葛兆光：重建關於「中國」的歷史論述(2)

　　五　後現代歷史學：從民族國家拯救甚麼歷史？

　　最後，挑戰還來自歐美的後現代歷史學。

　　後現代歷史學對於現代性的批判中，包括了對近代以來現代民族國家天然正當性的質疑。自從福科關於「權力」與「話語」的理論被普遍用於歷史，對於任何「天經地義」的論述的質疑，就有了相當鋒利的武器。而在關於民族國家方面，特別是自從安德森（Benedict Anderson）「想像的共同體」（Imagined Communities）的理論問世以後，對於從現代民族國家反觀歷史的質疑，曾經深刻地揭示了歷史研究中的一種對於「國家」的誤解，這就是我們習慣於用現代國家來想像、理解和敘述古代國家43。可是，歷史上的國家常常是流動的，彷彿羅布泊一樣，空間有時大有時小，民族有時合有時分，歷史有時編整在一起，有時又分開各成一系，因此，為了維護現代國家的「天經地義」，這種看起來很正當的歷史書寫，常常給我們帶來一些尷尬44。

　　前面我們提到過杜贊奇的《從民族國家中拯救歷史》。正因為上述困惑，杜贊奇提出的「複線歷史」理論的確有其意義。不過，我以為，杜贊奇解構了以當然的民族國家為基礎的後設歷史，指出民族國家並不是「一個同一的，在時間中不斷演化的民族主體」，而是本來有「爭議的偶然的民族建構」，所謂民族國家的歷史，其實是「虛假的同一性」，所以要從這種民族國家虛構的同一性中把歷史拯救出來，這當然很敏銳也很重要。但是，反過來提問，我們是否要考慮與歐洲歷史不同的中國歷史的特殊性？中國尤其是漢族文明的同一性、漢族生活空間與歷代王朝空間的一致性、漢族傳統的延續與對漢族政權的認同，是「偶然的」和「爭議的」嗎？中國是一個在近代（西方的近代）才逐漸建立的民族國家嗎？我們知道，後現代歷史學關於現代民族國家的思路與論據，一方面來自產生於被瓦解和被分割的殖民地，如亞洲印度、巴基斯坦、孟加拉國等國家，如非洲大湖區的國家，在這種已經被撕裂的族群和國家的重建中，確實有按照新的民族國家重新建構歷史的現象，但是始終延續的中國卻並不是在近代才重構的新的民族國家；後現代歷史學關於現代民族國家的思路和依據，另一方面來自歐洲的近代歷史，我們知道，歐洲近代有民族和國家重構的普遍現象45，因此霍布斯邦說「民族原本就是人類歷史上相當晚近的新現象，而且還是源於特定地域及時空環境下的歷史產物」46。然而這裡所說的「人類歷史」其實只是歐洲歷史，中國古代雖然也有分裂，但因為一有覆蓋更廣的「漢文化」，二是習慣認同早期的「華夏」，三是中心和邊緣、「漢族」和「異族」有大小之差異，所以，政治、文化與傳統卻一直延續，所以既無所謂「文藝復興」，也無所謂「民族國家」重建。

　　對於中國民族國家的形成，我有一個可能是很固執的觀念，即從歷史上看，具有邊界、具有他者即構成了國際關係的民族國家，在中國自從宋代以後，由於異族國家的擠壓和存在中已經漸漸形成，這個民族國家的文化認同和歷史傳統基礎相當堅實，生活倫理的同一性又相當深入與普遍，政治管轄三空間又十分明確，因此，中國民族國家的空間性和主體性，並不一定與西方所謂的「近代性」有關47。在這樣的一個延續性大於斷裂性（與歐洲相比）的古老文明籠罩下，中國的空間雖然邊緣比較模糊和移動，但中心始終相對清晰和穩定，中國的政治王朝雖然變更盛衰起伏，但歷史始終有一個清晰延續的脈絡，中國的文化雖然也經受各種外來文明的挑戰，但是始終有一個相當穩定層層積累的傳統。在宋代之後逐漸凸現出來的以漢族區域為中心的國家領土與國家意識，則使得「民族國家」相對早熟地形成了自己認同的基礎，不僅如此，從唐宋以來一直由國家、中央精英和士紳三方面合力推動的儒家（理學）的制度化、世俗化、常識化，使得來自儒家倫理的文明意識從城市擴展到鄉村、從中心擴展到邊緣、從上層擴展到下層，使中國早早地就具有了文明的同一性48。因此，這個幾乎不言而喻的「國家」反過來會成為漢族中國人對歷史回憶、論述空間和對民族、國家的認同基礎，使他們一提起來就說自己是「炎黃子孫」，使他們一想起來就覺得應當遵循「三綱五常」的秩序，使他們習慣地把這些來自漢族文明的風俗當作區分自我和異族的標準。

　　也正是因為如此，中國很「特殊」，或者說，歐洲式的近代民族國家形成途徑很「特殊」在中國，至少從宋代起（這就是為甚麼宋代是中國的「近世」），這個「中國」既具有安德森說的那種「傳統帝國式國家」的特色，又具有一些很接近「近代民族國家」的意味49。作為一個中心地域很清晰的國家，漢族中國很早就開始意識到自己空間的邊界，它甚至比那些單一民族國家（如日本、朝鮮）還清楚地認同這個空間作為民族國家的不言而喻，但是，作為一個邊緣相對模糊的「中華帝國」，它的身後又拖著漫長的「天下中央」、「無邊大國」的影子，使它總是覺得自己是一個普遍性的大帝國。因此，對於複雜的中國，後現代歷史學關於民族國家的理論，未必就像在其它國家那樣有合理性。

　　六　如何在中國歷史中理解歷史中國？

　　西川長夫曾經歸納道，現代國家作為國民國家，與傳統帝國的區別有五個方面，一是有明確的國境存在（國民國家以國境線劃分政治的、經濟的、文化的空間，而古代或中世國家雖然也存在中心性的政治權力和政治機構，但是沒有明確的劃定國家主權的國境），二是國家主權意識（國民國家的政治空間原則上就是國家主權的範圍，擁有國家自主權不容他國干涉的國家主權和民族自決理念），三是國民概念的形成與整合國民的意識形態支配，即以國家為空間單位的民族主義（不止是由憲法、民法與國籍法規定的國民，而且由愛國心、文化、歷史、神話等等建構起來的意識形態），四是控制政治、經濟、文化空間的國家機構和制度（不僅僅是帝王或君主的權力），五是由各國構成的國際關係（國際關係的存在表明民族國家之主權獨立與空間有限性）50。

　　這是一個日本學者的說法，但卻是以歐洲為思考背景的定義。然而，歐洲的定義並非來自亞洲數據而是來自歐洲歷史，尤其是近代的歷史，並不一定適用於東方諸國特別是中國。我一直很反對把一種本來是來自歐洲歷史的描述方式作為普遍歷史的統一尺度，儘管十六世紀以後，歐洲的「國際秩序」和「近代性」逐漸取代東方「朝貢秩序」和「傳統性」，並獲得了普遍性身份，但是那種本來只是區域的經驗和規則，在解釋異地歷史時，總有一些圓枘方鑿之處。和歐洲不同，中國的政治疆域和文化空間是從中心向邊緣瀰漫開來的，即使不說三代，從秦漢時代起，語言、倫理、風俗和政治就開始把民族在這個空間中逐漸固定下來，這與歐洲認為「民族原本就是人類歷史上晚近的新現象」不同51，因此，把傳統帝國與現代國家區分為兩個時代的理論，並不符合中國歷史，也不符合中國的國家意識觀念和國家生成歷史，在中國，並非從帝國到民族國家，而是在無邊「帝國」的意識中有有限「國家」的觀念，在有限的「國家」認知中保存了無邊「帝國」的想像，近代民族國家恰恰從傳統中央帝國中蛻變出來，近代民族國家依然殘存著傳統中央帝國意識，從而是一個糾纏共生的歷史。

　　也許，很多人會想到古代中國的「天下觀念」與「朝貢體制」，覺得古代中國以朝貢體制想像世界，並不曾清楚地意識到「國家」的邊界。但是，仔細考察可以知道，這種「天下」常常只是一種觀念或想像，並不一定是實際處理「中國」的國家與國際問題的制度或準則52。這當然是一個相當複雜的歷史過程，如果簡單地說，大體上可以注意三點：首先，中國以漢族為中心的民族與國家，由於在空間上的重迭，使得這一民族和國家的「邊界」很容易清晰地固定下來。從宋代起，在遼夏金元壓迫下的勘界行為、海外貿易確立的市舶司制度和清晰的知識，以及關於知識與財富的自我與他者界限的警惕，加上和戰之間的外交談判，已經使宋代中國很早就有了國境存在和國家主權的意識；其次，由於漢族同一性倫理的逐漸確立，宋代以來建立的歷史傳統、觀念形態和文化認同，已經很清楚地形成了漢族中國自我確認的民族主義意識形態，所謂「華夷」之辯、所謂「正統」之爭、所謂「遺民」意識，在宋代以後的形成，本身就是這種國家意識的產物；再次，從宋到清，中國在東方世界的國際關係已經形成53，尤其是自明清以後，明清王朝、朝鮮、日本等國家之間的互相交涉，已經形成了這樣一個「國際」，只是這個「國際」原本是有一套秩序的，但是，後來卻在另一套新的世界秩序衝擊下逐漸崩潰，終於被取代和遺忘而已。

　　很多人相信理論彷彿時裝是愈新愈好，也有很多人總是把是否認同新理論與「政治正確」聯繫起來，當來自西方的超越民族國家的歷史研究新理論與新方法一經提出，曾經引起研究視野的變化，人們不僅對這種時尚的理論和方法相當讚許，而且常常不由自主地對堅持「國家」這一研究空間的歷史學有一種鄙夷，覺得在今天仍然進行這種近乎「前近代」的研究方法，好像不僅「落後」，而且有「國家主義」或者「民族主義」的嫌疑。可是，這種新理論總是來自歐美等西方世界，它的歷史依據和思想背景常常和我們不一樣，人們反過來可以追問的是，歐洲歷史可以這樣理解，非洲歷史可以這樣理解，亞洲和中國的歷史可以這樣理解嗎？特別是，當這個「國家」一旦形成「歷史」，當這個民族和國家不僅有一個共同的空間，而且有一個共同的生活倫理、有一個共同的政治體制，有一個共同的文化習俗，這種倫理、體制和習俗又有了一個漫長的歷史傳統，那麼，這個傳統是否會使歷史敘述本身，很自然地環繞在一個社會、經濟、政治和觀念的共同體展開呢？漢族中國文明在很長歷史時期中的延續，是否使圍繞這個「民族」和「國家」的歷史敘述，比起另外選擇和組合的空間的歷史敘述，更加有明顯的內在脈絡呢？

　　結語：歷史、文化與政治，中國研究的三個向度

　　當然，我們應當承認，無論是「地方」或者「區域」的論述、「亞洲」或者「東亞」的論述，「台灣中心」或者「大汗之國」的論述，還是所謂「複線歷史」的論述，都給我們研究中國歷史提供了「多點透視」的新視角，使我們意識到，有關「中國」的歷史的複雜性和敘述的現實性，彷彿「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」一樣，讓我們這些大陸中國的歷史學家意識到「不識廬山真面目，只緣身在此山中」的局限，因此，接受這些挑戰和超越這些理論，重建關於「中國」的歷史論述，就是可以心平氣和地討論的理論話題。在這樣一個既涉及理論又涉及歷史的領域中，我以為，有三點特別值得重視──

　　首先，在歷史意義上說，談論某某「國家」往往等於是在說某某「王朝」，因此可以承認，歷史上的「中國」是一個移動的「中國」，因為不僅各個王朝分分合合是常有的事情，歷代王朝中央政府所控制的空間邊界，更是常常變化。關於這一點，我們可以看譚其驤編《中國歷史地圖集》中反映的各個時代的中國。因此，一方面，不必以現代中國的政治邊界來反觀歷史中國，高句麗不必是「唐王朝管轄下的地方政權」，吐蕃也不在當時「中國（大唐帝國）版圖」，現在的東北、西藏雖然在中華人民共和國政府控制範圍內，但是，歷史上它們卻並不一定是漢唐宋明中國的領土；另一方面，也不必簡單地以歷史中國來看待現代中國，不必覺得歷史上安南曾經內附、蒙古曾經由清帝國管轄、琉球曾經進貢，就覺得現在無法容忍和理解現代越南的獨立、外蒙古與內蒙古的分離，和琉球最後歸於日本，同理，也不必因為原來曾經是高句麗的東北地區，現在歸入中國版圖，而覺得傷害了朝鮮的民族感情。

　　其次，在文化意義上說，中國是一個相當穩定的「文化共同體」，它作為「中國」這個「國家」的基礎，尤其在漢族中國的中心區域，是相對清晰和穩定的，經過「車同軌、書同文、行同倫」的文明推進之後的中國，具有文化上的認同，也具有相對清晰的同一性，過分強調「解構中國（這個民族國家）」是不合理的，歷史上的文明推進和政治管理，使得這一以漢族為中心的文明空間和觀念世界，經由常識化、制度化和風俗化，逐漸從中心到邊緣，從城市到鄉村，從上層到下層擴展，至少在宋代起，已經漸漸形成了一個「共同體」，這個共同體是實際的，而不是「想像的」，所謂「想像的共同體」這種新理論的有效性，似乎在這裡至少要打折扣。

　　再次必須明確的是，從政治意義上說，「中國」常常不止是被等同於「王朝」，而且常常只是在指某一家某一姓的「政府」。政府即政權是否可以等於「國家」，國家是否可以直接等同於「祖國」？這是一些仍然需要明確的概念，一些政治認同常常會影響到人們的文化認同，甚至消泯人們的歷史認同，這是很麻煩的事情。過去，「朕即國家」的觀念曾經受到嚴厲的批判，人們也不再認為皇帝可以代表國家了，可是至今人們還不自覺地把政府當成了國家，把歷史形成的國家當成了天經地義需要忠誠的祖國，於是，現在的很多誤會、敵意、偏見，就恰恰都來自這些並不明確的概念混淆。

　　2005年2月6日初稿於北京

　　2005年2月21日修改於香港

　　2005年3月23日再改於北京

　　注釋

　　1 韋思諦（Stephen Averill）《中國與『非西方』世界的歷史研究之若干新趨勢》，吳喆、孫慧敏譯，《新史學》十一卷三期，173頁，台北，2000。

　　2 福科（Michel Foucault）《權力的地理學》，中譯文見《權力的眼睛》，上海人民出版社，1997。

　　3 班尼迪克．安德森（Benedict Anderson）《想像的共同體：民族主義的起源與散布》（Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism），吳睿人譯，時報出版公司，1999。

　　4 應當承認，有時候，中國大陸學術界以現代中國的政治領屬空間為古代中國空間來研究歷史的習慣，確實是會引起一些問題的。

　　5 甘懷真《東亞作為一種方法：一種史學方法的探索》指出，有兩種「自國觀點」，一種是中國的，「中國史的研究長期以來即預設中國（的領域空間內）自古以來即是一自我完成的文化整體，故中國史研究的各項目可在中國的歷史空間內探究而得」，一種是韓國的，「以追求歷史中的自國成立為目的，即欲藉各種歷史證據證明韓國自古以來即為獨特的一國」，其實這兩種觀點在中國內部都有。第九屆中華文明的二十一世紀新意義學術研討會論文，上海，復旦大學，2004年4月8日。

　　6 杜贊奇（Prasenjit Duara）《從民族國家拯救歷史──民族主義話語與中國現代史研究》（Rescuing History from the Nation, Questioning Narratives of Modern China），王憲明譯，社會科學文獻出版社，2003.

　　7 以上參考陳家秀《區域研究與社會經濟史之關聯──探討宋代成都府路》第四章《新視野、新角度──宋代區域研究》，46-73頁，台灣大學歷史研究所博士論文，1993.

　　8 參看施堅雅《十九世紀中國的地區城市化》，他指出，「在帝國時期，地區之間的不同，不僅表現在資源的天賦或潛力方面，而且也表現在發展過程所處的時間和性質方面」，所謂「發展過程所處的時間和性質」有點兒類似通常說的「社會階段」，他把帝制中國分為九個地區，顯然暗示著不同地區分別處在不同發展階段，不能以一個「中國」來描述。此載施堅雅編《中華帝國晚期的城市》第一編，242-252頁，葉光庭等譯，中華書局，2000。

　　9 Peter K Bol: The Multiple Layers of the Local: A Geographical Approach to Defining the Local，第九屆中華文明的二十一世紀新意義學術研討會論文，上海，復旦大學，2004年4月8日。

　　10 岡元司《宋代の地域社會と知──學際的視點からみた課題》，載伊原弘、小島毅編《知識人の諸相──中國宋代を基點として》，勉誠出版社，東京，平成十三年。

　　11 小島毅《地域からの思想史》，載溝口雄三等編《交錯すゐアジア》，《アジアから考える》1，東京大學出版會，193.

　　12 順便可以提到的是，這種注意空間範圍的研究視角，也同樣出現在艾爾曼（Benjamin Elman）關於清代考據學是否只是一個「江南學術共同體」的論述之中，見艾爾曼《從理學到樸學》，趙剛譯，江蘇人民出版社，1995。

　　13 濱下武志在其名著《近代中國的國際契機──朝貢貿易體系與近代亞洲經濟圈》的中文版序言中，也提到過去的研究，常常把「國家以及由他們相互組成的國際來作為分析近代史的前提和框架……但是在『國家』和『國際』之間，可稱之為『地域圈』的領域卻難以被包容進去」，而他所要當作歷史論述單位的，就是這個在國家與國際之間的「地域」即「亞洲」，中文本，朱蔭貴等譯，6頁，中國社會科學出版社，1999。

　　14 葛兆光《想像的還是實際的：誰認同亞洲？》，《台大歷史學報》第30期，台北，台灣大學歷史學系，2002。

　　15 矢野仁一《近代支那論》，弘文堂書房，1923；參看五井直弘《東洋史學與馬克思主義》，載其《中國古代史論稿》，58頁，姜鎮慶、李德龍譯，北京大學出版社，2001。五井氏指出，隨著二戰時期日本對中國的佔領，激發了日本當時的東洋史熱，矢野的這種論點越來越流行，例如《世界歷史大系》（1933-1936年，平凡社，26冊）和《岩波講座東洋思潮》（1934-1936年，岩波書店，全18卷）就是這一潮流中的產物。此期間，又相繼出版了池內宏《滿鮮史研究》（岡書院，1933）、岡崎文夫《支那史概說》上（弘文堂書房，1935）、桔朴《支那社會研究》（日本評論社，1936）等等，均多少有這些觀點的影子。

　　16 矢野仁一《大東亞史の構想》，31頁以下，東京，目黑書店，1944。

　　17 明治以來日本「亞洲」論述的風氣，可以參看竹內好編《アジア主義》，特別是書前的竹內好《解說：亞洲主義的展望》和書末所附的《亞洲主義關係略年表》，築摩書房，「近代日本思想大系」第9種，1963。在進入九十年代以來，日本對與亞洲的研究又一次興盛，僅僅根據手邊的資料舉例，像追溯亞洲主義與日本主義之間關係的，有1997年小路田泰直的《日本史の思想：アジア主義と日本主義の相剋》（東京：柏書房，1997），直接討論這一問題的，像1996年古屋哲夫編的《近代日本のアジア認識》（東京：綠蔭書房，1996），間接用這種視角來思考歷史的，如1992年荒野泰典、石井正敏、村井章介編《アジアのなかの日本史》（東京：東京大學出版會，1992），特別是第一卷《アジアと日本》的卷首〈刊行にぁたつて〉。尤其值得重視的，是在當代中國相當有影響的日本學者溝口雄三、濱下武志、平石直昭和宮島博史所編的叢書《從亞洲出發思考》，更是再一次在九十年代的日本和中國都引起了這個話題，《アジアから考ぇる》（東京：東京大學出版會，共七卷，1993-1994）。

　　18 我本人也曾經在一次會議中，以近代佛教為例指出，研究近代中國思想史的時候，應當注意到日本、韓國和中國是互為背景與資源的，參看葛兆光，〈互為背景與資源──以近代中日韓佛教史為例〉，見《中國典籍與文化論叢》第七輯，2002。

　　19 參看渡邊浩《中國與日本人的「日本」觀》（列印本），中國社會科學院日本研究所主辦國際研討會論文，2002年9月7日。

　　20 比如1672年林鵝峰的《華夷變態》、1669年山鹿素行的《中朝事實》都已經開始強調，應當把「本朝」當作「中國」，這是「天地自然之勢，神神相生，聖皇連綿」，到了本居宣長等人提倡「國學」，更是確立了平分秋色的國與國的對峙立場，甚至是凌駕於中國之上的觀念，參看黑住真《日本思想とその研究──中國認識をめぐって》，載《中國─社會と文化》第十一號，9頁，東京大學，1996。

　　21 《華夷變態》卷首載林恕（林羅山的第二子）的序文中，就解釋「華夷變態」這個書名，說「崇禎登天，弘光陷虜，唐魯才保南隅，而韃虜橫行中原，是華變於夷之態也」，見《華夷變態》1頁，東洋文庫叢刊第十五，東方書店，東京，1981再版；又，日本的山鹿素行（1622-1685）在《謫居童問》中，也曾經說到日本的禮用人物自與聖人之道相合，所以應當將日本稱為本朝，把清帝國稱為「異朝」，這種思想被後來學者稱為「日本型華夷思想」，見桂島宣弘《思想史の十九世紀：他者としての德川日本》第八章，198頁，ぺりかん社，東京，1999。而著名的近松門左衛門所編，1715年演出的《國姓爺合戰》，則以鄭成功為基礎想像一個出身日本的唐（明）忠臣，驅除韃靼恢復國家的故事，更顯示了日本對滿清的敵意。

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