑，所以我還是有看到它。」這地方等於是挽救他第一科心在內的過失。壬二、破斥(分三：癸一、正破。癸二、轉破、癸三、結破)癸一、正破　　就答難問 佛告阿難：「汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？佛告阿難：「你說你把眼睛閉起來，你看到一片的暗相，你說暗相就是你的五臟六腑。那我問你一個問題，這黑暗相跟你的眼睛有沒有相對呢？還是不相對？」我們眼根去看一個東西，能見的眼睛跟所對的東西一定要相對，譬如我眼睛看花，我的眼睛要是跟花不相對就看不到花，你把花放到我的後面，我就看不到了。為什麽呢？因為我的眼睛不能夠跟它相對；若把這花前面用一塊布遮住，我也看不到，因為我跟它不能相對。所以能見的眼根跟所見的色塵要相對，才能夠構成一個所謂的「見」。佛陀把能見的觀念先確立出來，你說你見到的暗相，這暗相就是五臟六腑。那這暗相到底是跟眼睛相對還是不相對，佛陀先提出這個問題。　　對眼之非 若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中無 日月燈，此室暗中皆汝焦腑？你今天看到你的五臟六腑，這五臟六腑是被你看到了，五臟六腑一定要跟你的眼睛相對，如果相對的話，那有問題了？你看到的是一個暗相，你閉著眼睛看到是在你的眼前，你的五臟六腑是在你的身體裡面，怎能夠相對呢？如果你一定要說前面的暗相就是五臟六腑，那麽這樣子講的話，你在黑暗的房間當中都沒有光明，你看到的暗相，那都是你的五臟六腑了？這是不合道理的。這是有相對的情況。　　不對之非 若不對者，云何成見？第二、你說不一定要相對，就看得到。那不相對是不能夠成見，所以有的東西一定要有能見的眼跟所見的色塵，才叫相對！不相對就不能構成一個見了的功能。佛陀以對跟不對，如果有相對…，你說我有相對，這暗相就是五臟六腑，那這樣子講的話，那你看到的暗相都是你的五臟六腑，那就不合理；如果說不相對，不相對就不能夠成見。相對也不對，不相對也不對，所以說你看到暗相是五臟六腑是不合道理的。這是佛陀正式的破斥，以下佛陀害怕阿難尊者又輾轉的計度，再繼續的破斥癸二、轉破(分三：子一、破其轉計內對。子二、破其轉許在空。子三、破其轉許兩覺)子一、破其轉計內對。「內對」是什麽意思？佛陀說你今天眼睛閉起來看到暗相，這就是五臟六腑。為什麽呢？你內對嘛！什麽叫「內對」呢？就是我眼睛可以旋轉，我眼睛可以看到外面，我也可以旋轉一百八十度看到裡面，叫「內對。　　以合難開 若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中，開眼見明，何不見面？縱然你今天離開了外見，外面這種所謂的見。你說我不必在外面相對，我在裡面也可以相對，就是「內對」我的眼睛，我可以迴光返照一百八十度在背後相對的。相對的結果我眼睛一閉起來，眼睛就馬上轉一百八十度過去，看到了五臟六腑，看到一片的暗相，這個就是看到身體裡面。這樣子講，佛陀說那你眼睛打開的時候，看到光明相，看到山河大地；你的眼睛既然那麽厲害可以向前看，可以向後看，那你為什麽看不到你的臉部呢？你的臉部距離還比較近，你的眼睛能夠一百八十度三百六十度的旋轉，那你為什麽看不到你的臉部，這是不合道理的。　　不見之非 若不見面，內對不成。如果你眼睛看不到，那表示你的眼睛沒有那麽的厲害，可以旋轉一百八十度三百六十度，不可能的。你想想看五臟六腑這麽遠，你都看到了，你的臉那麽近你都看不到，所以看得到五臟六腑而看不到臉這是不合道理的。　　見面之非 見面若成，此了知心及與眼根，迺在虛空，何成在內？如果說你一定看得到你的臉，那麽你的心跟眼睛一定是在虛空，只有一個東西在虛空才能夠看到你全部的臉。表示說內對是不合道理的，因為你眼睛沒那麽厲害，不可能做這一百八十度的旋轉、不可能。因為你再怎麽旋轉，你也看不到你的臉部，所以由此類推你一定看不到你的內臟。子二、破其轉許在空。若在虛空，自非汝體，即應如來今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。這又是阿難尊者一種輾轉的計度，又再進一步的追問。我看得到我的臉，即便我的眼睛我的心在虛空也無所謂。佛陀說若你的眼睛跟心都在虛空，那會有一個問題？那你的心跟眼睛就不是你身體的一部份，它跑出去了，你的心跟眼睛在外面，那佛陀今天看到你的臉，那麽佛陀的身就是你的身體；你看到你的臉，你的心跟眼睛在外面，那佛陀也看得到你的臉，那麽佛陀的色身就是你的色身啦！因為你的色身變成在外面了，那這樣子有什麽問題呢？你的眼睛在外面，你的心也在外面，你的眼睛跟你的心都跑到外面去了，那你這本來的身體還有沒有感覺呢？還有沒有痛的感覺、癢的感覺呢？因為你的心跟眼睛都跑出去，因為你執著你一定看得到你的臉，所以它只好跑出去。他跑出去以後，你現在這個身體還有沒有感覺，因為你的感覺已經跑出去了，還有沒有感覺？子三、破其轉許兩覺必汝執言，身眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛。如果你說身眼兩覺，你一定要執著我外面的眼睛有一個感覺，我的身體也有一個感覺，那就是你有二種感覺，你有二種明了知覺的感覺，那你一個阿難尊者的生命體，有一天你成佛的時候你成兩尊佛。因為你有兩種感覺，你有二個明了性，以後你同時成就兩尊佛。不可能的！因為一個覺性，只有一尊佛，阿彌陀佛，本師釋迦牟尼佛…，都是一種有情的覺性所成就的。如果你有二種性，那你就成就兩尊佛，這跟事實是不相符合的；沒有一個人成佛以後說他同時成就阿彌陀佛，同時成就本師釋迦牟尼佛，這是不可能的。即便佛陀可以互含互攝，阿彌陀佛的心可以攝入釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛可以攝入阿彌陀佛，那也是兩個心識相互作用，那是兩尊佛互相作用，因為佛的心是無障礙的，但是這畢竟還是兩尊佛。所以我們一個人的色身，只可能成就一個感覺，成為一個佛。癸三、結破是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處！」總而言之，這是不合道理的。這個地方○49蕅益大師說：「七處破妄，其實就是在「徵心」。」在找那個「心」在哪裡，也就是說你這一念心在哪裡，你找找看！所以蕅益大師說：「其實後世的禪宗…」禪宗基本上是不看經典，但他一定要看《愣嚴經》。你看禪宗的傳承幾乎都是《愣嚴經》的觀念，從初祖開始，二祖慧可大師參訪初祖說：「弟子心不安，請和尚開示甘露法門。」初祖什麽法都不講，問他說：「你心不安，你把心找出來。」結果二祖一迴光返照，覓之了不可得，這樣就安了。你不隨它轉就好，它沒有自體，你幹嘛去安它呢？你只要不管它自然就消失掉了，你就一天到晚管它，越管是越複雜。我們這一念妄想最喜歡你跟它糾纏在一起，就沒完沒了。講實在話，妄想最怕的是什麽？最怕你問它一句話「你從什麽地方來？」；你只要去看這妄想從哪裡來，這個妄想就消失掉，它自然消失，它經不起你這樣看。二祖問初祖：「將心來。」「覓心了不可得」。三祖去找二祖，也是一樣說：「我心中很多罣礙，請你告訴我一個安心法門。」二祖說：「誰綁住你了？」三祖說：「覓之了不可得，沒人綁住我。」這就是安心法門。乃至於禪宗到末流參「念佛是誰」。你不要一天到晚念佛，向外攀緣，你想想看那能念的心是從哪裡來，一找念佛是誰「覓之了不可得」。蕅益大師說：「你不要看這七處只是破妄，它是「密顯真心」。」利根人破妄的時候，他就能夠顯出真實本性，了解真實本性以後，你就能夠稱性起修，隨順本性。你以後的修行是從裡面發至出來的「稱性起修，依體起用」，你不是從表層上修行，表層意識是受外界牽引的。你有時候心情很好，有時候心情不好，晴時多雲、偶陣雨，這樣你就沒辦法修行，因為你的心就是被外境牽動。蕅益大師說：「七處徵心，主要的目的要我們「逆流造性」。」我們這一念跟外境接觸的時候，我們的習慣是向外攀緣的一種生死流，我們的習慣是順從妄想的方向去走，這就完了，沒完沒了！這生死的夢就永遠做不完。這時要怎麽辦呢？「逆流」，問你這一念心從哪裡來，逆生死流去觀照我們的本性，把妄想的真實體給它破壞掉。這時候你整個生死就沒有根了，生死之花自然就枯萎了。生死本來就不真實的，因為我們不斷的順從它，所以它就不斷的相續下去，生死相續就是妄想相續。妄想它有個開關，你只要觀察它「妄想無性」，它是無自性了，它的本性是自性空的，妄想的力量就慢慢消失了，生死也就慢慢消失掉。本性的觀念就是這樣子。所以你看他會不斷的重複的去找這個心在哪裡，問它的體性哪裡。辛五、破轉計隨生(分二：壬一、轉計。壬二、破斥)「隨生」就是我們這一念心，隨著他所攀緣的境，它就哪裡產生；我現在的心看這朵花，我的心就在花上面；我的心看這個燈，我心就在燈裡面。阿難尊者現在他很聰明，他的處所就不一定了；前面講固定都被佛陀你破，在裡面、在外面、在根都被你破，我乾脆講一個不決定，我的心的處所是變化的「隨所何處，心者有知」。我的心跟哪一個境接觸，我的心就在那地方出現，「隨生」，隨境而生。壬一、轉計。因為阿難尊者前面四番的執著，都是根據自己的知見，自己的想法，結果都被破斥。所以以下的三番，阿難尊者不再用自己的想法，這以下三番都是引用佛陀的教誨，用佛陀的過去的教誨來回答。　　引佛昔教 阿難言：「我常聞佛開示四眾，由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。阿難說：「我身為佛陀侍者，我經常跟隨佛陀的身邊，也經常聽聞佛陀對在家的二眾跟出家二眾，所謂的四眾弟子開示。開示什麽道理呢？開示二層的道理：○50一、由心生故，種種法生；二、由法生故，種種心生。」這二句話是講到「心跟法」之間相互輾轉的因緣，這當中有構成整個佛教一種輪迴的觀念，一種生死相續的觀念。一、由心生故，種種法生。這一段假設我們是以一期的生命來觀察，以一個大段的生命，不要約著一個剎那的念頭，這太微細了，以一期的生命。「由心生故，種種法生」由於我們過去生，產生很多的心念，所以我們今生就出現很多很多差別的果報之法。譬如我們過去的心，經常生起布施的心，由心生故，所以我們今生就產生很多很多富貴的法出現；有些人過去的心，有持戒的心，他今生就經常出現尊貴的法；有些人他遇到事情的時候，他產生忍辱的心，他今生產生莊嚴色身的法。由過去種種的心態，而創造今生種種差別的法。(這是講過去跟現在之間相互的因緣)二、由法生故，種種心生。(今生跟來生)前生的你創造了今生的你，我們前生產生很多善惡的心態，把你今生創造出來。那麽我們今天在受用依正諸法的時候，又產生一個新的心態。「由法生故，種種心生」，由於今生我們在受用種種的色聲香味觸這些五塵之法的時候，我們又產生一個心的善噁心念，這心念又會造一個業又影響來生。佛教的生命觀是認為，過去的你創造今生的你，今生的你又創造來生的你；我們今生所受用的果報，講實在話跟你沒有關係。那跟誰有關係呢？跟前生的你有關係；如果你感覺很不錯，你要感謝前生的你，如果你痛苦，你要懺悔前生的你。其實我們今生所造的業都還沒表現出來。因為「異熟識」在時間上有前後，我們今生所造的業，大部分都是在來生表現出來，今生就算是有也只是個花報而已，它還沒有正式表現出來。我們今生的果報都是前生造的，所以才叫做「由心生故，種種法生」，由過去的心創造今生的法；由於我們受用今生的法，又創造一個心的心態。又因為這樣子心產生法，法又牽動心，來構成一種所謂的佛教輪迴的觀念。輪迴的觀念是這樣來的，這是佛法的一種所謂因緣觀，這是佛陀經常開示的，這也是合乎真理的。阿難尊者對這觀念他提出他的看法，這一段是佛陀的真理，這以下是阿難尊者個人的解讀。　　謬解標處 我今思惟：即思惟體，實我心性，隨所合處，心則隨有，亦非內外中間三處。」我把這種觀念，心產生法，法產生心的這種相互的關係，這種道理我自己把它分別一下，我得到一個結論：我能夠去思惟分別的功能，就是我真實的心性，我的心性這麽真實，有一個自體，當然有一個處所。處所在哪裡呢？「隨所合處，心則隨有」，其實這處所是不一定的，不像前面說一定在身內，一定在身外，一定在根裡面。我的處所在哪裡？我的心去緣什麽境，跟什麽境相合的時候，這個心就在那裡出現；隨所攀緣的境界這念心就在那出現，絕對不是我前面說的，在內在外中間三種處所。蕅益大師說：「阿難尊者。聞其言教，而不解其義。」阿難尊者把佛陀的言教背下來，但是錯解佛陀的意思。○51佛陀說：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」是在解釋生滅是因緣生的，而因緣本身是因緣生，因緣滅的，它的本性是畢竟空的。佛陀是從這句話告訴我們去了解我們這一念心，是因為很多法的牽動，所以產生心。這一念心去造業又產生心的法，又去創造一個新的心態，所以這心態是因緣生因緣滅，是緣起性空的。從緣起性空當中去斷除我們煩惱的根源，而趨向涅槃，佛陀是這個意思。結果阿難尊者錯解意思，所以阿難尊者錯解佛陀的用意，把心生法生，把它當作這個心是有實體的。有實體的東西當然就可以跟誰去合，就有它的處所。所以可以看得出來我們講說 「繆解標處」繆解佛陀的真實義，而標出心的處所。諸位要知道，一個東西有處所就有它的實體，有它的實體你就沒辦法斷，有時體你斷不了。佛教經常講一個觀念說：「諸法無生。」什麽叫「無生」？不是說真的有一個煩惱，然後我們把它斷掉，不是的這個意思；也不是說真實有一個生死輪迴把它斷掉，不是這個意思。《華嚴經》說如果真的有一個眾生，我們修我空觀、法空觀，這眾生給消滅了，變成佛陀，那我們每一個人都犯了殺罪。因為它是眾生，你修止觀把一個眾生殺死了轉成佛陀，不是這個意思。而是「法本不生，今亦不滅。」就是說本來就沒有的、本來就沒有！諸位要知道我們今天的修行，只是把我們生命的本來面目，把它恢復過來而已，本來就沒有生死，本來就沒有煩惱。所以修行叫做什麽？叫做恢複本來面目；把這些如夢如幻，我們虛妄的心，攀緣虛妄的境，創造虛妄的生命體，把它恢復到原來清淨的本性，恢複本來面目而已。「無生」就是本來就沒有生，所以佛教只是覺悟而已，覺悟以後你就不隨它轉，不隨它轉你生命就改變了；你隨它轉就是這句話「心生故，種種法生；法生故，種種心生」，那你的生命就沒完沒了了。所以後面佛陀講完，我們自性本來清淨，妄想是不真實的道理以後，富樓那彌多羅尼子尊者又起來問：「清淨本然，佛陀你說我們修行是恢複本來面目，妄想是不真實，是本來沒有的，那怎麽有山河大地？」佛陀說：「你一動念頭就有了。」你一迷的時候什麽都有，你悟的時候什麽都沒有，你要迴光返照它就沒有，你要向外去攀緣什麽都是有、什麽都有，生死是有的，煩惱也是有。所以我們這一念心，諸位要知道有二個方向：一、你要順著外面思考，順這外境去思考，我保證有生死，我保證有輪迴。二、你要迴光返照，就什麽都沒有。就這二個方向。壬二、破斥(分三：癸一、牒計。癸二、正破。癸三、結破)癸一、牒計。把阿難尊者它所執著的相貌，把它「牒」很明白的指出來。佛告阿難：「汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處心隨有者。佛陀告訴阿難尊者說：「你的意思是說，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。」前面阿難尊者是引用佛陀二段的開示：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」但是他真正引用的是以下那一段，因為有種種的果報諸法的刺激，所以就使令我種種善噁心念產生，所以我的心在哪裡，要看哪一個境來刺激我，誰刺激我，我的心就在那裡。這是他引用的第二段「隨所合處，心隨有者」，我的心跟哪一個境，我在聽聲音的時候，我的心就在聲音當中，我在看花的時候我的心就在花當中，「由法生故，種種心生」。癸二、正破(分二：子一、破無體。子二、破有體)子一、破無體是心無體，則無所合，若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然！你說「由法生故，種種心生」，所以我的心的處所是不決定的，是變來變去的。佛陀就分成二種情況：第一、它是沒有自體的；第二、有自體的。一、沒有自體。假設我們這一念心是沒有自體，我們講「離塵無體」，離開了這一念境它的體就不存在了。這樣子講就沒有所謂的合不合啦！它沒有自體，沒有自體就沒有處所，它只是一個虛妄的影像，一個虛妄的影像怎能夠跟外境相合呢？假設你說心是沒有自體的，只是一個影像能夠跟外境相合，那這樣子講的話，這個十九界就可以跟第七塵相合，(佛法沒有第十九界，只有六根、六塵、十八界；佛法是講六塵沒有第七塵。) 那就是一個不存在的東西，跟一個不存在的東西相合，這個道理是不能成立的，因為你心是沒有體的。「是心無體」○52其實佛陀告訴我們：「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」佛陀的意思就是在講，心無自體，它是緣生滅的。沒有自體不是說沒有作用，即空、即假、即中，「空」是空掉他的自體；「即假」是因緣它有剎那剎那的生滅作用。譬如有人說你這人很好啊！你這個人很好這是一個「境」來刺激你的時候，你很歡喜；有人說你這個人很糟糕，你產生瞋心。但是你這一念心：「你這個人很好。」我們的心是什麽樣？是去攀緣「你這個人很好。」的這個音聲，才產生歡喜心；當你這個話忘掉以後，你這歡喜心就消失了，它離開塵境沒有自體，它只是一個緣生緣滅的影像。當你看到你這一念心是沒有根源的，沒有自體，只是一個緣生緣滅的影像，這時候你再來看人生，真的是一場夢，就像古人說的：「夢裡明明有六趣，死後空空無大千。」古人講：「人生幾十年，其實就是一場夢，如夢如幻。」佛陀在破的時候是在破那妄的自體，但是這夢不表示它沒有作用，我們要借假修真；我們還是有這念頭去修行，只是說我們知道妄想沒有自體，我們不隨它轉。你這時候是菩薩的願力，發自內心的，做你該做的事，而不是做你想做的事；從一種情緒化的一種心態，變成一種菩薩的願力。這願力不是外境的刺激，是發自內心的，稱性起修。我們講「明心見性」，明心見性的人他還是會起煩惱，跟我們一樣，所有的煩惱都沒有減少，但是他不會隨煩惱而轉。這地方的關鍵在「識心無體」，這句話大家好好參一參，這一念心離開了六塵，找不到它的自體，它只是一個生滅的影像。這就是我們說的「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」《愣嚴經》它的重點只有四個字，就是要我們「迴光返照」。每一個念頭起來迴光返照，這一念心是哪裡來的，如果這一念心是外境的刺激產生的，這一念心你要捨掉，如果你這一念心是你的願力產生的，那這一念心你要順從它，它怎麽想，你就怎麽做，你要產生行動。判定方式就是問一句話，經常要問一句話「你從哪裡來？」12m011m子二、破有體○53在大乘佛法的修學當中，有二個重要的次第：第一、安樂道，第二、解脫道。我們剛開始修學佛法，是依止我們這一念的信心，去攀緣外在的人事，生起一個善念，或者是布施，或者持戒，或者忍辱。依止這樣的善念，我們成就一種善業力，由這種善業力會招感我們來生安樂的果報，讓你身體健康，財富非常的具足，有種種美好的眷屬，讓我們生命感到一種快樂的感受。但是快樂的感受基本上是無常的，這快樂的果報結束以後，它就消失掉了。所以我們剛開始修學偏重在一種業力的修學，依止一種生滅心去攀緣人事，而創造一種善業；剛開始的心都是向外攀緣的，這是正常的。慢慢的慢慢的，我們就開始提升，從安樂道趨向於解脫道；解脫道的特色是它的心已經不再向外攀緣了，它迴光返照我們這一念心，什麽是我們的本來面目？我們依止我空法空的智慧破除心中的妄想的執取，而照了自己清淨的本性，我們講說是「本來無一物，何處惹塵埃。」從清淨的本性當中破除自我意識的執取，用無我觀，照了清淨的本性，我們心中的煩惱就慢慢的澹泊。它的重點在一種正念的修學，達到臨終的正念。所以我們可以把大乘佛法，分善業的修學跟正念的修學這二種次第。我們可以從本經的緣起當中看得出來，阿難尊者剛開始，他為什麽出家，他就是緣佛陀的三十二相而發起好心。這是善業的修學，所以佛陀並沒有否定，佛陀說：善哉！阿難。佛陀也是一種鼓勵的態度，使令阿難尊者他進一步要問，要趨向無上菩提的一種大乘止觀；也就是說阿難尊者他不想只是安住在善業，他想要成就正念。所以佛陀就開顯了本經的《首愣嚴王三昧》，我們怎麽去觀照我們的清淨本性，我們要怎麽樣回到我們的清淨本性，就是我們怎麽樣把心帶回家，這就是本經的修學宗旨。子二、破有體這地方阿難尊者的執著是「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有」。說你的心在哪裡呢？阿難尊者說：「我的心跟外境接觸的時候，譬如我的心去攀緣花，當我的心跟花接觸的時候「隨所合處，心則隨有」，心就在那境的地方出現了；心境相合的處所，就是心的自體。」佛陀說：「那你這個心是有自體還是沒有自體？假設是沒有自體，那前面破過了，那當然是合乎真理，本來就沒有自體；假設是有自體…」佛陀經常用這種反證的方式，先假設它有自體，然後再証明這有自體是不成立的，所以結論是沒有自體。若有自體應該怎麽破呢？(分二：丑一、約內外出入破。丑三、約一多徧不徧破)丑一、約內外出入破若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中。若從外來，先合見面。」假設你這一念心是有真實體性，當然有真實體性它就必須有一個處所。那我們來找找它的處所在哪裡，譬如你現在用你的手去捏你的身體，譬如你用手去捏你的腳，這時候汝所知心。當你的手跟腳一接觸的時候，你會產生一個感覺跟想法，這種感覺、這種想法，這種心的明了功能是怎麽來的呢？是從身體之內而出或是從身體之外而入呢？你剛剛講「隨所合處，心則隨有」，你的心跟境接觸的時候心就出現了，那麽這樣的一個自體，是從身體裡面跑出來的，還是從身體之外跑進來的呢？假設是從身體之內出來的，那麽就跟第一科一樣了---心在內，那前面破過了；假設是從身體外面而來的，我這感覺的感受是從身體之外，我一捏我的腳的時候，它從外面跑進來，若從外面跑進來，你應該先看到你的臉才對啊！但事實上我們看不到我們的臉，所以從外面來也不對。所以結論是內心的自體是沒有處所的。其實到這個地方已經將有體的地方給破了，下一段是阿難尊者另一個執著。　　救見為眼 阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」阿難言：「應該是講我能夠見到我的臉，應該是眼睛能夠見才對，心只是一種感覺、一種想法、一種明了的功能，能夠見的應該是眼睛才對啊！佛陀你說的「若從外來，先合見面」，好像是用心來見，以心來見是不合乎見的涵義；換句話說，阿難尊者的意思是以眼睛來見，才合乎見的涵義。」　　辨眼無見 佛言：「若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？佛陀說：「若眼根真的是能夠見，那我們講一個譬喻，你在房子中間，這個門能夠見嗎？當然不能見，我們當然是門裡面有一個人，依止這個門看出去才能夠見到外面，所以眼根只是一個門一個工具而已；或者說已經死亡的人，他的眼根還在，他們能夠見到東西嗎？見不到，因為他的心已經消失掉。所以眼根只是一個色法，它只是一個物質，四大所成的色法，真正能見的是那一念心。」我們講六根門頭，見聞嗅嚐覺知，這六種功能是因為我們有明了的心，才能夠產生見聞嗅嚐覺知的功能，是心能見的！這一段是兼帶的破斥，這地方是破內外出入，是從內而出或者是從外而入，來破有體的執著。丑三、約一多徧不徧破　　總標四相 阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？佛陀說：阿難！你能夠有感覺有想法的心，是一定離開了塵境有它的自體。那麽我問你，這樣一個內心妄想的自體，是單一的自體？還是多重的心的自體？這種自體是普徧整個的自體？還是不普徧只是一個局部的自體？別破四相　　破一體 若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。若咸覺者， 挃應無在。若挃有所，則汝一體，自不能成。　　假設你說你能夠感覺能夠想法的心，是一個單一的自體(單一是指你身體的四支， 只有一支有心的感覺；譬如說你二支手二支腳，可能只是左手有這樣感覺有這樣的的想法這叫「單一」它不能普徧。)，你整個自體是單一的，是不能分割的，這樣你用手去捏你四支其中一支的時候，你四支都應該有感覺。因為你的自體是單一的，是一個整體性的，不可分割的。但是如果四支都有感覺的話，那麽你在捏你的手或捏你的腳的時候，那你所捏的地方就不能有固定的處所；假設你捏是有固定的處所，那麽你這個一體就不能成就。你看我們捏左手的時候，只有左手有感覺，右手沒有感覺，所以它這感覺也是局部的。你不能夠說我的明了心是一個單一的自體，是一個整體化的，不能這樣講，單一自體是不能成立的，因為我們摸左手只有左手有感覺，摸右手只有右手有感覺，所以它是有它固定的處所的作用。　　破多體 若多體者，則成多人，何體為汝？你說我的感覺是可以分割的，頭有頭的感覺，手有手的感覺，腳有腳的感覺，各支有各支的感覺，各支有各支的想法，這個感覺想法是獨立的，那這就有問題了！則成多重心體之人，那麽哪一個心體是你呢？那麽你這個身體有這麽多重個別獨立的感覺，那麽你以後就成就多佛了。因為一個感覺就成就一個佛，所以多體是不能成立的。　　破徧體 若徧體者，同前所挃。假設是徧體，徧體就跟前面一體是一樣的。就是普徧身體當中只有一種感覺，你摸一個地方全身都有感覺，這跟事實不符。　　破不徧體 若不徧者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然！你說我這感覺是不普徧的，這樣子講的話你去摸你的頭，又同時摸你的腳的時候，當你的頭已經有感覺了，你的腳就應該沒有感覺了，因為他不普徧嘛！事實上跟事實不合，你摸你的頭有頭的感覺，摸你的腳有腳的感覺，所以這跟不徧也不符。返回目錄-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------更多凈界法師佛學內容推薦-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
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