方立天：中國佛教直覺思維的歷史演變

　佛教的主旨是教化眾生超越生死輪迴，求得解脫，成就佛果。與這種價值追求相應，佛教採用的一種重要修持方式就是直覺，或者說，佛教探討人生和宇宙的真實本質、追求人生的理想境界，最終是以體驗式的直覺來實現的。佛教戒、定、慧「三學」中的定與慧其實質就是直覺。禪定離不開直覺方法，智慧離不開直覺思維，直覺在佛教整個修持中佔有極其重要的地位。直覺思維要求達到的境界是「心行處滅，言語道斷」（《大智度論》第2卷）。「心行」，心之所行，即思慮。「心行處滅，言語道斷」是最高的絕對真理，無相的絕對境界，並非相對的思慮和語言所能湊泊的。中國佛教尤其是禪宗繼承印度佛教的直覺方法，又參照中國儒、道的直覺思維，著重對直覺以及直覺與語言的關係做了獨特的闡發，發展和豐富了直覺論。本文著重就中國佛教直覺思維的歷史演變作一簡要論述，以就正於方家。

　　中國佛教的直覺思維方式方法的演變，大體上經歷了三個階段：一是漢魏西晉時代，這時主要是受印度佛教禪學和般若學兩個系統的影響，表現為以移植為主，修持各式各樣的禪觀和般若直觀；二是東晉十六國南北朝時代，主要是流行禪觀與般若直觀相融合的直覺修持方式；三是隋唐時代以來佛教諸宗闡揚各具特色的直覺方式方法，尤其禪宗更是拓展了禪悟的修持方式，極富創造性。

一、漢魏西晉的禪觀與般若直觀

　　漢魏西晉時代，翻譯禪法典籍的佛教學者主要有安世高、支婁迦讖和竺法護。所譯典籍中影響較大的有《大安般守意經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》和《修行道地經》等。從這些禪典的內容來看，當時流行的重要禪法有數息、相隨、止、觀「四禪」，般舟（念佛）三昧，首楞嚴（健行）三昧，以及觀身（自身）、觀法（事物）等多種禪觀。禪法包含了一系列的修行方法，其中如四禪中的「數息」即專心細數呼吸次數的方法，是入禪的基本技巧；「相隨」是意念與呼吸相隨，即把意念集中在呼吸上；「止」是止息一切思慮，使心專註於某一處，如專註於鼻子、眼等；「觀」是觀自身或觀外物。就四禪的相互關係來說，其中的「觀」應是直覺思維，其他三項是進入直覺思維前的準備功夫。佛教禪法的種類很多，直覺思維內容也很豐富，除觀身、觀法外，還有能見諸佛現前的禪定，此種禪定是一種觀佛的直覺思維。觀身、觀法和觀佛構成為此時禪法中的主要對象與方法，其主要特點是直覺對象比較具體，直覺方法比較簡易。

　　般若經典是傳入中國最早的指教典籍之一。依據篇幅、品數的多寡，般若經典可分為《大品》、《小品》兩類。自東漢至東晉譯出的是《小品》類般若經，此類經典在漢魏西晉時期譯出並廣為流傳的主要是《道行般若經》（支婁迦讖譯）和《放光般若經》（竺叔蘭、無羅叉譯）。《小品》般若經的中心思想是「緣起性空」，認為一切現象（物質的和精神的）都是因緣和合而起，其本性是空寂的，強調大乘佛教信徒應當學習般若智慧，觀照緣起事物的性空。《放光般若經》第1卷《放光品》云：

　　菩薩摩訶薩欲住內空、外空、大空、最空、空空、有為空、無為空、至竟空、無限空、所有空、自性空、一切諸法空、無所猗空、無所有空，欲知是空事法者，當學般若波羅蜜。（《放光般若經》）

　　這十四種「空」，囊括了眾生自身、客觀世界、宇宙空間、時間、各類事物、現象和存在、世間認識、最高真理、涅槃境界等，強調這一切都是空。《放光般若經》第18卷《信本際品》說：「一切諸法性皆空」（同上）。在般若學看來，一切現象都是空，都是本性空寂的。故此，修行者要把握人生宇宙的真實，就要直觀人生和宇宙的本性——空，就要觀諸法皆空之理（實理）。佛教所講的本性與我們現在說的「本質」是相通的，所謂本性空，也可以說從本質上看，一切現象都沒有能夠決定自身永恆存在的真實本性，可見本性空實際上就是本質空。由此也可以把般若直觀稱為本質直觀，即是直接契合無主宰、無實體的本質（空）的直觀。這種直觀把本質歸結為空，可知本質直觀也就是空觀。觀想和觀照「空」是般若思維的根本內容、特徵和目的。

　　佛教般若學強調，般若作為觀照空理的智慧，是與世俗的一般知解迥然不同的，它是一種慧觀，一種直覺，一種契合一切事物本性空寂、本質空寂的睿智的直覺。般若直觀——空觀，不僅為漢魏西晉時代中國佛教學者所奉行，而且對爾後中國佛教的修持實踐、思維模式以及認識論、真理論都發生了極其廣泛而深遠的影響。

二、東晉南北朝禪觀與空觀相融合的直觀方式

　　漢魏西晉時代禪法和般若空觀是並行流傳的，與此不同，東晉時代的道安則把禪法融會貫穿於般若之內。後經鳩摩羅什、慧遠等人的不斷整合，把源於小乘佛教系統的禪學和大乘佛教的般若思想結合起來，並形成了大小乘融合為一的禪法。也就是說，在禪觀與般若空觀相聯繫相融合的基礎上，進一步實現了大小乘禪法的融會貫通。禪觀與空觀的融貫，構成為東晉以來中國佛教的重要實踐和基本風格。

　　道安按照其親教師佛圖澄的修持路子，非常重視禪定止觀和般若義理的研究。他為東漢安世高所譯的有關禪觀的《陰持入經》、《修行道地經》和《大十二門經》作注、寫序，又留心般若，輾轉找到竺法護譯的《光贊般若》的殘本，並與《放光般若》作比較研究，寫出《合〈放光〉〈光贊〉隨略解》，此書今已佚失，僅存序文。道安還以《放光般若》解釋《道行般若》，在《道行經序》中，他說：「千行萬定，莫不以成。」（道安）他認為佛教修持方式方法縱有千行萬定，最終都不出乎止觀二行，即禪智兩個方面；而千行萬定、止觀二行又都是藉助於般若得以成就的，顯然這是以止觀二行統攝千行萬定，又以般若統攝止觀二行，從而把禪法融貫於般若空觀之中了。

　　道安的弟子慧遠著有《念佛三昧詩集序》和《廬山出修行方便禪經統序》等文，提倡修持念佛三昧的觀想念佛，並進一步把禪法、般若觀照和專註凈土境界結合起來。念佛三昧是一種修持禪定的方式方法，觀想念佛是靜坐入定，觀想佛的形象、功德、境界。佛馱跋陀羅（覺賢）譯出的《修行方便禪經》對慧遠啟發很大，他吸取該經的禪定與智慧並重的思想，強調禪定與智慧是修持身、口、意三業的根本：「夫三業之興，以禪智為宗。」（《廬山出修行方便禪經統序》）在慧遠看來，禪定缺乏智慧就不能清凈寂滅，智慧沒有禪定就不能深入觀照。禪與智是互不相離、相濟相成的。念佛三昧，是具有般若智慧的念佛。慧遠同時代人琅邪王齊之的念佛三昧詩云：「至哉之念，注心西極。」（琅邪王齊之）指出念佛的目的是心向西方凈土，表現了禪法與凈土思想的結合，這和慧遠的《念佛三昧詩集序》思想以及阿彌陀佛凈土信仰是完全一致的。慧遠的念佛三昧是禪觀、般若空觀、凈土觀三者相融合的直覺思維方式，體現了佛教直覺思維的豐富內涵和深刻意蘊。

　　鳩摩羅什譯出的大乘佛教中觀學派龍樹、提婆的《中論》、《百論》等經典，為中國佛教直覺思維內涵帶來了新變化。龍樹一系學說是建立在般若一系經類基礎之上的，相比較而言，龍樹的中觀學說與般若思想還是有所不同的。般若經典雖然反對「惡趣空」，但是思想上又偏於講「空」。中觀學派則在般若空觀的基礎上突出地闡揚「中道」思想，明確提倡中觀，主張觀照既不偏空，也不偏有，而是亦空亦有、非空非有的中道實相。龍樹一系強調人對事物的認識都是假名，所謂的「有」是假名而有。此系用假名說來對冶小乘佛教視佛說一切法為實在的說法，強調要看到空和有兩個方面，認為這樣才合乎中道，也即真正把握了宇宙的實相。這也就是以假名成性空和不壞假名而說實相之義的中道說。龍樹的中道觀是對般若空觀的重要發展。鳩摩羅什在禪學方面還譯出《首楞嚴三昧經》和《禪經》等。他指出：「定有二種：一者觀諸法實相，二者觀法利用。」（《禪法要解》上卷）鳩摩羅什不僅融合了大小禪法，而且融合了禪法與般若中觀，從而推動了中道直覺思維的發展。

　　鳩摩羅什的弟子竺道生進而把般若學與涅槃學結合起來，闡揚直覺智慧，提出了頓悟的直覺方式。道生的頓悟學說建立在兩個理論支點上，一是理不可分說，二是佛性本有說。他認為，因理不可分，故說頓；因佛性在我，故說悟，兩說結合而立頓悟說。或者說，真如本體，在宇宙曰理，在眾生曰佛性。契合真如本體，要求頓悟；惟有頓悟，才能契合本體。

　　理，即真理，宇宙真理。道生對理有兩個重要解釋：解釋一是「真理自然」（《大般涅槃經集解》第1卷），真理是「不易之體，為湛然常照」（同上）。所謂真理自然，是說真理如其實際，湛然常照，不變不易。解釋二是「理不可分」（慧達：《肇論疏》上卷），真理自然無妄，無相無別，惟一無二，本不可分。道生就眾生佛性本有的論點說：「善性者，理妙為善，返本為性也。」（《大般涅槃經集解》第51卷）「無我本無生死中我，非不有佛性我也。」（《注維摩詰經》第3卷）「善性」即佛性。佛性是理妙，是本體。佛性與生死不相離，眾生迷惑，不知佛性本有，眾生返本，即見佛性。

　　關於頓悟，道生說：「夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。」（《大般涅槃經集解》第1卷）意思是說，悟是與理冥符，理既不可分，悟也不能二，不能有階差。又，如上引「返本為性」，也是強調見性為自證本體，自悟本性，與漸進的信修不同。在道生看來，眾生的悟是真理的自然顯發，佛性的整體呈現，只能是頓悟。道生所講的頓悟就是以直覺智慧，直指理體，直見本性（佛性），不容階段，一悟頓了，與理相契，本性顯現，頓悟成佛。

　　道生不僅反對依次逐漸證悟成佛的說法，而且還明確提出「忘象息言」，他說：「夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。」（《高僧傳》第7卷《竺道生傳》）又說：「象者理之所假，執象則迷理；教者化之所因，束教則愚化。」（慧琳：《龍光寺竺道生法師誄並序》引）道生認為，一切事象都是「意」、「理」的假象，一切語言都是表達理的工具，佛教運用語言是藉助語言的方便來教化眾生，是權宜之法，若一味執著事象，徵名責實，固守教化，就不能得意入理，是與頓悟相違背的。這也就是道生所謂的「徹悟言外」與「象外之談」的直覺方法。

　　由上可見，道生的頓悟說是典型的直覺論。在道生看來，直覺的對象在宇宙為真理，在眾生為佛性，真理和佛性同為本體，是本體在不同界域的別名。也就是說，道生講的直覺對象與內容是實相（本體）。直覺的方式是頓悟，直覺的方法是忘象息言。道生直覺論的特點一是直接性，不分階段，直入實相，冥符本體；二是完整性，體悟完整真理，呈現完整佛性。直覺的境界是頓入涅槃，成就佛果。由此，頓悟也是眾生成佛的途徑、方式。總之，般若學宣揚實相，理不可分，涅槃學主張直指人心，自見本性。道生將二者加以熔鑄整合，倡導直入理體，直見佛性，覺悟得道，頓悟成佛，這也就是道生直覺論的基本理路。

　　鳩摩羅什的另一弟子僧肇提出了般若無知的命題，從佛教認識論的角度，對佛教般若直覺的對象、直覺的性質、直覺的思維形態及作用作了系統的闡明。

　　僧肇繼承印度佛教的認識論，也把認識分為兩類，一類是「無分別」的知，一類是「有分別」的知。前者稱為「無知」，後者則稱為「惑取之知」；前者是佛教般若，即「聖智」或真智的內涵，後者則是世俗的認識觀念。僧肇就般若無知解釋說，佛教聖智對宇宙萬物不進行區別、比較，乃至執著，這樣的知就是般若無知，這是無區別、非惑取的知。這種知的最大特點是不去分別紛繁複雜的種種現象，而是直接觀照萬物的統一實相，是一種直觀智慧。為什麼說般若是無知的呢？僧肇說，般若所觀照的對象「真諦」，是無相的：「聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。」（《肇論·般若無知論》[1]）「真諦自無相，真智何由知？」（同上[2]）既然般若觀照的對象是真諦，而真諦是無相的，那麼，般若不可能就無相而有知，而只能是無知。真諦又為什麼說是無相呢？僧肇進而說：「今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云：不見有法無緣而生，是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。」（同上）真諦作為宇宙萬物的真實本體，是「非緣」，是非由因緣和合而成，是無物從緣而生起。「無物」也就是無「所知」的內容，也就是「非所知」。由於真諦作為本體是「非緣」、「非所知」，因而也就是「無相」，即無生滅相，無所有相。「敢相」是有知，既然觀照的對象真諦是無相，般若就不會有知。僧肇以真諦的無相來論證般若的無知。

　　僧肇還從體用一如的角度來論述這個問題。他強調，般若直觀是觀照宇宙萬物的本質，因此也就能真正認識宇宙萬物的現象。僧肇說：「夫有所知則有所不知，以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。」（同上[3]）意思是說，知與不知是相對而言的，有所知就會有所不知。般若不對萬物作分別認識，而是直覺萬物的共同本質（空性）。不對現象加以分別是「無知」，直覺本質是「無所不知」。因為般若無知，所以無所不知，不知之知才稱作一切知。般若直觀的表現形態是無知，其功用是一切知。僧肇又說：「內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」（《肇論?般若無知論》[4]）他認為，聖人獨自觀照萬物，主客體相互作用，觀照功用各有不同，是「用」；聖人觀照萬物而無知，萬物雖緣起而無相，無知無相，兩者俱無，內外寂然是共同的，這是「寂」。聖人用般若觀照萬物，實為無相無知，是為用即寂，寂即用，寂用一如。這也是般若中觀的中道思想。進而僧肇還說：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神」（《肇論?不真空論》），認為所有生滅差別現象都是真理的體現，通過觀照事物，體悟實相，就能得道成聖。僧肇的直覺理論直接影響了隋唐時代的天台宗、三論宗、華嚴宗、禪宗的觀法與覺悟方式。

　　此外，南北朝時代北方的楞伽師一系把唯識、如來藏、般若和禪法融合起來，一方面強調「心」的作用，重「安心」，另一方面突出般若觀照，排除語言、思維的作用。菩提達摩提出「安心壁觀」的禪觀方法，主張面壁而觀，心如壁立，靜心禪思，以達到與道冥符。慧可繼承菩提達摩禪法，「專唯念惠（慧），不在話言」（《續高僧傳》第25卷《法沖傳》），重在觀想，不重語言，也就是以「忘言、忘念、無得正觀」（同上）為宗旨。無所得的正觀就是忘言息念，貫在得意合道。僧璨在傳為其所著的《信心銘》一文中，提倡「萬法齊觀」（《信心銘》[1]的方法，認為宇宙萬法與「真如法界」為「一即一切，一切即一」（同上[2]，的關係，萬法與其本體不二，「萬法一如」（同上[3]）。據此，禪修者可以「萬法齊觀」，「不用求真」（同上），不作「有」「空」的分別，只要順之自然，心地就能呈現本真，自然合道。楞伽師系的禪思方式成為日後慧能禪宗禪觀的直接思想來源。

三、隋唐以來中國佛教諸宗的直覺方式

　　隋唐以來，天台、華嚴、禪、凈土等中國佛教諸宗派，綜合併發展此前中國佛教直覺思維的成果，紛紛就宇宙實相、人生真諦、佛教真理、得道境界的直覺把握方式提出新命題、新觀念、新學說，內涵豐富而深邃，其中以天台宗和禪宗的直覺方式尤為豐滿、深刻。

　　（一）天台宗的兩種直覺方式：心觀和觀心

　　心觀，也稱一心三觀、圓融三觀。這是以同一心靈為直覺主體修持觀空、觀假、觀中，也就是既觀一切法本性空，又觀一切法都為緣起假名，還觀一切法非空非假。這三觀就是一心的直覺表現，是主體性的直覺作用。這種直覺的對象有三個層面：本質空、假名、本質空與假名的圓融。直覺的目的是遠離本質空與假名兩者的對立狀態，以達到圓融兩者的不偏不倚的中正之境。這裡值得注意的是，天台宗的心觀不僅是觀照現象界的本質空，也觀照現象界的假名（有），還要觀照兩者的聯結。天台宗人強調，一心直觀這三種對象既是同時進行的，也是圓融的，三者相互融合，不分先後，在觀任何一面時都同時兼觀其他兩面。可見其直觀內容不是單一的，而是複雜的、渾一的。這是對般若學龍樹一系的中觀思想和直覺論的重要發展。

　　天台宗強調，佛教的觀照與通常意義上的認識、理解是不同的，是一種佛教智慧的作用。此宗宣揚與一心三觀相應的佛教智慧有三種。智顗說：

　　若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智；若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智；若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。（《摩訶止觀》第5卷上）

　　智顗講的三種智慧，一是觀世間因緣所生的種種法的為「道種智」（「道種權智」），二是觀一切法的真空為「一切智」，三是觀前兩者以合乎中道的為「一切種智」。道種智是觀照世間的種種法的特殊內容，一切智是觀照種種法的普遍本質，一切種智是觀照既普遍又特殊、真妄圓滿相融的境界。這三種智的性質可分為兩類，一是道種智，這種智具有知解的意義。因要理解種種法的特殊、具體、個別、相對的一面，就要把法作為現象來觀照、理解。但這只是一種方便，是對一切法非本質性的把握，是次要的。二是一切智和一切種智。一切智不是以主客對待的思維格局，不是在時間、空間形式條件下的範疇、概念的思辨作用，而是當下直接地把握種種法的本質、本性，體悟這種本質、本性即是空。這是一種智慧的直覺作用。一切種智是在更高的層次上直接觀照空有不二、真妄交融的直覺作用。三智說表明，天台宗人認為直覺與知解是有聯繫的，也表明天台宗人是以直覺為主、知解為伴，以直覺為高、知解為低，其思維方式本質上是直覺的。

　　觀心，在天台宗人看來，這既是最容易同時也是最重要的一種修持方式。觀心就是以心為觀照對象，修持主體通過觀照已心以明心的本性。天台宗人對所觀的心和觀心所達到的境界作了獨特的論述。智顗在闡發獲得覺悟的四種修行方法（「四念處」）時說：「此之觀慧，只觀眾生一念無名心。此心即是法性，為因緣所生，即空、即假、即中……即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為一念無明法性心；若廣說四句，成一偈，即因緣所生心，即空、即假、即中。」（《四念處》第4卷）修持者所觀的心的具體內涵是什麼呢？智顗認為有現象心和本質心兩個方面，就現象心來說，是一念心、無明心、妄心、染心，此心的特點是執著現象世界的生滅差別；就心的本質、本性來說則是法性心。法性是現象存在的本性，也就是空性、空。法性心就是真心。天台宗人所謂觀心就是觀「一念無明法性心」，就是一念心把無明心（妄心）和法性心（真心）融會、統一起來進行觀照。為什麼無明心和法性心可以統一起來觀照呢？在智顗看來，一念心就具足全部世間法，而無明心和法性心都離不開世間法，同是對世間法的看法、態度，只是看法、態度不同而已。一念心迷於法性為無明，破無明則為法性，法性不能離無明而另行生起。在此意義上可以說兩者是同體的關係。而要求得無明心與法性心的統一，關鍵在於就一念心觀其即空、即假、即中的狀態。這種一念心即是無明心與法性心的統一狀態，智顗說這是以不可思議之心達到的不可思議之境。

　　智顗認為，一心同時即觀心無明，又觀心法性，或者說，一念妄心當體即假、即空、即中，從而所觀的心也就顯示出佛性，呈現為佛性。他說：「若觀心即是佛性，圓修八正道，即寫中道之經。明一切法悉出心中，心即大乘，心即佛性，自見己智慧與如來等。」（《摩訶止觀》第3卷下）認為若能觀心即是佛性，也就破無明，顯法性，進而也就能觀無明即法性，煩惱即菩提，生死即涅槃。此佛性既是心，也是即空、即假、即中的中道之理，是心、理合一，能、所合一。佛性是真理，也是心主體，是兩者的合一。這是在佛性思想基礎上把直覺主體與直覺內容統一起來。

　　後來，智顗的繼承者對觀境的心是真心還是妄心產生了不同的看法，並在宋代形成了山家和山外兩派。山家派提倡「妄心觀」，認為心是凡夫日常第六識作用的妄心，觀心的目的就是觀此妄心，再將此妄心轉化為理心，認為只有就此妄心才能彰顯三千三諦的妙理。由此山家派強調觀照的直接對象是無明妄心，也即日常起滅的剎那心，真心（理心）不是觀照的對象，而是觀照的結果。山外派則主張「真心觀」。此派認為心是宇宙萬物的本體，也就是實相真如的理心「真心」。又認為觀心的目的是觀得真如理心，依妙解而定妙行。所謂妙解是理解圓融三諦之理，所謂妙行是依妙解的修行實踐，最後依妙解妙行而得的理心「真心」，就構成為觀照的直接對象，而妄心則不是觀照的直接對象。

　　與山家山外兩派上述主張相關的還有「心具三千」與「色具三千」的不同看法。山家派主張妄心觀，又宣揚色心不二說，此說的主要觀點是，直覺智慧觀照的對象是一念，一念雖又分為色法與心法兩面，而色法與心法各自又都具足三千法，是為二者不二，雖二而一。山家派強調，心法能造而融攝一切，色法也能造而融攝一切，此為「色具三千」說。山外派不同，此派依據真心觀等說，認為惟有心是能造，眾生甚至佛都是所造，從而立「心具三千」說，以反對色法也圓具三千的說法。

　　總之，在天台宗人看來，心觀和觀心兩種觀法是統一的、不矛盾的。心觀的心是能觀的心，是觀照的主體，觀心的心是所觀的心，是觀照的對象，也是觀照的境界。心既是能觀的主體，又是所觀的客體，心是主客體的統一。天台宗人的心觀是以心同時表現為空觀、假觀、中觀，觀心是觀心當體即空、即假、即中，由此看來，空、假、中三諦圓融是心觀與觀心的共同特質，也是心觀與觀心的統一基礎。又觀心即空、即假、即中，即顯示佛性，這佛性是理。由此，心觀與觀心又是心、理的統一，是直覺主體與直覺境界的統一。

　　（二）華嚴宗的法界三觀

　　華嚴宗法藏、澄觀等人也表現出對觀法的重視，撰寫了一系列有關觀法的著作。從現存著作看，所論述的觀法主要是法界三觀、妄盡還源觀、唯識觀、普賢觀、三聖圓融觀、五蘊觀、十二因緣觀等，分別對宇宙、人生和佛菩薩提出了相應的觀法。從各種觀法的內容、關係和地位來看，華嚴宗的法界三觀真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀實是該宗觀門的樞要，是與其基本理論法界緣起說直接相關的，突出地體現了華嚴宗直覺方式的特色。

　　1．真空觀。此是觀照宇宙一切事物本性即空的法門。真空觀強調，人們所見的紛繁複雜、千差萬別的事相，都是人們忘情執著、分別認知的結果，觀者應直入觀照事物事相的真空妙體——平等無差別的空性。真空也就是「真如」，就是「理」，真空觀也就是理法界觀。

　　2．理事無礙觀。此觀是說真如理具有不變和隨緣兩層重要意義，一切事法都是真如隨緣所致，觀照真如即呈現出一切事法，而一切事法又都以真如為性，一切事法與真如理體相即無礙，炳然交融，如水即為波，波即為水，是為理事無礙觀。理事無礙觀又有相遍、相即、相非等多種觀照方式。相遍是指真理（空性）遍於一切事法，每一事法也都遍於真理。相即指真理與事法互不相離。相非是指理非事，事非理，兩者相異，互有區別。

　　3．周遍含容觀。「周遍」，無所不在；「含容」，無所不攝。此觀是說，法界的每一事法都是真如隨緣而起，故一切事法都具足真如的本性，互相交融，互不相礙。華嚴宗人從多種角度來展示此觀的內容，其重點是在強調理如事、事如理的基礎上，著重闡述一切事物與其他事物的關係，現象與現象的關係。認為一切現象與理通融，故其相不壞，一多相即，大小相容，無時空限制，任何一個現象都融攝整個宇宙現象，整個宇宙現象都收攝於一個現象之中，一即一切，一切即一，重重無盡，互涉無礙。

　　華嚴宗人法界三觀觀法的基礎是真空觀，中心是理事無礙觀，其特色是周遍含容觀（事事無礙觀）。觀照一切事物的真空本體（真理）是華嚴宗觀門的起點，是後二觀的基礎，離開真空觀，各種觀法都無法進行。

　　從法界三觀的思想結構來看，華嚴宗人大體上是沿著處理以下基本矛盾去觀察宇宙人生真相以求得解脫的：由空與有（色）的矛盾，進到理與事的矛盾，再到事與事的矛盾，這三種矛盾都以圓融無礙為直觀的內容與要求。從法界三觀的直覺思維特徵來看，相對比較突出的有三點：（1）關係性，重視本體與現象、現象與現象的相互關係的觀照。（2）圓融性，既承認差別，又把差別轉化為圓融，強調圓融是比差別更高的各類關係的本質特徵。（3）超越性，由觀照對立而圓融而超越，泯絕對立，超越對立，進入寂滅的解脫境界。

　　（三）禪宗直指心性的直覺方式

　　禪宗自慧能以來，流傳久遠，派別眾多。若追溯到禪宗的先驅者菩提達摩禪師，則歷史更為久遠，派別更多。從達摩以來歷代禪師的直覺思維方式的內容來看，一般說來，直指人心，見性成佛，即通過直覺式的禪修，發現自我，回歸自我，是居於主導、支配地位的直覺思維。然而，禪宗是一個不斷演變、發展的過程，各派所直指的人心既有真妄之別，禪修方式的風格也不盡相同。下面我們將依照歷史順序來論述幾個重要禪師和禪宗重要派別的直覺思維的基本內容。

　　1．菩提達摩的直覺真性說。在《略辯大乘入道四行》一文中，達摩禪師闡揚了這樣一種理論：眾生一律具有內在的真性，體驗、顯發這種真性，乃是覺悟的根本，成佛的關鍵。他倡導的「理入」就是要求眾生直接契入真性之理，也就是以真性為對象，直覺真性。他認為眾生的真性平時為妄想覆蓋，不能顯發，為了顯發真性，必須修心，令心舍妄歸真。他提出的修心方式是「壁觀」，也即是在內心深處修持直觀，這種直觀要修得像聳立的牆壁那樣堅不可摧，以此來掃蕩各種各樣的差別相，舍盡一切妄想，而與真性冥合。菩提達摩所說的直覺對象、方式、內容、目的，實為日後禪宗鮮明地提出單刀直入、直指人心、見性成佛，也即直覺心性的本源的主張提供了理論根據。

　　2．道信、弘忍東山法門的「念心」、「守心」直覺方式。東山法門的禪法特別重視「心」在禪修中的關鍵作用，提倡「念心」、「守心」的內證方式。值得注意的是，此法門同時強調「念心」便是「念佛」，「守心」便是「守真心」。道信提倡《文殊說般若經》的「一行三昧」，即一心念佛的三昧，這是一種通過念佛進而把心思集中起來的冥想法門。道信在《入道安心要方便法門》中說：「離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。」（《楞伽師資記》引）他說的念心是常修六念，即念佛、法、僧、戒、施和天。道信提倡於靜處坐禪，直觀一心的佛性本體，從而為成佛提供堅實的基礎。道信是依據大乘佛教的「即心即佛」思想，把念心與念佛兩種修持統一起來，實質上是突出了念心的意義，同時又把念心的常修六念歸結為念佛。這是一種觀照自我心靈、憶念和觀想佛的功德相統一的直覺方式。

　　3．神秀的佛塵看凈說。神秀的《觀心論》以觀心一法總攝諸法，又認為自心起用有兩種差別，心既是眾善之源又是萬惡之本；常樂既由自心生，三界輪迴也從自心起。（神秀）他把心分為凈心和染心。在神秀看來，觀心禪修是一面排除染心，一面保持凈心；排除染心是手段，保持凈心是目的。可見神秀直觀自心的重點在於離開妄心（「離念」），這是一種對自心的反省、分解、超越的功夫，與只講主體直接冥符凈心的直覺思維是不同的。

　　4．慧能的頓見本性說。慧能大力宣揚念念生起般若觀照，以頓見人的清凈本性的禪門直覺思維。他在《壇經》中說：「世人性凈，猶如清天，惠（慧）如日，智如月，智惠（慧）常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。」（敦煌本《壇經》【二十】）又說：「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也。」（同上【三一】）他認為人的本性是清凈的，其清凈猶如清天；智慧是常明的，其明凈如同日月，但由於本性被種種妄念所覆蓋而不能自悟。若起般若觀照，剎那間就會妄念俱滅，頓見真如本性，當即自成佛道。在慧能看來，眾生之所以能夠頓然證入佛境，就在於般若觀照具有獨特的佛教智慧直覺的作用。與此相關，慧能還把「無念為宗，無相為體，無住為本」（同上【一七】）三者組成一個新的系統來闡發般若觀照的要求和內容。在慧能看來，運用「三無」來展開般若空觀，眾生會當即息滅妄念，頓見本性，悟入佛境也即可成為現實。慧能頓見本性的直覺思維特色是，把般若空觀轉移、安置到眾生本性上來，也就是在「三無」基礎上以眾生本性為般若直覺的直接對象，這是中國佛教史上直覺思維對象的重要轉型。

　　5．慧能以後禪師的「觸目是道」說和「即事而真」說。慧能以後，經南嶽懷讓、馬祖道一形成洪州宗，又經青原行思、石頭希遷而形成石頭宗，兩宗又分別衍化出以臨濟宗和曹洞宗為代表的五宗。據法眼宗創始人文益在《宗門十規論》中的總結，臨濟、溈仰、曹洞、雲門四宗的宗旨是相同的，都以理事圓融為中心。（文益）至於表現理事圓融這一中心的形式，則各宗有所不同。從直覺方式的視覺來看，大體上可以說，有些禪師偏於從理的方面來體悟事的本質，主張「觸目是道」、「觸類是道」；有些禪師則較多地偏於從事的方面來體悟真理，宣揚「即事而真」、「觸境皆如」。下面我們來分析一下這兩種不同直覺方式的路向、特點。

　　慧能以後，一些禪師張揚最多的直覺修持內容、方式是「觸目是道」、「觸目菩提」、「觸目會道」等。荷澤禪師宗密又把此類修持概括為「觸類是道」。意思是禪修者的任何一種思想、行為，無一不是佛性的表現，無一不合乎佛道。

　　「觸目是道」這種禪修方式，是建立在眾生佛性本有的思想基礎上的。據《祖堂集》第2卷《惠能》傳載：「時薛簡聞師（指慧能）所說，豁然便悟。禮師數拜曰：弟子今日始知佛性本自有之，昔日將謂太遠，今日始知至道不遙，行之即是。今日始知涅槃不遠，觸目是菩提。」（《祖堂集》，第49頁上）認為眾生由於佛性本有，因此在修持時就能達到觸目是菩提的思想境界。

　　「即事而真」，也作「觸事而真」，都是說凡所觸及的現實的事相、境界，均為真如或真理的顯現。如上所述，早在東晉十六國時期，僧肇就在其名著《不真空論》中說：「不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。」（僧肇）認為真際與諸法不相離，道與事不相離，聖與凡不相離，強調觸事就是得道，觸事即顯現真理。慧能以後的一批禪師依據三界唯心、自心即佛的心學學說，又在僧肇的思想基礎上進而闡發「即事而真」的直覺修持方式。

　　《景德傳燈錄》第5卷《永嘉玄覺》云：「三乘悟理，理無不窮。窮理在事，了事即理。故次第八明事理不二，即事而真，用祛倒見也。」（《景德傳燈錄》）這裡強調的是從直覺事象中了悟事象都是真理的體現，以此排除把真理與事象對立起來的看法。

　　禪宗還倡導現證，並以此解讀「觸事而真」的內涵。「今勸未省之人，觀聽直入。猶谷中聞響，終無異音，似鏡里見形，更非他質，分明可驗。自絕思量，現證無疑，復誰前後。可謂『聖遠乎哉？體之即神，道遠乎哉？觸事而真"。」（《宗鏡錄》第39卷）認為要從觀聽直入，斷絕思量，現證悟道。

　　《宗鏡錄》第24捲雲：「若無妙觀，日用不知，若能了知，則見一切萬法皆具一心，不思議圓頓之理。故肇法師云：『聖遠乎哉？體之即神。道遠乎哉？觸事而真。"可謂心境俱宗矣。」（《宗鏡錄》）「宗」，不可言說的最後消息，最高境界。意思是說，通過妙觀日用而了知萬法具於一心，顯現不可思議的圓頓之理，這就是「觸事而真」，也可謂心與境都進入了不可言說的境界。僧肇所言「觸事而真」的「真」是指真如、空性、真理，側重於就事法的真實本質而言，而禪師則把事法歸結於心和理，轉向主體自心證悟真實，並強調主體自心與圓頓之理的共通，這是和僧肇的直覺論有所不同的。

　　從上述可知，禪宗的「觸目是道」和「即事而真」兩種直覺方式，越來越強調自心的意義、作用，或把直覺方式歸結為自心的外觀，或把直覺方式歸結為自心的內現。正是由於把直覺的方式和內容奠立在自心的基礎上，禪修者主體就能在主觀範疇內圓融事理，進入事理圓融的境界。

　　（四）凈土宗的十六觀門

　　中國佛教的念佛法門原有三種：一是口稱佛名的稱名念佛；二是觀想佛的相好和功德的觀想念佛；三是觀照佛的佛身非有非空中道實相的實相念佛。東晉廬山慧遠以次的凈土古師大都修持觀想念佛和實相念佛。到了北魏曇鸞，便同時提倡上述三種法門。後又經過道綽和善導，尤其是善導，在闡揚凈土經典中影響最大的《觀無量壽佛經》的十六觀門時，突出地倡導稱名一門。此後，稱名念佛——口念南無阿彌陀佛，便逐漸形成為中國佛教凈土宗的主要念佛法門了。這裡，我們將簡要論述富有濃厚直覺色彩的凈土宗十六觀門。

　　凈土宗根據《觀無量壽佛經》強調，觀想阿彌陀佛極樂世界依正①莊嚴的十六觀門，是往生西方極樂凈土的門戶。具體說這十六觀門是：（1）日想觀：修觀者西向正襟危坐，由觀想日落的景象開始，進而觀想西方極樂世界。（2）水想觀：起初觀想西方茫茫大水，繼觀水結堅冰，晶瑩剔透，如琉璃鋪地。（3）地想觀：觀想西方極樂大地，清凈莊嚴，了了分明。（4）樹想觀：觀想極樂凈土的寶樹，婆娑多姿，美妙殊勝。（5）八功德水想觀：「八功德水」是指澄凈、甘美等八種殊勝的功德水。觀想寶樹掩映下的八功德水寶池中的出水荷花，又觀想摩尼水汩汩流注其間，開演微妙的佛法。（6）樓想觀：觀想寶池周圍綿延無盡的瓊樓玉宇，觀想樓閣中無量諸天作伎樂，說法莊嚴。（7）華座想觀：觀想極樂世界阿彌陀佛的七寶蓮花台座，莊嚴神妙。（8）像想觀：觀想蓮華上座的阿彌陀佛以及觀音、勢至兩菩薩的聖像莊嚴美妙。（9）遍觀一切色身想觀（佛身觀）：從觀色身相好，進而觀佛心慈悲，功德法身，即由像觀轉而正觀阿彌陀佛的相好莊嚴；作此想又可見一切諸佛的美妙莊嚴姿態。（10）觀音觀：觀想作為阿彌陀佛左邊脅勢的觀音菩薩身相莊嚴。（11）勢至觀：觀想作為阿彌陀佛右邊脅勢的大勢至菩薩身相莊嚴。（12）普觀想觀：觀想行者自生極樂世界蓮花座上，蓮花開時，普觀佛菩薩遍滿凈土，依正莊嚴。（13）雜想觀：不能作（10）—（12）觀想的眾生，則作雜想觀，觀想阿彌陀佛現遍滿空虛的大身，或丈八六尺的小身，都是真金色身。再觀觀世音和大勢至菩薩的現身在任何地方都是同一身相，只是兩大菩薩的首像各不相同。（14）上輩生想觀：凈土教認為，修行者依其自身的罪業與修行的不同，分為上、中、下三輩，三輩又各分為上、中、下三品，總為九品，即九個等級。上輩生想觀即觀想發菩提心的上品人上品上生、上品中生、上品下生三種往生的行相。（15）中輩生想觀：觀想善人中品上生、中品中生、中品下生三種往生的行相。（16）下輩生想觀：觀想惡人下品上生、下品中生、下品下生三種往生的行相，並說明下下品五逆惡人雖造作惡業，然臨終遇善知識，而知具足十念稱南無阿彌陀佛，也得以往生。（《觀無量壽佛經》）以上十六觀中的前七觀是觀佛的依報，次六觀是觀佛的正報，後三觀是觀三輩九品的往生行相。

　　從這十六觀門來看，凈土宗人的直觀對象和內容有兩類：一是佛，一是眾生。直觀正是連接眾生與佛的橋樑。由此可知，直觀西方彼岸的極樂世界與救世主的莊嚴形象，成為凈土宗人的主要修行方式。值得注意的是，稱名念佛原是佛教日常的宗教儀式，雖具有直覺和引發崇拜的功用，但長期以來並不作為佛教的修行方法。《觀無量壽佛經》的十六觀中說，教導下品惡人在臨終時稱念南無阿彌陀佛，惡人也能往生西方凈土，這也只是救急救難的方便，善導等凈土宗人則突出稱名念佛是惟一的念佛法門和根本的修持方式，這是凈土教門直覺思維方式的重大而深刻的變化，這種變化深入到中國廣大民眾之中，深刻地影響了下層佛教信徒修持方式和理想歸宿的選擇。

四、中國佛教直覺思維的主要特點

　　綜上所述，在中國哲學史上，中國佛教對直覺思維展示之充分是超過其他任何哲學派別的，包含的內容豐富而異彩紛呈。從中國佛教直覺思維的歷史演變中，我們可以簡要地總結出其發展過程、對象、途徑和類型，以及不同於印度佛教和中國儒道哲學直覺思維的主要特點。

　　中國佛教直覺思維在不斷融會整合的過程中發展演變和日益中國化。早期是禪觀與般若直觀並行流傳，隨後是兩者的融合，後來又相繼融合了凈土觀門、佛性思想。在隋唐時代，更是經過綜合創新，形成了天台、禪等宗派的各富特色的直覺方式。

　　中國佛教思維的對象紛繁而眾多，然概括起來，主要是眾生、心、理和佛四類，在四類中又以後三類為主。觀心，有觀妄心與觀真心之別，還有觀真性、觀佛性、觀自性之說。對於理的直覺，一般地說就是觀空（空性），在佛教看來，真理是宇宙真實本質（空）的反映，那麼觀照真理也就是體悟空理。

　　中國佛教直覺思維的途徑、類型是豐富多彩的，如有內觀與外觀，靜觀與動觀（結合日常行為觀照），橫觀、縱觀與直觀，空觀、假觀與中觀等。又，就內觀而言，又有觀心、念心、守心之別；就外觀而言，既有對外界事物進行觀照的，也有聯結主體的日常生活與客觀對象進行體悟的。此外，還有長期對峙的頓悟與漸悟，等等，不一而足。

　　中國固有哲學也擁有豐富的直覺思維資源，如道家老於提倡「玄覽」（《老子?十章》），儒家孟子提出「盡心知性知天」（《孟子?盡心上》）的學說，《周易?繫辭》也主「言不盡意」說。中國固有哲學的直覺論與印度佛學的直覺論是相通的，中國佛教學者把兩種直覺論融合起來，創造出新的直覺方式，從而不僅發展了印度佛教的直覺論，也豐富了中國固有哲學的直覺論。可以說，中國佛教重視觀空是區別於中國固有哲學直覺論的根本特點，而中國佛教重視把自心與真理、本體結合起來進行觀照，以及鮮明的圓融直覺思維，則是有別於印度佛教直覺論的主要特色所在。

　　還值得提出的是，從中國佛教直覺思維的內容來看，直覺思維是與分析思維對立的，但這種對立又不是絕對的。這從佛教三種般若智慧、解悟與證悟、漸悟與頓悟的關係，以及拂塵看凈等主張中都是不難看出的。

【參考文獻】

[1]《大般涅槃經集解》：第1卷；第51卷，分別載《大正藏》第37卷：第377頁中；第531頁下。

[2]《大智度論》第2卷，載《大正藏》第25卷第71頁下。

[3]道安，1995年：《道行經序》，載《出三藏記集》第7卷第263頁，中華書局。

[4]《放光般若經》：第1卷《放光品》；第18卷《信本際品》，分別載《大正藏》第8卷：第3頁上、中；等131頁下。

[5]《高僧傳》第7卷《竺道生傳》，載《大正藏》第50卷第366頁下。

[6]慧達：《肇論疏》上卷，載《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊第425頁。

[7]慧琳：《龍光寺竺道生法師誄並序》引，載《廣弘明集》第23卷第324頁，四部叢刊影印本。

[8]慧遠，1995年：《廬山出修行方便禪經統序》，載《出三藏記集》第9卷第343頁，中華書局。

[9]鳩摩羅什：《禪法要解》上卷，載《大正藏》第15卷第290頁中。

[10]琅邪王齊之：見《廣弘明集》第30卷第481頁，四部叢刊影印本。

[11]僧璨：《信心銘》[1];[2];[3]，分別載《大正藏》第48卷：第367頁下；第377頁上；第376頁下。

[12]僧肇：《肇論?般若無知論》[1];[2];[3];[4]；《肇論?不真空論》，發別載《大正藏》第45卷：第153頁下；第154頁上；第153頁上；第154頁下；第153頁上。

[13]《續高僧傳》第25卷《法沖傳》，載《大正藏》第50卷第666頁中。

[14]智顗：《摩訶止觀》第3卷下；第5卷上；《四念處》第4卷，分別載《大正藏》第46卷：第31頁下；第55頁中；第578頁上、下。

[15]《注維摩詰經》第3卷，載《大正藏》第38卷第354頁中。達摩：《略辯大乘入道四行》。

[16]道信：《入道安心要方便法門》，見《欏伽師資記》引，載《大正藏》第85卷，第1287頁上。

[17]《觀無量壽佛徑》，見《大正藏》第12卷，第341頁—346頁中。

[18]慧能，1983年：敦煌本《壇經》，載《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，中華書局。

[19]《景德傳燈錄》，第5卷《永嘉玄覺》，載《大正藏》第51卷，第241頁下。

[20]僧肇：《肇論?不真空論》，載《大正藏》第45卷，第143頁上。

[21]神秀：《觀心論》，載《大正藏》第85卷，第1273頁上。

[22]文益：《宗門十規論》，載《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，第440頁。

[23]《宗鏡錄》：第24卷；第39卷，分別載《大正藏》第48卷：第533頁上；第649頁下。

[24]《祖堂集》，1993年，北京全國圖書館文獻微縮複製中心。

中國佛教直覺思維重要詞語略說（方立天）

　　【內容提要】本文著重簡要論述中國佛教直覺思維重要詞語的涵義，認為觀、照、證、悟是其中最重要的詞語，並從直覺思維的角度解說其對象、內涵和特點。文章還認為，與中國佛教發展的歷史相應，中國佛教的直覺思維大體上有一個由重「觀」到重「悟」的過程。

　　【關 鍵 詞】直覺；觀；照；證；悟

　　直覺是現代用語，指人類的一種普遍心理現象，一種不需要經過分析、推理而對客體直接洞察、完整把握的認識能力和思維方式。中國佛教探討人生和宇宙的真實本質，教化眾生超越生死輪迴，追求人生的解脫境界，最終以體驗式的直覺來實現。中國佛教學者經常使用與直覺含義相類似的重要術語大致有觀、照、證、悟等，釐清這些術語的涵義，對中國佛教的直覺思維方式方法的界定有重要的意義。中國佛教的天台、華嚴、禪諸宗對以上術語多有論述，涉及到直覺的主體、對象、形式、境界等多方面的內容，值得認真總結。

　　一、觀。眾生主體以佛教智慧觀察世界，觀照真理，主體心靈直接契入所觀的對象，並與之冥合為一，而無主客能所之別，謂之觀；或主體觀照本心，反省本心，體認本心，也稱為觀。觀是佛教智慧的觀照作用，是一種冥想，也即直觀，直覺。一般來說，佛教的觀與通常認識上的感性、理性活動不同，與知識上的分判、理解也不同。觀，有心、法、佛等多類對象。觀心即觀照主體自身的精神。心有本質與現象之別，故通常觀心又分為觀現象的心和觀本質的心兩種。「法」，泛指一切存在。觀法即觀照一切存在的真實本性。佛教十分重視對法的現觀，也就是智慧對現前的境加以直觀。佛教般若學一系非常強調當下觀照對象的普遍、絕對的真實本性，也就是空性。觀佛是內心生起對佛的念想，專心念想佛身的相好和佛的功德，以進入深沉的冥想境地，即佛境。由於所觀的對象不同，觀的類型、層次也不同。相對而言，在多種觀法中，中國佛教比較重視內觀，即以內省來觀照。內觀實是觀照內觀者自身，是自觀自心的本性。在各種觀法中，中國佛教最重視的是觀空。觀空的方法很多，最重要的是縱觀事物的前後延續、橫觀事物的彼此依存和直觀事物的當下體性，通過這種種方法來觀事物的空性。觀空是中國直觀修持的首要和基本方法，也是中國佛教修持所要求達到的根本性、終極性的境界。

　　二、照。與觀緊密相聯的是照。照即照鑒，照見。印度佛教宣揚佛、菩薩具有洞然照見眾生和萬物的大用。中國佛教則把最高真理、終極本體「真如」和主體的心聯繫起來，說真如也有觀照萬物的妙用。真如本體是空寂的，由此中國佛教又把照與寂連用，從而有寂照和照寂之說。寂，寂靜，指真如本體的空寂狀態。寂照，即寂體（真如本體）的觀照作用。照寂，即把觀照的內容歸結為空寂的真如本體。禪宗人尤為重視照在禪修中的功用，如曹洞宗就提倡默照禪。默，靜默專心打坐。照，以智慧照見自身的清凈心性。這是強調通過兀兀坐定，無念無想，專註於默然靜照，以洞見清凈本性，契合最高真理。臨濟宗提倡「四照用」的教學方式，照，洞照，以顯其體，即對客體的認識；用，激發以呈其用，指對主體的認識。四照用就是運用四種觀照主客體的方式，（註：詳見《人天眼目》卷第一，《大正藏》第48卷第304頁上。）以分別破除視主體、客體為實有的世俗觀念。中國佛教所言的照寂、寂照、默照以及照用，雖然具體說法有別，而就其照的途徑、方式來說，實際上就是一種直覺思維。

　　三、證。修持主體直接覺知、體悟真理稱為證。證是主體冥合真理而有所覺悟，也稱作證入、證悟、證會、證契等，這些術語意義都相同。又，證是一種主體自身的體驗，還有自證、親證、內證之稱。主體智慧契合真理，證入果位，稱為證果，如羅漢、菩薩、佛就是不同層次的證果。小乘佛教按照修證果位的過程，把證分為二種：一是依次第修行而達到羅漢果位，為「次第證」，一是當即就斷滅各種迷惑，即超越次第而證得羅漢果位，為「超越證」。前者近於漸悟，後者近於頓悟。佛教還從修證內容的不同，把證分為「事證」和「理證」。在戒、定、慧「三學」中，修戒的稱為事證，修定、慧二學的稱為理證。證不是認識論意義上的知解、證明，而是以直覺直契真理。證的動機與目的，不是求知，而是求得解脫。

　　四、悟。與迷對稱，悟是指從迷惑、迷妄、迷失、迷誤的狀態中解脫出來，覺悟到佛的最高真理。也就是說，悟有悟到真理的意義，也有脫卻迷惑的意義。與悟相同的詞語有開悟、證悟等。佛教把學習理論與修持實踐相區別，把解悟與證悟相區別。解悟是理論上解知佛教真理，證悟則是實踐上體驗佛教真理。佛教要求修持者從解悟提升到證悟，證悟是解悟的升華和目的。東晉後期以來，中國佛教內部有頓悟成佛與漸悟成佛兩說，前者主張不經次第、階段而直接證入真理，是頓然覺悟，後者則主張長期修習，通過不同階段的艱苦努力而逐步悟入真理，是漸次覺悟。後來禪宗又高揚極具特色的「禪悟」法門。禪宗內部也經過頓悟和漸悟的激烈辯論，終至頓悟說以壓倒之勢成為禪宗的主流學說。

　　此外，佛教講的般若、現量覺等與直覺也有情況不等的關聯。般若有多種類別，就其意義而言，主要有主客觀兩層：就客觀而言，般若即是性空；就主觀而言，般若即是智慧，特別是指觀照諸法緣起無自性——空的智慧。這種般若智慧是一種覺悟的慧觀，而非一般的知解，從本質上說，是超越感性認識和理性認識的一種神秘直覺。現量，是佛教邏輯用語。「量」是尺度的意思，即認知對象的手段。現量是以排除思考分別的認知能力，去認知對象的自相。至於覺，涵義很多，主要指覺悟和感受的主體而言。中國佛教學者則側重於從覺察和覺悟兩重意義上使用覺字。佛教主張覺察事物要直接把握事物的實相，覺悟是直接契合最高真理，從這個角度來看，覺也包含了直覺的意義。

　　從上述內容來看，觀、照、證、悟四字是中國佛教表述直覺思維的主要用語，相比較而言，其中的觀、照多富直觀動態色彩，證、悟則鮮明地顯示出直覺客觀意義。同時，觀、照和證、悟在直接契合對象，冥符最高真理方面，是完全一致的，因此，觀、照和證、悟是相通的。也就是說，佛教的直觀和直覺是二而一，一而二的，可統稱為直覺思維方式。從中國佛教發展史來看，大體上有一個由重「觀」到重「悟」的相對過程，或者說，佛教的教門（禪宗以外諸宗派）比較重視觀，佛教的宗門禪宗則比較重視悟。了解觀與悟，對了解中國佛教的修持方式和直覺方式有著特殊的重要意義。

佛教「空」義述評（方立天）

　【內容提要】本文系對佛教哲學的最高概念和核心範疇「空」的含義和意義作一系統的全面述評。文章先從歷史的角度，依次論述了早期佛教的無我執觀念、部派佛教空有論的歧義、大乘中觀學派的假有性空說和瑜伽行派的識有境無說，以及中國佛教的「空」義的發展。隨後以般若學系統典型的「十八空」說為中心，論述了佛教「空」義的類別，進而依據佛教「空」義的演變與類別，揭示「空」義內涵的四個層面：空性、空理、空境和空觀。文章最後評論了佛教「空」義學說的理論思辨的正麵價值，並對一些理論疑點進行反思，還簡要地總結了「空」義學說的兩重社會作用。

　　【關 鍵 詞】佛教；空；緣起；無我；假有

引言

　　「空」是佛教哲學的根本概念和核心範疇，也是佛教義理的最高範疇。「空」因適應佛教人生歸宿學說解脫論的需要而成為佛教哲學的第一個關鍵詞。談空說有，亦即空與有、自性與空性、無常與有常、無我與有我等關係，成為佛教哲學探討、論辯的中心問題。在佛教的長期發展演變過程中，「空」成為佛教徒從種種束縛、煩惱、痛苦乃至生死中解脫出來的主導觀念。佛教因倡導以觀照空理、證悟空性而趨入涅槃之門，號稱「空門」。諸佛被尊為「空王」。眾生歸命佛法，皈依佛教，謂為遁入「空門」。入佛門出家者，被稱為「空門子」。在大量的佛教經典里，不同派別對空的含義各有不同理解，彼此紛爭，相互批判，反覆論辯，致使「空」義的內涵極為複雜多樣，產生了諸如我法俱有、人空法有、人空法空、假名性空、識有境空、非有非空、亦有亦空、真空妙有等論說，真可謂眾說紛紜、群芳競秀，形成了多姿多彩的「空」論體系。

　　面對人類和宇宙萬物的客觀存在，有些人，包括一些佛教學者，對佛教各派各宗的「空」論，產生了種種理論疑難和困惑，例如：由各種原因、條件和合而成的真真切切、確確鑿鑿的事物，為什麼是假有而不是真有？為什麼說事物是性空而不是性實？如果說人是空，那麼輪迴主體是否存在？輪迴又有什麼意義？否定了人的真實存在，怎麼能肯定業力的作用？契入涅槃境界的主體又是什麼？一切眾生本性空寂，為什麼又有「如來藏」、「佛性」？而且「如來藏」和「佛性」還是本有的呢？除此之外，佛教講空，是否會否定人們追求現世福祉的努力呢？會不會由於說空而導致對邪惡認識不夠，對善良肯定不足，併產生負面的作用呢？諸如此類，可以說，佛教最富思辨色彩的「空」義哲學，就是為了回答、消解這些矛盾和疑難而展開的。

　　佛教的「空」論，也不可避免的使一些人產生異議，也被一些人指斥為是虛無主義。這種指斥雖有一定的根據，但實際上，「空」論是和佛教的理想歸宿、修持方法等緊密聯繫著的，是有豐富的實質內容的。就「空」論的思想主流而言，既非實有主義，也非虛無主義，而是一種不能簡單地以有或無論之的價值哲學理論。

　　佛教的「空」論是對人類通常的感性認識和理性認識的挑戰與反動，這一方面使它陷入背離常識的片面、局限，乃至謬誤；另一方面也使它具有超越常識的見解、判斷，乃至超凡的智慧。由此可以這麼說，在佛教的「空」論體系中，交織著詭辯與真理、糟粕與精華、偏見與智慧，「空」論在人類思辨認識史上實是獨具華彩的篇章。

　　為了全面地認識佛教「空」義的實質和特色，下面將依次就佛教「空」義的歷史演變、類別與含義加以論述，並作出相應的評價。然筆者所論僅屬一孔之見，尚祈有識者正之。

一、早期佛教的無我執觀念

　　佛教創始人釋迦牟尼在世時，印度盛行哲學玄思，渴慕人生解脫。圍繞著這一人生的終極追求，當時主要形成兩大思潮：一是婆羅門思潮，認為整個宇宙是神秘的實在，宇宙本體為創造的原理「梵」，它也是產生宇宙萬物的根本「因」。這種由單一的根本「因」或一種總的原因轉化而成宇宙萬象的說法，稱為一因生多果說。根據這種說法，人是由「梵」的神格化「梵天」而來。因此人若能通過修持實踐，體認宇宙的根本「因」，與萬有根源「梵」相契合，就能獲得解脫。二是非婆羅門思潮，它反對一因生多果說，認為每一事物都是由多因積聚而成，如人就由若干元素構成，這是多因生一果說。在非婆羅門學說的影響下，有的人追求快樂，以快樂為人生的目的；有的人則主張苦行，以求人生的解脫。

　　釋迦牟尼認為，上述兩類學說都不符合宇宙人生的實相，由此他提出了緣起說，強調各種現象既不是一因而生，也不是多因而生，而是互為因果而生，也就是由於各種因緣互為條件、互相依持、互生作用，現象才得以產生和存在。這也就是「此有故彼有，此生故彼生」（註：《雜阿含經》，卷10，見《大正藏》，卷2,67頁上。）的「緣起」關係和因果規律。釋迦牟尼還強調從緣起的現象上才能見到實相。他按照緣起說，把當前的人生現象，即從「無明」開始直到「老死」這一過程，依照邏輯次序分析為十二部分，稱為「十二有支」「十二因緣」[註：「十二因緣」，具體指無明（無知）、行（意志）、識（認識）、名色（心身）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識機能）、觸（接觸）、受（感受）、愛（佔有慾）、取（執著）、有（生命存在）、生（出生）、老死（衰老、死亡）。早期佛教以此十二個因果系列解釋人生煩惱、痛苦的起源。）]。根據人生的緣起現象，釋迦牟尼又把人生的實相歸結為四種真實，即「苦」、「集」、「滅」、「道」四諦。這也就是說，人生是苦，是憂患的掙扎過程；人生痛苦的原因是無知的見解和邪惡的慾望；人生的終極目的是永恆的寂靜（涅槃）；排除人生的執著，消除人的惡的業力（習慣力）是達到寂靜的道路。釋迦牟尼宣揚涅槃，主張出世，實際上就是給現實世界以價值的否定——「空」。

　　早期佛教關於空和無我的直接論述，集中在《阿含經》中，《雜阿含經》卷十云：「一切行無常，一切法無我。」（註：《大正藏》，卷2,66頁中。）這裡所說的「我」既指「大我」（「梵」），也指「小我」（人的主宰體，即靈魂）。「無我」是既否定宇宙萬物的主宰，也否定人身的主宰。《中阿含經》卷四十九講「小空」和「大空」，並提出「三空」（內空、外空、內外空）的說法。（註：詳見《大正藏》，卷1,738頁中～739頁上。）「內空」，內心空；「外空」，外境空；「內外空」，內心與外境均空。從該經所述內容來看，「三空」的「空」主要是要「住止一定」，「念（心）不移動」，以求心境「清澄」，符合「正知」。這也就是說，「空」與禪定相聯繫，是通過空觀禪定達到「無我執」的境界。「行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想」（註：《中阿含經》，卷49，見《大正藏》，卷1,737頁上。），直至「一切行此真實空不顛倒」（註：《中阿含經》，卷49，見《大正藏》，卷1,737頁下。）。「村想」，粗俗之想。所謂修行空觀，就是要不作粗俗之想，不作人我之想，乃至不作種種顛倒之想。總之，空觀是要達到「貪慾永盡，瞋恚永盡，愚痴永盡，一切諸煩惱永盡」（註：《雜阿含經》，卷18，見《大正藏》，卷2，126頁中。）。由此看來，為了修持實踐，釋迦牟尼主張排除無知偏見、貪慾執著，從「我」的觀念脫卻開來，從「我執」中脫離開來，這也就是當時所說「空」和「無我」的基本意義。釋迦牟尼的「無我執」觀念，為爾後佛教進一步系統地否定實體的「我」的「無我」論或「空」論開闢了道路。

二、部派佛教空有論的歧義

　　相傳釋迦牟尼逝世百年後，印度早期佛教開始發生分裂，後來演變為20個派別。從教義層面看，主要是對人與世界現象的本質、本性看法不同。《成實論》作者訶梨跋摩把各部派的學說歸結為十個主題（註：詳見《成實論》，卷2，見《大正藏》，卷32,253頁下。），其中前三個問題是：客觀現象在過去、未來是否實在？一切現象是否都實有？中陰（人死到再投生的中間過渡狀態）是有還是無？最後一個問題是：人我（人的內在主宰者）是有還是無？前兩個問題是就客觀現象而言，後兩個問題是就人的主體而言，都是探討空有問題。我國華嚴宗創始人法藏以空有論為參照，對佛教各派教義做了分判，共為「十宗」，其中前六宗就是對部派佛教的分類，同時也揭示了部派佛教在空有問題上的歧義（註：詳見《華嚴—乘教義分齊章》，卷1，見《大正藏》，卷45,481頁下～482頁上。），這「六宗」的空有論分別是：

　　「我法俱有」說。「我」，人我，「法」，法我。我法俱有是指主體的人和客體的法都有恆常的自性。犢子、正量等部派主張主觀之我和客觀之現象都是實有的存在。這種說法中最有代表性的是犢子部提出的「人我」（梵語音譯為補特伽羅）主張。它認為「補特伽羅非即蘊離蘊」（註：《異部宗輪論》，見《大正藏》，卷49,16頁下。），「蘊」，指五蘊（色、受、想、行、識五類元素），即人身，意謂「我」與身既非相即，也非相離，也就是說「我」與身不是一回事，也不是兩回事。關於這個我與身是一是異的問題，早期佛教避而不答，部派佛教中絕大多數派別也不承認有人我，而主張無人我。犢子部提出「人我」是出於道德和理論的責任感，強調個人造業個人受報，確立「人我」是承擔業報的主體。「人我」也不是恆常不變的，而是隨作業的善惡而變化的。

　　「法有我無」說。說一切有部等主張諸法（一切現象存在）實有，「人我」非實有。這是從形而上學的高度肯定法有實體，我無實體。《異部宗輪論》云：「說一切有部本宗同義者……過去未來，體亦實有。」（註：《異部宗輪論》，見《大正藏》，卷49,16頁上。）說一切有部否定「人我」（補特伽羅），認為「人我」由五蘊組合而成，即由一些元素、材料結合起來的，人是假有，但構成人的五蘊成分則是實有的，而且是過去、現在、未來三世都實有的。五蘊是構成人的存在乃至於客觀環境的五種要素。說一切有部從肯定五蘊的實有得出一切法體有和三世均有的觀點，構成了「一切有」的真正含義。

　　「法無去來」說。大眾部等主張一切法的過去、未來無實體，惟有現在有實體，也就是一切法只是現在有體，過去未來均無體。

　　「現通假實」說。這不獨說法的過去、未來無體，即使是現在法也是有假有實。如五蘊是實有的，而十二處（註：十二處，指眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」和色、聲、香、味、觸、法「六境」，為認識的十二個根據。）、十八界（註：十八界，指「六根」、「六境」和眼、耳、鼻、舌、身、意「六識」，為人的生命的十八個構成要素。）則是所依法所緣法，屬於積聚法，是假有不實。說假部等主張此說。

　　「俗妄真實」說。說出世部等認為，世俗萬法都是虛妄不實的，惟有出世法，如說出世間真諦的佛教真理是實在不虛的。

　　「諸法但名」說。一說部等認為，世間與出世間的一切諸法，都是僅有假名而沒有實體。

　　以上六類學說，大體上反映了部派佛教關於空有問題的觀點，其分歧所在，主要是對緣起說的理解、認識各有不同。

　　與早期佛教相比較，部派佛教在「空」義上的發展，主要表現在兩個方面：

　　第一是多數部派主張人空法有，「人無我」成為部派佛教空論的主流。早期佛教所說的「無我」是提倡遠離「我執」，是在離「我執」的意義上提出「人無我」的主張。早期佛教也反對婆羅門教的人與梵天契合的學說，實質上傾向於否定人的靈魂不滅論，但也沒有明確回答輪迴流轉和還滅解脫的承受者問題，以致後來終於導致分歧的產生。除多數部派主張「人無我」以外，也有犢子部等主張「人我」。「人我」說一方面因承認有我的實體而被視為附教外道，另一方面也因此說關涉佛教輪迴還滅思想體系的根本問題，而一直在變化形態，流傳不絕，影響深遠。

　　第二是關於法的空有，有兩種對立的看法：一是說一切有部認為，一切現象都是因緣和合而成，其構成要素是實有的，因此法都是實有的。二是部派佛教中也有人既講人空又講法空，後來更把空推向極端，墮入空見：「更有佛法中方廣道人，言一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。」（註：《大智度論》，卷1，見《大正藏》，卷25,61頁上～中。）這被反對者認為是附教外道的錯誤觀點「惡趣空」，是否定因果、否定幻有、否定一切的虛無主義。

　　值得注意的是部派佛教區別空與有的理論和方法。著名佛經翻譯家鳩摩羅什云：「小乘論說眾生空。所以者何？以陰入界和合假為眾生，無有別實。」（註：《大乘大義章》，卷下，見《大正藏》，卷45,136頁下。）這是說，小乘佛教認為眾生之所以是空，是由於眾生是由陰（蘊）入（處）界和合而成，因此是假而非實，是空。而作為構成眾生的要素陰入界則是實而非空。這是以構成萬物的單一的元素為實（有），以由多種元素和合而成的事物為空。把元素與緣起事物區別開來：一者實，一者空。與這種理論相應，小乘佛教是通過對因緣和合事物的分解，把複合體分析、還原為元素的方法而論證事物的空。也有的部派佛教把時間分別為過去、現在、未來三世，進而或肯定諸法三世均有，或認為過去已非實有，未來尚未實有，惟有現在法是真正實有。與早期佛教側重於從修行實踐角度論說無我執相比較，部派佛教論證空的理論和方法都更具有哲學意蘊，在哲學理論思維上前進了一步。

三、中觀學派的假有性空說

　　大約在釋迦牟尼逝世六百年後，佛教內部逐漸出現一批以追求「無上菩提」、成就佛果為理想的修持者，其中包括不少居家修行的信徒。這些信眾也被稱為「菩薩」。由此在佛教理論中，又出現了迥異於小乘的另一系統「菩薩乘」。菩薩乘，亦即佛教大乘，它的理論和實踐是以菩薩為主體進行設計和構建的，突出宣揚不但自身要成就正果，而且要幫助他人覺悟成佛，普度眾生。為此目的，大乘佛教還指出眾生從生死輪迴的此岸到達涅槃寂靜的彼岸必經的六種途徑（「六度」）：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。與小乘佛教偏重解脫不同，它強調佛教最究竟的境界當以菩提為目標。與小乘佛教修持比較，相應地也更加重視布施和智慧。大乘佛教的「六度」實踐，一方面要求更加關懷社會、關懷世間、關懷人生，另一方面最終要求超越社會、超越世間、超越人生，解脫成佛。大乘佛教在闡發這個關乎自身發展根本命運的社會性與宗教性、世俗性與神聖性的關係問題時，也是以空有的哲學原理為其全部學說的理論基石的。如《般若經》就在理論上宣揚緣起性空的思想，《維摩經》則基於般若空論，在實踐上提倡空有不二法門。

　　義凈《南海寄歸內法傳》卷一載：「所云大乘無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」（註：《大正藏》，卷54,205頁下。）大乘佛教的兩大派系中觀學派和瑜伽行派在論述諸法體性究竟為「空」或是「有」的問題時，都與緣起觀聯繫起來，認為「空」是指事物不具有永遠不變的主宰、實體之意。他們不僅主張「人空」，也主張「法空」，表現了與小乘佛教空有觀的巨大差異。同時，中觀學派著重真俗二諦說，認為萬物緣起是有，本性是空，即「俗有真空」；瑜伽行派則本於心識染凈活動，強調識有境無，即「外無內有」，表現了兩派空有論說的不同。

　　中觀學派繼承和發揮般若經類的性空理論，進一步宣揚「假有性空」的核心思想，提出既不落於假與空兩端，而又不離假與空兩端的中觀論。

　　《金剛般若波羅蜜經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」（註：《大正藏》，卷8,752頁中。）這是說，所有因緣和合的「有為法」，即由種種條件積集而成的事物，都猶如夢境、幻象、泡漚、虛影般虛空，如朝露般短暫，也如電光般迅逝，其本性是空寂的。《般若波羅蜜多心經》云：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識亦復如是。」（註：《大正藏》，卷8,848頁下。）「色」，泛指物質現象。「空」，空性。「不異」與「即是」，都是不離的意思。這是說，一切物質現象都沒有自性，都是性空的。五蘊中的受、想、行、識，也和色一樣，都沒有自性，都是性空的。般若經系的典型哲學命題「色即是空，空即是色」，其意蘊實有三層：第一，從存在層面看，現象與本質是不相離的。物質現象與其本質空性是不相離的。一切物質現象都是空的，而空也不離現象而存在。第二，從認識層面看，要透過物質現象看到其本質的空，了達物質現象當體即是空，又要看到空不是斷滅，不是虛無，空是落實在物質現象上面的。第三，從境界層面看，「色即是空，空即是色」，是菩薩修持般若直觀達到的最高境界，觀照色與空的相即不離，照見色等五蘊皆空，從而度一切苦厄。可見「色即是空，空即是色」這一命題是著重從佛教修持實踐意義上立論的，並不是說色與空在內容上相等相同。

　　上述的般若經思想，從根本上推倒了小乘佛教的「法有」學說的立論根據。小乘佛教以人是五蘊和合而成，無獨立的實體而說「人空」，同時又認為五蘊作為元素是實有自體的，是為「法有」。般若經認為，五蘊本身也是沒有實體，是空性。所謂五蘊皆空，就是一切物質現象和各種精神現象都是因緣所生法，都無獨立不變的本性，其本質為空，是為「法空」，而不是「法有」。《大乘大義章》卷下帶總結性地說：「佛法中常用二門：一、無我門，二、空法門。無我門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，決定有法，但無有我。空法門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，從本以來無所有，畢竟空。若以無我門破微塵者，說色香味觸為實法，微塵是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但說我空，不說法空故。若以法空者，微塵色等，皆無所有，不復分別是實是假。」（註：《大正藏》，卷45,137頁下。）引文中的「十八性」，即十八界。大小乘佛教在空有學說上的根本區別在於，五陰、十二入、十八界和十二因緣等這些被認為是構成「人」和「法」的單一性元素是否實有，小乘佛教認為是實有，大乘佛教則認為是無所有，由此而產生對「法」的是有或是空的對立看法。

　　從中觀學派論證「法空」的理論機制來看，事物的自性（質的規定性）與空性是根本對立的，自性與因緣和合的事物及其構成元素是不相容的，一切事物均無自性成為中觀學派「空」的學說的理論前提。那麼，什麼是自性呢？為什麼自性與事物是不相容的呢？

　　關於自性，通常是指事物的本質屬性，也就是決定事物自身存在的本質，即一事物區別於其他事物的本性。說一切有部重要論書《阿毗曇心論》云：「諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性之所攝。」（註：《大正藏》，卷28,810頁中。）「自性」，此處相當於「界」、「種」等義。又，題為龍樹造實屬瑜伽行派一系的《十八空論》謂：「自性有兩義：一、無始，二、因。」（註：《大正藏》，卷31,862頁上。）「無始」，不變。「因」，種子。在說一切有部和瑜伽行派看來，自性是決定不同事物的不變的類、種，事物有生滅變化，而作為事物的種類、種子的「自性」是不變的。中觀學派龍樹在《中論?觀有無品》中也對自性做了全面的界定：「性名為無作，不待異法成。」（註：《大正藏》，卷30,19頁下。）「若法實有性，後則不應無；性若有異相，是事終不然。」（註：《大正藏》，卷30,20頁中。）「若法有定性，非無則是常。」（註：《大正藏》，卷30,20頁中。）這是說，自性是「無作」，不是作法，即不是因緣和合的有為法，而是「不待異法成」的獨立自有的；自性無「異相」，是無生住異滅的變異相的；自性是「定性」，是「非無」，也就是「常」，即恆常的。自有性、不變性、恆常性，可以說是龍樹界定自性的基本含義。

　　中觀學派反對說一切有部等派別的自性實有說，主張「無自性」說。它從宇宙萬物生成（「緣起」）和宇宙真實本相（「實相」）兩個角度來論證自性是不存在的、非實有的。

　　與說一切有部等派別的緣起有自性說不同，中觀學派竭力強調自性與緣起是不相容的。自性作為獨立、永恆的絕對性，是與任何因緣不發生關聯，不互相依待的。《中論·觀因緣品》云：「如諸法自性，不在於緣中；以無自性故，他性亦復無。」（註：《大正藏》，卷30,2頁中。）一切眾因緣和合的事物，都是無自性的，若說某一事物有自性，就不能說它是眾因緣和合而生的。從一切事物是因緣和合而起的緣起論立場看，自性實有的命題是根本不能成立的。《十二門論》開宗明義第一偈也說：「眾緣所生法，是即無自性；若無自性者，云何有是法。」（註：《大正藏》，卷30,159頁下。）《中論》卷四也說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」（註：《大正藏》，卷30,33頁中。）一切事物都是因緣和合而生，既然是眾緣所生，就是無自性的，就是空的。

　　說一切有部等一些教派通過講六因、四緣（註：「六因」指能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因和異熟因；「四緣」為因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣。），來肯定從因緣而生的事物都是實有的。針對這種因緣實有的說法，龍樹著力破四生（自生、他生、共生、無因生），他說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」（註：《中論》，卷1，見《大正藏》，卷30,2頁中。）在龍樹看來，「自生」是本來就有，不應再有生，說自生是自相矛盾的。「他生」相對於自生而言，有自生才有他生，自生既無，何談他生。「共生」是指自生和他生共合而生，然既無自生，又無他生，共生也是不能成立的。「無因生」也是錯誤的，無因則無果，無因有果是不可能的。一般說緣起是講生，而龍樹則講無生，其理由何在呢？這裡的關鍵是龍樹認為四生的每一種生都是無自性的，破四生實是破自性生。四生均無自性，故說無生。

　　龍樹還宣揚著名的「八不緣起」說，以否定自性。他說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出（去）。」（註：《中論》，卷1，見《大正藏》，卷30,1頁下。）他通過對產生與消滅、連續與中斷、同一與差別、本原與變化八個範疇的否定，即生、滅、常、斷、一、異、來、去八相的自性都不存在，八相俱非，來描述緣起法的實相。如對緣起自性因果的否定，龍樹說：「因果是一者，是事終不然。因果若異者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一。若因果是異，因則同非因。」（註：《中論》，卷1，見《大正藏》，卷30,27頁中。）龍樹認為，因與果若是有自性的，則會因自性同一或自性相異而出現兩種狀況：絕對的同一或絕對的差異，但這又會處於兩難境地：或者是因果是一而生因與所生果同一，或者是因果是異而生因成為非因，這種絕對的同一或絕對的差異都是不符合因果關係的。由此他推論，在緣起的因果關係中，既無具有自性的因在滅，也無具有自性的果在生。緣起法實是沒有自性的因果在生滅，是為「不生不滅」。龍樹又說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說。」（註：《中論》，卷1，見《大正藏》，卷30,22頁下。）這也是說業（因）是「不斷不常」，業在未受報前相續存在，業必受果報，從而強調緣起性空說與因果報應說是統一的，性空說並不排斥果報說。

　　龍樹還進一步明確地把緣起法的實相，歸結為無自性的「空」。《中論》云：「眾因緣生法，我說即是無（空）。」（註：《中論》，卷1，見《大正藏》，卷30,33頁中。）「我說」，指佛說。意思是緣起法，我佛說是空。也就是說，緣起與空，從認識意義上講，第一，兩者的外延方面是等同的；第二，兩者在內涵上是相即不離的；第三，兩者是現象與本質的統一關係。空是緣起的空，緣起是空的緣起。緣起無自性，無自性即空，緣起即空，空即緣起。無緣起即無空，無空亦無緣起。正是在這個意義上，《中論》又說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」（註：《中論》，卷1，見《大正藏》，卷30,33頁上。）若是有自性，即應是一種獨立自有的、恆常不變的本性，就不能和其他因緣和合而形成事物，空性則是成就因緣和合的事物的前提。

　　「眾因緣生法，我說即是無（空）」，這裡所講的空，是指「性空」而言，是說佛所說的一切現象都沒有實在的自性。但沒有實在的自性，不等於沒有現象。現象是有的，現象沒有實在的自性，是一種「假有」，不是實有。故緣起法空，也就是「假有性空」。所謂假有，一是要有一定條件（因緣）才能產生，不是憑空出現的，雖非實有，但並非無有；二是「假名有」，是以施設名字、名稱、名目來表示的現象，現象本身並無自性。對於因緣和合的一切事物，既要看到性空的一面，也要看到假有的一面，這是大乘佛教般若思想的基本要義，尤其是中觀學派一再標示的基本觀點。

　　中觀學派為了反對部派佛教偏執一邊的說法，在空觀思想的基礎上，進一步提出中觀的方法論學說。《中論》卷四云：「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。」（註：《大正藏》，卷30,33頁中。）這是說，因緣和合的事物有兩個方面，一是空，二是「假名」，兩者是互相聯繫的。因「空」才是「假名」，也因「假名」而是「空」。這就要求修持者既不執著有（實有），也不執著空（虛無的空）；既觀照空（空性），又觀照有（假名），不只是觀照一面，而是觀照兩面，這就是綜合「空」、「假」而成立的中道觀（中觀）。這是中觀學派看待、觀照緣起事物的根本方法。

　　與中觀方法論相呼應，中觀學派還闡發了真俗二諦的真理論。部派佛教認為，如果把緣起法看為空無自性，就會破壞佛說的因果，破壞佛說的一切，進而還會破壞世間法。龍樹認為這是對空的誤解。為了澄清這種誤解，龍樹進一步指出空的作用：一是顯示佛說的殊勝真理；二是由於空而有種種施設，如因果、四諦、三寶等等。由此又把佛的說法分為兩個標準和層次：真諦和俗諦。真諦是就究極的超越的意義上說的真理，俗諦是就世俗的經驗的意義上說的真理。《中論?觀四諦品》云：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實；諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」（註：《大正藏》，卷30,32頁下。）這是說，緣起事物自性本空，而世人誤為實有，是名俗諦；諸佛了知世人認識的顛倒，進而闡說緣起性空之理，並即此空理為真諦。中觀學派認為，諸佛就是依此二諦，而為眾生說法的。

　　中觀學派認為，體會、證悟緣起法的實相——性空，是排除顛倒分別、迷惑執著的根本，具備性空智慧是人生解脫的關鍵。同時又認為，「性空」與「世俗有」又不是絕對對立的，龍樹說：「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」（註：《中論?觀四諦品》，見《大正藏》，卷30,33頁上。）意思是，依俗諦有，才能悟得性空；體悟性空，才能進入涅槃。「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。」（註：《中論》，卷4，見《大正藏》，卷30,34頁下。）所謂涅槃狀態，就是一切法空，不斷不常，不生不滅，也就是說，涅槃不需要斷滅，也不離開緣起諸法。涅槃是與修持實踐緊密聯繫的，是破除對生、滅、斷、常的執著，進而又自然地破除對不生、不滅、不斷、不常的執著，如此生與不生、滅與不滅等俱遣，就會得到一種空寂清靈的境界——超越的境界、出世間的境界。由此龍樹又進一步總結說：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」（註：《中論》，卷4，見《大正藏》，卷30,36頁上。）「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」（註：《中論》，卷4，見《大正藏》，卷30,36頁上。）認為涅槃與世間、涅槃的實際（空性）與世間的實際（涅槃性）是平等一致的，世間的實際就等於涅槃。涅槃與世間絕不是截然分開的，離開涅槃就是無所謂世間，離開世間也就無所謂涅槃。涅槃與世間實際是相待依存、彼此不異的。

　　中觀學派的中觀學說，在理論認識和實踐方法上把俗諦與真諦、真諦與涅槃、八不與涅槃，以及世間與涅槃都統一了起來，在佛教「空」義演變史上向前躍進了一步，具有重大的理論意義與實踐意義。

四、瑜伽行派的識有境無說

　　中觀學派宣揚人空、法空，強調排除執著，以把握實相（性空）。就此有人會追問：人在未證得空以前所面對的世界是如何產生的？人們日常的和修持的意識活動為什麼也是空的？既然一切法空，為什麼人們又會執為實有？此被執為實有的假名世界如何可能？這其中有的問題也引起了瑜伽行派學者的關注。《成唯識論》卷三云：「有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量撥無此識及一切法，彼特違害前所引經，智斷證修，染凈因果，皆執非實，成大邪見。外道毀謗染凈因果，亦不謂全無，但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？」（註：《大正藏》，卷31,16頁上。）「比量」，推理。這段話是說，如果像中觀學派那樣把主體「識」和一切事物都認為空無所有，那麼佛教的染凈因果，修行證道，就沒意義了。這也就等於徵用石女（不會生兒女的女人）的兒子去破幻想中的敵人一樣，必然會落空的。瑜伽行派認為，一味從「空」上著眼，不免會陷於沉空滯寂的偏執。為此，該派針對龍樹最早提出的「假名」這一範疇，強調指出，概念不是假的，概念是實在的，概念體現了主體意識的了別認識作用；一切法就是意識的了別表白的狀態。由此，瑜伽行派繼承、改造和發展了中觀學派的思想，轉變視角，開闢新思路，突出主體「識」在觀察宇宙人生、修證解脫中的樞紐作用，把對「空」的認知體悟轉向自心的修持體證，提出「唯識無境」和「三性」的觀念，以「三性」說闡發唯識空觀，為解釋假名世界的現象論建立起一個新的理論架構，從而又把佛教「空」義推向了一個新的階段。

　　瑜伽行派代表人物無著、世親的視野，不限於人生現象，也不限於一般認識領域，而是擴展到對整個宇宙的觀察，並從認識的構成、緣由、作用等方面來說明認識和宇宙現象的關係，也就是把宇宙現象視為是主體「識」的緣起方式的存在形態。「識」，認識主體的心識活動，瑜伽行派側重於把它看做是與執著俱起的認識作用。此派還在眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外，更立第七末那識、第八阿賴耶識，其中尤為重視「阿賴耶識」（根本的識，即潛意識，下意識），並且提出了極為重要的「唯識」理念，以說明宇宙現象的本質。「唯」，不離、僅有、屬於的意思。唯識，是只有表象的意思，也就是說，宇宙的現象，世界的一切，都不外是由心識所映現出來的表象而已。換句話說，一切現象都離不開識，其終極性質歸屬於識，即以識為性（本質），是為唯識。唯識說的核心思想是：一切現象都是唯識所變，都由識所定。

　　瑜伽行派所講的唯識所變，其實質是在闡揚阿賴耶識含藏名言的功能作用，也就是說，不同現象之間的區別，是由於認識上的原因，即名言（語言、概念）功能的自性不同的結果。而修行者為了理解、體認諸多現象的真實意義（實相），就要看錶象形成的不同的具體情況，要看錶象是否同本性符合以及本性價值意義如何，等等，這樣錯綜複雜的內容，用真俗二諦標準就難以說明。由此，瑜伽行派就組織結構「三性」說，也就是基於諸法不同自性緣起的原理，通過依名言區分而立的三性分疏，以求對諸法實相的理解。在瑜伽行派看來，了解三性說是理解諸法實相的關鍵，認識三性，也就能真正認識諸法實相。

　　「三性」是遍計所執性、依他起性和圓成實性，實際上是把存在的一切現象分為三種形態或層次。據《成唯識論》卷八載，三性的具體含義是：

　　「周遍計度，故名遍計。……謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊處界等若法若我自性差別，此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。」（註：《大正藏》，卷31,45頁下。）「計度」，以意識的作用，思量、分別、執取種種事物。「遍計所執自性」，就是指以名言來表示種種因緣和合而生起的本無實體的存在，並執著為實有。而實際上，這是把無實體的執著為有實體的，這樣所得的認識是不實在的、錯誤的。

　　「眾緣所生心、心所體及相見分，有漏無漏，皆依他起；依他眾緣而得起故。」（註：《大正藏》，卷31,46頁中。）這是說，遍計所執性也並非空穴來風，憑空而生，而是有所依恃的，即依各種因緣而起。一切因緣和合而起的精神現象和物質現象都是依賴他緣而生起，是為依他起性。

　　「二空所顯圓滿成就諸法實性名圓成實。……於彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。」（註：《大正藏》，卷31,46頁中。）「二空」，人空，法空。圓成實性是指，於依他起的因緣所生法上，遠離遍計所執，不執為有實體的存在，人空和法空就顯現出真如空性。這也就是說，雖然安立在依他起性上的遍計所執性是不實在的，但是只要去掉遍計所執性就能得到諸法的真實性（實相空性），這樣的認識是最完備圓滿，也是最真實的。

　　瑜伽行派認為一切存在的自性有三，三性是密切相聯繫著的，其間依他起性又是遍計所執性與圓成實性的聯繫樞紐。遍計所執是染性，圓成實是凈性，依他起本身是中性，非染非凈，又可以是染或是凈。若與遍計執結合，是不真實的認識，是染性。若與圓成實相結合，則是真實的認識，是凈性。三性是染性、中性、凈性，瑜伽行派強調佛教的修持是由染轉凈，由此，從實踐意義上說，三性也可以歸結為染凈二性。

　　瑜伽行派的三性說發展了中觀學派的中道觀。把「有」與「無」（「空」）的概念與三性聯繫起來看，遍計所執性是出於周遍計度的主觀執著，是無體相的，也即無有，非有。依他起性既是遍計所執性生起的依據，又是遍計所執性安立的所在。從這個角度來看，依他起性是有，又不是實有，而是「假有」。至於圓成實性，顯現真如空性，契合諸法實相，則是「實有」，也可說是「真空妙有」。瑜伽行派認為，遍計所執性是無（空），依他起性和圓成實性都是有，但前者是假有，後者是實有。三性說既對「有」與「無」的界限做了區分，又對「有」的「假」、「實」做了區分，瑜伽行派認為這是全面的無偏見的認識和觀法，也稱為「中道觀」。瑜伽行派的中道觀把三性統一起來認識，認為由無（空）到假有再到實有，是眾生達到真理性認識的惟一的必由之路。為了說明這個道理，《攝大乘論本》卷中《入所知相分》載有一個比喻（註：參見《大正藏》，卷31,143頁上；又見陳那《掌中論》，參見《大正藏》，卷31,884頁中～885頁上。），說有人夜間見到一條繩子，誤認為是蛇；隨後知道那不是蛇而是繩；再仔細看，那繩是條麻做的，實際上是麻。把繩誤認為蛇，實際上是繩，故是「無」（「空」），是遍計所執性；繩由因緣生起，是依他起而有，是「假有」；知道繩由麻做成，實是麻，這是圓成實，是「實有」。在瑜伽行派看來，三性說指明了一條由錯誤認識到相對正確認識再到絕對正確認識的路徑，一條由世俗認識轉變為佛教智慧的道路，一條由煩惱痛苦通往清凈解脫的道路。

　　瑜伽行派的三性說也是對般若性空思想的具體展示。遍計所執性，是講人們把緣起性空事物視為實有；依他起性，是講緣起事物如幻如化，有而不實；圓成實性，是講主觀上獲得了圓滿的真理性認識，悟得宇宙實相空性。《成唯識論》卷八就三性說與空的關係指出：「空有三者：一、無性空，性非有故；二、異性空，與妄所執自性異故；三、自性空，二空所顯為自性故。」（註：《大正藏》，卷31,47頁中。）又說：「如空花等性相都無，一切皆名遍計所執；依他起上彼所妄執，我法俱空；此空所顯識等真性名圓成實。」（註：《大正藏》，卷31,46頁下。）這是說，空有三類，無性空、異性空、自性空，指出無性、異性和自性三性都是性空。三性說雖然強調「識」是「境」（客觀外境）的本性、本質，但是同樣認為境是無，是空。從把三性歸結為性空可見，緣起性空是三性說立論的基礎，三性說仍以般若空性理論為歸宿。

　　在印度，瑜伽行派與中觀學派的學說曾一度趨於統一，後來又歸於中觀學說。此後，印度大乘佛教的「空」義也就停滯不前了。

五、中國佛教對「空」義的發展

　　佛教傳入中國後，在東晉十六國時代形成了一個解說「空」義的熱潮。到了隋唐時代，佛教諸宗派則從三個向度對「空」義進行闡發：一是三論宗繼承印度中觀學派的思想，推進了對中觀理論的發展；二是法相唯識宗繼承印度瑜伽行派的學說，側重從意識對外境的作用的角度，發展了識有境無的思想；三是天台宗、華嚴宗和禪宗諸宗，一方面強調「空」與「有」的圓融，一方面又將眾生的心性從諸法的法性中獨立出來，宣揚與法性的空寂意義不同，心性不只是空寂的，而且是覺知的，從而把佛家對空性的體悟轉向了實有的內在心性的修持、提升。

　　東晉初年，中國佛教學者在魏晉玄學思潮影響下，紛紛著文立論，闡述對般若學「空」義的理解，形成了六家七宗的不同學說。其中最重要的有三家：一是本無說，認為無（空）為萬化之始，萬物之本；二是即色說，主張物質現象本身就是空的；三是心無說，強調主體心不能執著外物，外物不一定是空無的。後來，一位青年佛教哲學家僧肇撰寫了《不真空論》（註：《肇論》，見《大正藏》，卷45,152頁上～153頁上。），評論了上述三家理論的是非得失，並以新命題「不真空」來解說般若學緣起性空思想。文章從事物現象的角度，論定諸法「假號不真」（註：《肇論》，見《大正藏》，卷45,152頁下。），從事物本質的角度，論定諸法「有非真生」（註：《肇論》，見《大正藏》，卷45,152頁下。），自性是空，統合「不真」與「空」為「不真空」。僧肇也受中國固有儒、道的語言和思想的影響，如《不真空論》結尾的點睛之筆：「道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！」（註：《肇論》，見《大正藏》，卷45,153頁上。）就是吸取中國固有文化所提倡的真理在具體事物與日常生活中的思維方式和實踐原則，以塑造中國式的佛教理想人格的理論創新，不僅發展了印度佛教的中觀學說，而且，可以說在總體上確立了中國化佛教宗派修持實踐的基本走向。

　　三論宗繼承印度佛教中觀學派的緣起性空思想，吸取《維摩詰經》和《大智度論》等的「無所得」（「無得」）（註：《大正藏》，卷14,545頁上；《大正藏》，卷25,197頁中。）理念，作為本宗學理的基本旨趣，著重闡揚法性本空，實不可得，以求心無所動，不存有得之念。特別是，吉藏通過把二諦發展為四重，為「無所得」說提供了方法論和真理論的根據。（註：詳見《大乘玄論》，卷1，見《大正藏》，卷，45,15頁下。）所謂四重二諦是指：第一重有是俗諦，空是真諦；第二重有、空都是俗諦，非空非有是真諦；第三重有、空是二，非有非空是不二，二和不二都是俗諦，非二非不二是真諦；第四重是前三重的二、不二、非二非不二三種二諦都是俗諦，而言亡慮絕，心無所得，才是真諦。這其間包含了有與空、常識與真理、相對真理與絕對真理的關係的辯證論述，觸及了對有與空的認識逐漸深化的辯證過程，具有一定的理論意義，也是對佛教空有中觀學說的發展。

　　慧沼《〈成唯識論〉了義燈》稱，法相唯識宗奠基人之一玄奘，根據當時佛學界對認識主體與認識對象的關係的不同看法，提出了認識對象就其不同性質而言，可分為三類，稱為「三類境」（註：詳見《大正藏》卷43,677頁上～678頁上。）。一是「性境」，指不以認識主體為轉移的實有其性的境（認識對象）。如色、聲、香、味、觸，乃至山河大地，都是直覺的對象，其自身並不受人們主觀心理狀態的支配。二是「獨影境」，指由認識主體的顛倒之見而假現的影像，如第六意識所緣的龜毛兔角、空華石女等，是純屬虛幻的東西。三是「帶質境」，指介於上述兩者之間的，即既由客體引發又帶主觀色彩的對象，如精神錯亂時出現的錯覺，就是不能如實描述本質的現象。玄奘的三類境說，在唯識所變的思想框架內有限度地承認了外界存在的客觀性、真實性，是對佛教空有學說的重要發展。

　　天台、華嚴和禪諸宗學者都淡化「空」的理論意義和「空」與「有」的對立。天台宗人智顗提出三諦圓融說（註：詳見《摩訶止觀》，卷1下，卷5上，見《大正藏》，卷46,6頁～11頁上、48頁下～59頁中。），認為每一認識對象都具有空、假（假名有）、中三個面相或三重意義；空、假、中三諦是相即互具、圓融無礙的。這是說，觀照諸法實相不只是或著重是觀照空相，而是要平等地觀照空、假有和中三相，觀照三諦互相圓融，同時成立，不分先後。華嚴宗人宣揚理事圓融觀。（註：詳見《華嚴法界玄鏡》，卷上，見《大正藏》，卷45,672頁下。）「理」，真理，指空理世界；「事」，事象，指差別世界，也即假有世界。理遍佈於事，事在理中顯現，相即相入，圓融無礙。禪宗人也宣揚理事不二說，如法眼宗人文益作《宗門十規論》，在評論禪宗內部各派的門風時就說：「大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。」（註：《續藏經》，第1輯，第2編，第15套，第5冊，440頁。）「目」，指雙眼，「足」，指兩腳。他認為歷代禪宗的根本宗旨在於理事相資，理事不二，猶如雙眼同視，兩腳都走，貴在兩者圓融無礙。華嚴宗和禪宗講理事圓融，在一定意義上說，也就是提倡空有圓融，淡化了兩者的對立。

　　天台、華嚴和禪諸宗在空有理論上的一個重大變化是，不僅認為人心自性空寂是指自心清凈性而言，而且還強調眾生的心性是覺知的，這種覺知又是本來實有的。天台宗人智顗提出「一念無明法性心」的概念（註：詳見《四念處》，見《大正藏》，卷46，578頁上～下。），認為心有兩重性格：一念無明和法性，此法性是指相對於無明的「明」而言，也就是心中具有的真理、智慧。智顗說：「一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思議。」（註：詳見《摩訶止觀》，卷1下，卷5上，見《大正藏》，卷46,10頁中。）在智看來，人心自性中含有如來藏理，即具有空、假、中的智慧。華嚴宗人法藏宣揚真心是「真如本覺」（註：詳見《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，見《大正藏》，卷45,637頁中。），澄觀強調「無往心體，靈知不昧」（註：《答順宗心要法門》，見《續藏經》，第1輯，第2編，第8套，第4冊，303頁。），宗密更明確地說：「一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清凈，昭昭不昧，了了常知。」（註：《原人論》，見《大正藏》，卷45,710頁上。）禪宗充分肯定人的主體性，認為自心、自性是成佛的根據。慧能《壇經》（註：《壇經》全稱為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，見《大正藏》，卷48,337頁上～345頁中；以下引《壇經》文均見該書。）說，世人「自有本覺性」，又說：「性在身心存，性去身心壞。」自性是獨立於「身心」的實體。還說：「我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛？」「見自本性，即得出世。」由此足以說明，上述三宗佛教學者都把人心自性視為非空實有，以強化眾生成佛的理論機制，這是在心性論層面否定空義的重要學說，在佛教史上有著巨大的理論意義。

六、「空」義的類別

　　在佛教「空」義演變的歷史中，一些佛教學者對空的義理進行了不同的區分，有二空、三空、四空，直至十八空、十九空、二十空等多種分類，而其中以十八空最為著名，也最為重要。「十八空」初由大乘般若空宗的重要經典《摩訶般若波羅蜜經》提出（註：詳見《大正藏》，卷8,224頁上、250頁上～251頁上。），後龍樹的《大智度論》做了集中的詮釋和發揮。（註：詳見《大智度論》，卷31，見《大正藏》，卷25,285頁中～296頁中；又，題為龍樹造、真諦譯的《十八空論》見《大正藏》，卷31,861頁上～867頁上，並非龍樹作，故此處論述不再涉及。）空的義理是般若經系統的根本思想。十八空說是在佛教內部圍繞空有問題的理論鬥爭中形成的，是對空的義理的系統分類和全面總結。下面，我們就以般若經系統的十八空說為中心來論述佛教空義的類別。

　　對於為什麼講十八空，龍樹解釋說：「若略說則事不周，若廣說則事繁。譬如服藥，少則病不除，多則增其患。應病投藥，令不增加，則能愈病。空亦如是，若佛但說一空，則不能破種種邪見及諸煩惱；若隨種種邪見說空，空則過多。人愛著空相，墮在斷滅。說十八空。正得其中，……善惡之法皆有定數。……以十八種法中破著故，說有十八空。」（註：《大智度論》，卷31，見《大正藏》，卷25,285頁中、下。）這是說，講十八空，一是從法（對象）上講，法的分位是有定數的，說十八空與法的定數相應；二是從對治眾生的邪見上講，說太少不好，說太多也不好，而說十八空，不簡不繁，應病投藥，適得其中。

　　十八空的具體內容是：

　　（一）內空。「內」指眼、耳、鼻、舌、身、意「內六處」，也稱內法。內空即認識器官空無自性。

　　（二）外空。「外」指色、聲、香、味、觸、法「外六處」，也稱外法。外空即認識對象（境界）空無自性。

　　（三）內外空。合內法空與外法空為內外空。

　　（四）空空。內外法空即一切法空，此空亦屬假說名言，對此「空」概念也不應執著，應當空卻。

　　（五）大空。十方世界本無固定方位，是空，也即宇宙空間是空無自性的。

　　（六）第一義空。「第一義」指諸法實相。諸法實相空無自性，不能執著，為第一義空。

　　（七）有為空。種種因緣和合之法與因緣之法都無自性故空。

　　（八）無為空，無為法無因緣，有為法與無為法相互依存，無為法是通過有為法的否定來實現的。由此有為法空，無為法亦空。此無為法指涅槃，無為空就是涅槃空。

　　（九）畢竟空。有為空無為空，一切法畢竟無有遺余，皆不可得，名畢竟空。

　　（十）無始空。一切法皆無有始，然無始也是假名，執著無始也是一種邪見，應當破除，是為無始空。此是破除對有始與無始的時間觀念的執著。

　　（十一）散空。諸法由因緣條件和合而成，因緣條件離散，則空無所有。

　　（十二）性空。「性」，指自性，法性，是不待因緣而自有的，而諸法都從因緣生，是故自性不可得，法性不可得，為性空。

　　（十三）自相空。此指諸法的總相與別相均空。

　　（十四）諸法空。諸法既無自性，又無自相，也即一切法空。

　　（十五）不可得空。諸法因緣和合而成，無自性空，故實無可得，是為不可得空。

　　（十六）無法空。諸法終歸滅無，無法可得，故為空。

　　（十七）有法空。諸法因緣和合而有，為有法；然有非實有，是名有法空。

　　（十八）無法有法空。無法與有法，兩者俱空，故名。

　　以上所講十八空，是大乘空宗從不同角度、不同側面，反覆地論述空的各種含義、形態，其間的組織排列既有交叉性，也有邏輯性。按順序來說，「內空」、「外空」、「內外空」是破主體和客體的實有觀，是以空破有。「空空」是破執著以上空的空見。前三種空是破因緣和合的有為法。「大空」是破空間的自性，破無為法。「第一義空」是破諸法的實相。隨後是概括為「有為空」和「無為空」，並歸結為「畢竟空」。七、八、九三種空都帶有總括的性質。此後第十至第十五種空是從時間、生滅、自性、相狀等視角去闡發空義，並總結為「諸法空」，「不可得空」。最後三種空是再次從生滅有無的角度，提出「無法空」和「有法空」，併合為「無法有法空」。可見大乘空宗對諸法實有自性的破除是全面的、系統的、徹底的。

　　十八空又可大別為兩類：一類是破除眾生主觀執著而講的空，有「空空」、「大空」、「無始空」；二類是破除諸法實有而講的空，除了以上三種空，其他十五種空均可歸於此類。大乘空宗破除諸法實有主要從內與外、性與相、有為與無為、生與滅（有與無）八個方面來進行的，其中最重要的是性與相兩個方面，性空與相空實可概括第二類所講的各種空。性相相對，相由性攝，性空不僅可以統攝相空，也可統攝其他十三種空。由此又可說，諸法的十五種空都可歸結為性空，性空是大乘空宗十八空說的核心。

七、「空」義的內涵

　　在論述佛教「空」義的演變與類別之後，我們還要進一步揭示佛教尤其是大乘空宗的「空」義的內涵。《中論》卷四《觀四諦品》有頌云：「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」（註：《大正藏》，卷30,32頁下。）就是說，若不知道空的多重含義，就會產生疑難、苦惱。頌文所講空的多重含義是：（一）空的本身；（二）空的因緣，即為什麼要講空，或者說講空是為什麼；（三）空義，此指空的意義，包含二層意思，一是空的境界，二是空的用處。由此頌文「空」義的內涵可以擴展為四個層面：空性、空理、空境和空觀，以下分述之。

　　（一）空性

　　在佛教史上，佛教各派對空的詮釋各有不同，就其影響來說，最具代表性的是大乘空宗的「空」說。如上所述，大乘空宗有十八空之說，內容豐富複雜，而就其核心內容來說，「空」主要是指「空性」而言。所謂空性是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性，也就是既無主宰性（不自在），也無實體性（無實在不變的體性），現象當體即空。諸法無有自性的「空」，更切實地說諸法「空性」，被認為是諸法的共同實相、共同的真實、共同的本質，這也就涉及我們現在所說的世界的統一性問題，可以說在佛教尤其是中觀學派看來，世界萬物都統一於空性。

　　大乘空宗又強調，空絕不離開有，空並非虛無。諸法雖然自性空，但是由因緣條件產生的非實在的現象即「假有」（幻有）是存在的。性空與假有不能分離，兩者是諸法的一體兩面。如前所引《中論》的名句「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義」（註：《大正藏》，卷30,33頁中。）。既是對構成諸法的恆久的實體的否定，也是對由因緣條件和合而成的無常變化的非實在的假有現象的肯定。

　　空性說可以說是佛教的根本觀念，包含了豐富的理論思維，其犖犖大者有：

　　關係論。佛教講「眾因緣生法」，「法不孤起」。認為任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其他事物互為因果、互相依待的。如人是「五蘊」和合而成，山河大地是「四大」和合而成。這是說，緣起論是一種關係論，認為人和萬物都是不同因素組合而成的關係，並不是獨自本有的實體，也就是說都是空的。

　　過程論。由因緣條件產生的人和萬物，只要某一因素髮生一點變化，與其相連的其他因素也就隨之變化，即處在不斷變化的過程中，如人的生老病死，世界的生住異滅。人與萬物既然是一個「無常」的過程，也就說明是沒有不變的自性存在，是空的。

　　本質論。緣起就是無任何實體。一切緣起法性空假有，也就是本質是性空，現象是有，是假有，這是一種性空的本質論。

　　價值論。佛教的空性說是為眾生提供一種通過對共同的實相認識以了解事物對人生的意義的學說，它強調在因緣和合的無常的現象上去苦心尋求主觀客觀的恆常自在的實體是不可能的，因為這種實體並不存在。眾生若要尋求和執著性空為實有，必定會帶來無窮的迷惑、煩惱和痛苦。佛教要求眾生空卻對實體的執著，體認空性，歸於寂靜，獲得解脫，求得自在，以達到人生理想的終極歸宿。

　　（二）空理

　　如上所述，龍樹認為，之所以要講空，在於顯示佛教的真理、佛法的真義。佛教把佛說法分成不同層次，以便於了解佛教義理，其區分層次的標準稱做「諦」。佛教通常以二諦為標準，以俗諦（世俗諦）說諸法是有，以真諦（勝義諦）說諸法皆空，也就是說，講「空」是為了顯示真諦。

　　顯示真諦的「空」，是一種理，空這種理稱為空理。一般說來，佛教真理稱做「真如」，「如」，即如其本來狀態的真實相，也即是無自性的實相。空是無自性的寂滅相。般若經系統將「如」立為「空」，認為空是一切因緣和合事物的本質狀態，是對事物的無自性、空寂性的理論概括。一切皆空的空理，是最高的絕對的真理。

　　作為區別於俗諦的真諦空理，強調排除一切分別，排除一切成見，排除一切定見，尤其是排除有見（常見）、無見（斷見）。有見是偏執世間實有，實體不滅，常住不變。無見是否定因果相續之理，視一切法都會斷滅，化成烏有。空理遠離有與無、常與斷二邊，非有非無，非常非斷，合乎中道。

　　從道理看，空作為最高的絕對的真理，只有般若智慧才能把握。這就要求對緣起事物進行直觀體悟，當下證取對象的無自性之理。史載南唐中主李璟在與禪宗法眼宗開山祖清涼文益論禪道後，同觀牡丹花，中主命作偈，文益即賦曰：「擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今日白，花是去年紅。艷冶隨朝露，馨香逐晚風。何需待零落，然後始知空。」（註：《五燈會元》，卷10，見《清涼文益禪師》，中冊，565頁，北京，中華書局，1984。）形象地表述了隨時隨地當下悟空的智慧訴求。

　　（三）空境

　　佛教大乘空宗的空義的另一重含義是指對象、境界。此宗認為要了解眾生生存世間的意義，必須分清自相與實相。世間的自相只是言說的構想，而眾生執為實有，就會帶來痛苦。但若通過表面的自相，深入實相，就能了解實際上世間是自性本寂的。這性寂（空）就是實相，就是眾生證悟的對象，而證取了性寂，也就進入了空境——大解脫大自在的境界。

　　「空」，《中論》卷四《觀涅槃品》云：「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。」（註：《大正藏》，卷30,34頁下。）無得無至，不斷不常，不生不滅。就是涅槃狀態、涅槃境界。也就是說，眾生悟入一切法空的境界，就是進入涅槃境界，從而也就擺脫執著、束縛，獲得精神解脫。

　　（四）空觀

　　在大乘空宗看來，空的實際運用，一方面，是空掉不正確的看法，以便於佛法的安排。如有空，才能講苦、集、滅、道「四諦」，講佛、法、僧「三寶」等。如沒有空，世間諸法都有自性，就不可能從空的方面講「四諦」、講「三寶」等佛法。另一方面，作為一種修證方法，觀想世間諸法空寂無相，構成空觀。空觀是佛教各派修持的重要法門，以下我們稍作論述。

　　佛教各派由於闡說「空」義之不同，隨之而立的空觀法門也有差異。總體來說，佛教空觀法門有三：一是從緣起事物的彼此依存，即透過事物的空間關係去觀空；二是從緣起事物的前後延續，即透過事物的時間變化去觀空；三是從緣起事物的當體，即透過事物的現象直入本質去觀空。這也就是橫觀彼此，豎觀前後和直觀當體的三種空觀方法。

　　大乘空宗和中國天台、華嚴等宗都不贊成通過分析諸法而觀空性的方法，重視從事物當體直觀空性。如《般若波羅蜜多心經》云：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」（註：《大正藏》，卷8,848頁下。）就是說觀自在菩薩在修持深入的般若直觀時，當下觀照五蘊皆空。中觀學派在般若經系統空觀的基礎上，進一步主張中觀。中觀作為空觀的補充、發展，強調不落於空與假有兩個極端，以避免虛無主義與經驗主義，而又綜合此空與假有兩端，以臻於超越的中道境界。

　　天台宗人認為空觀有多種，如析空觀、體空觀和偏空觀（於假、中以外觀空）等，但都不圓滿，他們提出空、假、中三諦圓融論。《摩訶止觀》卷一下云：「若謂即空即假即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。」（註：《大正藏》，卷46,7頁中。）空、假、中三諦是相即互具、圓融無礙的。天台宗的三諦圓融論是對中觀學派的中觀論的發展。

　　華嚴宗人也重視空觀，提出了「真空觀法」，並展開為四種：會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀和泯絕無寄觀。前兩種又各有四個觀法，共為十個法門（註：詳見《華嚴發菩提心章》，見《大正藏》，卷45,652頁中、下。），為空觀提供了周密、具體的方法。

八、佛教「空」義學說的評價

　　綜上所述，佛教「空」義經歷了漫長的演變過程，內部不同教派對「空」理念的看法也很不一致，然就大乘佛教，尤其是大乘空宗來說，一切緣起事物空無自性，即「諸法皆空」的觀點是對世界萬物、人的構成和人生現象的本質的根本看法，並奉為最高的普遍真理。佛教「空」義是對人生和宇宙的事實判斷，但主要是價值判斷；是理性思辨，但主要是悟性直覺；是解脫論的理論需要，但主要是眾生解脫的修持實踐要求。「空」義關涉到人生和宇宙的有無、真假、虛實的根本理論問題和實踐問題，在人類認識史上既留下理論誤區，也留下辯證思維，在人類社會史上既帶來了消極的作用，也發生了積極的作用。

　　（一）理論思辨的價值

　　從哲學思維的角度來說，佛教尤其是大乘空宗的「空」義，論及了事物的形成、變化、現象、本質等諸方面的關係：

　　空與緣起。空宗認為宇宙間紛然雜陳、形形色色的事物，都是由因緣生起，由此也是空的。這是承認世界上的事物存在著普遍聯繫，是矛盾的對立統一，同時又由此推論出事物無實體、無自性，即空的結論。

　　空與無常。佛教認為緣起事物是「剎那不住」的運動、「念念生滅」的變化，由此無恆常不變的自性，是空的。這裡對一切事物不斷變化的論斷，是辯證思維的突出表現，但又由事物的無常變化片面地推導出事物是空的論斷。

　　空與自性。空宗強調自性是自有、不變、恆常的，而世間不存在這樣的自性。否定自性即是空，無自性即是空。一定意義上可以說，所謂諸法無自性，就是說事物的本質是空的。這種論說在哲學思維上具有一定的啟迪意義。

　　空與假名。空宗認為因緣所生法，既是空，又是假名。假名指現象假有，空指現象的本性，假有與空是統一的，事物的本質與現象在空性的基礎上得到統一。假名說揭示了名言與對象、名與實的差別。

　　空與諸法。如前所引，「以有空義故，一切法得成。」自性空而緣起有。強調空對成就一切法的作用，即為一切法的形成提供可能。這也邏輯地包含了空與諸法互不分離、互不排斥的思想。聯繫大乘佛教反對「頑空」（偏空）、「斷滅空」的觀點，也是在於肯定空與有的對立統一。

　　佛教提出「空」的否定性概念，闡發「空」義的否定原理，體現了對宇宙與人生的深刻認識和體悟：一切事物都是互相聯繫和運動變化的，都將走向自身的反面，由肯定走到否定。這種思維方式具有反常識、反常規、反世俗、反現實、反傳統和反權威的意義。這是一種深邃的思想，也是一種生命的智慧。中國道家老子、莊子都重視「無」的作用，西方一些哲學家也強調「虛空」的意義，這都不是偶然的。至於由「空」發展為「非有非空」及空、假、中三諦圓融等論說，其間所包含的辯證思維的合理因素，是更加值得注意的。

　　（二）一些疑點的理論思考

　　從純學術立場來看，佛教「空」的義理有其合理的一面，也有其局限的一面，佛教「空」的思維，如果講過了頭，越過了度，就會引向極端，導致偏頗。這也就使得我們在反思「空」義的過程中，形成了一些疑點，值得進一步地深入思考。

　　在佛教的緣起性空命題中，包含了這樣一個重要的理論預設：自性是自有的恆常的不變的本性，而這種自性是不存在的。萬物都是緣起而有，不是自有。不是自有，就會引生無常變化，而人的生活又希望保持恆常，這就產生了人的恆常要求與事物的變化不居的矛盾。然而這個矛盾又是不可克服的，「無常故苦」。煩惱、痛苦意味著人不能主宰自己的生活和生命，這種不自在，就等於失去了「我」的意義，這就是「無我」，就是「空」。人是「空」，事物也是這樣，也是在不斷變化，沒有自性，也是「空」。但是，在我們看來這裡至少有兩個問題：一是「自性」的恆常不變與緣起事物的變化不居是否截然對立呢？能否說在事物的變化中包含不變的成分呢？變中有不變，不變的也在變，這是否合乎事實，合乎道理呢？二是「空」原是佛教的價值判斷，但實際上又擴展為事實判斷，在我們看來，劃清這兩種判斷的界限也是有重要意義的。

　　緣起事物的條件性與真實性是否絕對對立呢？這也是一個十分重要的理論問題。在我們看來，把事物的聯繫絕對化，進而否定事物的實體性，實質上易於割斷因與果的聯繫，導致因與果的分離。

　　佛教的一個重大理論貢獻是：尋求人生和宇宙的真實（真如實相），要求體悟不受思維和語言影響的、如其本來面目的真實相狀。這種實相被歸結為無差別的共相、無自性的空相（空性）。這就導致自相有與共相空的對立，也可說是現象有與本質空的對立，這是淡化甚至抹殺了二者統一的一面。

　　佛教深刻地揭示了語言文字與客觀事物的區別以及語言文字的局限性，同時又過度強調認識主體與客觀物自體（實相）的絕對對立，認為人類認識的本性不可能把握客觀事物的真實性和本質。凡被認識的對象，都是人們施設名相的結果，是虛幻的現象，是假有，其本質是空。而我們認為，名言概念作為人們表述思想的工具，凡是副實的名言概念，就是對客觀事物的真實性和本質的反映，其認識意義是不能低估的。

　　在我們反覆審視以上一些理論疑點時，發現正確認識和把握相對與絕對的相互關係，有重要的理論意義。相對指有條件的、暫時的、有限的；絕對指無條件的、永恆的、無限的。相對與絕對的差別是相對的，彼此的關係是辯證的。絕對的東西只存在於相對的東西之中，同樣絕對真理也只存在於相對真理之中。如果這一理論得以確立，我們似乎可以說，相對與絕對是存在於同一事物之中，相對真理與絕對真理也是存在於同一真理之中，而不是分別存在於有的世界與空的世界、世俗的世界與出世俗的世界之中。由此又可以進一步說，一切因緣和合的事物，既由因緣生起而有，也由無常生滅而空，是有與空的統一。這個有是實有，事物是實有與空的統一。

　　（三）社會作用的兩重性

　　佛教「空」義在社會歷史上產生過兩方面的作用，從其積極作用來看，主要有：一是有利於社會的和諧共處。「空」義由因緣和合推演出來，空就是緣起。佛教的互為因果的緣起論，要求人們「未成佛道，先結人緣」，「廣結善緣」。也就是要重視因緣、珍惜因緣、感恩因緣，依照相依相存的因緣理論，處理好人與家庭、人與社會，乃至人與民族、人與國家的關係。這無疑有助於社會的和睦、互助和發展。二是有利於樹立忘我觀。按照緣起性空的理論，人生是一個變化無常的過程。這就要求人們從長遠的終極的眼光客觀而冷靜地反思人生的歷程，重視人生過程，珍惜人生過程，把握人生過程，審視人性弱點和自身缺陷，破除我執、我貪、我慢，不計一時的利害得失、成敗榮辱。得意淡然，失意泰然，達觀豁然，以緩解人生的痛苦，充實人生的意義，完善人生的品格。

　　從消極作用來看，一些人可能由於對「空」義的誤解，而形成虛無主義的世界觀和人生觀，所謂看破紅塵，消極悲觀，無所作為，得過且過，這是無助於社會發展的。也有一些人以空破有，破而不立，同樣也易於墮入消沉悲觀的泥潭而無所建樹。

心性論──佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點（方立天）

　　中國佛教心性論是佛教哲學與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點，也是中國佛教理論的核心內容，在中國佛教哲學思想中佔有最重要的地位。本文著重就形成這種契合的文化根據和歷史根據作一縱向橫向結合的論述，以求教於方家。

　　佛教哲學思想主要是倡導內在超越的一種宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學。他與同樣高揚內在超越和主體思維的中國固有的儒道思想，在文化旨趣上有著共同之處。內在超越和主體思維離不開心性修養，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而心性論逐漸成了佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點。這種契合對於佛教及其哲學在中國的命運具有舉足輕重的作用，這種契合具有深厚的文化根據。

　　中國固有哲學的中心關懷和根本宗旨是什麽呢？簡而言之，就是教人如何做人。儒家歷來津津樂道如何成為君子、賢人、聖人，道家熱衷於追求成為神人、至人、真人。儒家強調成就社會關懷與道德義務的境界，道家則注重內心寧靜和平與超越自我的境界，二者所追求的理想人格和精神境界具體內容雖有不同，但都是為了獲得人和人生的意義，也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。可以說，儒道兩家都主張人的本真生命的存全不應受外界的牽引、控制，都追求一種自覺地突破世俗利益的束縛而以冷靜的理性眼光去正視人生、社會和宇宙的超越精神。那麽，世俗性的人生世界與超越性的精神世界之間的鴻溝如何逾越呢？值得我們特別注意的是，中國固有的哲學思維強調在現實生命中去實現人生理想，追求人生歸宿，認為人生的「安身立命之地」既不在死後，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。如此，心性修養就至關重要，成為了人能否達到理想境界的起點和關鍵，理想人格的成就是人性即人的存在的完美顯現與提升，也就是認知的飛躍，情感的升華，意志的實現，道德的完善。

　　佛教教義的中心關懷和根本宗旨是教人成佛。所謂佛就是覺悟者。覺悟就是對人生和宇宙有了深切的覺醒，體悟。而獲得這種覺悟的根本途徑不是以外界的客觀事物為對象進行考察、分析，從而求得對外界事物的具體看法，成就理想人格。即使分析、認識外界事物，也是從內在的主體意識出發，按照主體意識的評價和取向來賦於世界以某種價值意義（如「空」）。隨著印度佛教的發展，雖然也出現了阿彌陀佛信仰，在中國也形成了以信奉西方極樂世界阿彌陀佛為特徵的凈土宗，宣揚人可以在死後到彼岸世界求得永恆與幸福。但是印度原始佛教並不提倡彼岸超越的觀念，中國的幾個富有理論色彩的民族化的大宗派----天台、華嚴和禪諸宗也都是側重於心性修養，講求內在超越的。而且與中國固有思想的旨趣相協調，晚唐以來中國佛教的主流派禪宗尤為重視內在超越。從思想文化的旨趣來看，可以說儒道佛三家的學說都是生命哲學，都是強調人要在生命中進行向內磨勵、完善心性修養的學問。這便是佛教與儒道能夠共存、契合的前提和基礎。

　　關於佛教與儒道思想在文化旨歸上的共似性，古代有些學者尤其是佛教學者早已發現了，而且後來在思想的溝通上也越來越深入。在佛教傳入初期，儒教著作《理惑論》就從追求理想人格的角度，強調佛與儒道的一致，後來東晉時的慧遠等人則從佛教與儒家的倫理綱常和社會作用著眼，肯定兩者的共同之處。宋代以來的佛教學者更直接從理想人格和倫理道德的理論基礎即心性論入手，鼓吹三教同心說。明代著名佛教學者真可說：學儒而能得孔氏之心，學佛而能得釋氏之心，學老而能得老氏之心，……且儒也，釋也，老也，皆名焉而也，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可與言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。認為儒、道、佛三家所不同的是名稱，相同的是心，是本心，極其明確地點明了「心」即思想意識是三教成就理想人格的共同根據，強調三教都以「不昧本心」為共同宗旨，都以「直指本心」為心性修養的共同途徑。

　　儒家學者多數持反對佛教立場，但也有少數人主張儒佛可以會通的，如史載：「范泰、謝靈運每雲，六經典文，本在濟俗為治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶？」認為佛教的心性論超過了儒家經典的論述。又如柳宗元、劉禹錫也認為佛教的內美勝過外形，其心性修養是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代儒家反佛名流韓愈和李翱，他們一面強烈的排斥佛教，一面又羞羞答答轉彎抹角地承認甚至吸取佛教的心性學說。韓愈在高揚儒家道統的宣言書《原道》中，就十分明確地強調個人的正心誠意是修、治、齊、平的起點和基礎，而批評「今也欲治其心而外天下國家」，即指責佛老的「外天下國家」，批評他們的超俗避世的生活方式，然而對於佛老的「治心」則持肯定態度，這是從儒家的立場透露出這樣的信息：心性論為儒道佛三家文化的基本契合點。李翱也說過時人對於佛教「排之者不知其心」，又鑒於當時儒者「不足以窮性命之道」，而在批判佛教的同時，又吸取佛教的心性，建立「復性」說。直至現代，著名史學家陳寅恪還說：「佛教於性理之學Metaphysics獨有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。佛教實有功於中國甚大，……自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，另開生面。」《莊子》發展《老子》的「見素抱樸」思想，認為人性是自然的、純真的、樸實的，情慾和仁義都不是性，主張性不為外物所動，「任其性命之情」，保全本性。崇奉《老子》、《莊子》的道教講究養生成仙，但在南宋以後，道教的新起派別則力圖革新教義，主張道儒佛三教結合，並以道德性命為立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此。史載：

　　金大定初，重陽祖師出焉，以道德性命之學，唱為全真，洗百家之流弊，紹千載之絕學，天下靡然從之。

　　王重陽不尚符　，不事黃白，不信羽化登仙之說，而力主道德性命之學，表明道教學者把教義宗旨定位於內在超越上面，以進一步取得與儒佛文化旨歸的一致。以上情況表明，心性論實是佛教與儒道兩家共同關注的文化課題，也是佛教哲學與中國固有哲學相契合的文化根據。

　　佛教心性論與中國固有的哲學思想相契合也是歷史的必然。這可以從三方面加以說明。首先我們從主導思想儒家學說的演變來看。古代中國是盛行宗法制的農業社會，人們提倡的是人與自然的和諧，人與社會等級的協調。因此強調的不是如何征服自然、改造社會，而是十分重視主體內心修養。克服主體自身局限的儒家學說，成為了社會的正宗思想。如孟子講「盡心知性」、《周易大傳》強調「窮理盡性」、《大學》和《中庸》重視個人道德修養，提倡「慎獨」，主張誠心恪守道德規範等，成為了人們生活、行為的準則。但自漢代以後，儒風發生了變化，偏離了心性之學。儒家名教又受到魏晉玄學的批判，更加削弱了它的正宗主導的地位。正如韓愈所說：

　　周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。

　　這是對秦至漢間思想史的總結，表明了儒家仁義道德學說的失落，心性旨趣的缺失。西晉玄學家郭象就曾綜合儒道兩家思想，強調游外（逍遙）與弘內（從事世俗事務）、內聖（到達內心最高精神境界的聖人）與外王（從事外部事務的帝王）的統一，以糾正儒家的偏頗。韓愈、李翱則站在儒家本位立場，高舉仁義道德的大旗，重興心性之學。迄至宋代，二程還說：

　　古亦有釋氏，盛時尚只是崇設像教，其害至小。今日之風，便先立性命道德，先軀了知者，才愈高明，則陷溺愈深。

　　二程敏銳地意識到佛教「言性命道德」奪取了儒家的地盤，對儒家構成了極大的威脅。因此宋儒都自覺地以重建心性之學為己任，並建立了理學體系。這從一個歷史側面表明，佛教心性學說大行中土是合乎中國固有文化旨趣的，是一種歷史的必然。

　　其次，從中國哲學主題思想的變化來看。先秦時代思想活躍，百家爭嗚，各種哲學問題，如本體論、宇宙論、人生理想論和心性論等都有了發韌和展開，呈現出百花齊放的鼎盛局面。到了漢代，宇宙論成為熱點，一些哲人熱心於探討宇宙萬物的生成、結構和變化等問題。魏晉時，玄學盛行，其重心是本體論，著重從宏觀方面深究宇宙萬物的有無、本末、體用關係。在魏晉玄學思潮的推動和本體論思維方式的影響下，中國哲學的興奮點從宇宙（天）轉到人，著重透過人的生理、心理現象進而深入探究人的本質、本性，從而由宇宙本體論轉入心性論，即人本體論。而著了先鞭，首先完成這一轉變的便是佛教學者。南北朝時佛教的佛性論思潮就是心性論成為了當時時代哲學主題的標誌。後來，在佛教心性論的刺激下，儒家也更為系統地闡發了奠基在道德本體上的心性論，把社會倫理本體化，超越化，說成既是人的形上本體，又是宇宙的形上本體，從而又與佛教心性本體論進一步相溝通。

　　再次，從中國佛教哲學發展邏輯來看，最早引起中國佛教學者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報應論。開始，般若空論在教外知識界中並未引起強烈的反響，因果報應論還遭到了儒家學者的激烈反對，並由教內外的因果報應之辯發展到神滅神不滅之爭。這種具有重大哲學意義的爭論最終以雙方堅持各自立場而告終。但經過這場爭論，中國佛教學者把理論建設的重點從形神關係轉移到身心關係，從論證靈魂不滅轉向成佛主體性的開發，著重於對佛性、真心的闡揚，此後中國佛教就轉到心性論軌道上來。並且由於與重視心性修養的中國固有文化旨趣相吻合而日益發展，以致在南北朝隋唐時代形成了派別眾多的豐富多彩的心性論體系。

　　佛教和儒道的內在超越的共同文化旨歸，佛教和儒道在心性論哲學上的互相契合，是佛教得以在中國流行的根本原因，也是佛教哲學與中國固有哲學相融合，進而成為中國傳統哲學重要內容的原因。故此，研究中國佛教哲學不能不把心性論作為重點。

先秦哲學與人類生存智慧（方立天）

　　春秋戰國時代是中國文明的開拓、創新時期。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感於時局，紛紛提出自己的救世主張。他們或周遊列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派蜂起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發出的原創性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

探究天人關係

　　先秦時代，「天」主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當時一般人的心目中，「天」兼具這兩種性質，而哲人們則或偏重於以自然論天，或偏重於以神靈意志論天。所謂「究天人之際」，主要就是對神與人、天道與人道、自然與人為之間關係的探索，其中又以探索自然與人為的關係為重點，由此形成「天人合一」、「天人之分」和「與天地參」等天人關係上的三種主要學說。

　　（一）天人合一。「天人合一」說強調的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統一。當時闡發此說的主要有孟子和莊子等。孟子提出「盡心知性知天」的命題，認為人性與天道是相通的、統一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這裡，「天」既是最高主宰，又是最高的必然規律。孟子相信，「惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心」（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來的，只要將其加以擴充，就能夠成就善性，最終達到「上下與天地同流」的精神境界。莊子也主張天人合一，並以「天地與我並生，而萬物與我為一」（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過，與孟子強調擴充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來，自然與人類原本是合一的、和諧的，只是由於人放縱自己的慾望，並且出於對知識、理性的盲目樂觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統一。因此，他主張「常因自然」、「不以人助天」，要求人們克服知識、理性引起的狂妄自大，使自己的慾望順應自然的法則。出於這樣一種思想，莊子對當時各家學說及其影響下的社會制度與社會生活進行了深刻的反思，提出應當消除一切人為建構，重新回到自然的懷抱，恢復天人關係和諧的主張。莊子對人的社會性存在意義的評價未免失之消極，但他強調人應當順應自然、與自然和諧相處，則對於我們反思現代文明的負面作用具有重要的意義。

　　（二）天人之分。「天人之分」說強調自然和人為的區別，主張以積極的人為來改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉凶禍福，認為天是物質性、自然性的存在。他說「天有其時，地有其財，人有其治」（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規律和功能，不能相互替代，人們應當「明於天人之分」，與其一味地歌頌自然、對自然頂禮膜拜，不如積極地發揮人的主觀能動性來改造自然，「制天命而用之」，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當地批評莊子是「蔽於天而不知人」（《荀子·解蔽》）。

　　（三）與天地參。「與天地參」說是在肯定天道與人道既有區別又相統一的基礎上，強調人可以參與自然界的變化。《周易大傳》說：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」（《說卦傳》）認為天地人「三才」之道屬於不同的層次，既有所區別，又相互聯繫。人處於天地之間，其使命就是要「裁成天地之道，輔相天地之宜」，即依靠人的主體能動作用，來調節自然的變化，協助萬物達到完滿的成就，而人自身則在此過程中實現「與天地合德」的人格理想。《中庸》說「能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」，便是對這一思想更為明確和系統的表述。

　　上述三種天人關係學說，並不是完全對立、互相排斥的。凡主張天人合一的，實則皆以天人有別為前提；而主張天人之分的，也並不否認天與人的聯繫。只是「天人合一」說強調人類要適應天道，回歸自然；而「天人之分」說則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至於「與天地參」之說，則在承認天人之間區別的同時，又看到天人之間可以統一，而且統一的基礎在於人的主動性，因而提倡人類要積極進取，重視生生，在不息的生命洪流中實現人與天地萬物的和諧共處。也就是說，人不能違背自然規律，片面誇大人的主體力量；也不是聽任自然的擺布、支配，片面否定人的能動作用。人可以也應當認識、掌握、運用自然規律，以保持、發展人與自然的動態和諧關係。這第三種學說注重天人之間的辯證統一，成為後來中國傳統文化處理天人關係的根本原則和主導思想。

重視人倫和諧

　　個人總是生活在群體之中，正確處理個人與群體的關係在任何時候都非常重要。因此，群己關係成為先秦諸子十分關注的哲學課題是很自然的。其中又以儒家哲學最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，並以倫理關係解釋人類群體生活的特徵，強調人與人應該互敬互愛，和諧共處。這裡我們以儒家為主，旁及諸子，對先秦哲學關於人倫之理的主要思想略加概括：

　　（一）「仁者愛人」。「仁」是孔子確立的最高道德準則，其核心是「愛人」，即對人的關心和尊重。《論語·顏淵》載：「樊遲問仁。子曰：『愛人。"」推而廣之，「仁」包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內容和要求；但約言之，又都以「愛人」為其根本立場。為仁的基本原則和方法是「忠恕之道」，即「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》）和「己所不欲，勿施於人」（《論語·衛靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學思想，並將其發展成為一種政治哲學的基本理念。他提倡實施「仁政」，認為「民貴君輕」，老百姓的整體利益要高於君主的一己利益。基於這一立場，孟於將憑恃武力、權術治天下而不顧百姓死活的政治斥為「霸道」，強調只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的「王道」政治才能夠實現國家的長治久安。

　　當時，其勢力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡「兼愛」，主張要愛人如己，實行普遍的愛，也就是「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」（《墨子·兼愛中》）。墨子還把「兼相愛」和「交相利」結合起來，強調「愛人」不能離開「利人」。具體說來，就是要「有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人」（《墨子·尚賢下》）。人人都應當盡自己所能做有利於他人的事，這才是真正的「愛人」。

　　儒家的仁愛和墨家的兼愛，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應當相愛，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學說也有區別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠，是有差等的愛；墨家則強調愛不應有等級差別，主張不分遠近親疏，平等地愛一切人。墨家這種兼愛主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與後來封建社會結構不相協調，因此反倒不如儒家的仁愛更易實行。另外，儒家的仁愛以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛則以實利為標準，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛思想影響日益增大，墨家兼愛思想影響日趨衰絕的不同歷史命運。

　　（二）「五倫」「十義」。要維繫人際關係的和諧，就需要明確每個人在不同倫理關係中扮演的角色，以及相應的權利與責任，將其以適當的行為準則與道德規範確定下來。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對基本的倫理關係及其相應準則有個簡明而權威的界定，即「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」（《孟子·滕文公上》），其中「長幼」包括兄弟一倫在內。後世所講的人倫，便是按照孟子的說法，以「父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友」為最基本的五種倫理關係，稱為「五倫」。

　　在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應當遵循的基本道德準則，這就是「十義」。《禮記·禮運》說：「父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。」「十義」說強調父與子、兄與弟、夫與婦、長與幼、君與臣之間的權利與責任是相互的，而不是像漢代以後那樣要求一方絕對服從另一方。

　　（三）「知禮以立」。「禮」是中國古代思想文化的制度化體現，政治制度、法律準則和道德規範是其中很重要的三個方面。孔子非常重視禮，他說：「不知禮，無以立」（《論語·堯曰》），又說：「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》）。社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束和熏陶是不行的。孔子對於當時各種破壞禮制的現象特別是社會上層人士的「無禮」之舉的嚴厲批評。出於維護禮教制度的權威性的考慮，孔子強調要維護「禮」的一貫性和連續性，但他同時也承認，禮制的具體內容可以也應當根據時代的需要加以調整。

　　戰國末期，荀子作《禮論》，系統地總結並發展了先秦時代禮的學說，認為對於禮應當在保持其基本原則不變的前提下，不斷對其具體內涵作出因革損益，這樣才能既適應形勢變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調節人際關係方面的重要作用，而且還強調治國要禮法兼用。他說：「治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。」（《荀子·成相》）荀子的這一主張，對後來封建統治階級治理國家產生了重要影響。

　　（四）以「和」為貴。「和」，原意為相應，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統一。《國語·鄭語》載，西周末年史伯謂「和實生物，同則不繼」，並解釋說：「以他平他謂之和」。在這位史學家看來，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統一才會產生新的事物，而簡單重複、絕對同一則不可能推動事物的發展。孔子也主張「和而不同」，說：「君子和而不同，小人同而不和」（《論語·子路》），並把「和」視為處理人際關係的一個準則：「均無貧，和無寡，安無傾」（《論語·季氏》），強調社會的整體和諧。孔子的學生有若說：「禮之用，和為貴」（《論語·學而》），更是明確地把「和」視為全部社會制度的價值旨歸。孟子重視「人和」，說：「天時不如地利，地利不如人和」（《孟子·公孫丑下》），強調「人和」是取得成功的首要因素。荀子則倡言「群居和一」。他說「人生不能無群」，而要使群居生活免於紛爭、趨於強勝，人們就必須各守職分而彼此和睦。「和則一，一則多力，多力則強，強則勝物」，只要社會各階層同心同德、群策群力，就能夠實現國家的富強、社會的進步。

　　「和」的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會中的差異、分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用，並在此基礎上實現整體的和諧與發展。這種以和為貴的思想，歷來是中華民族核心的價值理念。在歷代儒家學者的大力提倡下，在社會各階層的共同實踐下，它深入到每一個社會細胞家庭當中，最終融化成為全體國民的國民性，孕育了我們民族熱愛和平、寬容博大的胸襟。正是憑藉這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會危機、民族矛盾和戰爭創傷，始終以一種健朗、豁達的態度正視過去的苦難教訓，立足現在的實際需要，開創未來的美好生活。

主張辯證思維

　　與異彩紛呈的哲學內容相應，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對待思維與中庸思維。

　　（一）整體思維。先秦時代，儒、道、名、陰陽諸家都強調整體觀念，認為宇宙是一個整體，人和物也都各是一個整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實質。據《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一」和「泛愛萬物，天地一體」的著名命題，對宇宙萬物從大小兩個向度作出高度的概括，並肯定天地萬物是一個整體。莊子的《齊物論》更宣揚齊是非、齊彼此、齊物我的相對主義理論，強調從「道」的觀點來看，一切事物都是平等無差別的，是一體的。《周易大傳》的天人協調說，也認定天地與人有著密不可分的聯繫，是相互統一的關係。陰陽家則以陰陽、五行的思維模式來解釋宇宙間的一切現象，以五行之間相生相剋的關係來說明自然界是多樣性的統一。

　　（二）變易思維。先秦哲學各流派都認為宇宙間沒有不變的事物，自然和社會都處於不斷變化的過程之中。如孔子感嘆說：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」（《論語·子罕》）《老子》謂：「天地尚不能久，而況於人乎？」《莊子·秋水》篇亦云：「物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。」《周易大傳》更是通過對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結和闡揚陰陽變易說，成為中國古代哲學中論述事物發展規律學說的代表。《周易大傳》的中心內容就是講變易，認為變易是宇宙萬物的基本規律，變易的實質就是生而又生，不斷地產生新事物，所謂「日新之謂盛德，生生之謂易」（《繫辭上》）。《周易大傳》還讚揚社會政治的變革，《革卦·彖傳》說：「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉！」《周易大傳》的這種變易哲學，為中國文化的優良傳統和封建時代的政治改革奠定了思想基礎。

　　（三）對待思維。先秦哲學還通過對待觀點來闡述事物變化的根源和規律。所謂對待觀點，就是認為任何事物都包含互相對立的兩個方面，而對立雙方又是相互依存、相互轉化的。《周易大傳》提出「一陰一陽之謂道」的命題，認為對立面的相互聯繫、相互依存、相互排斥、相互轉化是宇宙事物的最普遍、最根本的規律。《老子》提出「反者道之動」的重要命題，認為事物的發展是在一定條件下向相反的方面轉化。所謂「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」，「物或損之而益，或益之而損」，都是講對立面的相待相反、相互滲透、相互轉化乃是宇宙事物的根本規律。《孫子兵法》也包含有豐富的對待觀點。書中強調，治與亂、勇與怯、強與弱、眾與寡、安與動、勞與佚等一系列矛盾對立，並非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉化的，所謂「知彼知己，百戰不殆」，即是說只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實情況，才能立於不敗之地。戰國時法家的代表人物韓非首倡「矛盾」之說。相對而言，韓非更強調對立面的鬥爭，強調矛和盾對立的雙方「不可同世而立」（《韓非子·難一》），但他也認為相互鬥爭的人們在一定條件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。

　　（四）中庸思維。孔子讚美「中庸」為至高的德性，說：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（《論語·雍也》）同時，孔子又認為中庸是一種思維方式方法，強調「時中」、「用中」，要求人們隨時選取適中的標準，隨具體情況採用適當的方法。孔子之孫子思作《中庸》，著重繼承並發揮孔子「中庸」的思想，強調「和而不流」，「中立而不倚」，說：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」人們若能把「中和」的道理加以推廣，天地就各安其所，萬物也各遂其生了。《周易大傳》也讚揚「中道」，重視「中正」、「中行」，認為中正則吉，反之則凶。「中庸」主要是強調適度，認為凡事都有一個度，「過」和「不及」都不合乎事物的標準，都會損壞事物的穩定性。其間尤為強調勿太過，主張凡事都不要過度，以免適得其反。這種中庸思維有助於事物發展的穩定性和連續性，但對事物的變革則是一種障礙。

　　先秦哲學為中國哲學的發展奠定了堅實的思想基礎，在很大程度上決定了秦漢以降中國傳統文化的發展方向和演變軌跡，對民族精神的形成和國民性格的塑造起到了至關重要的作用。先秦哲學是先哲的智慧，也是今人的財富。無論是天人合一的高遠境界，還是以和為貴的價值理念，無論是「仁者愛人」的博大胸懷，還是「克己復禮」的謙恭自牧，無論是生生不息的變易思維，還是執兩用中的中庸思維，都閃耀著往聖前賢的睿智之光。這些寶貴的精神財富，我們應當加以批判繼承，以此培養國民求真、行善、崇美的品格，增強開創精神、協作精神和超越精神，最終實現中華民族的偉大復興。

石頭宗心性論思想述評（方立天）

　　慧能以來，禪宗主要衍化為南嶽和青原兩系。青原行思（？～740年）主張「即今語言即是汝心，此心是佛」[1]。其弟子石頭希遷（西元700～790年）繼承行思，超過行思，在開闢有別於南嶽一系洪州宗的門風方面，發揮了決定性的作用。在希遷的思想基礎上，青原一系石頭宗後來又分化為曹洞、雲門和法眼三宗，一度形成與洪州宗勢均力敵之勢，影響頗大。

　　石頭宗和洪州宗同樣是繼承了慧能禪宗的心性論學說，都主張從生命現象上去體認自我的本心、本性，也就是在把握本心、本性的基礎上去克服主體與客體、有限與無限、短暫與永恆的對立，超越煩惱、痛苦、生死以建立精神家園，獲得解脫。但是石頭宗和洪州宗又有所不同，相對來說，石頭宗人偏重於吸取華嚴宗和禪宗牛頭宗的思想，注意語言文字的運用，重視知見，主張調和頓漸法門；也重視闡述心靈自體的皎潔圓滿，並從心性上去統一理與事、本與未的矛盾關係、安置主體與客體、一心與萬物的關係，以把握宇宙與人生的真實，求得覺悟。由此又形成了以綿密、高古門風與洪州宗的凌厲、痛快門風的爭奇鬥豔的宗教文化景觀。本文著重探討石頭宗心性論的幾個主要問題，以求教於方家。

一、心靈湛圓

　　據《祖堂集》卷4載，石頭希遷因讀《肇論·涅盤無名論》中的「會萬物以成己者，其惟聖人乎！」[2]這句話而深受啟迪，並感嘆道：「聖人無己，靡所不己。法身無量，誰雲自他？圓鏡虛鑒於其間，萬像體玄而自現。境智真一，孰為去來？」[3]於是撰寫代表了石頭宗基本思想的《參同契》一文。《涅盤無名論》[4]這句話是講聖人（佛）的境界的，希遷從中體會到聖人是無己（無我）的，法身是無量的，萬物是一體的，人若與萬物合為一體，境智合一，就是聖人即佛的境界。由此，希遷重視合萬物為一體的主體心靈本性的探討。

　　石頭希遷在向弟子介紹自己的法門時，說過這樣一段重要的話：

　　汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢凈；湛然圓滿，凡聖齊同；應用無方，離心、意、識。三界六道，唯自心現，水月鏡像，豈有生滅？汝能知之，無所不備。[5]

　　這段話闡明了自心即自己心靈的體、性、功能和特徵。希遷認為，自心的體是脫離斷滅的、是恆常的，自心的性是非污染非清凈的，意思是自心的體性是超越斷常和凈垢而湛然圓滿的。同時這種自心又是一切凡夫與聖者普遍具有的。自心的功能周遍無方，離開了一般的心、意、識的活動，自心能顯現三界六道，是無所不備的。於此可見，希遷所說的這種自心就是眾生的妙靈，諸佛的本覺。也就是一切凡聖生類共同具有的心，即宇宙心。

　　希遷以後，石頭宗人還通過對什麽是真心、真心與妄心、睡眠與真心等問題的闡發，來論證自心的湛然圓滿。希遷和他的法嗣潮州大顛和尚曾討論過心（本來面目）與揚眉動目的關係，後來大顛在上堂開示時就真心（本心）作出了明確的界定：

　　夫學道人須識自家本心，將心相示，方可見道。多見時輩只認揚眉動目，一語一默，驀頭印可，以為心要，此實未了。吾今為汝諸人分明說出，各須聽受，但除卻一切妄運想念見量，即汝真心。此心與塵境及守認靜默時全無交涉，即心是佛，不待修治，何以故？應機隨照，冷冷自用，窮其用處，了不可得，喚作妙用，乃是本心。[6]

　　在這段話中，大顛和尚首先批判了洪州宗人的觀點，指出他們以揚眉動目為佛性（真心）的表現，實是沒有了達禪法的真諦，強調「除卻一切妄運想念見量」才是真心。也就是說，真心是排除一切虛妄的知覺、憶念、見解、認識的，真心是不須修治的。為什麽這樣說呢？這是因為真心能隨不同情況觀照一切，具有無限妙用、又了達而不可得。這就是說，在大顛和尚看來，真心是眾生本來具有、絕對純真、作用神妙的精神主體，成佛的內在根據，或者說，此心就是佛心，就是佛。清涼文益禪師弟子、法眼宗人紹岩禪師認為，講心要同時反對兩種見解：一種是以為語言談笑、凝然杜默、參尋探訪、觀山玩水等就是本心的表現；一種是離開身中妄想，另外追求一種能周遍十方世界（包括日、月、太虛）的心靈為本來真心[7]。他認為這兩種看法都是不正確的。在紹岩禪師看來，真心與日常表現、真心與外部世界是一種不即不離的關係。

　　那麽，人在睡眠時通常是停止知覺活動，此時人的真心、本性是否還存在呢？如何認識睡眠時的真心、本性，這是石頭宗禪師熱衷探討的一個話題。如唐末五代著名禪師玄沙師備（西元835～908）在批評有的禪師只會舉手投足，揚眉瞬目之後，著重根據睡眠現象來評論人心聰靈的局限性，並對人身的主宰提出新見解，他說：

　　更有一般便說，昭昭靈靈，靈台智性，能見能聞，向五蘊身田裡作主宰。恁麽為善知識？太賺人知麽？我今問汝，汝若認昭昭靈靈是汝真實，為什麽瞌睡時又不成昭昭靈靈？若瞌睡時不是，為什麽有昭昭時？……我向汝道，汝昭昭靈靈，只因前塵色、聲、香等法而有分別，便道此是昭昭靈靈，若無前塵，汝此昭昭靈靈同於龜毛兔角。仁者，真實在什麽處？汝今欲得出他五蘊身田主宰，但識取汝秘密金剛體。[8]

　　「昭昭靈靈」，明白聽靈。「靈台」，心。「五蘊身田」，人身。「善知識」，指有道德學問，能傳授佛法的人。「賺」，騙。「塵」，境、境界，通常指色、聲、香、味、觸、法六塵或六境。「前塵」，顯現於前的對象。「金剛體」，喻金剛般堅固的身體，此指佛身的功德。這段話是從睡眠時失去知覺來論證，認為那種以人心昭昭靈靈為人的主宰和眾生的真實的說法是騙人的，指出人們所講的昭昭靈靈只是對外境等事物的分別而已，實際上眾生的真實和主宰不是別的而是自己的「秘密金剛體」，即自身的功德。在師備禪師看來，眾生心靈的真實和主宰不是認知活動與特性，而是佛教的功德。只有佛教的功德才是支配與決定眾生命運的主宰。

　　宋代法眼宗本先禪師也探討了人在睡眠與醒覺時的本性存在問題，他說：

　　爾等諸人夜間眠熟不知一切，既不知一切，且問：爾等那時有本來性？若道那時有本來性，那時又不知一切，與死無異；若道那時無本來性，那時睡眠忽醒。[9]

　　覺知如故。如是等時是個什麽？若敢不會，各自體究取。[10]

　　本先禪師以人在睡眠時「不知一切」，醒覺時「知如故」來考察人的本性（實指知覺）是否一直存在的問題。我們知道，睡眠是一種與覺醒狀態周期性交替出現的機體狀態，當今運用腦電圖還可以觀測出睡眠過程中的不同相狀。人在睡眠時會失去知覺。從生理學和心理學角度看，本先禪師在這裡提出的問題是一個知覺作用的機制問題。他把知覺歸結為人的本性，並要求門下對這樣的本性進行體察究取，作為求得精神解脫的重要門徑。

　　這裡也使我們聯想起印度部派佛教，他們探討人們處於熟睡，失去知覺的情況下，眾生是否還有其他識存在的問題，他們認為是有的，並提出了細心、細意識、「補特伽羅」（依附於身體的內在心識、本性）等說法，觸及了人的深層意識結構，確立了眾生輪迴果報的本體。

　　本先禪師提出的問題也涉及到了人心即人的精神主體是有生有滅的，還是不生不滅的問題，法眼宗創始人文益禪師與門人對這個問題有如下一段對話：

　　問：「如何是不生不滅底心？」師（即文益）曰：「那個是生滅底心？」僧曰：「爭奈學人不見。」師曰：「汝若不見，不生不滅底也不是。」[11]

　　這段話的意思是說，眾生若見自己的心，那人心既是生滅的，又是不生不滅的；若不見，則既不是生滅的，也不是不生不滅的。這是在強調人心是生滅與不生滅的統一，或者說是超越生滅與不生不滅的，並認為重要的是眾生要自見自心。

　　石頭宗人在主張眾生本具湛圓自心，佛性本有的基礎上，進而提倡直下承當，悟入禪境。希遷初見行思時有一段對話：

　　師問曰：「子何方而來？」遷曰：「曹溪。」師曰：「將得什麽來？」曰：「未到曹溪亦不失。」師曰：「憑麽用去曹溪作什麽？」曰：「若不到曹溪，爭（怎）知不失？」[12]

　　希遷在回答行思問從曹溪參學得到什麽時，說在沒有去曹溪前也並不缺什麽；又回答既然如此為什麽要去曹溪的問題時，希遷反問說不到曹溪怎麽知道自己不缺失什麽呢？希遷的這種自信本心，自知本心，無所不備，湛然圓滿，正是石頭宗禪學思想的基點，也是此宗開導學人，直指自心，體悟自心，成就佛果的要義。希遷對門下慧朗、大顛的啟發、點撥，就是這方面的兩個典型例子，史載：

　　（慧朗）往虔州龔公山竭大寂（馬祖道一），大寂問曰：「汝來何求？」師（慧朗）曰：「求佛知見。」曰：「無佛知見，知見乃魔界。汝從南嶽來，似未見石頭曹溪心要爾，汝應卻歸。」師承命回岳造於石頭，問：「如何是佛？」石頭曰：「汝無佛性。」曰：「蠢動含靈又作魔生？」石頭曰：「蠢動含靈卻有佛性。」曰：「慧朗為什麽卻無？」石頭曰：「為汝不肯承當。」師於言下信入。[13]

　　「蠢動含靈」，指一切眾生。希遷首先告訴慧朗，佛性為一切眾生所有，是人人都有的，只因為慧朗「不肯承當」，才有如何是佛的問題。慧朗不明白佛就在自己心中，佛性本有。所以希遷對尚不明自心，缺乏自信的慧朗給以當頭一棒，說他無佛性，剌他猛醒，體悟自心，肯於承當。又，史載：

　　潮州大顛和尚初參石頭，石頭問師曰：「那個是汝心？」師曰：「言語者是。」便被喝出。經旬日，師卻問曰：「前者既不是，除此外何者是心？」石頭曰：「除卻揚眉瞬目，將心來。」師曰：「無心可將來。」石頭曰：「元來有心，何言無心？無心盡同謗。」師言下大悟。[14]

　　希遷為考驗大顛對本有自心的信念是否堅定，故意對其所說有心和無心都不予認可，實際上是強調眾生的現實心靈就是自己的真心，就是成佛的根本。他要門人不要追問、執著哪個是心，而應是直下自心，覺悟成佛。大顛經此開導而大悟。

　　從眾生本心是湛然圓滿的基本觀點出發，石頭宗人還唱「即心即佛」說。希遷說：吾之法門，先佛傳授。不論禪定精進，惟達佛之知見，即心即佛。心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。[15]

　　希遷認為，通達佛的知見，亦即眾生具有了達事物實相的真知灼見，眾生心便是佛。所謂心佛相即，是指兩者的體性相同。這是強調眾生的心體無所不備，若能自知，則就是佛。眾生主體的心具有無限功能，包括佛的境界在內的各種境界都是心的顯現作用。文益禪師就說：「古聖所見諸境，唯見自心」[16]。禪宗先聖們的修持，是從所見自心中見諸境界，這也就是石頭宗人普遍奉行的「明心」、「識心」。如紹岩禪師就說：「只圖諸仁者明心，此外別無道理。」[17]丹霞禪師（西元728～824年）也說：「識心心則佛，何佛更堪成？」[18]曹洞宗人天童正覺（西元1091～1157年）認為心是諸佛的本覺，眾生的妙靈，由於被妄念所迷惑蒙蔽，就需要靜坐默究，排除妄緣幻習，以顯現心靈的清白圓明。由此他又相應地提倡「默照禪」以與臨濟宗人大慧宗杲唱導的「看話禪」相對立。

　　石頭宗人十分強調眾生自性清凈的至上性，主張即心是佛，由此也強烈反對心外求佛的說法和做法。在這方面希遷的三傳弟子德山宣鑒禪師（西元780～865年）的言論是十分突出和典型的，他說：

　　達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢。等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅盤是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙。四果三賢、初心十地是守古冢鬼，自救不了。[19]

　　宣鑒禪師從禪宗祖師達磨開始，一路罵下去，釋迦佛、菩薩、佛教境界、佛教經典、直至眾生髮心求道和修持階段等等，統統罵遍、罵倒，徹底否定心外的佛教和心外的佛。希遷弟子、丹霞天然禪師根據希遷只教他「切須自護」即只須切實保護自心純凈的教導，在上堂時直接對門徒說：「禪可是爾解底物，豈有佛可成？佛之一字，永不喜聞。」[20]強調追求禪法正解，排除「佛」這一字的意義和價值。《宋高僧傳》卷11《唐南陽丹霞山天然傳》還記載著丹霞天然禪師的一個著名故事。丹霞天然禪師在住慧林寺時，遇天奇寒，他就取來木佛焚燒取暖。別的僧人見狀紛紛批評譏諷他，他就說這是燒取捨利（佛的遺骨），僧人說木頭裡哪有什麽舍利，他回答說，既然如此為什麽還要責備我呢？這個故事充分地表現了丹霞天然禪師目無偶像崇拜的鮮明的立場。

　　總之，在石頭宗多數禪師看來，眾生的心靈不同於日常行為動作，也排除一切妄念偏見，它是超越染與凈（或絕對清凈），超越睡眠與覺醒，超越生與滅，是本來先天具有，無所不備、湛然圓滿的。眾生的心靈是成佛的根據，即心即佛，那種向外求佛、盲目崇拜都是不符合禪法的。

二、心地自然

　　石頭宗人常論心與法的關係，「法」包含外界事物和佛法等多重含義。心與外物、心與佛法的關係如何，是佛教心性論的重大問題，心與外界是主體與客體的關係，心與佛法是主體與修持成佛的關係，二者都直接涉及心性的性質和功能問題。石頭宗人通過對這兩方面的論述，進一步突出人心的自然之性，強調眾生心地自然，心無取捨，不附於物，自由自在，具足佛性，一切現成。

　　石頭希遷在《參同契》中說：「靈源明皎潔，枝派暗流注」[21]。「靈源」，即心源，為一切事物、現象的根源。靈源皎潔清凈，也就是自性清凈心，就是佛性。「枝派」，指物。萬物是靈源所派生，是靈源所顯現的。由此也可說，心與萬物是一體，心與物是貫通的，然而物猶如暗地裡流注一般，心物一體的這種貫通關係又不是豁然明朗的。從心源派生萬物的關係出發，《參同契》宣傳心與物具有本末、顯隱、交互流注的關係。

　　對於心與物的這種複雜關係，法眼宗人尤為熱衷於探討。文益禪師的門人慧明禪師就常以這類問題質詢別人，以了解對方的禪修造詣。一次，有二禪客到慧明住處大梅山，慧明就提出了這樣富有哲理性的問題：

　　師（慧明）問曰：「上座離什麽處？」曰：「都城。」師曰：「上座離都城到此山，則都城少上座、此山剩上座。剩則心外有法，少則心法不周。說得道理即住，不會即去。」其二禪客不能對。[22]

　　「剩」，多。禪客離開都城到大梅山，都城少一人，大梅山多一人。多是表示主體心外另有法，少是表明主體心不周全。一多一少涉及到心法與外界都城、大梅山的關係如何貫通說明，是禪修的一大問題。看來二位禪客不能從心生萬物和心物一體貫通的思想來回答問題。後來慧明禪師住天台山，時有博學強記的朋彥來訪討論禪理，也有一段對話：

　　師（慧明）曰：「言多去道遠矣，今有事借問：只如從上諸聖及諸先德還有不悟者也無？」明彥曰：「若是諸聖先德豈不有悟者哉？」師曰：「一人發真歸源，十方虛空悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去？」朋彥不知所措。[23]

　　這是說，按照心生萬法，心物一體的禪理，只要以前有一位禪師發明真心回歸心源，就會導致十方空虛、外界全都消殞，而今天台山依然高聳而立，並未消殞，這應如何說明呢？慧明禪師的真意是在提倡以「見色（物）便見心」的禪悟來消除心物的對立，體會心物一體。在法眼宗人看來，一般的人都是把心與物割裂開來，不能從物上見心（本心），若能從物上見心，心物打成一片，就不會有「心外有法」和「心法不周」的問題了，也沒有心外的天台山嶷然特立的問題了。

　　法眼宗人又進一步深究「見色便見心」的「心」是什麽心，此心與物是同是異？文益的弟子清聳禪師就提出了這個問題，他說：

　　見色便見心，且喚作什麽心？山河大地，萬象森羅，青黃赤白，男女等相，是心不是心？若是心，為什麽卻成物像去？若不是心，又道見色便見心？還會麽？只為迷此而成顛倒種種不同，於無同異中強生同異。且如今直下承當，頓豁本心，皎然無一物可作見聞。若離心別求解脫者，古人喚作迷心討源，卒難曉悟。[24]

　　這是說，一方面外界林林總總的事物並不就是心，一方面禪法要求「見色便見心」。究竟如何認識心？認識心與事物的關係呢？清聳禪師認為，眾生若以一般見解來看，本來是無同異的心與物會產生出同異的分別；眾生若能頓豁本心，本心皎然清凈，就無一物可見可聞了，就無心物同異、心物對立的問題了。如此在體悟本心基礎上，「見色便見心」，實現心物一體，才是真正的解脫之道和解脫境界。

　　本先禪師也就什麽是「唯心所現」的含義提出問題：

　　諸法所生，唯心所現，如是言語好個入底門戶。且問：「爾等諸人眼見一切色，耳聞一切聲，鼻嗅一切香，舌知一切味，身觸一切軟滑，意分別一切諸法，只如眼、耳、鼻、舌、身、意所對之物，為復唯是爾等心？為復非是爾等心？若道唯是爾等心，何不與爾等身都作一塊了休？為什麽所對之物卻在爾等眼、耳、鼻、舌、身、意外？爾等若道眼、耳、鼻、舌、身、意所對之物非是爾等心，又焉奈諸法所生，唯心所現？」[25]

　　這是問：人們所感覺認識的一切事物，是人們的心呢，或者不是人們的心？若說是人們的心，萬物為什麽不隨著人們身亡而俱滅，卻仍然在人身之外存在著呢？若是萬物不是人們的心，佛典上又為什麽說萬物是「唯心所現」呢？這是一個矛盾，在本先禪師看來，這就要求從「見色便見心」上求悟解，求解脫。

　　對於心與物、見心、唯心的問題，講得最形象、生動、典型的是地藏桂琛和文益三番對話的一段公案。一次文益結伴外出參學，為雪所阻，暫住彰州城西地藏院，參謁桂琛，兩人有這樣的對答：

　　藏（桂琛）問：「此行何之？」師（文益）曰：「行腳去。」藏曰：「作麽生是行腳事？」師曰：「不知。」藏曰：「不知最親切。」又同三人舉《肇論》至「天地與我同根」處，藏曰：「山河大地，與上座自己是同是別？」師曰：「別。」藏豎起兩指，師曰：「同。」藏又豎起兩指，便起去。雪霽辭去，藏門送之。問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭下片石曰：「且道此石在心內？在心外？」師曰：「在心內。」藏曰：「行腳人著什麽來由，安片石在心頭？」師窘無以對，即放包依席下求決擇。近一月余，日呈見解，說道理。藏語之曰：「佛法不憑麽。」師曰：「某甲詞窮理絕也。」藏曰：「若論佛法，一切見（現）成。」師於言下大悟。[26]

　　這段話共有三問三答，一問什麽是行腳，文益答不知。所謂不知，是不執著求知，也不執著有所知，即行其自然。這個回答桂琛認為最為親切。二問人與山河大地以及人的兩指是同是異？桂琛問這一問題的意思是，萬物與己同根同體，無所謂同還是異，本來如此，本來自然。只有生起分別之心才有同異之別。三問石頭是在心內還是在心外，這也是困惑許多禪師的一個大問題。桂琛認為，就心來說，一切都是自然而然地存在著的，心裡有塊石頭是自然存在的，並不加重人的負擔，心裡沒有石頭，也是自然的，也並不減輕人的負擔。這也就是所謂「若論佛法，一切現成。」這段公案的中心是闡揚心性自然的思想，主張主體了悟自心，以主體包容客體，消融客體，消除人與物的對立，超越人與自然的界限。也就是在修行上要心不附物，心無取捨，在主觀精神上沒有任何執著、束縛、負擔，輕鬆自如，自由自在，這就是獲得了解脫。

　　法眼宗人大力提倡心性自然，一切現成、心是一切的思想。前面提到，文益就說，以往聖人所見的境界，是唯見自心。他認為，若直見自心，那就「一切聲都是佛聲，一切色都是佛色。」[27]一切都是禪境、佛境。這是進一步闡發了自心是一切，不假外求的主張。文益弟子德韶寫了一首偈：「通玄峰頂，不是人間；心外無法，滿目青山。」[28]「通玄」，禪修。「青山」，喻禪境。意思是禪師修持達到登峰造極時也就心外無法，對他而言人間也就隨處都是禪境了。德韶還說：

　　佛法現成，一切具足。古人道：「圓同太虛，無欠無餘。」[29]

　　大道廓然，詎齊今古，無名無相，是法是修。良由法界無邊，心亦無際；無事不彰，無言不顯；如是會得，喚作般若現前，理極同真際，一切山河大地、森羅萬象、牆壁瓦礫，並無絲毫可得虧缺。[30]

　　這是說，人的本心具足佛法，一切現成，一切自然。心與外界一切事物相會應，也就隨處彰顯禪境：般若智慧顯發，世界一切事物也就毫不虧缺地自然存在。這是更鮮明地強調不離開現實世界去求禪悟和禪境，強調禪境和現實世界是貫通一體的。

　　從以上論述可知，石頭宗人通過對心物異同、見色見心、唯心現物等問題的辨析，強調眾生要開發自心，以顯現萬物，包容萬物，達到泯除心物的界限、對立，即心物一體的境界。就是說，眾生只要保持靈源皎潔、心地自然，也就具足佛法，成就為佛了。

三、性理歸宗

　　石頭宗人講心靈湛圓、心地自然，並非不講理性，相反，恰恰是以認知理性和道德理性為重要內涵的。石頭宗人要求禪師在參玄時，不僅要保持心地不受污染，道德純凈，而且要對宇宙和人生的實質有真切的體認和證悟。在這方面，石頭希遷還吸取華嚴宗人提出的理事範疇和理事圓融理論，創造了「執事元是迷，契理亦非悟」[31]的禪法，強調執著於事是迷，只合於理也不是覺，正確的應該是把事理兩邊統一起來，以求禪境。這也就是理事「回互」的禪修方法。石頭一系曹洞宗人對這種方法作了詳盡細密的闡述，雲門、法眼兩宗的禪修也與希遷提出的方法一脈相通。

　　值得我們注意的是，希遷在《參同契》中把理又進一步分為性理（靈源）和物理（色質相）兩類，並從理性上統一理與事的關係[32]。理和事原是中國哲學的範疇，中國佛教哲學吸取理和事這對範疇，通常是把兩者視為與體用、本末對應的範疇，並進一步視作與心物對應的範疇，也就是說，理指體、本、心，事指用、末、物。希遷從體性上論「理」，又注意到主體與客體的不同體性，揭示了外在的物質世界和內在的精神世界的不同體性，提出兩類理：心性的理（性理或心理）和事物的理（物理，即一事物區別於其他事物的體性）。根據《參同契》所論，作為心性的理，在內涵上包含著兩個方面：對理事關係的統一有正確了解的認識理性，和正確分別清濁的道德理性。在表現形式上有明暗之別：明指明白、直接的語言文字，暗指隱晦、間接的語言文字；明的語言文字又有清濁善惡之分，暗的語言文字則有上中的等級區分。這是說，禪宗的各派在表述禪境的語言文字上雖有明暗的不同，但這種不同又都可會歸於性理，進而達到理事圓融的。

　　那麽如何在性理的基礎上歸宗--歸於理事融通呢？希遷吸取華嚴宗人的「十玄門」思想[33]，提出了「回互」的思維模式，說：「門門一切境，回互不回互，回而更相涉，不爾依位住。」[34]意思說，參玄的門類很多，每一門都含一切境，這種境界含有回互不回互兩個方面，所謂回互就是「更相涉」，也就是互相涉入、含攝、融通；所謂不回互就是「依位住」，即各住本位，互相區別，不相雜亂。這就是說，既要認識理與事的統一方面，又要認識理與事的對立方面。由此希遷進而強調「本末須歸宗」[35]，本末即心物必須歸於理事圓融的宗旨；「承言須會宗」[36]，在語言上也必須歸於理事圓融的宗旨。「事存函蓋合，理應箭鋒拄」[37]。「事」如同各種容器上的蓋子，是千差萬別的，而「理」則應不執著事物的種種差別，如同射箭，箭箭相頂，以一貫之。也就是要從性理上去認識、體悟理與事的統一性原理。

　　希遷還認為，參玄者要領會事理圓融的宗旨，必須在日常行事上隨時體驗，專心證悟，以求靈照不昧，也就是要從個別的事上體悟出一般的理。據《參同契》所述，這方面有兩個要點一是：「四大性自復，如子得其母」[38]。「四大」，構成事物的四大要素，此泛指一切事物。話的意思是說，萬物自復其性，如子得母，也就是會末歸本，以事見理。二是「萬物自有功，當言用及處」[39]。這是說萬物的功用有動態的（用）和靜態的（處），兩者兼具，彼此依存，互相轉化。由用到處，由動轉靜，也就從事中見理。如此，認識事物，體悟事物，回復自性，就能事存理應，由事顯理，從而達到「即事而真」的境界。

　　希遷以後的石頭宗人又進一步發展了「即事而真」的思想，有這樣一個非常典型的例子。曹洞宗創始人之一洞山良價（西元807～869年）問師父雲岩曇晟：「和尚百年後，忽有人問還貌（一作邈）得師真不？如何只對？」雲岩說：「即遮（這）個是」[40]。良價心存疑惑，後因過河看見水中的影子，遂悟雲岩的意旨，並作一偈：「切忌從他覓，迢迢與我疏；我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；應須憑麽會，方得契如如。」[41]真，指真儀、真象。渠，指影子。意思說水中是影子，水上是我形，影子正是我，我不是影子，如此形影相睹，即事而真，從個別上顯現出一般的理。良價從此一再宣揚「只遮個是」的法門，他的門徒、曹洞宗另一創始人曹山本寂（西元840～901年）也相隨提倡「即相即真」[42]，認為所觸的事相皆真，也即主張從形相見本質，從現象顯本體，形相即本質，現象即本質。

　　石頭宗人繼承華嚴思想，提倡理事圓融，但又強調「渠今正是我，我今不是渠」，強調事是理，而理不是事，要從事見理，突出理不同於事，從而又表現出與華嚴宗人的思想差異。

四、無心合道

　　石頭宗人還重視吸取般若空宗和牛頭宗的理論，並結合中國傳統的道家學說，宣揚無心合道的思想。

　　「道」，禪宗是指禪道，佛道。道既是宇宙萬物本質的總概括，也是禪修的終極境界。希遷提倡「觸目會道」，即通過直感與道合一。為此他十分重視破除一切執著，破除眾生知見。如有僧人問如何是解脫，他回答：「誰縛汝？」又問如何是凈土世界，他答道：「誰垢汝？」再問如何是涅盤，他答：「誰將生死與汝？」[43]門人大顛和尚向他請教：「古人云：『道有道無是二謗"，請師除。」他說：「一物亦無，除個什麽？」他接著對大顛說：「並卻咽喉唇吻道將來。」大顛說：「無這個。」他說；「若憑麽即汝得入門。」[44]希遷強調破除對佛境以及對道有道無等的種種執著，強調「一物亦無」，實質上也就是主張主體無心，心無所寄，提倡無心合道的禪修。

　　希遷以後，石頭宗人也紛紛宣揚無心合道的思想，如德山宣鑒說：「於己無事則勿妄求，妄求而得亦非得也。汝但無事於心，無心於事，則虛而靈空而妙。」[45]妄求是有心，無心是勿妄求，也就是要做到心上無事、事上無心，這樣也就達到虛空靈妙的境界。石頭宗人中最積極宣揚無心合道的是洞山良價，他有一首著名的《無心合道頌》，文云：

　　「道無心合人，人無心合道。欲識個中意，一老一不老。」[46]

　　「道」，此指宇宙萬物的體性。這是以道和人相對，講合道和合人的不同特點。「道無心合人」是說，道體以其無所不在的特性（全體性、整體性）而自然地合人，即遍於人的身心。「人無心合道」的無心，是針對人有心（分別心）而特意強調的修持要求。良價說過這樣的話：「直須心心不觸物，步步無處所。」[47]「夫出家之人，心不附物，是真修行。」[48]

　　眾生不覺悟，心心觸物、附物，真正的修行就是要不觸物、不附物，這就是無心。也就是說，無心是無心於物，不追求物，不執著物。人只有無心於物才能契合道，即只有超脫物的束縛才能體認道體。人體認道，人與道契合，也就是人合道。道合人，不等於人合道。這裡的原因是人老道不老。老是指的人身相續變異，而道則是不老，是無變異的，永恆的。短暫的人，契合永恆的道，人歸屬於道；永恆的道遍於短暫的人之中，但永恆不同於短暫，道不同於人。

　　良價的「道無心合人，人無心合道」的頌句，在禪林里產生了巨大的影響。他的弟子龍牙居遁禪師作頌十八首，闡發了無心合道的思想。先引三首頌文如下：

　　尋牛須訪跡，學道訪無心。跡在牛還在，無心道易尋。[49]

　　夫人學道莫貪求，萬事無心道合頭。無心始體無心道，體得無心道亦休。[50]

　　心空不及道空安，道與心空狀一般。參玄不是道空士，一乍相逢不易看。[51]

　　這三首頌文的思想要點有三個：一，無心是學道的根本途徑；二，無心也就是心空，其內涵是不貪求，對萬事萬物都不貪求；三，心空與道空狀同一般，但參玄者應當由無心而合道，達到道空即「道亦休」的境界。居遁禪師還發展良價的思想，進一步打通人心與道的思想界限，認為人心與道是無異的，史載：

　　問：「如何是道？」師（居遁）曰：「無異人心是。」又曰：「若人體得道無異人心，始是道人。若是言說，則勿交涉。道者，汝知打底道人否？十二時中，除卻著衣吃飯，無絲髮異於人心，無誑人心，此個始是道人。若道我得我會，則勿交涉，大不容易。」[52]

　　這裡講的「道無異人心」的人心是指人的本心，真心，也就是無心[53]。人的真心、無心就是道，能體悟到道與人心的一致，就是禪修成功的道人。要達到這種境界，需要在日常行事中隨時注意保護真心，不損害真心，否則是難以得道的。

　　無心合道與即事見理是一致的，兩者是石頭宗人禪修的途徑和所達到境界的不同表述。居遁十八首頌中還有一首頌云：

　　眉間毫無焰光身，事見爭（怎）如理見親。事有隻因於理有，理權方便化天人。一朝大悟俱消卻，方得名為無事人。[54]

　　這是說理比事更根本，理見比事見更重要。見理是修持的根本，一旦體悟事理圓融，就是獲得解脫的「無事人」。匡逸禪師也說：「不見先德云：『人無心合道，道無心合人。"人道既合是名無事人。」[55]即事見理和無心合道都同為「無事人」。理和道是相通的，見理和合道是一回事。在禪修實踐上無心與見事是統一的，這就是無心於事，萬事無心，如此才能見理合道。

　　在慧能前，牛頭山法融禪師曾反對道信、弘忍的東山法門「安心方便」說，提倡「無心合道」說。法融所講的無心是指心性本空，道是指具有虛性、無分別性、無限性和無所不在性特徵的宇宙本質，無心合道就是主體無心而悟達宇宙萬物的虛空、本無。法融講的道，也稱為理，無心合道也可以說是「冥心入理」。牛頭禪的無心合道思想對石頭宗人的影響頗大，以致成為石頭宗區別於洪州宗和荷澤宗禪法的重要特徵。宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之二就將石頭、牛頭並舉，共列為「泯絕無寄宗」，文說：

　　泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有。本來空寂，非今始無。即此達無之智亦不可得。平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛。沒有一法勝過涅盤，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了達，本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭下至徑山，皆示此理。[56]

　　在此，宗密揭示了石頭和牛頭兩宗「無心合道」思想的空寂性質，應當說，這是符合史實的。但是宗密作為華嚴禪的倡導者，沒有指出華嚴宗理事圓融思想對石頭宗人的影響以及由此帶來的石頭宗與牛頭宗的思想差異，這又是令人費解的。

五、無情說法

　　禪宗里最早講山河大地、花草樹木等無情之物也有佛性，無情也可成佛的是牛頭宗法融，後來慧能弟子南陽慧忠國師更進一步認為，不僅無情有性，而且無情也在說法。無情說法只有無情才能聽得到，人是無法聽到的。石頭宗人受這種思想的影響，也同唱無情有性和無情說法。

　　石頭希遷在回答門徒的問題時，有這樣的話：

　　問：「如何是禪？」師曰：「碌磚。」又問：「如何是道？」師曰：「木頭。」[57]

　　這是為了截斷提問者向外追求所作的回答，這種回答明確地表示了希遷將道與禪視為一事，也就是以道論禪，而且認為道與禪是遍於一切，無所不在的，連無情之物的碌磚、木頭也是禪，也是道。實質上這是無情有性說的一種變相。

　　洞山良價因對慧忠國師的無情說法未究其竟，曾向洪州宗人溈山靈佑請問，靈佑又介紹他到雲岩曇晟那裡去討教，史載：

　　既到雲岩，問：「無情說法，什麽人得聞？」雲岩曰：「無情說法，無情得聞。」師曰：「和尚聞否？」雲岩曰：「我若聞，汝即不得聞吾說法也。」曰：「若憑麽即良價不聞和尚說法也？」雲岩曰：「我說法汝尚不聞，何況無情說法也。」師乃述偈呈雲岩曰：「也大奇，也大奇，無情說法不思議；若將耳聽聲不現，眼處聞聲方可知。」[58]

　　雲岩和慧忠的觀點一樣，也認為無情說法只有無情得聞。良價通過參究領悟到無情說法是不可思議的，是人們感官難以直接感知的，也是難以用語言文字表述的。人們通常是耳聽聲，眼觀色，而對於無情說法則是「眼處聞聲方可知」，言外之意是只有自心才能直接體悟到。我們也許可以這樣講，良價因涉水睹影而悟雲岩「即這個是」的意旨，是得聞無情說法的結果吧！

　　從佛教理論思維來看，有兩條理路通向主張無情有性，無情說法：其一是吸取中國傳統的道無所不在的理念，結合佛教的真如遍在的思想，強調道、真如遍於無情，由此無情也有佛性，也能成佛，甚至也在說法；另一條是按照佛教的萬法由心造，即萬物不離心而存在的理論，無情之物也是不離心，心物一體，而心是有知的，有佛性的，無情之物也由此而有知、有佛性。這是分別從宇宙本體和主體本體，即客觀和主觀兩方面推論出無情有性和無情說法的主張。但這種主張並不是佛教各派都贊成的，在禪宗內部，荷澤宗就持相反的立場。

六、一心為宗

　　五代宋初的延壽（西元904～975年）是法眼宗文益的再傳弟子，他對當時的禪風深為不滿，說：「如今多重非心非佛，非理非事，泯絕之言，以為玄妙，不知但是遮詮治病之文，執為方便，以為標的。卻不信表詮直指之教，頓遺實地，昧卻真心。」[59]認為當時一些禪師[60]一味講非心非佛、非理非事、不懂這種泯絕一切的說法只是參禪的方便而已。如此不相信和否定佛典言教的作用，勢必會流於空疏、放蕩、昏昧、埋沒真心。根據法眼宗的「禪尊達摩，教尊賢首」的傳統，他吸取宗密華嚴禪的思路，把禪宗南宗的頓悟和華嚴宗的圓修結合起來，提倡「直入頓悟圓修」，他力主禪教統一，還積極調和各教教義，宣傳禪凈合一。為禪宗開拓了新的走向，影響極為深遠。

　　為了整合禪宗和其他宗派的義理思想，延壽在其所編撰的百卷巨制《宗鏡錄》中提出以「一心為宗」的命題，竭力以「心宗」來統一佛教各宗各派的學說。他所闡發的一心思想與華嚴禪的心性論頗為相近。延壽想通過整合各宗派，打通與南嶽洪州宗的界限，實際上仍表現出與洪州宗心性論，尤其是禪修方法的對立。

　　延壽在為《宗鏡錄》釋名時說：「舉一心為宗，照萬物如鏡。」[61]宗，指正宗、宗旨。「舉一心為宗」即是以一心為宗、心即是宗，即是佛教的正宗、宗旨。實際上，心宗也就是禪法、禪宗。「照萬物如鏡」，是說觀照萬物如同鏡子一般明徹。在延壽看來，心在佛教教義中居於首要的、中心的地位，一切法唯心所造，「一切法中，心為上首」[62]，「一切明中，心明為上」[63]。那麽，延壽是怎樣論述心的內涵、功能的呢？

　　延壽主要是從揭示眾生成佛之源的角度來闡述心的，他說：「約今學人隨見心性發明之處，立心為宗。」[64]他重視發明心性，他所講的心是指真心、本心，也稱真如心、自性清凈心、如來藏，他說：

　　一乘法者，一心是。但守一心，即心真如門。……心無形［無］色，無根無住，無生無滅，亦無覺觀可行。若有可觀行者，即是受、想、行、識，非是本心，皆是有為功用。諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。……從心所生，皆同幻化，但直了真心，自然真實。[65]

　　「覺觀」，指尋求推度和思維作用。這是說，佛化導眾生成佛的教法，是講傳一心，也即教人要守真如妙心。禪宗諸師就是以心傳心，對直達本心者給予印可，此外並無他法。凡是由一般心識活動所產生的，都如同幻化一般，是不真實的，但若直接了悟真心，則是自然真實的。在延壽看來，這一真心才是眾生成佛的基礎。

　　在把心性定為真心的同時，延壽還闡發了心的內涵、結構。《宗鏡錄》卷34載：

　　設有人問：「每聞諸經雲，迷之即垢，悟之即凈，縱之即凡，修之即聖，能生世出世間一切諸法，此是何物？」（此舉功能義用問也）答云：「是心。」（舉名答也）愚者認名，便為己識，智者應更問：「何者是心？」（徵其體也）答：「知即是心，（指其體也）[66]此一言最親最的。」[67]

　　這段話涉及心的名、體、用。延壽認為心是名字，能生世間和出世間一切事物是心的功用，從體上說，「知即是心」，知是心的體，即心之所以為心的體性。那麽這裡的知指什麽呢？作為真心的本有體性，知是了了常知。延壽在闡釋知的含義時說：

　　此言知者，不是證知，意說真性不同虛空、木石，故云知也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是真如之性，自然常知。[68]

　　延壽所講的知，是指真如之性，即心的本有體性，它既不同於對外界事物進行主觀分別的「識」，也不是悟照體性了達實相的「智」。「此真心自體之知，即無緣心，不假作意，任運常知，非涉有無，永超能所。」[69]這種知是真心自體的知，是無緣思慮的自然常知，是不涉有無判斷又超越主（能）客（所）的知見。這種知是一種解知，不是證知。眾生自體的解知需要教義的印證，他引南陽慧師的話：「禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本原心地，轉相傳授，與佛道同。」[70]強調要以教義來契取本原心地，即發明心性，達到解悟，以與佛道同。延壽認為在解知、解悟的基礎上還應繼續修習，以求證知、證悟，即能如實體驗而證悟佛教真理，進入佛境。

　　延壽認為心具有性與相即體與用兩個層次，他說：

　　性相二門，是自心之體用。若具用而失恆常之體，如無水有波；若得體而缺妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波。以波澈水源，水窮波末，如性窮相表，相達性源。[71]

　　延壽認為，心的性相體用，猶如水與波一樣，是相成共存的關係，也是本與末、本原與現象的互顯關係。延壽還把心的性相體用與心的空有、理事、真俗溝通對應起來，他說：

　　此空有二門，亦是理事二門，亦是性相二門，亦是體用二門，亦是真俗二門，……或相資相攝，相是相非，相遍相成，相害相奪，相即相在，相覆相迷，一一如是，各各融通。今以一心無性之門，一時收盡，名義雙絕，境觀俱融，契旨妄言，咸歸宗鏡。[72]

　　「無性」即相空。這是說，空有、理事、性相等不同二門都是相融相通的。今以「一心無性」的法門，收盡空有、理事、性相等二門，名義絕滅，主客相融，忘言契理，以同歸於禪旨。

　　這裡，令人注意的是，延壽不僅把理事與性相、體用、真俗、空有打通，而且對理事尤為重視，他在回答「云何唯立一心，以為宗鏡」的問題時說：「此一心法，理事圓備。」[73]強調心中理事圓融是立一心為宗鏡的根本原因。他在《萬善同歸集》卷上開宗明義就指出，萬法惟心，而修行須依理事，並就理事關係展開論述。他說：

　　若論理事，函旨難明。細而推之，非一非異。是以性實之理，相虛之事，力用交徹，舒捲同時。……事因理立，……理因事彰。……若離事而推理，墮聲聞之愚；若離理而行事，同凡夫之執。……同塵無閡，自在隨緣。一切施為，無非無佛。[74]

　　這是說，理與事是不一不異的關係，應以理事圓融思想指導修持，如此則自由自在，隨緣任運，一切修行都是佛事了。

　　延壽認為，具有上述內涵的真心是遍於凡聖的：「一切法界十方諸佛、諸大菩薩、緣覺、聲聞、一切眾生皆同此心。」[75]

　　這一心法「是大悲父、般若母、法寶藏、萬行原」[76]，眾生若了悟真心則頓成佛慧。延壽總結性地強調真心是眾生成佛的根源。

　　石頭宗內部各派對於心性論的具體觀點雖有所不同，但基本主張是一致的。從以上我們對石頭宗的心性論的簡要論述來看，其間最值得注意的是：一、石頭宗的心性論的基石是真心（本心）說，這種真心說不僅和南宗荷澤宗一系的心性論同出一轍，而且和南宗洪州宗一系的心性論也並無二致，研究、了解和把握真心說，是打開慧能一系禪宗乃至全部禪學理論的鑰匙。二、石頭宗一系的曹洞、雲門和法眼三宗都繼承了希遷的靈源與枝派、理與事、本與末的思想，重視開發內在心性，突出事理圓融，從事見理，即事而真。但三宗也有一定的區別，相對而言，曹洞最重視理事圓融，重視心的本覺，雲門強調一切現成，法眼宗突出「盡由心造」，也講事理圓融。三、石頭宗人吸取華嚴禪和牛頭禪的思想，既以知為心體，講理事圓融，又提倡無心合道，這其間，解知與無心如何協調，理事圓融與無心合道如何統一，禪師們雖在理論上作了溝通，但把解知與無心都定為不執著外物，把理與道對應等同起來，似乎尚有理論上的某些矛盾在。四、石頭宗人繼承了佛教的「盡由心造」的基本思想，然外物究竟如何由心造，是一個令不少禪師感到困惑的大問題；同時又吸取道家的最高範疇「道」，強調會道、合道，如此作為萬物本源的心，和作為萬物最高終極存在的道，就同為心性論的最基本範疇，心與道究竟如何在哲學思維上貫通起來，禪師們在論述時，似乎尚有困惑在。五、石頭宗的心性論，由於重視理事關係和心物關係的闡述，因此對宋明理學和心學所產生的影響是至深且巨的。

注釋：

[1]見《宗鏡錄》卷97，大正藏第48卷，第940頁中。

[2]此句《高麗大藏經》本作「覽萬像以成己者」，今據《肇論中吳集解》本改。

[3]見《高麗大藏經·補遺》第45卷，第257頁中。

[4]此論是否為僧肇所作，學界有不同看法。

[5]《景德傳燈錄》卷14《南嶽石頭希遷大師》，大正藏第51卷，第309頁中。

[6]《景德傳燈錄》卷14《潮州大顛和尚》，大正藏第51卷，第313頁上。

[7]見《景德傳燈錄》卷25《杭州真身寶塔寺紹岩禪師》，大正藏第51卷，第415頁中，下。

[8]《景德傳燈錄》卷18《福州玄沙師備禪師》，大正藏第51卷，第345頁上。

[9]「醒」，原作「省」，據上下文義改。

[10]《景德傳燈錄》卷26《溫州瑞鹿寺本先禪師》，《大正藏》第51卷，第427頁上、中。

[11]《景德傳燈錄》卷28《大法眼文益禪師語》，大正藏第51卷，第448頁中。

[12]《景德傳燈錄》卷5《吉州青原山行思禪師》，大正藏第51卷，第240頁中。

[13]《景德傳燈錄》卷14《潭州招提寺慧朗禪師》，大正藏第51卷，第311頁中。

[14]《景德傳燈錄》卷14《潮州大顛和尚》，大正藏第51卷，第312頁下，第313頁上。

[15]《景德傳燈錄》卷14《南嶽石頭希遷大師》，大正藏第51卷，第309頁中。

[16]《景德傳燈錄》卷28《大法眼文益禪師語》，大正藏第51卷，第448頁中。

[17]《景德傳燈錄》卷25《杭州寶塔寺紹岩禪師》，大正藏第51卷，第415頁中。

[18]《景德傳燈錄》卷30《丹霞和尚玩珠吟二首·其二》，大正藏第51卷，第463頁下。

[19]《五燈會元》卷7《德山宣鑒禪師》，中華書局，1984年10月版中冊，第374頁。

[20]《景德傳燈錄》卷14《鄭州丹霞山天然禪師》，大正藏第51卷，第311頁上。

[21]《景德傳燈錄》卷30《南嶽石頭和尚〈參同契〉》，大正藏第51卷，第459頁中。

[22]《景德傳燈錄》卷25《杭州報恩寺慧明禪師》，大正藏第51卷，第410頁中。

[23]同上。

[24]《景德傳燈錄》卷25《杭州靈隱寺清聳禪師》，大正藏第51卷，第413頁上。

[25]《景德傳燈錄》卷26《溫州瑞鹿寺本先禪師》，大正藏第51卷，第427頁中。

[26]《五燈會元》卷10《清涼文益禪師》，中華書局，1984年10月版，中冊，第560～561頁。

[27]《景德傳燈錄》卷28《大法眼文益禪師語》，大正藏第51卷，第448頁下。

[28]《景德傳燈錄》卷25《天台山德韶國師》，大正藏第51卷，第408頁中。

[29]同上書，第409頁上。

[30]同上書，第409頁下。

[31]《景德傳燈錄》卷30《參同契》，大正藏第51卷，第459頁中。

[32]參見呂澄，《中國佛學源流略講》第239頁，中華書局，1979年版。

[33]「十玄門」，是華嚴宗人從十個方面說明本體與現象、現象與現象的圓融無礙關係的法門。

[34] 《景德傳燈錄》卷30《參同契》，大正藏第51卷，第459頁中。

[35]同上。

[36]同上。

[37]同上。

[38]《景德傳燈錄》卷30，大正藏第51卷，第459頁中。

[39]同上。

[40]《景德傳燈錄》卷15《筠州洞山良價禪師》，大正藏第51卷，第321頁下。

[41]同上。

[42]《景德傳燈錄》卷17《撫州曹山本寂禪師》，大正藏第51卷，第336頁上。

[43]《景德傳燈錄》卷14《南嶽石頭希遷禪師》，大正藏第51卷，第309頁中。

[44]同上。

[45]《景德傳燈錄》卷15《朗州德山宣鑒禪師》，大正藏第51卷，第317頁下。

[46]《景德傳燈錄》卷29，大正藏第51卷，第452頁下。

[47]《景德傳燈錄》卷15《筠州洞山良價禪師》，大正藏第51卷，第322頁上。

[48]同上書，第323頁中。

[49]《景德傳燈錄》卷29，大正藏第51卷，第453頁中。

[50]同上書，第453頁上。

[51]同上。

[52]《景德傳燈錄》卷17《湖南龍牙山居遁禪師》，大正藏第51卷，第337頁下。

[53]居遁有頌云：「唯念門前樹，能容鳥泊飛。來者無心喚，騰身不慕歸。若人心似樹，與道不相違。」見《景德傳燈錄》卷29，大正藏第51卷，第452頁下。

[54]《景德傳燈錄》卷29，大正藏第51卷，第453頁上。

[55]《景德傳燈錄》卷25《金陵報恩匡逸禪師》，大正藏第51卷，第411頁中。

[56]大正藏第48卷，第402頁下。

[57]《景德傳燈錄》卷14《南嶽石頭希遷大師》，大正藏第51卷，第309頁下。

[58]《景德傳燈錄》卷15《筠州洞山良價禪師》，大正藏第51卷，第321頁下。

[59]《萬善同歸集》卷上，大正藏第48卷，第959頁上。

[60]實指洪州宗和石頭宗中的曹洞宗等禪師。

[61]《宗鏡錄·序》，大正藏第48卷，第417頁上。

[62]《宗鏡錄·序》卷2，大正藏第48卷，第423頁中。

[63]同上。

[64]《宗鏡錄》卷1，大正藏第48卷，第417頁中。

[65]《宗鏡錄》卷2，大正藏第48卷，第426頁上。

[66]以上四處括弧內的文字，有的版本作為本文，有的作為注釋，似應為注釋。

[67]大正藏第48卷，第616頁下。

[68]大正藏第48卷，第615頁下。

[69]同上書，第615頁中。

[70]《宗鏡錄》卷1，大正藏第48卷，第418頁下。

[71]同上書，第416頁中。

[72]《宗鏡錄》卷8，大正藏第48卷，第458頁下。

[73]《宗鏡錄》卷2，大正藏第48卷，第424頁下。

[74]大正藏第48卷，第958頁中。

[75]《宗鏡錄》卷2，大正藏第48卷，第424頁下。

[76]同上。