華嚴二祖智儼法師(覺深法師)

華嚴二祖智儼法師

覺　深

內容重點：作為華嚴宗二祖的智儼法師，廣學多聞，曾從多位法師學習，但其最後依慧光法師所著《華嚴疏》而明華嚴別教一乘之理，並著《搜玄記》、《孔目章》等著作來闡明自已的華嚴思想，說六相、立十玄、明性起，這些思想為後來人所繼承，更為後來三祖法藏法師完善華嚴思想體系打下了基礎。本文主要即是對智儼法師的生平、著作以及他的一些主要思想作一個闡述。

關鍵詞：

作者覺深法師，中國佛學院講師。

一、引　言

在中國佛教各學派中，論思想的豐富和圓熟，當首推華嚴宗，華嚴宗的思想體系，為法藏法師所完善，而法藏師事於智儼法師，其學說的主要觀念，均多承襲自智儼；智儼可說是中國華嚴教學的先驅，是故被後人推尊為華嚴宗的第二祖。

就智儼法師的一生來說，是簡單明晰的，幼年隨杜順法師出家，隨後即入至相寺，先後隨多位法師學習佛教各類典藉，後獨立研究《華嚴經》，吸收慧光法師的《華嚴疏》的思想，領承慧光的華嚴別教一乘說與無盡緣起說。隨後在二十七歲時就作了對後世影響極深的《搜玄記》來注釋晉譯《華嚴經》。在此書中，實際上已包含了智儼學說的基本內容。後來又作《華嚴一乘十玄門》、《孔目章》、《華嚴五十要問答》等論著，在若干問題上對其華嚴思想進行了補充和完善。我們現今對智儼法師華嚴思想的研究主要也是來自於這幾部著作。

由於智儼法師的生平事迹少見於傳記，現在所能依靠的也多以法藏法師的《華嚴經傳記》為主，而在法藏所作的《華嚴經傳記》中記載，智儼法師是從智正法師學習《華嚴經》，是故近現代有人提出以智正法師為華嚴初祖的說法。但自古華嚴學人均以初祖杜順、二祖智儼、三祖法藏這樣的說法作為華嚴宗的傳承，其必有一定的理由，本文將在後文中將這些說法一一列出。

依法藏法師的說法，智儼法師一生著書有二十多部。然現今能夠存於世的並不太多，對其著作的考證也只能見諸於諸傳記與經錄中，本文亦是從這方面著手，對智師法師的著作名目作一些整錄。

在華嚴學中，六相、十玄、性起、別教一乘等都是非常重要的思想，智儼法師的這些思想有的是承繼於前人並加以發揮，有的為智儼法師所提倡。這些思想也都為後來的華嚴三祖法藏法師所繼承，對後世的華嚴學者起著指導性的作用。

華嚴判教是佛教諸家判教中較為有系統的一家，在智儼法師之時，雖然沒有明確以哪一種判教作為自已的固定模式，但其在承繼前人的漸、頓、圓三教判的基礎上，又提出了「五位分教」等判法，這應該說為後來的「賢首五教判」提供了理論基礎，本文也將智儼法師著作中所表現的各種判教說作一個展示。

二、智儼法師生平

在談及華嚴宗的祖師時，我們通常以華嚴五祖說之，智儼法師就是華嚴宗的二祖，有關智儼法師的生平，史料中記載的並不是太多，在道宣的《續高僧傳》中只用了幾句話就統而概之。對於智儼法師的生平事迹的記載，現在所能依靠的也就是法藏法師的《華嚴經傳記》了。在法藏法師的《華嚴經傳記》里記載了智儼法師曾從學於地論學派的智正法師，所以近現代有人提出華嚴宗的初祖應是智正法師。另外，就智儼法師的生卒年代也有兩個說法，一是六十七歲，此為法藏的《華嚴經傳記》中所說；一說是七十二歲，此是續法的《法界宗五祖略記》中所說。本章主要就這些問題作個討論。

1、智儼生卒年說

智儼法師，俗姓趙，是天水(今甘肅天水)人，據傳，其幼時即有志於佛道，於嬉戲時常累石為塔，或以友伴為聽眾，自任法師。他的父親趙景，任申州(今河南信陽市)錄事參軍。其生卒年月，有兩種說法。

一、依續法的《法界宗五祖略記》所說，法師生於開皇二十年(600)，至總章元年(668)，法師於法座上說法而逝。而續法又說其壽年七十二。若依上續法所說之生卒年與壽年比較，並不相符：如果說續法所記智儼法師生卒年代均無有錯誤的話，那麼，法師的壽年就不應該是七十二歲，而應是壽年68歲；如果說續法所記的智儼法師的壽年與圓寂年無誤的話，那麼智儼法師應是生於開皇十七年(597)，亡於總章元年(668)。

二、依法藏法師的《華嚴經傳記》中記載，智儼法師於總章元年(668)夢見本寺般若台倒塌，知時日無多，故告曉門人，其將往生西方，至十月二十九日夜，於清凈寺圓寂，是年法師春秋六十有七。若依此說，則智儼法師應是：生於隋仁壽二年(602)，亡於總章元年(668)[1]。

如此，則智儼法師的生卒年代有二種說法，其圓寂年說法相同，而只是生年不同而已。

從《法界宗五祖略記》中所述可以看出，其對諸位祖師的生平敘述都只是交待性的闡述，無有過多的說明，其所說應都是根據前人所傳而記，因畢竟續法是清代人，離祖師所處年代相距較遠。而從續法所記的智儼法師的出生年、圓寂年、壽年這三者之間的不相符合可以看出，續法在參照前人的記載存有一定的疏漏。而對於法藏法師在《華嚴經傳記》中所載，雖沒有交代智儼法師的生年，但法藏法師作為智儼法師的弟子，對智儼法師的壽年與圓寂年的記載應該不會有錯。所以，在此上關於智儼法師的生卒年的二種說法應以法藏法師所說為準，即是：生於隋仁壽二年(602)，圓寂於總章元年(668)，世壽六十七歲。

2、智儼法師師承

就華嚴宗人來說，智儼法師是華嚴宗二祖，法藏法師曾從其習學《華嚴經》，法藏法師撰《探玄記》就是在其所著的《搜玄記》的基礎上對《華嚴經》的註解，這是無可辯駁的事實。但智儼法師在其遊學的過程中，曾從學過多位法師，這也是在諸傳記中有記載的。所以，就一般華嚴宗人而言：杜順法師是華嚴宗初祖，智儼法師自是從學於杜順法師。但是近代有人認為此說不可靠，認為智儼法師應是從學於智正法師，這一說法非常流行，如呂澄先生所說：

關於華嚴宗學說開始的傳承，早年在日本的佛學界曾有過激烈的爭辯。先是境野黃洋主張推翻舊傳的華嚴宗世系即杜順、智儼、賢首三代說。他以為華嚴宗的杜順始祖說乃出於後人的偽托。實際上最初是智正、智現、賢首三代相傳。在《續高僧傳》里雖然說到智儼和杜順有師弟的關係，卻無華嚴學說傳授的明文。後人也說智儼的華嚴學說得之於至相寺的智正，但智正的傳文里說他所傳授的是智現，並無什麼智儼。這或者是儼現兩安聲音相近而誤傳為一個人吧。所以華嚴宗開始的真正傳授，應該是智正、智現、賢首三代。境野黃洋以後有鈴木宗忠，根據古人鳳潭、覺州兩家的舊說，也否認了杜順初祖說。這兩家都是日本的華嚴宗學者[2]。

從呂澄先生上面所述的這一段文字來看，境野黃洋先生否定了杜順法師作為華嚴初祖的資格，同時也否認了杜順與智儼二人的師、弟關係，甚至否定了智儼法師這個人的存在。在這一點上，本人不敢苛同。而對於智儼法師的師承，私下裡以為，古人向有參學遊方的習慣，一人學於多師不是沒有可能的事。關於智儼法師的傳記雖然並不太多，但是本人認為，在諸傳記中，作為與智儼法師同時代的人，道宣法師所撰的《續高僧傳》中的記載應該是最為可信的；另外，作為智儼法師的弟子法藏，對於自已的師承記載也不可能出錯，一個人總不可能連自已的師承都記不明白，所以境野黃洋所說的法藏從學於智現而非智儼的說法是站不住腳的。

在《華嚴經傳記》中，法藏對於智儼法師的師承作了如下描述：

年十二，有神僧杜順，無何而輒入其舍，撫儼頂謂景曰：「此我兒，可還我來」。父母知其有道，欣然不吝。順即以儼付上足達法師，令其順誨。曉夜誦持。曾無再問。後屬二梵僧來游至相。見儼精爽非常。遂授以梵文。不日便熟。……後依常法師聽攝大乘論，未盈數歲，詞解精微；……後於琳法師所，廣學征心，索隱探微，時稱得意；……於當寺智正法師下，聽受此經，雖閱舊聞，常懷新致；……討尋眾釋，傳光統律師文疏，稍開殊軫，謂別教一乘無盡緣起；……後遇異僧來，謂曰：「汝欲得解一乘義者，其十地中六相之義，慎勿輕也。可一兩月間，攝靜思之，當自知耳」。言訖忽然不現。儼驚惕良久。因則陶研。不盈累朔。於焉大啟。遂立教分宗。制此經疏。時年二十七[3]。

從法藏法師這一段對智儼法師的師承的描述中，我們可以對智儼法師的師承按其所從學的時間先後作一個總結：

1、杜順法師，其於智儼十二歲時帶智儼出家；

2、達法師，杜順法師的弟子，為智儼法師出家後的依止師；

3、二梵僧，此二人教導智儼梵文；

4、常法師，智儼隨其學習《攝大乘論》；

5、琳法師，此中未明具體從其學習何種經論，只說是「廣學征心」；

6、智正法師，智儼法師隨其學習《華嚴經》；

7、光統律師，因兩人所處年代不同，所以未曾親自教導智儼，但智儼法師從其所撰《華嚴經疏》中得解華嚴「別教一乘無盡緣起」的義理；

8、一異僧，教導智儼如果欲解華嚴一乘義的旨趣，需了知《十地經論》中所明的「六相」義。

智儼法師最初隨從法順的教育，中間聽智正的講說，末後探討慧光的文疏。在這裡，雖然交代了杜順法師是智儼的出家之緣，但對智儼與杜順之間的關係交代得並不清楚，但智儼確是繼承法順的法派，在《續高僧傳》之「法順傳」中已有明文，《續高僧傳》的作者道宣法師是和法順、智儼先後同時之人，他的記載是比較可靠的。在《續高僧傳·法順傳》中說：

弟子智儼，名貫至相。幼年奉敬，雅遵余度。而神用清越，振績京皋。華嚴、攝論，尋常講說。至龕所化導鄉川，故斯塵不絕矣[4]。

道宣法師說，智儼法師是幼年隨從杜順法師，即所謂「幼年奉敬」也，這與法藏法師的記載也是相同的，只是後來杜順法師將智儼交給了其上足弟子達法師「令其訓誨」。道宣法師在這裡明白無誤地指出了智儼與杜順之間的師弟關係，而且在這裡，尤其是說智儼法師在杜順圓寂後，智儼到杜順的「龕所」化導鄉川，且說因智儼法師在杜順法師「龕所」，華嚴、攝論，尋常講說，因有此緣，故「斯塵不絕矣」。道宣法師雖沒有明確指出杜順法師如何教導智儼，但這裡已間接地說明了智儼法師承繼了杜順法師的華嚴思想。因為智儼法師承繼了其華嚴思想，所以杜順法師的思想得以「不絕」。

在這裡有一點是值得注意的，不論是道宣法師的《續高僧傳》，還是法藏法師的《華嚴經傳記》，或者是續法法師的《法界宗五祖略記》。在這些傳記中，都可以看出，智儼法師是幼年從學於杜順法師。杜順法師應是智儼法師華嚴思想的啟蒙者。另外，宋代的贊寧法師說杜順法師曾為智儼講說晉譯華嚴，並傳其華嚴法界觀法，此說或可作為二人師弟相承的一個證明，還有，智儼法師在著《華嚴一乘十玄門》時曾說是承杜順和尚所說，或者也可作為兩人華嚴思想傳承的一個佐證。

還有一點也需值得注意，在法藏法師的《華嚴經傳記》中，雖說智儼法師從至相寺的智正法師學習《華嚴經》，但也並沒有說智儼法師的華嚴思想完全承繼於智正法師，這當中有這樣的一句話，說智儼法師「雖閱舊聞，常懷新致」。這說明了智儼的華嚴思想並不等同於智正的華嚴思想。

在智儼法師的華嚴思想中，慧光法師的別教一乘說、無盡緣起說，對他的影響最大，這一思想被後來的華嚴歷代諸師所承繼。另外，《十地經論》中的「六相」義也為智儼法師所重視。在智儼法師所著的《搜玄記》中，對「金剛幢菩薩迴向品第二十一」進行釋文時，有這樣一段文字：

約分此文意即可知。仍此中文相或通果及因；或初總後別；或自他利異；或同異成壞。如是一切及上會諸文，並准地論初六相，取之無不明了，余相可知[5]。

「六相圓融」說是華嚴教學的一個重要理論，從智儼法師的這一段文字來看，其「六相」義乃是取自於《十地經論》中所說，這應該亦是受于慧光、智正等地論學人的影響。

智儼法師十二歲時，隨杜順法師出家，聽受杜順的高足弟子達法師教誨；十四歲時剃染，出家為沙彌；二十歲時受具足戒，學《四分律》、《毗曇》、《十地》、《地持》等經論，後又從智正法師學《華嚴經》，于慧光所著《華嚴經疏》中領受「華嚴別教一乘無盡緣起」的義旨。並由一異僧處得到啟發，深入理會《十地經論》所示之「六相義」。智儼法師所形成的華嚴思想體系，並不是偏從於某一師，在前而所列示的八家法師，對智儼法師的影響都不可忽視，如果單單說其從學於某一法師，則這一說法未免顯得偏頗。智儼法師並非只從學於杜順法師一人，後人之所以將之稱為華嚴宗初祖，應該與道宣法師在《續高僧傳》中所記不無關係，道宣法師與杜順、智儼所處同一年代，其所記載也最為可信。其記錄了智儼法師在其華嚴思想體系形成之後，到杜順法師的「龕所」化導鄉川，那麼杜順法師在智儼心中的地位可想而知。所以後人將杜順法師追認為華嚴宗初祖，其源頭也就可想而知。但有一點必須明白，杜順法師只是智儼華嚴思想的啟蒙者。智儼華嚴思想體系的形成，與後來其參訪琳法師、智正法師和其研究慧光《華嚴經疏》這一過程是分不開的。另外，傳說中的異僧雖不具名，但從這一點上也可知智儼法師是學無常師，廣學多聞。其華嚴思想體系的形成，是其在一天天的參學過程中形成的。

3、法師行化

在續法的《二祖智儼和尚傳》中，有這麼一段話：「二祖智儼，俗姓趙氏，生於開皇二十年也。別號雲華和尚，師居是寺，因而名之，又號至相尊者，亦因主化其中，人故稱之」[6]。

智儼法師的行化，主要即是在此二寺之中，後人稱其為「雲華和尚」，或稱其為「至相尊者」，均因其在此二寺中行化一方而得名。

法師在至相寺行化，應是其早年的一段時間，從其傳記中也可以知道，至相寺對其的影響也是非常大，法師出家後不久，就被杜順法師交付給其上座弟子達法師訓誨，其自然也就來到了至相寺，並住於至相寺，後來又從本寺的智正法師處學習《華嚴經》，那麼，其後來於此弘化，也就是理所當然的事。

法師在雲華寺行化，應主要是其晚年一段時間，智儼法師之所以被稱為「雲華和尚」，即是因為法師曾居於該寺，並於該寺講解《華嚴經》，對於法師於該寺居住的具體時間，雖無法明確肯定，但在華嚴三祖法藏法師從學於智儼法師的一段因緣中，可以看出，法藏即是因為智儼法師於雲華寺講經，法藏於夜半見到有神光照耀庭院，知有異人在此寺弘揚大法，故往從之。此故事之真偽可暫不考慮，但從此故事中可以確定「智儼法師此時在雲華寺行化」這一事實。法藏於十七歲(659)入太白山求法，數年後因慈親示疾而返，故此時就是法藏二十歲左右。也即是在662年左右，而智儼法師圓寂於668年，那麼智儼法師在雲華寺行化已經是其生命的晚期了[7]。

依《續高僧傳》中所述，智儼法師在杜順圓寂後，曾在杜順法師的「龕所」化導鄉川[8]。杜順法師圓寂於貞觀十四年(640)，也即是說，智儼法師在杜順「龕所」化導鄉川的間應是在640年之後。662年之前，因為智儼法師662年時已在雲華寺行化。另外，有關杜順法師的「龕所」，《續高僧稱》是樊川之北原，即今西安。在西安華嚴寺(又名開福寺)，現存有兩座磚塔，其一是杜順法師塔，另一為華嚴四祖澄觀法師塔，依此可知，智儼法師於其四十歲之後的一段時期，曾在唐時的長安華嚴寺行化。

又依法藏所著的《華嚴經傳記》中所述，智儼法師「終於清凈寺焉」，則可知，智儼法師並非在雲華寺圓寂，也就是說，智儼法師在其生命的最後階段並非在雲華寺弘化，而是在清凈寺，但法師於何時從雲華寺到清凈寺，其時不可考證。其在清凈寺的時間長短也無法定斷。另外，有關「清凈寺」一說，唯見於《華嚴經傳記》，故此寺處於長安何處亦不可知，唯祈有知之人考之。

從這幾處所說，智儼法師早年在至相寺修道，四處參學後，還至相寺宣說華嚴義旨，因此後人稱其為「至相大師」；貞觀十四年(640)後的一段時間，即智儼法師四十歲之後一段時間，在長安華嚴寺宣說《華嚴經》，化導鄉川；在662年前後，智儼法師於雲華寺弘化一方，在這一時間，法師被人們稱之為「雲華尊者」；最後，智儼法師來到了清凈寺，於此弘法，並於該寺中圓寂。

4、法師傳承弟子

在智儼法師的傳記中，對法師的傳承弟子行文不多，就法師的弟子中，有資可考的也不多。然而，在這不多的弟子中，卻對中國與新羅佛教有著很大的影響。如「法藏法師」，就華嚴學者的觀點上看，法藏法師是中國華嚴宗的實際創立者；又如「義湘法師」，從智儼法師學習後回到新羅，弘揚《華嚴經》，被新羅佛教徒尊稱為華嚴宗初祖。

法藏法師(643~712年)，俗姓康氏，本康居國人，16歲時在阿育王舍利塔燃指供佛，17歲入太白山學法，數年後出谷回家省親，逢智儼法師於雲華寺講《華嚴經》，遂從之學習。26歲時，智儼法師圓寂。28歲時，則天皇后建太原寺，道成、薄塵等曾受智儼法師的遺囑，大力推薦法藏，法藏遂得剃染。法藏法師承智儼法師之教，大力弘揚「華嚴」，被後人稱為華嚴宗三祖。其重要著作有《金師子章》、《探玄記》、《五教章》、《華嚴經旨歸》、《華嚴經問答》等[9]。

義湘法師(625~702年)，俗姓朴(一說姓金)，雞林府人，二十九歲於京師皇福寺落髮出家。龍朔二年(662年，一說永徽初)來唐，往終南山，就學於智儼，與法藏法師有同學之誼，久之盡窺華嚴妙旨。咸享元年還國，歸國後奉旨於大伯山(慶尚北道)創建浮石寺，弘傳大乘佛法。著有《華嚴一乘法界圖》、《法界略疏》等，被後人尊稱為海東華嚴宗初祖[10]。

懷濟法師，關於此師生平不詳，唯見於《華嚴經傳記》卷三「智儼傳」中，內中有文：「儼所撰義疏，解諸經論，凡二十餘部。皆簡略章句，剖曜新奇，故得其門寮其寡矣，門人懷濟、賢首」。故知其為智儼法師的弟子[11]。

慧曉法師，此師生平亦不詳，見於《華嚴經傳記》卷三「智儼傳」，文中有云：「門人慧曉又夢，上高幢上侵雲漢，幢首寶珠，明如曉日，漸漸移來，入京便倒」。此一段文字是對智儼法師圓寂之事所作的補述[12]。

智儼法師的弟子以法藏與義湘最為突出，二人各於一方弘化，此二師的事迹於諸傳記中時有所見。智儼法師的其他弟子，基本上都是默默無聞，或者是只見其名，如懷齊與慧曉二師，或者名不見傳。對於這一點，或許是因為法藏與義湘二師太傑出的緣故吧。也或許智儼法師真的沒有多少弟子，如《華嚴經傳記》中所說：「得其門寮其寡矣」。是故此中有「門人懷濟、賢首」等語，又有「懷濟秀而不實，早從冥穸」之語。

三、智儼法師的著作

智儼法師的著作，應以法藏法師所說最為準確，但是法藏法師在其所著的《華嚴經傳記》中，對智儼法師的著作只用了一兩句話來概括：「儼所撰義疏，解諸經論凡二十餘部，皆簡略章句，剖曜新奇」。在此中，法藏法師並沒有將智儼法師所作著作的名目列出。有關智儼法師的著作，失傳的為數不在少數，現可能查知的也是散見於諸《傳錄》中。

依《華嚴經傳記》卷第五中所標，智儼法師撰有《供養十門儀式》[13]。

依《新編諸宗教藏總錄》卷第一中所標，智儼述有《金剛般若經疏》一卷[14]。又有《楞伽經注》七卷、《入法界品鈔》一卷、《章門雜孔目》四卷、《要義問答》二卷、《十玄章》一卷、《六相章》一卷(三性章附)。在此中，集錄者認為，其中所錄的《要義問答》即是世人所說的《華嚴五十要問答》。另有一本名為《十玄無礙義》疑是後人所述，非是智儼法師所撰。而在《六相章》卷冊中，附有《三性章》[15]。又智儼法師曾著《入道禪門秘要》(一卷)[16]。

依《新編諸宗教藏總錄》卷第三中所標，智儼述有《大乘起信論義記》一卷、《大乘起信論疏》一卷、《攝大乘論·無性釋論疏》四卷[17]。

依《華嚴宗章疏並因明錄》中所標，智儼法師所述的有：《華嚴方軌》五卷、《華嚴疏》十三卷、《華嚴孔目章》四卷、《華嚴問答》二卷、《華嚴玄明要決》一卷、《華嚴供養十門儀式》一卷、《華嚴十玄章》一卷[18]。

另外，法藏所著的《華嚴經傳記·智儼傳》中有這麼一段話：「然其精鍊庶事，藻思多能，造蓮華藏世界圖一鋪，蓋蔥河之左，古今未聞也」。此段標明，智儼法師作有《蓮花藏世界圖》一幅。

總上所說，就智儼法師所著，現依諸《傳錄》中名目可尋者有十七部左右：

1、《華嚴經疏》，或雲《搜玄記》(五卷)，或雲《華嚴方軌》(五卷)；

2、《供養十門儀式》(一卷)；

3、《蓮華藏世界圖》；

4、《章門雜孔目》，亦名《華嚴孔目章》(四卷)；

5、《華嚴五十要問答》(二卷)；

6、《十玄章》(一卷)；

7、《六相章》(一卷)，內附《三性章》；

8、《入法界品鈔》(一卷)；

9、《楞伽經注》(七卷)；

10、《金剛般若經疏》(一卷)；11、《大乘起信論義記》(一卷)；

12、《大乘起信論疏》(一卷)；

13、《攝大乘論·無性釋論疏》(四卷)；

14、《入道禪門秘要》(一卷)；

15、《華嚴玄明要訣》(一卷)；

16、《華嚴疏》十三卷。

上面所列舉的這些著作，能考查著作年代的唯有《搜玄記》，因為法藏法師在《華嚴經傳記》里說智儼法師在二十七歲時作《華嚴經疏》，即應是唐貞觀二年，公元628年所作。想此《華嚴經疏》應即是五卷的《搜玄記》。新羅·崔致遠在其所撰《法藏和尚傳》中，曾就法藏法師所著的《探玄記》與《搜玄記》相較[19]，評云：「先搜則艱矣，後探則便焉。」意謂《搜玄記》文章簡略，因此文意較難索解。而《探玄記》之解釋詳細入微，對研究者頗為方便。則可知《探玄記》與《搜玄記》在對晉譯《華嚴經》的研解方法上頗多相近之處，法藏法師所推崇的也定是《搜玄記》無疑。而在日人圓超所著的《華嚴宗章疏並因明錄》中所標列的《華嚴疏》(十三卷)，則不知是智儼法師何時所著，也不知是何樣的著作，現已無從考證。

就智儼法師的著作，比較有影響的著作有：《搜玄記》、《華嚴孔目章》、《華嚴五十要問答》、《華嚴一乘十玄門》等。

《搜玄記》，全稱《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》，在圓超所注的《華嚴宗章疏並因明錄》中簡稱為《華嚴方軌》，全書五卷，為晉譯華嚴之註疏，是智儼法師二十七歲時所著。後來法藏法師的《探玄記》即是依之而作。《搜玄記》從五個方面對《晉譯華嚴》的文義進行分別，即是：一、嘆聖臨機德量由致，二、明藏攝分齊，三、辨教下所詮宗趣及能詮教體，四、釋經題目，五、分文解釋。所謂「嘆聖臨機德量由致」即是對如來不可思議之德量而行稱讚；所謂「明藏攝分齊」即是將如來一代聖教以漸、頓、圓三教而判之，謂《華嚴經》為頓、圓二教門所攝；所謂「辨教下所詮宗趣及能詮教體」者，智儼法師認為，《華嚴經》以「因果理實」為宗趣。而能詮者即是音、聲、名、味、句等。即是以音、聲等顯如來之教；釋經題目與分文解釋，其意可知，故不多述[20]。

《華嚴孔目章》，全稱《華嚴經內章門等離孔目章》，簡稱《孔目章》，計四卷，現收在《大正藏》第四十五冊，內容依晉譯《華嚴經》而設，解釋《華嚴經》中難解之處，書中不僅闡明《華嚴經》優勝之處，更肯定了《華嚴經》在一切經中的地位。本書較重要之處為卷一的教分齊義、一乘三乘義章、因果章、唯識章、入佛境界章，以及卷二的發菩提心章、真如章、一乘法海章、五停心觀章，卷三的十地章、轉依章、緣起章，卷四的性起章、融合一乘義等，對後來的華嚴思想都有著非常大的影響[21]。

《華嚴五十要問答》，又稱《華嚴問答》、《要義問答》，全書二卷，收於《大正藏》卷四十五，系以五十三條問答敘述華嚴一乘之要義，此五十三個問題沒有依據經文的先後，而是先明果德，次明心識、修行等法則。如最初就先明十佛名義、眾生作佛義，皆是從小乘、三乘、一乘等方面進行論述，而在最後的問答，則是唯識略觀義、空觀義、普敬認惡義等，從心識等方面來明修行的法則[22]。

《華嚴一乘十玄門》，又作《華嚴十玄章》，全書一卷，收於《大正藏》卷四十五，本書系智儼法師承杜順法師所說而撰。本書依海印三昧所現而開立十門，來發揮華嚴一乘法界之玄旨。所謂十門，即：同時具足相應門、因陀羅網境界門、秘密隱顯俱成門、微細兼容安立門、十世隔法異成門、諸藏純雜具德門、一多兼容不同門、諸法相即自在門、唯心迴轉善成門、託事顯法生解門。智儼法師認為此十門各具教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性等十義，如此而成百門，以此百門，顯十玄緣起、重重無盡之義[23]。此書所表達的「十玄緣起說」乃是華嚴教學之精華，歷代祖師均傾力研究，智儼法師立十玄門說而顯法界緣起義，法藏、澄觀等承繼其說，或稍稍改變順次，或有增減，然皆植基於智儼之所說。歷來的華嚴學者均將智儼所立十玄稱為「古十玄」，而將法藏於《探玄記》中所立以及澄觀所宗之十玄稱為「新十玄」。

四、智儼法師的判教

智儼法師的判教，沒有一種固定的模式，在智儼法師的著作中，也沒有專門論述教判思想的著作傳世，但在其著作中，我們可以看到，存在有好幾種不同的判教方法。這些說法看似比較凌亂，但是若能將這幾種說法融合在一起，我們就會發現，智儼法師並沒有將思想放在判教上，判教也並沒有引起智儼法師的足夠重視。智儼法師的判教，基本上都是承前人所說，再加以個人的看法，其主要思想，是欲體現《華嚴經》的「頓」、「圓」、「一乘」之理念，將《華嚴經》與其它諸經區別開來，突出《華嚴經》在諸經中的地位引導眾人修學《華嚴經》是其主要目的。

1、將如來一代聖教判為漸、頓、圓三教

在《搜玄記》中，智儼法師從五個方面對晉譯《華嚴經》的文義進行分別，其中第二明藏攝分齊中，我們可以看出儼師的一些教判思想。智儼法師說：「隨緣之說，法門非一，教別塵沙，寧容限目，如約以辨，一化始終，教門有三：一曰漸教、二日頓教、三曰圓教」[24]。在這裡，智儼法師按傳統的說法，將如來一代聖教以漸、頓、圓三教分之。

所謂漸教者，智儼法師說如來為眾生說經、律、論三藏也。然眾生根有利鈍，是故法有淺深。所以如來為聲聞者說四真諦法，為緣覺者說十二緣覺。如是漸次而令眾生趣於大果，是為漸教。

所謂頓教者，智儼法師說，此是如來為久習大乘者所說。此等眾生，世世以來，常受如來所化，聽佛所說，即便信受，得入如來智能，是為大乘頓教。

所謂圓教者，智儼法師說，此教是為上達分階佛境者所說，此種法門是解脫究竟法門，是最完滿、最完全的法門。

可以說，智儼法師在《搜玄記》中對如來聖教的判別沒有提出新的說法，此漸、頓、圓三教說，實際上早在南北朝就已有人提出。慧苑法師在《刊定記》中舉出後魏光統律師就曾立此三教，而法藏法師也說慧光法師承繼佛陀三藏的主張立有漸、頓、圓三教。

漸、頓、圓三教判是歷來諸經家所提倡，但這種判教方法比較籠統，在手段上不夠詳細。智儼法師之所以採用這種判教方法，可以想知是受了慧光法師的影響。慧光法師是第一個將《華嚴經》判為圓教之人，而智儼法師在參研《華嚴經》時，得慧光所著的《華嚴經疏》，由此而悟得「一乘別教無盡緣起」之理，故在其再為《華嚴經》作疏時，自是依承慧光法師所說。

2、將如來一代聖教判為小乘、三乘、一乘三教。

《搜玄記》是智儼法師二十七歲時所著，在這時的智儼法師，其華嚴思想還沒有完全成熟。在《搜玄記》所作的判教中，也沒有過於突出《華嚴經》的地位，所以智儼法師在著《華嚴五十要問答》時，就不再以此漸、頓、圓三教來作為分斷如來聖教的依據，而是依 「小乘教、三乘教、一乘教」三教來作為判教的依據。至於智儼立此三教的出處，則可見《華嚴五十要問答》的第四十一問「乘門數名不同義」中所云：

又約諸經論乘有四種：一者，二乘，謂大、小二乘，於方便中從教趣果分二故；二者，三乘，謂大乘、中乘、小乘，於方便中從理成行分三故；三者，依《攝論》，一乘、三乘、小乘，謂於教門中成機欲性顯法本末差別不同故；四者，依《法華經》，三乘、一乘，約界分體相方便究竟不同故[25]。

依智儼法師所說，其所立「一乘、三乘、小乘」之說出自於《攝論》，但在《攝論》中，並沒有明確的地方顯示此三教判，而只是在真諦法師所譯、世親所作的《攝大乘論釋》中有這麼一句話：「如來成立正法有三種：一、立小乘，二、立大乘，三、立一乘。於此三中，第三最勝，故名善成立」(T31，212)。智儼法師為何將「大乘」變為「三乘」，有待於進一步的探討。

對於此三教的分斷，智儼法師在《華嚴五十要問答》中的第二十六問「諸經部類差別義」中作如是說：

如四阿含經局小乘教；《正法念經》舉正解行、別邪解行通三乘教，《涅槃經》等及《大品經》三乘終教，為根熟聲聞說故；《金剛般若》是三乘始教，初會愚法聲聞故。義意在文……；《華嚴》一部是一乘不共教，余經是共教，一乘、三乘、小乘共依故。又《華嚴》是主，余經是眷屬。以此准之，諸部教相義亦可解。如《法華經》宗義是一乘經也，三乘在三界內成其行故。一乘三界外，與三界為見聞故。余義准可知[26]。

在《華嚴五十要問答》中，智儼法師用問答體的方式對華嚴學方面的一些重要問題進行了解答。在這五十三個問答中，智儼都是從一乘教、三乘教、小乘教三個方面來進行論述，也就是說，在《華嚴五十要問答》中，智儼法師所表現出來的諸教差別即是此三教差別。智儼法師以此三教來分斷如來一代聖教，自有突出華嚴一乘別教之意。如上引文所說「華嚴是主，余經是眷屬」。

對於一乘教，智儼法師認為，一乘教有二種，一者共教，二者不共教。圓教一乘所明的義理，每一文，每一句都具足一切義理，如《華嚴經》即是不共教，但此教所說唯通於諸大菩薩，諸大聲聞如聾如啞，故名不共教；共教者即是為小乘教、三乘教所共通，令其生信起行分證，向其顯示一乘教之殊勝令其見聞後修行入證，彼教相似一乘但與不共一乘教有內外之別，其教義也不相同。此即如《法華經》中所舉，長者在火宅內隨諸子所好，告知界外有羊車、鹿車、牛車，而出界外唯有一大白牛車。此即是說，三乘在三界內成其行，而在三界外實唯有一佛乘，無二亦無三。《法華經》通於三乘所說，令眾歸於一乘，故名一乘共教，而華嚴所說與三乘、小乘等不共，唯諸大菩薩所能了知，故名一乘不共教。

與《搜玄記》相比而言，《華嚴經五十要問答》更能體現智儼的華嚴判教思路，在《五十要問答》中，智儼法師的重點即是突出了《華嚴經》在如來所說諸經法中的地位。華嚴是主，余經是眷屬；華嚴是本，余經是末。華嚴是不共教，余經是共教。

3、將如來一代聖教作(三種)「五位判教」說

在以上這兩種判教方法中，對如來一代聖教的分斷都過於籠統，對於諸教之間的差別不太詳細。所以智儼法師在《孔目章》中又提出了「五位」判教。

智儼法師在《華嚴孔目章》卷一中，有「教義分齊章」一段，在「教義分齊章」中，智儼法師首先提出了「依教有五位差別不同」和說法，但是智儼法師並沒有固定五教的具體名目。在本書的具體論述中，這種「五位」判教可有三種說法：

第一，小乘教、初教(或名空教)、熟教、頓教、圓教，此如「教義分齊章」中所說；

第二，小乘教、初教、終教、頓教、一乘教，此如「凈行品初明凡聖行法分齊不同義章」所說；

第三，小乘教、大乘初教、終教、圓教、一乘教，此如本書卷二中的「明法品初立五停心觀章」中所說。智儼法師在本書所說的依教分五位，雖然名稱尚不固定，但也反映了智儼在判教方面的一個側重點。

智儼法師雖說提出了此「五位」分教，但對此「五位」的具體分斷卻闡述得不夠詳細，不過，從以上這三種五位分教中，我們或可看出後來的「賢首五教」在這上面的一些跡象，也或許，後來的賢首五教即是在此三種「五位」分教上的的完善。

在智儼法師著作中的這幾種判教，都是將《華嚴經》放在首要位置，在漸、頓、圓三教判中，《華嚴經》為圓、頓二教所攝；在小乘教、三乘教、一乘教三教判中，華嚴是一乘教所攝，並強調了一點，即是《華嚴經》是別教一乘，是不共教；在三種「五位」分教中，《華嚴經》為圓教、一乘教所攝。總歸於一點：智儼法師的判教沒有一種固定的模式，智儼法師所採用的判教或是前人所說，或是引自經論，或是對前人所說的融合，但不論是哪一種判教，智儼法師都是將《華嚴經》放置於首要位置，對《華嚴經》文中所透示出的「一乘別教」、「無盡緣起」的理念突出強調。對此，智儼法師也有專門的著作的著作來進行論述，此即是《華嚴一乘十玄門》，在此書中，智儼法師開篇即說：「明一乘緣起、自體法界義者，不同大乘二乘緣起，但能『離執常』、『斷諸過』等。此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起」。智儼法師的華嚴「別教一乘無盡緣起」義到此算是到了極致。這也是智儼法師判教理念的終極歸處。

五、智儼法師的思想

在《華嚴經傳記》中，說智儼法師有著作二十多部，現在雖然無法了知其全部著作，但有資可考的智儼法師的著作也有十七部左右。從智儼法師的這些著作中，我們可以知道智儼法師在其一生的修學中，所偏重的方向。

在智儼法師的著作中，以闡發華嚴思想為主流，其思想也多被後來的法藏所繼承。如六相、十玄以及性起無礙義等，尤其是其所著的《搜玄記》，為後來法藏法師所推崇，法藏法師所著《探玄記》即參考此書而成，如新羅·崔致遠在其所撰《法藏和尚傳》中評云：「先搜則艱矣，後探則便焉」。意謂《搜玄記》文章簡略，因此文意較難索解。而《探玄記》之解釋詳細入微，對研究者頗為方便。另有一意，即是智儼法師所作《搜玄記》為法藏作《探玄記》提供了較大的便利。

在華嚴系的有關著作之外，對於《攝論》、《起信》二論，儼師也曾為之作注。在其傳記中，也可看到，其曾從常法師學習《攝大乘論》，可知，《攝大乘論》對其思想有著一定的影響。本章主要是從智儼法師對唯識思想的研究以及其所主張的六相、十玄、性起緣起等方面作一些分解。

1、智儼法師的唯識觀

智儼法師對於唯識思想的闡述，主要有：《孔目章》中的「明難品初立唯識章」、《華嚴五十要問答》中的「十九轉四識成四智義」、「二十五心意識義」、「三十五三性三無性義」、「三十六心數及心所有法義」等。

在「十九轉四識成四智義」中，智儼法師提出，小乘中無四智可成；依三乘教則有四識轉滅成四智可成；若依「三乘終教及直進菩薩」而言，四智並從意識而成[27]。

在「二十五心意識義」中，智儼法師對小乘、三乘、一乘所說心意識義依諸經論所說進行了分別，認為：小乘但說六識，三乘立異熟賴耶，而一乘教主張「唯一心顯，性起具德故。並認為：一切緣起不離法界，法界本然。一切諸法生起，但是從性而起[28]。

在「三十六心數及心所有法義」中，智儼法師從大、小乘兩個方面對心數及心所有法等分齊進行了解說。並對大、小乘所立的心數、心所有法進行了比較[29]。

在「明難品初立唯識章」中，智儼法師從十門對「唯識」義進行了論述。在第二門的列名中說「阿賴耶識、阿陀那識、心意識，乃至窮生死蘊等，餘七識應知」。由此可知，其所開展的唯識思想探索，主要即是對於阿賴耶識的考察[30]。

對於阿賴耶識的解釋，在上十門中第一門的「舉數」，智儼法師舉出有一心、三法、八識、九識、十心、十一識、四識、無量心八種，始自一心，至無量心等。對於「一心」，他說：「一心即第一清凈心」。而在第三門的「出體」中，又說：「究竟用如來藏為體」，所以在他的見解中，從最初開始，阿賴耶識於基本上，是第一義清凈心，其第一清凈心是以如來藏為體。

他將阿賴耶識的存在，乃至其成立的理由從三個地方來加以論證：第一，基於《大乘阿毗達磨雜集論》、《瑜伽師地論》等文獻而舉出八種；第二，基於《攝大乘論》而舉出八種；第三，基於《顯揚聖教論》而舉出有十九種。

在智儼法師的唯識想中，有一點值得注意，即是真妄唯識，在《明難品初立唯識章》中，有十門對唯識義進行論述，而專立一門來辯「真妄」之義。智儼法師認為：阿賴耶識有真妄不同，如來為無智者所說阿賴耶識即是其妄，如來為菩薩所說即是其真。若從乘教上來進行分別，智儼法師是從相對的角度來進行闡述的，以大乘初教來說，若相對聲聞，則其說為真，愚法聲聞所說即是妄，但其所說未盡法空，故又是妄。從熟教而言，相對初教，其所說是真，初教為妄，但其說非是究竟，故又是妄。智儼法師說，說其妄者，是因為其「仍在名言語境界故」。

最後，智儼法師將唯識義統歸成「第一義無性性」，智儼法師認為：唯識門攝盡一切諸法，諸法不離唯識，識外無有一切諸法。若能「知塵無所有」，即是通達真；若能「知唯有識」，即是通達俗。如是，但起心見法，並皆非有。於聖教中所顯的道理是：諸法非有，唯一真如。也即是前面智儼法師在舉數中所說的，但是一「清凈心」，也即是如來藏體。

2、智儼法師的六相研究

在華嚴教學中，「六相圓融」是一個非常重要的理論。六相者，即是：總相、別相、同相、異相、成相、壞相。在華嚴諸祖師的，「六相」的提出，應是始自於智儼法師。

在智儼法師的的傳記里，謂智儼法師曾遇一異僧，教導智儼法師欲得解一乘之義，當深究十地中六相之義。智儼法師經過數月研習，得六相之深義，並由此立教分宗，在其二十七歲時作《搜玄記》一書。

另外，依《新編諸宗教藏總錄》中對智儼法師的著作記載，智儼法師曾作《六相章》，只是此書現已不存。《新編諸宗教藏總錄》為高麗義天法師所著，義天法師為高麗文宗第四子，於宋時度海來華，可見在宋時智儼法師的《六相章》尚存於世。

雖然現在無法看到智儼法師對「六相」義所作的闡述，但是在智儼法師的著作中，卻是將六相義貫穿於其中的。如其所著《搜玄記》中，在註解《世間凈眼品》之後所作出的總結：

釋凈眼品已。總有四種生解法，以起下文，除立破四答善巧翻依等。一次第門，相形取解故；二總別門，如六相等，從相入實故；三攝取門，如依言攝義故也；四例聲門，七種例聲例文取義故[31]。

在這之中，智儼法師指出了其對《華嚴經》一經的註解採用的四種方法，從「六相」的角度，可以從相入實，也就是以事明理。另外，智儼法師在注釋《金剛幢菩薩迴向品第二十一》中也說：「此中文相，或通果及因；或初總後別；或自他利異；或同異成壞。如是一切及上會諸文，並准地論初六相，取之無不明了，余相可知」。[32]智儼法師的「六相」說依據是《十地經論》，其認為，若依《地論》中所闡述的「六相」義來詮釋《華嚴經》，則一切義可解。但是在智儼法師的著作中，對六相義進行闡釋的地方並不多，更多的地方是以六相來解釋經義。

《十地經》是《華嚴經十地品》的別行本，不論是《十地經》，還是《華嚴經》，其經文有一個共同的特點，即是在說一切義時，總是以十句來進行表達。而天親菩薩認為，一切所說的「十句」中，皆有六種差別相門，此六種相者即是總相、別相、同相、異相、成相、壞相。所以天親菩薩在注釋《十地經》時，一開始便說提出了此「六相」說[33]。

《十地經論》為世親菩薩所造，為後魏菩提流支所造，後人依據《十地經論》所講的義理成立了地論宗。就地論宗人而言，由於其宗奉《十地經論》，對《十地經論》中所闡發的「六相」義必有所研究，凈影慧遠在其所著的《大乘義章》卷三中就曾作「六種相門義」，對此六相進行闡述，其云：

且就一色陰之中，辨其六相，余類可知。如一色陰，同體具有恆沙佛法，謂苦、無常、不凈、虛假空、無我等一切佛法。是等諸法，義別體同，互相緣集，攝彼同體一切佛法，以成一色，色名為總；就此總中，開出無量恆沙佛法，色隨彼法，則有無量，所謂苦色、無常色、不凈色、名用色、空無我色，乃至真實緣起之色，如是無量差別之色，是名為別；就彼別中，苦、無常等諸法之上，皆有色義，名之為同；色義雖同，然彼色苦，異色無常異，如是一切，各各不同，是名為異；就彼異中，義門雖殊，其體不別，體不別故，諸義雖眾，不得相離，不相離故，隨之辨色，得攝為一，是故名成；成猶略也，體雖不別，義門恆異，義門異故，一色隨之，得為多色，目之為壞。……一切菩薩所行，皆有總別同異等也，隨行所說，廣如地論。此六乃是大乘之淵綱，圓通之妙門，若能善會斯趣，一異等執，逍然無跡。六相之義，略辨如是[34]。

在慧遠法師的闡述中，其將「六相」放到了一個極其重要的位置，「六相圓融」義在此中已可略見端倪。智儼法師對六相義的解釋，應即是與地論宗人的看法相同。慧遠法師在這裡說六相門是「大乘之淵綱，圓通之妙門」，而智儼法師在《搜玄記》中認為，欲明華嚴別教一乘緣起之理，若以六相之義來解，則一切無不明了。

智儼法師之所以說六相，就智儼法師求學的過程來看，智儼法師的華嚴思想應該是受了地論宗人的影響，在法藏所著的智儼傳記中，就標明了智儼法師曾從地論宗人智正法師[35]學習《華嚴經》。另外，智儼法師得明華嚴一乘別教緣起之理，也是因其研讀慧光所著的《華嚴經疏》中而得悟解。

雖然智儼法師的《六相章》現不可見，但智儼法師的思想已全被法藏所繼承，法藏法師在《探玄記》中，亦以六相義貫穿全書。另外，法藏也於《五教章》等書中對六相義多加闡述。法藏法師之所以對六相如此重視，則應是受了智儼法師的影響無疑。

3、「十玄無礙」的思想

智儼法師在著《華嚴一乘十玄門》時說，承杜順和尚所說。在澄觀法師的《華嚴法界玄鏡》里，也說在杜順法師的《華嚴法界觀門》里，已具十門玄義[36]。如此，智儼法師是承繼了杜順法師的華嚴思想，立此十玄門。

在智儼法師的著作中，對十玄門闡述得非常詳細的則是《搜玄記》與《華嚴一乘十玄門》二書，在《搜玄記》中，智儼法師說：「約所詮明其分齊者，略有十門」。在《華嚴一乘十玄門》中，智儼法師說：「明約法以會理者凡十門」。就《搜玄記》中智儼法師所說，其用十門來詮表《華嚴經》所含一乘圓教的義理。就《華嚴一乘十玄門》中所說，此十門是從喻、緣、相、世、行、理、用、心、智等方面來明《華嚴經》所明華嚴一乘法界緣起之理。雖然說法不同，所欲表達的都是一樣的。所謂十門者，即是：一、同時具足相應門，二、因陀羅網境界門，三、秘密隱顯俱成門，四、微細相容安立門，五、十世隔法異成門，六、諸藏純雜具德門，七、一多相容不同門，八、諸法相即自在門，九、唯心迴轉善成門，十、託事顯法生解門。

1、同時具足相應門。此中「具足」者，智儼法師說有十種具足，即是教義具足、理事具足、解行具足、因果具足、人法具足、分齊境位具足、師弟法智具足、主伴依正具足、逆順體用自在具足、隨生根欲示現具足，此等十門相應而無有前後也。「同時」者，即是指此「十種」同時具足，不分先後，無有時間、空間等的間隔。在《一乘十玄門》中，智儼法師以「因果」一門為例闡述，他認為，小乘佛教講「轉因以成果，因滅始果成」，即因果有時間上的先後之分，非是同時。而《華嚴經》中所表現的一乘性起是因果「同時」具足，系指「如舍成時，一切法皆一時成，若有一法不成者，此舍亦不成」。在搜玄記中對此「同時具足」，智儼法師謂是「相應而無有先後」。此門重在講現象之間彼此聯繫，所以它們的產生就沒有時間上的先後。就「因果」一門來講，智儼法師強調了因中有果，果中有因，對於因果有時間先後的說法給予否定。

2、因陀羅網境界門。這一門是從「喻」的角度來說的，「因陀羅網」者，如《梵網經》所說，本是帝釋天的一種寶網，網上一一結皆附寶珠，其數無量。如是寶珠無限交錯反映，重重影現，互顯互隱，重重無盡。智儼法師用「因陀羅網」作譬喻，來體現《華嚴經》中所示的法界緣起、事事無礙之義。

3、秘密隱顯俱成門。此門是就『緣起』而說。所謂「隱顯」者，指一切現象皆具有表裡之關係，隱面為里，顯面為表，表裡是一體同具。所以隱不離開顯，顯不離開隱，隱顯同時。所謂「秘密」者，智儼法師認為「如彼月性常滿而常半，半滿無異時，是故如來於一念中，八相成道，生時即是滅時。同時俱成故，所以稱秘密」。如此隱顯無前後，同時俱成，如以人為喻，對父母說為子，對弟說為兄，對妻說為夫，故若針對父母而言則子顯，『夫』、『兄』之名就被隱；對妻言則夫顯，『子』、『兄』之名隱。同時可為子、兄、夫之名於一人身上，是即隱顯同時俱成。

4、微細相容安立門，此門是就『相』而言。即從事物的相狀方面論述。如琉璃瓶，能盛眾多芥子，隔瓶立即可見。一能含多，法法皆同，稱為相容；一多法相，不壞不雜，稱為安立。借喻一切法相皆能攝於一念正觀心中，是為微細相容安立之境。此門特示無盡緣起之玄妙不可思議，小容大、一攝多、一念收多劫，所含之大不壞小相、一不改多之面目，而各自守自相，且同時齊頭顯現，是為微細相容無礙。此門重在表述《華嚴經》中所現的「一切諸世界入於一微塵中。世界不積聚。亦復不離散」、「芥子納須彌，須彌納芥子」之境。

5、十世隔法異成門，此門約「世」說，即從時間上而言。十世者，過去、現在、未來三世各含過、現、未三際，共為九世，九世諸法不出當前一念，前九世為別，一念為總，總別相合，故稱十世；十世區分，不相雜亂，稱為隔法；十世隔法相即相入，不失前後長短等差別相，稱為異成。時間本無始終，三世相融互攝，故一念即無量劫，無量劫即一念，如一夕之夢，翱翔百年，入時出時、入世出世，相融無礙，是為十世無礙。此門主要是從時間上來講諸法圓融。

6、諸藏純雜具德門，此門約「諸度」說。也即是說，此是從修行方面來講。在此門中，智儼法師以「施」為例，謂一切萬法皆悉名施，故名為純；於一施門中，具足一切諸度等行，是故名雜；此中「純」義與「雜」義不相妨礙，故名具德。這是說如果修行「施捨」這一門，那麼他的一切活動都可以稱為「施」，此為純，而他在修行「布施」這一法門時，就已具足了修行其他一切法門的功德利益，此為雜，此中純與雜不相妨礙，叫作「具德」。這是說明，在華嚴義海里，佛教各法門相互融攝，修行一門，即等同於修行其他一切法門。這是「一即一切」觀點在修行上的貫徹。在《搜玄記》中，智儼法師注云：「但義從世異耳」。此中之「世」字，私下疑其應為「行」字，即此門應是「但義從行異耳」。

7、一多相容不同門，此門是約「理」而說，就諸法相入的關係，來破除眾生執一切法不能互攝互入的疑問。所謂「相容」者，智儼法師說「以一入多，多入一故名相容」。所謂「不同」者，智儼法師說是一與多「體無先後，而不失一多之相，故曰不同」。所謂「一多」者，即是於諸事中隨舉一事為一，除此一事，余之多事為多。此門是說一遍於多時，多能容一；多遍於一時，一能容多。雖遞互相容，而一多歷然可別，稱為不同。如一燈與多燈相對一室，此燈與燈之間的燈光互相融攝而無障礙。是為一多相容，而各燈所發的燈光各不相礙，是為一多相容不同門。

8、諸法相即自在門，此門乃就「用」而言。所謂相即者，智儼法師說「如水即波，波即水，水波一體，是為相即」。如一月當空，千江映影，對於月亮來說則是一，對於月影來說則是多，一多無礙；彼影即是此月，相即兼容。以此門來明三種世間圓融無礙，破除眾生妄執於時間、空間，而不能在一時之中具顯重重無盡之疑問。是為諸法相即自在門。若從修行階位上來講，即「一切即攝一切功德」，「初心即成佛」，就此成佛義，智儼法師特彆強調有淺深之義，此如《華嚴一乘十玄門》中廣明。

9、唯心迴轉善成門，此門是約「心」而說，所謂「唯心迴轉」者，智儼法師解云：「諸義教門等，並是如來藏性清凈真心之所建立。若善、若惡，隨心所轉，故云迴轉善成。心外無別境故言唯心」。智儼法師並舉經文「心造諸如來」來闡述此門所攝義。所謂「善成」者，如《華嚴經》中說有七處九會，而如來不離寂滅道場，其義是也。

10、託事顯法生解門。此門乃就『智』而言。謂一切事法皆互為緣起，隨舉一事而觀，便可顯一切事法，生事事無礙之勝解。所謂立像豎臂，觸目皆道。所託之事相，即是彼所顯之理，所謂託事以顯理，事理不二，是為託事顯法生解門。

「十玄門」是從十個方面揭示《華嚴經》中所含玄理，實際上是從十個方面講法界緣起的內容，它的核心內容是：作為佛自體或如來藏自性清凈心的表現的世界萬有，同時產生，圓滿無缺。均處於相互依存、相互等同、相互容攝的合理統一之中。有情世界、器世界、解脫世界同為一體，相即相入。打破了人們對時間、空間等的執著。

在對十玄門進行闡述之時，智儼法師運用十對概念或範疇來概括全部佛法，進而概括一切現象，此十對概念稱為「十會」。智儼法師說，在十玄門中，每一門皆具有此「十會」。所言十者，如智儼所說，即是：一教義、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齊境位、七法智師弟、八主伴依正、九逆順體用、十隨生根欲性。廣說如《一乘十玄門》，此略。

智儼法師承繼了杜順法師的思想，立此十玄門，後來的法藏法師也繼承了這種「十玄」思想，只是法藏法師在承繼之時，在十玄門的名目上或在位次上時有改變，尤其是在《探玄記》中改變較大，而《探玄記》中所立「十玄」又為後人稱為華嚴四祖的澄觀法師所繼承，如此，也就有了新舊「十玄」之說，此是後話。

4、性起與法界緣起思想

在智儼法師的華嚴著作中，有一個非常重要的思想，即是法界緣起思想，在《華嚴一乘十玄門》中，智儼法師說：

明一乘緣起自性法界義者，不同大乘二乘緣起，但能離故、常，斷諸過等，此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修體窮位滿，即普賢是也；所言果者，謂自體究竟寂滅圓果，十佛境界，一即一切，謂十佛世界海，及離世間品明十佛義是也[37]。

在這裡，智儼首先用「一乘緣起」之名將華嚴所說的「法界緣起」與三乘所說的「緣起」義區別開來，強調《華嚴經》中所辨顯的是一乘緣起，與大乘二乘所明的「緣起」皆不相同。智儼法師從《華嚴經》來通明「法界緣起」義，認為《華嚴經》所明的是法界緣起是「自體因之與果」，此宗所說的法界緣起是「一即一切」。其義即是指法界的形成，系以一法而成一切法，以一切法而起一法，「一」關係著宇宙中的「一切」(一即一切)，「一切」亦含攝於「一」之中(一切即一)。如是法界之「一」與「一切」互為主從，相入相即，圓融無礙而重重無盡，稱為法界緣起。在《華嚴一乘十玄門》中，智儼法師又「約法以會理」，用「十玄門」對此「法界緣起」義進行了闡述，關於「十玄門」義，前面已明，此不再敘。

在《搜玄記》中，智儼法師從染、凈二方面對法界緣起進行了論述：

法界緣起乃有眾多，今以要門略攝為二：一約凡夫染法以辨緣起，二約菩提凈分以明緣起[38]。

智儼在明「凈分緣起」時，從本有、本有修生、修生、修生本有四個方面來進行說明。所謂本有者，即指本來固有，即不論有情非情，其本性萬德圓滿，在聖不增，在凡不減；所謂修生者，即指由修行之功漸顯本有之性德；所謂修生本有者，即指修生即從本有，同性而發；所謂本有修生者，謂如來藏性隱在諸纏之中，凡夫在迷處而不能覺知，若對迷而言則不名為有。

就「染分緣起」與「凈法緣起」二種，實際上就是從真如(如來藏)有力、無力兩方面而說。染法緣起，是就凡夫而言，系說明迷界之緣起，乃真如無力而無明(迷)有力之狀況；凈法緣起，是就覺者而言，是說明悟界之緣起，即真如有力而無明無力之狀況。

在智儼的華嚴思想中，與「法界緣起」有著非常密切關係的就是「性起」思想，在《孔目章》中，智儼法師依《寶王如來性起品》立「性起」義，謂從佛的果智上來談，法界森羅諸法，都是毗盧遮那如來果滿的本性所起。如智儼法師所說：

性起者，明一乘法界緣起之際，本來究竟，離於修造。何以故？以離相故。起在大解大行，離分別菩提心中，名為起也；由是緣起性故，說為起，起即不起，不起者是性起[39]。

這是智儼法師對《華嚴經》中「性起」義的解釋，性起的意義是從體性生起。具體地說，即是不等待其他因緣，但依自體本具的性德生起，離於一切相，離於分別心，不起而起，是名性起。

有一點需要特別注意的是，「性起」者，是在明「一乘」的「法界緣起」之際，本來究竟，離於修造。性起不離緣起，但此是「離相」，離「菩提分別心中」，是因為「由緣起性故，說為起」。歸結到底，是「起即不起」、「不起者是性起」。從這幾點上來講，智儼對「性起」的解釋與「法界緣起」中的「凈分緣起」義是相同的。

又前面引文中有雲「就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果」 「所言因者，謂方便緣修體窮位滿，即普賢是也」。就此句中所說「自體因之與果」，智儼法師在《搜玄記》中註解《普賢菩薩行品》時說：「第二自體因果，此品是因，性起是果」[40]。如是說明普賢緣修(修生)是因，如來性起是果。也即是說緣起是從因上而說，性起是從果位上而說，也即是從凈法上而說。

如上所說，智儼法師所立的「性起」與「緣起」思想。若就『果上』談諸法之現起，是為性起；若就『因分』談萬有之現起，是為緣起。即謂性起為果，緣起為因；性起為遮那法門，緣起為普賢法門。又就《華嚴經》而言，《寶王如來性起品》為性起法門，《普賢菩薩行品》為緣起法門。

又，此一乘中所說的緣起與大乘、二乘所說之緣起並不相同，此中所說一乘法界緣起是無盡緣起，所表現出來的是自體因果，一即一切，無過不離；三乘所說的緣起是「緣聚則有，緣散則離」，而一乘法界緣起是「緣聚不有，緣散不離」[41]。其性德本有，在聖不增，在凡不減。而三乘所說之緣起，不過是迷界之緣起，乃真如無力而無明(迷)有力之狀況，並非究竟之說。

六、結　語

智儼法師一生，是不斷修學、弘傳華嚴學的一生，從其生平可以看出，其四處參學，四方講學，將畢生都奉獻在對《華嚴經》的研習與弘傳中，其在唯識、六相、十玄、法界緣起等方面的研習，以及其在判教方面的理念，對後世的華嚴經學起到了極其重要的影響。雖然在後人的評價中，將華嚴三祖法藏法師作為華嚴宗的實際創立者，但不可否認的是，正是由於智儼法師對《華嚴經》的深入研析，由於智儼法師在華嚴經學方面所奠立的堅實基礎，方有法藏法師後來的華嚴學的大成。而從法藏法師與智儼法師的思想傳承上而言，法藏法師所體現的華嚴思想中，處處皆可見到智儼法師思想的影子，法藏法師更多的是將智儼法師的華嚴思想更加完善、更加系統地體現出來，亦如法藏法師自已在其寄書與義湘時對《探玄記》的著作緣起時所言：「夙世同因，今生同業得於此報，俱沐大經。特蒙先師授茲奧典，希傍此業用結來因。但以和上章疏義豐文簡致令後人多難趣入。是以具錄微言妙旨勒成義記」^[42]。由是可知，法藏法師的華嚴思想實際是承繼於智儼法師，只是在表達上更加明細而已。

[1] 法藏著《華嚴經傳記》，T51，163頁。

[2] 呂澄著《中國佛學源流略講》，354~355頁。中華書局出版，1995年。

[3] 法藏著《華嚴經傳記》卷三，T51，163頁。

[4] 道宣著《續高僧傳》卷二十五，T50，654頁。

[5] 智儼著《搜玄記》卷二，T35，43頁。

[6] 智儼著《法界宗五祖略記智儼傳》。

[7] 崔致遠著《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，T50，281頁。

[8] 道宣著《續高僧傳》卷二十五，T50，654頁。

[9] 崔致遠著《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，T50，281~285頁

[10] 參見高麗一然著《三國遺事》卷四，T49，1006C。贊寧撰《宋高僧傳》卷三，T50，729A。

[11] 法藏著《華嚴經傳記智儼傳》，T51，163頁。

[12] 同上。

[13] 法藏著《華嚴經傳記》卷五，T51，172頁。

[14] 義天著《新編諸宗教藏總錄》卷一， T55，1170頁。

[15] 同上。T55，1167頁。

[16] 同上， T55，1178頁。

[17] 同上，1170頁。

[18] 日人圓超錄《華嚴宗章疏並因明錄》，T55，1133頁。

[19] 崔致遠著《法藏和尚傳》，T50· 282頁。

[20] 參見《搜玄記》，T35，13~107頁。

[21] 參見《華嚴經孔目章》，T45，536~589頁。

[22] 參見《華嚴經五十要問答》，T45，519~536頁。

[23] 參見《華嚴一乘十玄門》，T45，514~519頁。

[24] 智儼著《搜玄記》卷一，T35，13頁。

[25] 智儼著《華嚴五十要問答》，P45，525頁。

[26] 智儼著《華嚴五十要問答》，P45，523頁。

[27] 智儼著《華嚴五十要問答》，521頁。

[28] 智儼著《華嚴五十要問答》， 522~523頁。

[29] 智儼著《華嚴五十要問答》，524~528頁。

[30] 智儼著《孔目章》，542~547頁。

[31] 智儼著《搜玄記》卷一，T35，19頁。

[32] 智儼著《搜玄記》卷二，T35，42頁。

[33] 世親著、菩提流支譯《十地經論》，T26，125頁。

[34] 慧遠著《大乘義章》，T44，524頁。

[35] 參見拙文《華嚴經學初期研究人物考》，《法源》第22期，第119頁。

[36] 澄觀著《華嚴法界玄鏡》，大正藏卷45，683頁。

[37] 智儼著《華嚴一乘十玄門》，514頁。

[38] 智儼著《搜玄記》卷三，T35，62頁。

[39] 智儼著《孔目章》卷四，T45，580頁。

[40] 智儼著《搜玄忘》卷四，T35，78頁。

[41] 智儼著《孔目章》卷四，T45，586頁。

[42] 法藏法師著《賢首國師寄海東書》，《萬字續藏》103冊、843頁。