論存在與虛無

　　在東方哲學中，中國之巴門尼德——老聃也曾在《道德經》中討論。在魏晉玄學以及中古佛教哲學中，這兩個範疇則分化成為崇有論以及虛無論兩派、又被佛學之「有宗」及「空宗」作為思辨以及論辯的經典範疇。

　　但兩宋以後中國本體論哲學消亡。因此清代以來特別是近代、現代人，對本體論之「有」、「無」兩個概念基本完全喪失了理解。

　　在現代西方哲學中，由於近代經驗主義、分析哲學的興起以及本體論、形而上學的消亡，包括羅素、維特根斯坦等所謂「大師」，對這兩個本體論範疇的哲學意義也完全失去了理解。

　　本文擬重新追溯及闡釋這兩個基本本體範疇的哲學含義。

　　《道德經》第一章乃老子之本體論。老子認為：虛無為萬物之本體。虛無與存有同時並存。「天下萬物生於有，有生於無。」（第41章）老子的這一本體論思想，自河上公及王弼以來從未能得到歷代注家的真正理解。

　　相似的觀點，亦見於古希臘的赫拉克利特、印度的《呔陀經》以及早期佛教思想中。［順便指出，我在早年（1981）對老子的研究中，曾將老子思想與希臘的赫拉克利特相比照。這一觀點後來為很多人所沿襲。但實際上，二者之間還是具有深刻本體論和方法論的不同。赫拉克利特提出了一個「能量流」（「活火」everlivingfire）的重要宇宙概念，赫氏思想更具有科學主義的簡明化傾向。這都是老子思想所沒有的。但赫氏思想卻缺乏老子思想中「道」一元論的系統性，而老子哲學的神秘主義色彩則更具有耐人尋味的深雋性。］

　　黑格爾《邏輯學》、《小邏輯》的第一章均為「有論」（又譯「存在論」）。在這一章里，黑格爾極其深刻地分析了關於「有/無」同一性的命題。我讀過國內外許多解讀黑格爾「有論」的著作。然而發現並沒有人真正懂得黑格爾「有與無具有同一性」的命題。而這個命題，又正是老子哲學本體論的第一命題。黑格爾說：

　　「有即是無這一命題，從表象或理智性的觀點看，似乎是太離奇矛盾了。甚至也許會以為這說法，簡直是開玩笑。要承認這話為真理，實難做到。因為有與無就其直接性看，乃是根本對立的。……用不著費好大的機智，就可以取笑『有就是無』這一命題。」

　　「例如反對這命題的人可以說，如果『有』與『無』無別，那末，我的房子，我的財產，我所呼吸的空氣，我所居的城市、太陽、法律、精神、上帝，不管他們存在（有）或非存在（無）都是一樣的了。」

　　黑格爾指出：

　　「足以表示有無統一的最接近的例子是變易（Das Werden）。人人都有關於一種變易的表象，甚至都可承認變易是一個表象。而若加以分析，則變易這個表象，包含有『有』的規定，同時也包含與有相反的『無』的規定；而且這兩種規定在『變易』這一表象里又是不可分離的。所以，變易就是『有』與『無』的統一。」

　　讓我們試舉一具體實例，來觀察一下關於「有無同一性」這一命題是如何被抽象出來的：例如一個雞蛋變成一隻雛雞。雛雞對於雞蛋，是質相完全不同的另一「他物」（賀麟譯作「別物」）。但孵化的過程，也就是雞蛋自身變異（「自我異化」）的過程。在這一過程中，雞蛋的質相消失於雛雞中。試以「有」與「無」這一對範疇對這一過程作概念分析（思辯），如果我們設定雞蛋為最初的存在物（「有」），則當此枚雞蛋存在（有）時，那隻將生的雛雞則尚是一種非存在物（即「無」）。而當雛雞誕生之時，那枚雞蛋（受精卵）則已不復存在——即由一「有」而轉化為「無」。由此可見，這個過程同時是如下兩個過程的對逆發生：

　　雞蛋變雛雞　　/　　雛雞消解雞蛋

　　（有）→（無）　　　（無）→（有）

　　即：當雛雞是「無」時，則雞蛋是「有」。當雛雞是「有」時，則雞蛋是「無」。因此，這個變化過程是一有相（雞蛋）變為一無相（零），同時又是一無相（雛雞）變為一有相（壹）。又因此，雞蛋和雛雞都是有和無的統一體：在雞蛋（有）中潛伏著一個尚作為「無」的雛雞，而在雛雞中潛伏著一個曾作為「有」的雞蛋。這就是一種對立面的統一體。

　　從名相的角度分析，「雞蛋」是一個名稱，而「雛雞」則是另一個對立的名稱。所以老子說：「名可名，非常（長）名。」而雛雞又將變為大雞，大雞又將死亡而再成為新物，這就是「道可道，非常（長）道」。（此語真正的意義是：導生又有新的導生，所以沒有永恆單一的導生。）

　　作為無相而尚未得到命名，這是萬物發生伊始（即「無名，天地之始」）。而第一物種之名，設如「雞蛋」一名正是「雛雞」以及此後繩繩萬物演變之鏈的一個初始（即「有名，萬物之母。」）理解了以上分析，《老子》之第一章以及黑格爾《邏輯學》的第一章，就絲毫也不難理解了。

　　這個觀點可以泛化（具普遍性）。也就是說，同樣的思辯可以應用於分析一切變易的過程，例如一個人的死亡（由有而無）以及誕生（由無而有）。

　　人們常以為，宇宙中的逍逝者是「時間」，因此有一客觀之「時間」之流，或矢量。而處在時流之中的萬物本身，是不流變的。有所流變只是偶相。殊不知，宇宙中並不存在所謂「時間」，存在的只是一個永恆的萬物自身之流變過程。流失的並不是時間，而是萬物本體自身。（《莊子》中有此寓言，已達到這一思辯。）

　　正是這種分析可以引導出這樣一個結論：在一切存在物中，都潛伏著作為自我否定（即他物）的對立物（黑格爾）。黑格爾說：

　　「有過渡到無，無過渡到有，是變易的原則。所以『有』中有『無』，『無』中有『有』；但在『無』中能保持其自身的『有』，乃是變易。」

　　「在變易中，與無為一的『有』及與『有』為一的『無』，都只是消逝著的東西。

　　事實上擺在我們前面的，就是某物成為另一他物，而另一他物一般地又成為另一物。某物既與另一他物有相對關係，則某物本身也是一與另一物對立之另一物。既然過渡達到之物與過渡之物是完全相同的（因為二者皆具有同一或同樣的規定，即同是另一他物），因此可以推知，當某物過渡到另一他物時，只是和它自身在一起罷了。而這種在過渡中、在另一物中達到的自我聯繫，就是真正的無限，而成為自為存在。」

　　黑格爾又指出：

　　「在哲學史上，赫拉克利特的體系約相當於這個階段的邏輯理念。當赫拉克利特說：一切皆在流動時，他已經道出了變易是萬有的基本規定。反之，埃利亞學派的人，有如前面所說，則認『有』、認堅硬靜止的『有』為唯一的真理。針對著埃利亞學派的原則，赫拉克利特於是進一步說：有比起非有來並不更多一些。」

　　通過以上的示例與分析，這些聽起來似若天書的神秘語言，應都可以豁然而解。黑格爾這些話不僅包涵了對於作為哲學範疇的「有」與「無」相同一的深刻思辯，而且對於理解老子、赫拉克利特的思想非常重要。

　　然而事實上，過去從來沒有一個黑格爾哲學的研究者能夠真正理解和準確地解釋黑格爾的上述思想。因而他們也就無法真正理解老子關於有與無即存在與非存在的概念分析。從哲學與宗教理性的歷史看，有與無的思辯乃是早期哲學及宗教思辯所普遍關注的一個最重大問題。

　　實際上，存在與非存在即有相與無相的問題，也就是關於生命與死亡的問題，以及關於存在和生存之意義的問題，印度古經《黎俱吠陀》說：

　　「無即非有，有亦非有。」（X，129）

　　「死即非有，不死亦無。黑夜白晝，二無跡象。」（同上）

　　講的也正是這個道理。

　　中古佛教名僧龍樹《中論頌》中說：

　　「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」

　　「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」

　　這些話聽起來神秘無比，其實講的也不過就是上述有/無均非實相的道理。

　　在中國思想史上，老子及《易經》經傳中最早提出這個問題。而在魏晉玄學和隋唐佛學中，關於有/無問題以及空與不空的名相（關於實體及符號與現象）的問題，曾兩度形成哲學與宗教思辯大爭論的高潮。

　　我們還有必要指出的一點是，在現代物理學中，關於古典哲學中所抽象討論的「有無」變遷問題，已經在關於相變與臨界現象的研究中發展成為一個極其重要的學科。物理學之所謂「相」，可對應於黑格爾《邏輯學》之所謂「質」，亦即古典哲學家之所謂「有」。

　　「相」即一定序態的物理「質」，它潛伏於另一質態中。通過可定量分析的臨界條件的參量連續變化（「量變」），達到打破平衡態的臨界突變（即相變/質變）。

　　1969年普利高津將非平衡相變中出現的有序和結構發展為「耗散結構」理論，1977年他由於這一理論而獲得諾貝爾化學獎。他後來曾對記者說他的理論受益於中國的老子。這是十分耐人尋味的。

　　註：本文收錄於何新著《哲學思考》（下卷），時事出版社2010年出版。