瑜伽唯識學心意識之探究(五)

瑜伽唯識學心意識之探究(五)　　　　　　　 張化蒙

(四)「唯識所現」與意識　　在《解深密經·分別瑜伽品》中，慈氏菩薩請問佛陀「諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異、當言無異」時，佛陀回答說：　　「當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」[66]　　就是此中「我所說識所緣，唯識所現故」之「識」，唯識學者們對此有種種不同的解說。《攝大乘論》在解釋「唯識無境」(皆唯有識都無義)時，提出若有未得真智覺者，又如何理解一切法皆是唯識所現的道理？無著菩薩認為可以「由教及理」來通達唯識，因此便引了《華嚴》「如是三界皆唯有心」及《深密·分別瑜伽品》的這段經文作為聖教量，並說：　　「即由此教，理亦顯現。所以者何？於定心中隨所觀見青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。」[67]　　世親和無性的《攝論釋》對此段經文所說之「識」都沒有作出明確的解釋，道倫《瑜伽論記》也是如此。近代的唯識學家們對經文所說之「識」雖有解說，但其說法都未得到統一，如韓清凈先生在《〈解深密經·分別瑜伽品〉略釋》中即認為是指眼耳等八識，如說：　　「識，有八種：一者、眼識，二者、耳識，三者、鼻識，四者、舌識，五者、身識，六者、意識，七者、末那識，八者、阿賴耶識。……如是八識，說名心王，為余相應諸心所法之導首故。余心所法，總五十一，名繁不述，今於此中總說識稱。」[68] 　　今日有唯識學家即說此中之「識」，是指阿賴耶識，認為識所緣的諸法，都有賴耶所變現的影像，並認為「唯識」一名首出於此經。筆者認為，上面諸說皆有含混之出，是受到世親以後唯識學思想的影響，其解說還有待商榷。據筆者對《深密》的考察，認為「我說識所緣，唯識所現故」之「識」，乃是就第六意識而說的，這可從以下來看：　　關於唯心與唯識，一般學者都是視為同義詞，但筆者主張卻有不同，認為對唯心與唯識應從佛學思想發展史上進行分段性的理解。也就是原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教是講唯心的，這跟建立識的種類有關，即原始佛教到初期大乘佛教都是六識論者，雖然在六識之外又別立本識，但對本識的理解與後來唯識學是有極大差別的，僅僅是在解決「有情流轉於三界誰為其結生相續」的問題，故「識」的內容只有眼耳等六識，並以意識為其核心。瑜伽唯識學則是在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教的「唯心」思想上，作了進一步的發展，依輪迴說開出了阿陀那識(或阿賴耶識)，依認識論(部派佛教的意根)開出了末那識，從而將識的內容擴展為八種，此即是八識論的「唯識」說，是以阿賴耶識為其核心的。再者，原始佛教和部派佛教、初期大乘佛教的「心」和「識」雖可以說是同義的，但「唯心」之心，卻又有專指第六意識的意思，並非賅括有眼耳等五識；而單言「識」，則應盡括眼耳等六識。瑜伽唯識學是在部派佛教等「唯心」思想上的發展，故其「唯識」是能賅括「唯心」的，後來唯識學者遂依此說唯識與唯心是同義的。就是因為唯心與唯識有如此異同，所以各期佛教對「心意識」的解說便有種種不同。如在原始佛教《阿含經》中，「識」是以眼耳等六識為其內容，而在講「心意識」時，則主要是就第六意識而說的，如《雜含》說：　　「愚痴無聞凡夫於四大身厭患、離欲、背舍而非識。所以者何？見四大身有增、有減、有取、有舍，而於心、意、識，愚痴無聞凡夫不能生厭、離欲、解脫。所以者何？彼長夜於此保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故，愚痴無聞凡夫不能於彼生厭、離欲、背舍。愚痴無聞凡夫寧於四大身系我、我所，不可於識系我、我所。所以者何？四大色身或見十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或復小過；彼心、意、識日夜時刻，須臾轉變，異生異滅。猶如獼猴游樹林間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識亦復如是，異生異滅。」[69]　　從經文中所述可知，心意識三者都是就第六意識而說的，與四念住中的「觀心無常」(心念住)之心是同義的。隨著佛教進入到部派時代，對「心意識」的解說便有了種種不同，如《大毗婆沙論》就列舉了八種之多，即①三者都無有差別，心即是意，意即是識。②三者有名之差別，故有異。③世(時間上)有差別，即過去名意，未來名心，現在名識。④施設有差別，即十八界中施設心，十二處中施設意，五蘊中施設識。⑤義有差別，即心是種族義，意是生門義，識是聚集義。⑥業有差別，即遠行是心業，前行是意業，續生是識業。⑦彩畫是心業，歸趣是意業，了別是識業。⑧滋長是心業，思量是意業，分別是識業。[70]六、七、八三種說法，實則都是「業」上的差別，本應歸為一類，但是解說上有很大的出入，並非是一家之說。奘譯《五事毗婆沙論》所說與《大毗婆沙論》基本相同，如說：　　「問：心意識三有何差別？答：此無差別。如世間事，一說為多，多說為一故。一說多者，如說：士夫為人、儒童等。多說一者，如說：鳥、豆等同名再生。應知此中同依一事說，心意識亦復如是。復有說者，亦有差別，過去名意，未來名心，現在名識，(世差別)。複次，界施設心，處施設意，蘊施設識。(施設差別)複次，依遠行業說名心，依前行業說名意，依續生業說名識。複次，由採集義說名心，由依趣義說名意，由了別義說名識。(業差別)」[71]　　當唯識學經過世親菩薩的發展，到了十大論師的時代，對「心意識」的解說便形成了定論，即心指阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。如《成唯識論》說：　　「謂薄伽梵處處經中說心意識三種別義：集起名心、思量名意、了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等恆審思量為我等故；餘六識名識，於六別境粗動間斷了別轉故。」[72]　　由此可見，「心意識」在各期佛教的解釋中還是有一定差距的，而部派佛教和原始佛教乃至初期大乘佛教都是六識論者，故「心意識」的具體內容僅僅是限於眼耳等六識。在講「心生法」或「心作業」等問題時所涉及的「心」和「識」，其實都是圍繞意識而開展的，這是早期佛教的一個共同性。同樣，《解深密經》是唯識學初期的經典，故經中的思想又是多偏於初期大乘的，這樣經中的「心」和「識」有時又具有原始佛教和部派佛教「意識」的概念。《攝論》引《華嚴》「三界唯心」和《深密》「唯識所現」的聖教量，僅僅是「由教及理」，此中的「唯心」與「唯識」都是同義的，心和識都是指的第六意識，通過意識的作業(三界唯心)和意識思維分別的主觀影像(唯識所現)，來說明「一切皆是唯識，識外無境」的唯識道理，並非唯心與唯識之心與識就是後來唯識學所說的阿賴耶識。　　其次，上面說過《華嚴》的「三界唯心」，即是指有情隨意識作善惡業的不同，而生欲、色、無色三界，依此便說三界都是「唯心」，亦即該經所說的「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」。[73]並不是如後來唯識學者所解的「三界唯心」就是指三界都是阿賴耶識之所變現的(心即阿賴耶識)。其實，此理在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都是常談的。在原始佛教中，說心為第六意識，是染凈法、世出世間所依的根本，其關鍵之處則是在於意識有無實我實法的執著，有執著則是染法，是世間；反之，則是出世間。依此便說「心」是法之本。如《增含》說：　　「心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施，於彼受苦，輪轢於轍。心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為，受其善報，如影隨形。」[74]　　善惡果報都是在於「心」之念善與念惡來決定的，也就是有情生三界之所感的苦樂等果，即是「心」之造業所為。世間如此，出世間亦然。如《雜含》說：　　「比丘守正念，其心善解脫，晝夜常勤求，逮得離塵垢。曉了知世間，於塵離塵垢，比丘無憂患，心無所染著。」[75]　　《阿含經》的這一思想在部派佛教中得到了繼承，如《尊婆須蜜菩薩所集論》說：「心解脫故曰解脫。」[76]「心解脫」即是說識在緣諸境時，第六意識於法上不起實有等我法二執，遠離煩惱染污，即是「解脫煩惱」；煩惱解脫，即是涅槃。依此，《舍利弗毗曇》認為心之性(法性)本自是清凈的，是由於有情不能如實正觀諸法，因此而起煩惱，即是「客塵」，有此客塵即「無修心」；反之，則「有修心」。如說：　　「心性清凈，為客塵染，凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心，心性清凈，離客塵垢。」[77]　　龍樹是初期大乘佛教的整理者，他的學說雖是多在繼承般若，但仍對唯心系思想有所吸收。如《大乘二十頌論》說：　　「……此一切唯心，安立幻化相，作善不善業，感善不善生。若滅於心輪，即滅一切法。」[78]　　此說與原始佛教的《阿含經》是同理的，世間的一切善惡諸法都是隨「心」造作善惡業之所感生的，若無此「心」造善惡業，也便沒有了一切善惡法，所以頌說「若滅於心輪，即滅一切法」。再者，龍樹在其《大智度論》中解說念彌陀名號、臨終時有三聖來接引時，認為並非有真正的三聖來接引，不過是隨自心所變的影像罷了，從而說「三界所有，皆心所作」。如論中引《般舟三昧經》說：　　「諸法從本以來常自清凈……佛從何所來？我身亦不去，即時便知諸佛無所從來，我亦無所去……三界所有，皆心所作。何以故？隨心念悉皆得見，以心見佛，以心作佛；心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自見，若取心相，悉皆無智，心亦虛誑……因是心相即入諸法實相，所謂常空。」[79]　　按龍樹之意，於諸法實相畢竟空中是無佛來接引的，亦無我身往生，說佛來那不過是於定境(般舟三昧)中所現的影像，所以說是「隨心念得見」，並以此理推知「三界所有，皆心所作」。龍樹的這種思想與《解深密經》是完全一致的。如說：　　「云何心相？……謂三摩地所行，有分別影像，毗缽舍那所緣。」[80]　　《解深密經·分別瑜伽品》是重在止觀的，三摩地即止亦定，毗缽舍那即觀亦識。定中的影像是由分別起，能分別的是識，即觀。此便是「我說識所緣，唯識所現故」之理。　　再者，上面所講印度佛教早期的唯心與後來唯識學說講的唯心還是有很大差別的，就連早期佛教解釋「心意識」都主要是就第六意識而說的。《深密》是接近初期大乘的經典，所以雖在講「唯識」，但其思想又多與部派佛教和初期大乘佛教的「唯心」相同。《深密》「我說識所緣，唯識所現故」一段，是講菩薩於定中見種種影像，此影像是識之所變，也是識之所緣。那麼，於定中所變、所緣的「識」是什麼？當知並非前五識，也不是末那識和阿賴耶識，而是第六意識。《成唯識論》(卷五、卷七)將意識分為四種，即①明了意識：此又叫五俱意識，謂前五識在緣色等法時，必有意識與之同起，以取諸境，此種意識即謂五俱意識。②定中意識：謂該識於定中緣色等相，故名定中意識。③獨散意識：此又叫散亂意識，謂該識非於定中，亦非夢境中，散亂紛雜而遍計諸法，故名獨散意識。④夢中意識：謂此識於夢境中緣色等諸法。此中定中意識、獨散意識、夢中意識是不與前五識同起的，而獨自緣慮色等諸法。故又叫「獨頭意識」。意識雖分為四種，但都是從功用上進行的詳細分析，其各自所緣之境有何不同？當知明了意識與五識同起，主要是對五識所對五塵境界進行分別取著，是五識生起的「分別依」，故五塵境界並非就是意識之所親變，乃是依阿賴耶識所藏(或阿陀那識所持)之自種子隨緣生起的現行。獨頭意識所緣之色等境，乃是由意識分別而起，主要是由意識完成的。依此，《成唯識論》說識變境有二，即隨因緣勢力變和分別勢力變。如說：　　「有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變，但隨因緣，所變色等必有實用……」[81]　　《唯識三十頌》雖說有「三能變」，但總的來說不過是《成唯識論》所說的「隨因緣勢力變」和「隨分別勢力變」二種。前五識所緣之色等五塵，是賴耶識隨緣變現的，屬因緣勢力變；分別勢力變則是指六、七二識變現境界，於定中所見青、黃等色境，叫做「定果色」，是定中意識之所變現的，是由分別而起的。由此可見，《深密》說「我說識所緣，唯識所現故」之「識」，乃是指意識而說的，並非是指阿賴耶識。　　結 論　　心、意、識是印度各期佛教都在討論的問題，其說法也並非一致。《解深密經》作為瑜伽唯識學立教的根本經典，所提出的「心意識」自然為後來的唯識學者所重視，故在解釋心、意、識時，都基本上是依後期唯識學的成說，即心指阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。其實，《解深密經》不過是唯識思想發展史上的一個過渡，經中所說的心意識的具體內容未必就如後來唯識學者所解的那樣，阿陀那識、末那識、前六識的開出都是有其一定的背景的。通過上面對心、意、識三者的論述，現得出以下幾點：　　一、心在印度各期佛教中，多有解釋為積集(採集)或集起義的，這是就種子而說的，在諸多對「心」義的解釋中，是最接近唯識學的。有情一期生盡，便隨業流轉，其所作之善惡業為何在流轉中不失？未現行之業形態又是怎樣？這兩個問題最初都未得到統一，依前者便開出了本識論，認為有情流轉三界就是「本識」為其結生相續的主體；依後者便開出了種子說，認為有情所作之善惡業，都是以「種子」的形式而存在，遇緣時方得以感果。《解深密經》在解釋「心」是時候，便說「一切種子心識」，這便是將「本識論」和「種子說」進行了統一，認為種子是由「心」之所積集的，有情結生相續或現行諸法的生起，就是由「心」中之種子而集起的。此「心」《深密》又說叫「阿陀那識」，意謂此識能執持種子和執取有情結生相續。　　二、意在印度各期佛教中解釋甚多，總的說來原始佛教和部派佛教是指意根的，到了唯識學的時候，便說意是末那識。末那識和阿陀那識是在「六識說」的基礎上發展起來的，其中阿陀那識是由輪迴說開出的，而末那識則是由認識論之所開出的。此末那識與部派佛教的「意根」有著緊密的關係，《顯揚聖教論》便直接說此意根便是末那識，可見末那識就是依此意根之所建立的。《解深密經》中有「意」名，而無「末那識」之名，因此後來唯識學者便在解釋上多有出入。傳統解釋者便直接依後期唯識學的觀點解為末那識；中國佛教真諦一系的學者，便解為「阿陀那識」，此實是將阿陀那「執持」(執受或執取)義之「執」誤為「執著」之執；也有依經文解心意識之次第上說並未解釋「意」。而筆者認為末那識乃是後來唯識學時才有的名詞，在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都未有此名，《深密》是接近初期大乘佛教的經典，末那識的思想仍在發展之中，其經中所提到的「阿賴耶識」便是後來唯識學所說「末那識」之肇始。因此，《深密》中的阿賴耶識，在含義上只具有後來唯識學所說的「愛藏」，而不具有另外的能、所藏二義，其愛藏便是指末那識愛(貪)著結生相續的主體(本識)為我。然《深密》中的賴耶「藏」義，也是「藏隱」，而並非是就種子說的「含藏」。依此，筆者便主張《深密》的「意」，是指執藏義的阿賴耶識。　　三、識在原始佛教和部派、初期大乘佛教中都是以眼耳等六識為其內容的，瑜伽唯識學則在六識的基礎上更加末那識和阿賴耶識(或阿陀那識)，這樣便是以八識為其內容。《深密》是唯識學的根本經典，從《心意識相品》所述，可見該經仍是八識論者，故「心意識」之「識」與部派佛教等一樣是以六識為其內容的。六識作為認識色等諸事物最直接的工具，那麼六識又是如何生起而相續不斷地認識事物？在部派佛教中便有討論，其得出的結論便是由「意根」生起的六識，原因便是意根有「無間滅」的功用。瑜伽唯識學雖承認有「無間滅意」，但並不承認六識是由意根生起的，而認為是各自的種子所生起的各自現行，此種子便是由阿陀那識在執持，依之《深密》便說「阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」。唯心與唯識若從佛教思想發展史上看，原始佛教到初期大乘佛教(瑜伽唯識學以前)，都是以六識為其內容的，是以意識為其核心的；瑜伽唯識學時，便是以八識為其內容，是以阿賴耶識為其核心的。前者是以認識論為主，後者是以本識論為主。《深密》是初期大乘向瑜伽唯識學過渡期間的經典，故其思想多有初期大乘的色彩，《分別瑜伽品》中「我說識所緣，唯識所現故」之識，乃是指意識，屬初期大乘的唯心說，並非是後來唯識學的阿賴耶識。　　通過前面對「心意識」的論述，可知心是本識論的範疇，是由輪迴說開出的；意是認識論的範疇，是由意根開出的；識是認識、分別外在和主觀事物的直接工具，是以阿陀那識所持之種子生起的，依種子與現行的「相熏相生」而無間地認識諸法。由此，筆者得出結論：《解深密經·心意識相品》中所說「心意識」，即心指一切種子心識的阿陀那識；意指執藏義的阿賴耶識；識指認識六塵的眼耳等六識。　　註：　　[66]《解深密經》卷二，《大正藏》冊16，頁698上—中　　[67]《攝大乘論本》卷中，《大正藏》冊31，頁138中　　[68] 韓清凈《〈解深密經·分別瑜伽品〉略釋》上篇，頁94—95，(香港)中國佛教文化出版有限公司，1998年1版　　[69]《雜阿含經》(二八九)卷一二，《大正藏》冊2，頁81下　　[70]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二七，《大正藏》冊27，頁371上—中　　[71]《五事毗婆沙論》卷下，《大正藏》冊26，頁993中　　[72]《成唯識論》卷五，《大正藏》冊31，頁24下　　[73]《大方廣佛華嚴經》卷一九，《大正藏》冊10，頁102上—中　　[74]《增壹阿含經》(四七○)卷五一，《大正藏》冊2，頁827中　　[75]《雜阿含經》(一三一八)卷四九，《大正藏》冊2，361下—362上　　[76]《尊婆須蜜菩薩所集論》卷二七，《大正藏》冊28，頁734上　　[77]《舍利弗阿毗曇論》卷二七，《大正藏》冊28，頁697中　　[78]《大乘二十頌論》，《大正藏》冊30，頁256下　　[79]《大智度論》卷二九，《大正藏》冊25，頁276上—中　　[80]《解深密經》卷三，《大正藏》冊16，頁698中　　[81]《成唯識論》卷二，《大正藏》冊31，頁11上　　2001年冬月於成都