《明儒學案》卷三十五

泰州學案恭簡耿天台先生定向耿定向字在倫，號天台，楚之黃安人。嘉靖丙辰進士。擢監察御史，以大理寺丞謫州判。累遷至太僕寺少卿、右僉都 御史。丁憂。起巡撫福建。又丁憂。起協理僉都御史，晉左副都，轉刑部侍郎，陞南京右都御史。以戶部尚書總督倉場事。告歸，家居七年，卒年七十三。贈太子少 保，謚恭簡。先生所歷首輔：分宜、華亭、新鄭、江陵、吳縣，皆不甚齟齬。而江陵奪情，先生致書，比之「伊尹之覺處以天下自任者，不得不冒天下非議，其諫奪 情者，此學不明故耳」。雖意在少衰其禍，然亦近於誦六藝以文奸言矣。及掌留院，以御史王藩臣參三中丞不送揭帖為蔑視堂官，上疏紏之。清議以為脅持言官，逢 時相之欲。顧涇凡作《客問》質之，先生無以難也。先生之學，不尚玄遠，謂「道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化；通民物者，不可以 為道，故費之即隱也，常之即妙也，粗淺之即精微也」。其說未嘗不是，而不見本體，不免打入世情隊中。共行只是人間路，得失誰知天壤分？此古人所以貴刀鋸鼎 鑊學問也。是故以中行為學，稍一不徹骨髓，其下場不及狂狷多矣。先生因李卓吾鼓倡狂禪，學者靡然從風，故每每以實地為主，苦口匡救。然又拖泥帶水，於 佛學半信半不信，終無以壓服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者，何心隱之獄，唯先生與江陵厚善，且主殺心隱之李義河，又先生之講學友也，斯時救之固不難，先生不 敢沾手，恐以此犯江陵不說學之忌。先生以不容已為宗，斯其可已者耶？先生謂學有三關：一即心即道，一即事即心，一慎術。慎術者，以良知現現成成，無人不 具，但用之於此則此，用之於彼則彼，故用在欲明明德於天下，則不必別為制心之功，未有不仁者矣。夫良知即未發之中，有善而無惡，如水之必下，鍼之必南，欲 明明德於天下，而後謂之良知，無待於用。故凡可以之彼之此者，皆情識之知，不可為良。先生之認良知，尚未清楚，雖然，亦緣《傳習後錄》記陽明之言者失真。如云：「儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善耳。」先生為其所誤也。天台論學語孔、孟之學，真實費而隱。宋學未脫二氏蹊徑者，以其隱而隱也。嘗謂惠能云：「『本來無一物』，此是又有無一物者在。如孔子云『汎愛眾而親仁』，顏子『若虛』，『若無』，『犯而不校』，如此方是無一物。」此類何等顯，其實何等微。宋儒多隻說向入微處，終是未脫見耳。兄之文似輸卻陽明一著。陽明把筆時，卻是不曾要好，兄尚有要好心在也。遷《史》之文，亦是無意要好，班固便要好，浸淫至於六朝，只是要好極耳。（《與胡廬山》）夫與百姓同然處，吾黨何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。日用處，聖人原與百姓同，其所用處，聖人自與百姓異。區區所謂擇術者，非能有效於百姓日用之外也，意於百姓日用者，而辨所用耳。世之言道，譬之以管窺天者，第知一隙之為天，不知觸處皆天也。亦有知觸處之皆天者，而耽虛執見，不自反身理會視聽言動之皆天也。或有知視聽言動之皆天 者，而乃鹵莽恣睢，不知視聽言動之禮之為天則也。竊詳彼教，大端以寂滅滅己處為宗。吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根為宗耳。聖人之尋常日用，經世宰 物，何亦非此不容已者為之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫為，原自虛無中來，不容著見，著見便自是兩截矣。聖人以此立教，使人由之，不使知之。如宰我短 喪，夫子第即其不安處省之。墨氏薄葬，孟子第原其顙有泚處省之。至其所以不安處，其顙所以有泚處，非不欲使知，不可加知也。（以上。《與焦弱侯》）聖人之道，由無達有；聖人之教，因粗顯精。（《與周柳塘》）廿年前，曾解《盡心章》云：「學者須從心體盡頭處了徹，使知性之真體，原是無思無為，便知上天之載，原是無聲無臭，渾然一貫矣。」所謂心體盡頭處者，蓋昔人所謂思慮未起，鬼神不知，不睹不聞處也。近來自省於人倫日用，多少不盡分 處，乃語學者云：「吾人能於子臣弟友，不輕放過，務實盡其心者，是其性真之不容自已也。性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情緣也。故實能盡心，而知 性知天，一齊了徹矣。」近溪安身立命處是無念，余所謂心體盡頭處是也。其日用受享提掇人處，只是自然生機，余所謂心體不容自己處是 也。蓋無念之生機，乃是天體；天體之生機，即是無念，原是一貫。說到此處，難言詮，只好默契靈識耳。橫渠曰：「聚亦吾體，散亦吾體。」是生死無分別 也。明道曰：「萬物為一體。」是人我無分別也。然夫子曰：「親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」又曰：「非禮勿視聽言動。」孟子曰：「親其兄之子，為若鄰之 赤子乎？」此則分別而實則不分別也。何者？此則自然之真機，非緣名義道理而生分別者。知是隨身貨，知尤是行之妙。柳塘云：「念之不動者為性。」蓋既雲念矣，而中又有不動者在，疑二之矣。來教云：「性無得失，無是非。」誠然，顧念之萌於欲也，寧無邪正乎？念之生 於見也，寧無偏全乎？學者從念上研幾，閑邪祛偏，亦是復性實功，似未可破除。如足下教旨，只從性上辨迷悟，則誠為直截真詮，得上乘矣。（《與楊復所》）知至至之，則不識不知，無聲無臭者，此其顯現。知終終之，則開物成務，日用云為者，此其真宰。定宇云：「知是知非之知，是以照為明。」誠然，夫照從 何生？孟子曰：「日月有明，容光必照。」因明生照，由照探明，原是一貫，非判然兩截也。今謂以照為明，相去千里，提掇似太重矣。（《與王龍溪》）余惟反之本心不容已者，雖欲堅忍無為，若有所使而不能；反之本心不自安者，雖欲任放敢為，若有所制而不敢。是則膚淺之綱領，惟求其不失本心而已矣。（《與李卓吾》）昔大洲云：「只要眼明，不貴踐履。」余則曰：「眼孔易開，骨根難換。公所取人者眼孔，余所取人者全在骨根。」學悟主腦，則才識氣魄皆道之用；主腦未徹，則才識氣魄俱道之障也。昔富鄭公中年居洛時，為堯夫所激發，所得益深，曾有書云：「某不遇，某不過一村漢 耳。」念菴曾對人言：「某四十年前，蓋濫俗人。」鄭公初年立朝，風節震耀一時，而自謂一村漢，則其所以求不村不俗者，必有所在矣。（《與胡杞泉》）此 學只是自己大發願心，真真切切肯求，便日進而不自知矣。蓋只此肯求，便是道了。求得自己漸漸有些滋味，自家放歇不下，便是得了。（《與周少魯》）今之 學者，談說在一處，行事在一處，本體工夫在一處，天下國家民物在一處，世道寥寥，更無倚靠。凡道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，皆邪說亂道 也。蓋費中隱。常中妙，粗淺中之精微，本是孔、孟萬古不易正脈，但非實是撐天拄地，拚身忘家，逼真發學孔子之願者，未易信此。（《與喬戶部》）三代以 降，學術分裂，高者虛無，卑者繁縟，夫子出而單提為仁之宗。仁者，人也，欲人反求而得其所以為人者。戰國功利之習，權謀術數，孟子出而又提一義，使知羞惡 而有所不為。六朝以下，清虛任放，決裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。主敬，禮也。其後日趨於格式形，真機埋沒，陽明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而 義而禮而智，各舉其重，實則一貫也。今為致知之學者，又以意識見解承當，崇虛耽無。思以救之，宜莫如信，引其影響，歸之實地。（《示諸生》）古聖賢之悟，只悟得自己不足，是故若無若虛，子臣弟友，悟得不能盡。今世學者所悟，只增得一番虛知見，添得一種浮氣耳。大人通天下為一身，吾人只苦不識 自家這個真身，懵懵世生，即令百歲，枉死耳。聖人苦心破口，說個格物，格物即求仁之別名也。仁者，人也，識仁，便是識得此身面目。（《答唐元卿》）近溪一日立白下大中橋，往過來續者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：「試觀此千百萬人者，同此步趨，同此來往。細細觀之，人人一步一趨，無少差失，箇箇分分明 明，未見跌撞。性體如此廣大，又如此精微，可默識矣。」一友曰：「否，否，此情識也。如此論性，相隔遠矣。」有述以問余，余曰：「亡者東走，追者亦東走， 走者同而所以走則異也。茲來往橋上者，或訪友親師，或貿遷交易，或傍花隨柳，或至淫蕩邪辟者，謾謂一切皆是，此則默識之未真也。若以近溪此示為情識，而別 求所為無上妙理，是舍時行物生以言天，外視聽言動以求仁，非一貫之旨。（《與同志》）（此原不論往來之人，只是見吾性體無往不是。若 一分別，便是情識，如鳶飛魚躍，亦可分別否？天台此言，還未見性。）胡清虛，浙之義烏人。初為陳大參門子，以惡瘡逐出。倚一道人，率之游匡廬、終南， 遂有所得。浙中士紳翕然宗之，陶念齋、王龍溪俱納贄受教。晚與近溪及其二子游廣東曹溪，至肇慶，近溪長子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼爛而死，清虛亦 死。鄧豁渠言：「常住真心，與後天不相聯屬。」此極邪之說。近日談禪者，百般病症，皆由此。蓋心事判，內外岐，孟子所云「離」，明道所云「兩截」者是也。（《與子健》）心體廣大神妙，豈可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰「求」，即求以學也。學，覺也。又曰「學以聚之」，惟學則聚矣。此心之放，以昏昧而放也。一覺焉，則觸目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。一覺焉，則隨在皆心，何有於放？人心未交於感也，湛然虛耳，何俟於洗？而亦何容於洗也？自知識起，而吉凶悔吝之感生，是故憂患攻取，憧憧往來，而虛者汩矣。聖人示之以卜筮之法，使人之於感也，知識不用歸於其天，而憂悔攻取，相忘於無朕之中，其洗心也，不已妙歟！吾人合下反身默識，心又何心？惟此視聽言動所以然處，便是此心發竅處也。此心發竅處，便是天地之心之發竅處也。知體透露出頭，不為聲色臭味埋沒，方能率令得耳目口鼻，使視聽言動各循其則，此即出世而後能經世也。子游疑子夏只在儀節上教人，不令識本體，此初悟時語也。子夏以本末原是一貫，即草木之根與杪，原非兩截，故使從洒掃應對上收攝精神，漸使自悟，此悟後語也。反身內觀，一無所有，唯此些子炯然在此，始信人之所為人者，唯此明哲體耳。此體透徹，此身乃為我有，不然身且不得而有，保此軀殼何用？聖人一生，汲汲皇皇，惟求無添所生，不求出離生死。楊太宰博謂余曰：「吾嘗接遇僚屬，視其色若有隔礙然者，反而自省曰：『是必吾中有閡，而施之者倨也。』吾慮下之，而色思溫焉，徐觀彼色，亦因以易，而神 情融洽矣。」由是以觀，外者內之符，而人者己之鑑。孟子所以不動心者，原所由之路逕與世人殊也。使孟子所學在事功一路，欲建王霸之業，則須據卿相之 位，乃能操得致之權也。顧心一系於卿相之位，則得失毀譽交戰於前，雖欲強勉不動，不亦難乎？孟子生平，惟學孔子一路，則不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦 可，久固可，速亦可。譬之行者，日緩步於康莊，東西南北，惟其所適，即有颶風巨浪，傾檣摧楫，心何由動哉！學有三關，近世在聞識上研 窮以為知，在格式上修檢以為行，此不知即心即道也。反觀近？者，又多耽虛執見，此不知即事即心也。事故皆心也，顧有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事 亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。學孔子之學，猶業巫函之術者也，不必別為制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之術以為學，雖均之為仁，有不容不墮於 矢匠之術者矣。故其究也慎術。至善即本來無物處也，知此乃能親民。人之不親，皆由中有物耳，故先知止。朝紳日趨闕下，不勝疲苦，問節勞之術於方士，方士曰：「第時時默識己身如天大，則自不勞矣。」魏中丞與余入朝，余謂之曰：「常時入朝，獨行到覺勞，與友同行，則勞頓減，與同志同行，則勞益減，何以故？」中丞曰：「人己原是相通。」人而名之曰人，以仁也。人而去仁，則耳目口鼻儼然人也，而實非人矣。惡乎成名，謂其無以成人之名也。「溫故知新」之故，即孟子所云「天下之言性則故而已」之故也。「惻隱羞惡辭讓是非，非外鑠我也，我固有之也」，故曰故。溫者，反之本心，而尋繹溫養之謂也。夫一反之固有之性而求之，即心有餘師。獨夫夜行空谷中，未免惴惴心動，五尺童子隨其後，則帖然。厝一星於寒灰則滅，群火在盆中，可以竟夜。觀此，則以友輔仁可識矣。人為習氣所移，多好放逸，時一自警策，便是禮。人為情慾所梏，多致抑鬱，時一自舒暢，便是樂。自性之根蒂而言，原無聲臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。口味目色耳聲是人之生機，使口不知味，目不辨色，耳不聞聲，便是死人，安得不謂之 性？然則窮到根蒂上，此等俱從無生，故立命處，色聲臭味不能染；合命處，方是真性也。仁義禮智天道，更何聲臭可言？故謂之曰命。然既落父子君臣身上來，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。非無形可見，合性處方是命也。今人乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟；纔 參和納交要譽惡聲意思，便是人根鬼窟矣。吾人應用紜為動作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而賢智者又添一番意識見解，起爐作，千條萬緒，頓 令此根不得生生，此窟不得潔凈，齷齪幽暗，喫苦一生，更無些子受用。所以賢智之過，與愚不肖等也。人受天地之中以生，生生之理，原是如此。即欲掙上尋空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情慾，自是不自安，如何下得來？吾人於一日十二時中，精神志意皆有安頓處，方有進步處。吾人真真切切為己，雖仆廝隸胥，皆有可取處，皆有長益我處。若放下自己，只求別人，賢人君子，皆不免指摘。不作好，不作惡，平平蕩蕩，觸目皆是，此 吾人原來本體，與百姓日用同然者也。只此無聲無臭，是為真常，凡涉色象名號者，卒歸消滅。只此不為不欲，是為本心，凡務闊大放散者，終墮坑塹。天地間大之治亂興衰，生死成敗，小之稱譏贊毀，升沉得喪，皆相對待。然有對之中，故有無對者以主宰其上，吾人若渾在有對中，未免為造化輪轉。人只是換這一副心腸，人情事變，原與俗人一樣。今人倒是不為學的，處事倒安妥，反是一種為學的人，纔遇些小事，便處得過當。此何以故？只是了些意 思，不曉得堯、舜與人同耳。問：「有不善未嘗不知，這不善處，顏子與吾人還同否？」曰：「不同。如鄉黨自好之人，發言舉事一不當，也會知得。又如做官 的人，在上官處稍失禮，亦會知得。顏子要學舜，有不如舜處，即算做不善。」問：「夫子賢於堯、舜？」曰：「試觀吾輩今日朋友，還是享用孔子的，還是享用堯、舜的？」「精一執中」，實是淺近道理，堯、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夾雜得一些？此便是堯、舜精一。農夫一念在播種，便是有農夫之精一。商賈一念在求利，便自有商賈之精一。但其精神安頓處不同。治天下在用人，然自己眼不明，不會知人，如何能用人？一友問「予盡修行，然畢竟不聞道。」曰：「修行矣，更聞甚道？孔子所求乎子臣弟友，咸曰未能，今子能之，又更何學？」其友有省。良知隨事皆然，須用在欲明明德於天下上，則知乃光大。（此誤認知識為良知也。知即明德，若言明德須用在明德上，無乃上之乎？）吉水諸公之學，大率不欲享用現成良知，別尋主宰。此亦懲冒認良知、猖狂自恣者之過耳。良知若非現成，又豈有造作良知者乎？予嘗謂良知如靈魂然，顧投胎何如？如骨根不正，至於猖狂自恣，非良知之罪也。亦如靈魂投胎時，所遇則然耳。（以上《劉調父述言》）泰和王篤菴問「虛字難彀手」。曰：「吾二十年前曾作致虛工夫，一起坐，一語默，無不放虛字在胸中。自覺工夫不疏，眼前見人皆散漫不用工，頗有輕世自賢之心。一日忽省曰：『此卻是致實，何曾致虛？』因悟顏子之問寡問不能，舜之好問好察，乃真虛也。」問「明體難得到手」。曰：「某為御史出巡，值天暑，一指揮扶轎，見其不耐勞，許之乘馬。其後指揮隨他御史，竟中渴而死。即此一事觀之，明體一存，可以為 人立命。區區守明覺於一腔，亦復何益？」問「三自反之學，臨境實難」。曰：「但看舜為法於天下，可傳於後世數語，是何等志願，所以肯自反。今人身子願是鄉 人，所以要與鄉人相挍。」陸五台問：「三聖人同處，孟子言之詳矣。至孔子所以異處，異竟何在？」曰：」孔子只是見得己與聖人同處，亦與凡人同，故以此學，即以此教，要使人人皆如此耳。」（以上《蘭舟雜述》）處士耿楚倥先生定理耿定理字子庸，號楚倥，天台之仲弟也。少時讀書不成，父督過之，時時獨行空谷中，憂憤不知所出。問之則曰：「吾奈何不明白？若有眼瞎子。」不知其所謂不 明白者何也？自是或靜坐一室，終歲不出；或求友訪道，累月忘歸。其始事方湛一，最後於鄧豁渠得一切平實之旨，能收視返聽；於何心隱得黑漆無入無門之旨，充 然自足。有問之者曰：「聞子欲作神仙耶？」曰：「吾作天仙，不作地仙。」曰：「天仙云何？」曰：「直從太極入，不落陰陽五行。」天台聞而呵之曰：「學不向 事親從兄實地理會乎？」曰：「學有原本，堯、舜相傳，祇是一中。子思為之註日：『喜怒哀樂未發之謂中。』今人孰從未發前覷一目哉？」曰：「《中庸》亦只言 庸言庸行達道九經而已。」曰：「獨不觀其結語為無聲無臭耶？」先生論學，不煩言說，當機指點，使人豁然於罔指之下。卓吾好談說，先生不發一言，臨別謂之 曰：「如何是自以為是不可入堯、舜之道？」卓吾默然。天台攜之見劉初泉先生，云：「且勿言我二人是兄弟。」時初泉卧病，天台言「吾與一醫者同來。」先生榻 前數語，初泉驚起，已知為天台之弟。謂天台曰：「慧能和尚乃是舂米漢哉！大開眼人，恐不可以弟畜之。」李士龍來訪，先生未與一語及學，士龍恚曰：「吾冒險 千里來此，踰月不聞一言見教，何外我甚？」先生笑而不答。瀕行，送之河滸，問曰：「孔子云：『不曰如之何，如之何。』此作何解？」士龍舉朱《註》云云。先 生曰：「畢竟是『不曰如之何，如之何者』。」士龍因有省。京師大會，舉中義相質，在會各呈所見，先生默不語。忽從座中崛起拱立曰：「請諸君觀中。」因嘆 曰：「舍當下言中，沾沾於書本上覓中，終生罔矣。」在會因有省者。先生機鋒迅利如此。楚倥論學語廬山駁天台所性不存語，謂「當官盡職，即為盡性，不則為二心，為妄念矣。即孔子為委吏，莫非性之所存。」楚倥曰：「孔子為委吏而夢周公，卻不為二心，為妄念乎？」卓吾寓周柳塘湖上，一日論學，柳塘謂：「天台重名教，卓吾識真機。」楚倥誚柳塘曰：「拆籬放犬。」楚倥早歲曾遇異人，質之曰：「孔子問禮於老聃，老聃不言禮，而直曰：『良賈深藏若虛，盛德容貌若愚。』何也？」曰：「若愚若虛，此禮之真體也。」問：「伊尹先覺，所覺何事？」曰：「伊尹之覺，非聞見知解之覺也，即其若撻之恥，納溝之痛，此其覺也。」胡廬山會天台、楚倥於漢江之滸，相與訂學宗旨。天台曰：「以常知為學。」廬山曰：「吾學以無念為宗。」楚倥曰：「吾學以不容已為宗。不容已者，從無聲無 臭髮根，從庸言庸行證果。禹、稷之猶飢猶溺，伊尹之若撻若溝，視親骸而泚顙，遇呼蹴而不屑，見入井而怵惕，原不知何來，委不知何止，天命之性如此也，故曰 『於穆不已』。如摸擬孔氏之匡廓，非此不容已者為之血脈，則捧土揭木為偶人而已。」孔氏之無聲無臭，亦是有形有象；孔氏之有形有象，原自無聲無臭。龍溪言：「顏子心常止，故不遷；心常一，故不貳。」先生曰：「否。人試觀當怒時，中更有個止體在；當過時，中更有個一體在，是二本也。即能之，其怒其 過，非真機矣。顏子所好唯學，即生平之怒，以學而怒，學外無怒也。生平之過。以學而過，學外無過也。可見一生精神，只是此學，更無滲漏處也。」默識，識天地之化育也。夫囿於造化之中，而不自識者，凡夫也。識之，而出入造化者，聖人也。是故不藉名位，不務功能，即學以誨，即誨以學，立己立人，達 己達人，蓋贊天地之化育於無疆矣。夫贊天地之化育者，非獨上之君相賢聖，即下之農工商賈，細之聾瞽侏跛，凡寓形宇內而含靈者，皆有以贊天地之化育而不自識 也。克己者，無我也。無我則渾然天下一體矣，故曰「天下歸仁」。羲、文、周、孔四聖人者之於《易》，亦各言其己也。道雖一致，而時位 不同，故作用亦自不同。隨時變易以從道，俟之萬世而不惑不謬者，其孔《易》乎？孔子之於《易》也，學焉耳。試取大、小《象傳》玩之，卦，卦學也，爻，爻學 也，學不厭，教不倦，立己立人，達己達人，《易》之生生也如是。潛、見、惕、躍、飛、亢，自聖人一身觀之，隨時變易，時象之矣。合千 聖觀之，與世推移，各一象矣。　　《序卦》，周《易》也，首《乾》、《坤》，終《未濟》，即周事可矣。《雜卦》序孔《易》也，上經首《乾》、《坤》，次 《比》、《師》，次《臨》、《觀》，而終之《困》，下經首《咸》、《？》，而終之《夬》。何以明孔《易》也？乾剛坤柔，質弗齊也，剛柔善惡，均歸之中，孔 氏之教也。比以類聚，故樂；師任裁成，寧無憂乎？或智臨於上，或相觀以摩，無行不與，有求則應，教乃知困也。感之無心，居之有？，終以剛決柔，純乎乾矣。 是師道也，亦君道也。天台因舉扇悟曰：「原來通體皆是良知，通天徹地，皆是良知。」　　天台曰：「人言念菴靜坐，曾見光景，遂有所得。」曰：「只理會當下光景耳。」文端焦澹園先生竑焦竑字弱侯，號澹園，南京旗手衛人。萬曆己丑進士第一人。京兆欲為樹棹楔，謝以賑飢。原籍山東，亦欲表於宅，改置義田。授翰林修撰。癸巳開史局，南充意 在先生。先生條四議以進，史事中止，私成《獻徵錄》百二十卷。甲午簡為東宮講讀官，嘗於講時有鳥飛鳴而過，皇太子目之，先生即輟講，皇太子改容復聽，然後 開講。取故事可為勸戒者，繪圖上之，名《養正圖解》。丁酉主順天試，先生以陪推點用，素為新建所不喜，原推者復搆之，給事中項應祥、曹大咸糾其所取險怪， 先生言：「分經校閱，其所摘，非臣所取。」謫福寧州同知，移太僕寺丞。後陞南京司業，而年已七十矣。先生積書數萬卷，覽之略遍。金陵人士輻輳之地，先生主 持壇坫，如水赴壑，其以理學倡率，王弇州所不如也。泰昌元年卒，年八十一。贈諭德。崇禎末，補謚文端。先生師事耿天台、羅近溪，而又 篤信卓吾之學，以為未必是聖人，可肩一狂字，坐聖門第二席，故以佛學即為聖學，而明道闢佛之語，皆一一絀之。明道闢佛之言，雖有所未盡，大概不出其範圍。 如言：「佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡。」先生曰：「如此是二乘斷滅之見，佛之所訶。夫佛氏所云不斷滅者，以天地萬物皆我心之所造，故真空即妙有，向若為 天地萬物分疏，便是我心之障，何嘗不欲消煞得盡？即如《定性書》『情順萬事而無情』一語，亦須看得好。孔子之哭顏淵，堯、舜之憂，文王之怒，所謂情順萬事 也。若是無情，則內外兩截，此正佛氏之消煞也。」明道言：「盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。若存心養性，則無矣。」先生曰：「真能知性知天，更 說甚存養？一翳在眼，空花亂墜。夫存心養性，正所以盡心之功，《識仁篇》所言『存久自明』是也。若未經存養，其所謂知者，想像焉而已，石火電光而已，終非 我有。存養其無翳之本體，無翳乃可謂之存養，安得以存養為翳乎？」明道言：「《傳燈錄》千七百人，無一人達者，臨死不能尋一尺布帛裹頭。」先生謂：「是異 國土風是也。」然此千七百人者，生於中國而習異國土風，胡謂乎無乃服桀之服也？先生又謂：「明道嘆釋氏、三代威儀，非不知其美，而故為分異。」夫明道之嘆 儒者不能執禮，而釋氏猶存其一二，亦如言夷狄之有，不如諸夏之無也，豈以三代之禮樂歸之哉！朱國禎曰：「弱侯自是真人，獨其偏見不可開。」耿天台在南中謂 其子曰：「世上有三個人說不聽，難相處。」問：「為誰？」曰：「孫月峰、李九我與汝父也。」論學語學期於上達，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何為？性命之不知，學將安用？為惡無礙也，為善豈有礙乎？為善懼有心也，為惡不懼有心乎？以彼所託意出禪宗，禪宗無是也。《內典》云：「無我無作無受者，善惡之業亦不亡。」無作無受 者，言「於有為之中，識無為之本體」云爾，未嘗謂惡可為，善可去也。又云：「善能分別諸法相於第一義而不動。」言「分別之中，本無動搖」云爾，未嘗謂善與 惡漫然無別也。佛氏所言「本來無物」者，即《中庸》「未發之中」之意也。未發雲者，非撥去喜怒哀樂而後為未發，當喜怒無喜怒，當哀樂 無哀樂之謂也。故孔子論「憧憧往來，朋從爾思」，而曰「天下何思何慮」，於憧憧往來之中，而直指何思何慮之本體也。伯淳斥佛，其言雖多，大抵謂「出離 生死為利心」。夫生死者，所謂生滅心也。《起信論》有真如、生滅二門，未達真如之門，則念念遷流，終無了歇，欲止其所不能已；以出離生死為利心，是《易》 之止其所，亦利心也。然止亦非殄滅消煞之雲也。艮其背，非無身也，而不獲其身；行其庭，非無人也，而不見其人。不捐事，以為空，事即空；不滅情，以求性， 情即性。殄滅消煞，則二乘斷滅之見矣。（以上《答耿師》）吾人應事，雖屬紛紜，乃其樞紐之者，卻是一物。所謂隨事體驗雲者，於紛紜中 識取此一物而已。得此入手，如馬有銜勒，即縱橫千里，無不如意，此顏子之所謂禮也。工夫只是復禮，能約於禮，則視聽言動頭頭是道，奚繁且勞之慮焉？原憲不 識源頭，卻以支派求之，用力愈勤，去之愈遠。何者？人之在道，如魚之在水，疑生智隔，乃覺其離。苟破疑城，即登彼岸，非無疑之外，更有彼岸可登也。（《答 陳景湖》）仕而優即為學，不必離仕求學也；學而優即為仕，不必離學求仕也。優者無困於心，而自得之之謂。（《答人問》）人之不能治世者，只為此心未得其理，故私意糾棼，觸途成窒。苟得於心矣，雖無意求治天下，而本立道生，理所必然，所謂正其本，萬事理也。藉令悟於心，而不可以治天下，則治天下，果何以？而良知為無用之物矣。禮也者，體也，天則也。是禮也，能視聽，能言動，能孝弟，能賢賢，能事君，能交友；可以為堯、舜，可以通天地，可以育萬物；人人具足，人人渾成。所謂與 天地萬物為一體者，乃其體自如是，非我強與之一也。學者不知目之自視，又為視以視之；不知耳之自聽，又為聽以聽之；不知口之自言，身之自動，又為言動以言 動之，此所謂己也。夫不識不知，順帝之則，苟率於己，則知識耳矣，意必固我耳矣，何天則之能順乎？人之性體，自定自息，《大學》之知止，《易》之艮，正論此理，非強制其心之謂也。不然既為神明不測之物，則豈人力所能束縳之？苟其為束而縳之，則亦不可言定，不可言息矣。問：「但盡凡情，別無聖解，乃日求聖解，而凡情不盡，柰何？」曰：「語非不佳，第所指凡情不同耳。」其人固問，曰：「即聖解是也。安於所傷，則物不能傷，物不能傷，而物亦不傷之。」《詩》言「為爾德」，在「日用飲食」。日用飲食，何人不爾，而獨指之為德？則悟不悟之謂耳。在聖非豐，在凡非嗇，悟之非增，迷之非損。雖然，未有不悟而道為我有者，所謂貴知味也。性未易知，不得不精思以求之，非隨事體察之謂。知性，則人倫日用不必致力而自當；若本之未立，但逐事檢點，自以為當，只落世儒義襲窠臼，而於道愈遠矣。覺字最難說，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自謂覺，此猶夢中語耳。若是真覺，無不了了，如睡者醒，眼一開，萬象分明，歷歷皆見，何有漸次？某往日看世人，無一當意，然只是自心未穩妥，非幹人事。《凈名經》云：「仁者心有高下，故見此土為不凈耳。」若真能致中和者，豈有不位之天地，不育之萬物哉！答友人問釋氏王伯安言：「佛氏言無，吾儒豈能加個有？且以出離生死為念，則於無上不免加少意，所以與吾聖人異。」曰：「出離者，人法俱空，能所雙遣，何以言加？」古云：「黃、老悲世人貪，以長生之說，漸次引之入道。」余謂：「佛言出離生死，亦猶此也。蓋世人因貪生，乃修玄，玄修既徹，即知我自長生；因怖死，乃學 佛，佛慧既成，即知我本無死。此生人之極情，入道之徑路也。儒者或謂出離生死為利心，豈其絕無生死之念耶？抑未隱諸心而漫言此以相欺耶？使果毫無悅生惡死 之念，則釋氏之書，政可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不為死生所動。雖曰不動，直強言耳，豈其情乎？又當知超生死者，在佛學特其餘事，非以生死脅持人 也。」「周茂叔言：『看一部《華嚴經》，不如看一《艮卦》。』如何？」曰：「此言是也。學者苟能知《艮卦》，何須佛典？苟能知自性，又何須《艮卦》也？」「程伯淳言：『釋氏說道，如以管窺天，祇是直上去』。如何？」曰：「否。道無上下。」「伯淳言：『佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡，然以為道畢竟消煞不得。』如何？」曰：「安得此言？如此是二乘斷滅之見，正佛之所訶也。」「伯淳言：『佛有個覺之理，可謂敬以直內矣；然無義以方外。』如何？」曰「覺無內外。」　　「伯淳言『佛唯務上達，而無下學』，然則其達，豈有是也？」 曰：「離下學無上達。佛說種種方便，皆為未悟者設法，此下學也。從此得悟，即名上達。學而求達，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚為？道之弗達，學將安 用？」「伯淳言：『盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。若存心養性，則無矣。』」曰：「真能知性知天，更說甚存養？盡心知性， 所謂明得盡渣滓便渾化是也。存心養性，所謂其次莊敬以持養之是也。即伯淳之言，可以相證。」「然釋氏亦有保任之說，是否？」曰：「古德不云乎，一翳在眼， 空華亂墜。」「伯淳言：『《傳燈》千七百人，無一人達者，不然何以削髮披緇而終？』」曰：「削髮披緇，此佛國土風。《文中子》所云 『軒車不可以之越，冠冕不可以適戎』者也。然安知彼笑軒車冠冕，不若我之笑削髮披緇者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸國，忻然而解裳。局曲之人，蓋不可 與道此。」「伯淳言：『佛窮神知化，而不足以開物成務。』如何？」曰：「學不能開物成務，則神化何為乎？伯淳嘗見寺僧趨進甚恭，歎 曰：『三代威儀，盡在是矣。』又曰：『洒掃應對，與佛家默然處合。』則非不知此理，而必為分異如是，皆慕攻異端之名而失之者也。不知天下一家，而顧遏糴曲 防，自處於偏狹固執之習。蓋世儒牽於名而不造其實，往往然矣。乃以自私自利譏釋氏，何其不自反也？」「伯淳言：『釋氏之學，若欲窮其 說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。』且於跡上攻之，如何？」曰：「伯淳未究佛乘，故其掊擊之言，率揣摩而不得其當。大似聽訟者，兩造未具，而臆 決其是非，贓證未形，而懸擬其罪案，誰則服之？為士師者，謂乎宜平反其獄，以為古今之一快，不當隨俗爾耳也。」尚寶潘雪松先生士藻潘士藻字去華，號雪松，徽之婺源人。萬曆癸未進士。司理溫州。入為監察御史。巡視北城，有二奄闌出宮門，調女婦，執之，群奄奪去。先生移文司禮監，司禮 以聞，上怒曰：「東廠職何事？而發自外廷耶？」命杖二奄，一奄死。奄人由是恨之。因火災陳言，共摘疏中語，為歸過賣直。摘廣東照磨。晉南京吏部主事，改尚 寶司丞，陞少卿。卒年六十四。先生學於天台、卓吾。初至京師，入講學之會，如外國人驟聽中華語，錯愕不知所謂。得友祝延之世祿，時時為述所聞，隨方開釋， 稍覺拘迫輒少寬之，既覺心懈輒鞭策之。久之，閉塞憤悶日甚。延之曰：「經此一番苦楚，是一生得力，顧卻無可得說。」一日自西長安街馬上，忽省曰：「原來只 是如是，何須更索？」馳質之延之，延之曰：「近是。」曰：「戒慎恐懼，如何用功？」曰：「識此，渠自會戒慎，自會恐懼。」相與撫掌。已相戒曰：「此念最易 墮落，須時時提醒，縕釀日深，庶有進步。」出京別天台，天台曰：「至淮謁王敬所。入安豐訪王東，此老頗奇，即戲語亦須記。過金陵再叩焦弱侯。只此便是博學 之。」先生一一如教，始覺宇宙之無窮，從前真陷井之也。闇然堂日錄問：「何當使心在腔子？，不至出入無時？」耿師天台曰：「心體原是活潑，一出一入，神觸神應，生生之機至妙。今欲其常入無出，是死卻生機矣。」耿師為教，不事言詮，只欲於尋常言動，認出真性流行。聚朋談究，不為要眇之論，要於當下便識本心。自著自察，便是下手用力處。嘗謂朋友之益，但當於其精 神觸發，與其用意懇至處得之。只此便是真性顯行，不在區區同異校勘也。初謁卓吾，質所見，一切掃之。他日友人發四勿之旨，卓吾曰：「只此便是非禮之 言。」當時心殊不服，後乃知學者非用倒藏法，盡將宿聞宿見、平生深閉牢據者，痛加割剝，不留一些在骨髓？作梗，殆未可與語。至學問已見頭腦，用過工夫，依 舊為我受用。卓吾言讀書，須以我觀之始得。某曰：「正為今未有我在。」愚夫愚婦，可知可能，此皆不由學習，任意觸發，更無遮蓋矯強，最可觀性。只為尋 常不著不察，自己真性不顯，此等皆蒙蔽了，人己乖覺，百千計較，皆從此生。須從大處悟入，卻細細從日用瑣屑，一一不放過。三千三百，皆仁體也，聖人所以下學而上達。默識二字，終身味之不盡。纔涉擬議，非默識；纔管形，非默識；纔一放過，非默識；纔動聲色，非默識；纔以意氣承當，非默識。終日如愚，參前倚衡，如見如承，亦臨亦保，此默識景象也。為善須要直截髮揮得出，只從心之不可忍處脫體做去，不必瞻前顧後。凡事無所為而為，到底天自有安排恰好處，所以君子修之吉。此學有日新之機，此機一息，便非天命本體。拈弄得熟，此中如風火輪相似，眼前不愜意處，隨就銷鑠，眼前可意處，不當毫毛，直是歇手不得。困而不學，民斯為下。《記》云：「學然後知困。」今人尚未知困在。不患無位，患所以立。立者四無倚附，屹然是非毀譽之中，所謂入風吹不動也。非一點靈明，自作主張，鮮有不仆著矣。仁不可見，要觀其用處，用之藏，即仁也。喜怒哀樂，純是天機流行，不著己，不著人，便是達天德。曰天德，何處著得人為？何處著得己見？須是酬酢紛紜中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。人身常要豎立得起，少有放鬆昏怠之氣隨之矣。惟能常常挺然豎立，不令放倒，此凝神馭氣之要訣。立身自有易簡之道，切弗冀望，只是聽命，切勿觀望，只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根，無有泯昧時，即天命之不已者也。人從無始劫以來，便受五濁六鑿之累，自性常埋沒不顯，故須識此惺惺之體，以惺惺不昧之功存之。學者不知一念之差，已為蹠之徒也，故視得志之人，負於國家，往往竊嘆之。豈知己之汲汲營利，是其植根，而得志之時，不過成就結果之耳。　　吾身喜幾動， 而一念和氣充襲於人，人於我了無間隔，覺有忻忻向榮之意，此便堯、舜帥天下以仁，而民從之。若值怒時，眼前暴氣充塞，父子兄弟情意阻間不通，俱作惡念相 向，此便是桀、紂帥天下以暴，而民不縱。明經方本菴先生學漸方學漸字達卿，號本菴，桐城人也。少而嗜學，長而彌 敦，老而不懈。一言一動，一切歸而證諸心。為諸生祭酒二十餘年，領歲薦，棄去，從事於講學。見世之談心，往往以無善無惡為宗，有憂焉。進而證之於古，自 唐、虞，及於近世，摘其言之有關於心者，各拈數語，以見不睹不聞之中，有莫見莫顯者，以為萬象之主，非空然無一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心體本 空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實，通為一物者也。渣滓盡化，復其空體，其為主宰者，即此空體也。若以為虛中有實，岐虛實而二之，豈心體之本 然哉？故先生以不學不慮，理所固然，欲亦有之，但當求之於理，不當求之於不學不慮。不知良能良知之不學不慮，此繼善之根也。人慾之卒然而發者，是習熟之心 為之，豈不學不慮乎？先生欲辨無善無噁心之體，而自墮於有善有噁心之體矣，是皆求實於虛之過也。先生受學於張甑山、耿楚倥，在泰州一派，別出一機軸矣。心學宗人心道心，非謂心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理則極精微。心危而微，故謂之中。何以執之？必也惟精乎？精於求微，乃充滿其惟危之量， 而道始歸於一，一則中矣。此允厥執中之旨也。談道之士，慕高大而忽精微，必至於盪而多岐矣。此理在天為明命，在人為明德，顯然共見，無所用隱也，人自弗之 顧耳。文王敬止者，非止以事，止以心也。一心發之為仁敬孝慈信，是一止而眾止，五者根於一止，則眾止總一止矣。理無上下，學乎下，所以達乎上。中人以上，可以語上，謂其悟上於下之內也。中人以下，不可以語上，謂其慕上於下之外也。陰陽以理言，故謂之道。此道生生，毫無殺機，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓於氣，氣不能不殊，得氣之偏者，所見亦偏。仁者，以道為 仁。智者，以道為智。得氣之濁者，日用乎道，而不知其為道，故性善之理，不明於天下，而知道者鮮矣。知者，德之知，非見聞之知也。物者，吾心所接之物，非 泛言天下之物也。格，正也，去不正以歸於正也。致知者，非可以空虛想像而，致在正其所接之物，使各當於理而得其宜焉，則致知有實功矣。上天之載，大德敦化，實有為之載者，藏於無聲無臭之中，非無聲無臭之為載也。君子敬信篤恭，實有是德，涵於人所不見之中，非徒不顯而已也。孟子指理 義根於心，而後之人曰在物為理，處物為義，此異說所由起也。或問：「物理者何？」曰：「物在外，物之理在心。提吾心則能物物，是理在心而不在物也。」心出於理則放，心入於理則存。求放心者，常存仁義而已。心外無性，心外無天，一時盡心，則一時見性天；一事盡心，則一事見性天；無時無處不盡心，則無時無處不見性天。存之養之，常盡心而已矣。夭壽修身，純於盡心而已矣。此孔門之心法也。仁義禮智根於心，異端以心為空，是無根也。誠者善之本體，幾者誠之發用，本體既善，發用亦善。但既發，則其善有過有不及，就其過不及名之為惡，是善本嫡派，惡乃孽支，善其本來，惡則半途而來，非兩物相對而出也。識仁則見本原，然非一識之後，別無工夫。必勿忘勿助，誠敬存之，則識者永識，實有諸身。不然，此心終奪於物慾，雖一時有識，祗為虛見，而不能實有諸身矣。洒掃應對是下，洒掃應對之心是上。心要在腔子裹，腔子天理也。根本是未發之枝葉，枝葉是已發之根本。但見漠無朕，不見其中有萬象之根，是謂根本無枝葉，後來欲芟枝葉以還根本也可乎？張子所謂大其心，即孟子盡其心也。大者，非馳騖空虛，但視天下無非我而已。盡者，非窮極分量，但隨在不有我而已。仲尼之道，盡於忠恕，忠恕則大其心矣，盡其心矣，與天地萬物相流通，而性天現前矣。性具於心，謂之道心。善學者求道於心，不求道於事物。善事心者，日用事物皆心也。此理涵於物先，流於物後，超於物外，貫於物中。自今求之，其在物先物外者不可測，而在物後物中者有可見。因其可見，求其不可測，因物後，以知物先，因物 中以知物外，切實易簡，所謂《中庸》之學也。今之學者異於是，以物後為，而玄想於物之先，以物中為粗，而馳騖於物之外，見以為高也，而日用則疏矣。主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事來不亂，物去不留，為心之妙境，而揆事應物，不免失則，惡在為聖人之學乎？慎獨者聖學之要，當其燕居獨處之時，內觀本體湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一著工夫；內觀此中稍有染著，此人慾也，檢察慾念，從何起根，掃而去之，復見本體，遏欲以還理，是第二著工夫。兩者交修，乃慎獨之全功也。流行者氣也，主宰者理也，知理之為主，則知從事於氣者之非學矣。未萌之先，誰為防之？方萌之際，誰為克之？唯天理為之主，時時提醒，則人慾自去。《中庸》、《大學》非有二功，所謂格物者，不過於應物時，戒慎恐懼，求當於天理而已矣。虛靈中有理，為事之根，奈何以虛靈為無乎？《集註》：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」今學者刪之，曰：「明德者，虛靈不昧之德也。」刪去理字，則無體；刪去事字，則無用。但云虛靈不昧，則混於釋氏靈明之說，而非《大學》之本旨矣。理無常形，此心至當處，即天理也。然有欲中之理，有理中之欲，循理則苦心亦天然，從欲則適情亦安排，非致知者，孰能識之？良知純任天理，世有真實而不盡合於天理者，其真實所發，祇成自私自利，而非天命人心之本然。若夫誠則明，明則誠，良知即真實，真實即良知。聖賢曰心，異端亦曰心，相似而難辨說者，以為本體同而作用不同。天下豈有一根而穀莠兩出者乎？蓋心一而見殊，學始岐於天下。人之觀心猶觀天，管窺則天 管，牖窺則天牖，登泰山而後見天之大。大不可測，仰而睨之曰「太清太虛」。不知清虛天之象也，非天之所以為天也。唯聖人獨觀清虛之宰，而曰「誠者天之 道」，曰「於穆不已」曰：「大哉乾元」。夫不已之誠，所稱繼善非乎？是一元之理，百物之所生也，四時之所運也，天之所以為天也。唯心亦然。觀心於一曲，管牖之窺也，其小者也。八荒我闥，泰山之眺乎？眺而不得八荒之際，還而內顧，莫可端倪，則以為不睹不聞至矣。夫心之不可睹聞也，從其觀於外 也。蓋有莫見莫顯者，藏於不睹不聞之中，所謂未發之中，天下之大本是也。從外而觀，亦淺之乎？其觀者，烏睹心之所以為心哉！彼異端者，雖亦曰明心，不明乎 善而空之，則見以為心者，謬矣。王龍溪《天泉證道記》以無善無噁心之體，為陽明晚年之密傳。陽明，大賢也，其於心體之善，見之真，論之確，蓋已素矣。何乃 晚年臨別之頃，頓易其素，不顯示而密傳，倘亦有所附會而失真歟！　　桐川語錄南輯《宗儒語略》，欲學者由茲直證本心。夫以大儒之語證 吾心，不若以吾心證吾心之為真也。以吾心之所發，還而證吾心之所存，以吾心之所存，出而證吾心之所發，乃所為真也。執鄰之影，索鄰之神，則眩；執吾之影， 索吾之神，則亦眩。況執鄰影證吾神而索之乎？君子所以貴自得也。孟子以不慮之知、不學之能為良，亦指不學不慮之最善者而言。凡惻隱羞惡辭讓是非之心，卒然而感，自然而應，皆不假於慮學，從理根而發，是良知良能，愛親敬長，乃其發現之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲，亦非慮而知、學而能， 但從欲根而發，不得為良知良能。凡言良者，重於善，非重於不慮不學，即慮知學能而善，亦謂之良，可也。知其所由，由而能知，乃為聖學。若求知於所由之外，則墮於虛見，而非知行合一之知矣。道形上，器形下，謂器不能該乎道者，非也。凡人所學，總屬之下，莫載莫破，皆下也。其理不可見聞，則上也。不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道於器之外乎？天理人慾，原無定名，以其有條理謂之理，條理之自然謂之天，動於情識謂之欲，情識感於物謂之人。故天理而滯焉，即理為欲；人慾而安焉，即欲為理。凡欲能蔽其心，而理則心之良也。心者，人之神，居中應外，至虛而至實者也。《楞嚴》七徵歸於無之地，彼此空立教，巧設辨難，卒歸於空，以為明心，其實祇見是一偏耳。夫心無在而無不在，唯無不在，則七徵莫非心之所在；惟無在，則偏於無之地，亦非心之所在。徐令問：「知行並進，聖人之學也，何獨重良知乎？」曰：「君侯稱知縣，不稱行縣，何也？《易》曰：『乾以易知。』良知，乾道也，行特知之實事耳。」二氏皆言心也，而所見於心者異；皆言性也，而所見於性者異；皆一也，而所見為一者異；皆靜也，而靜中所見者異。人心合有無隱顯而一之，儒者見心之全體，故 曰：「仁，人心也。」又曰：「仁，人也。」釋氏見心之空，不見空之所自，故於人道，一切掃而空之。老氏見心之虛，不見虛之所含，故推天下國家而外之。譬之 天，儒見天之全，空虛是天，四時百物皆是天，釋、老但知天為空虛，遂以四時百物為幻妄，所見固不同也。性則心之所具之理，儒言性善，是見性之本原，性本 善，故位育總歸於善。釋以空為性，雖謂山河大地皆佛性，其意悉歸之空；老氏煉神還虛，則又以氣之清虛者為性，見益淺矣。儒所謂一者，理也。釋所謂一者，空 也。老氏守一，則守中耳。守一滯於氣，歸一溺於空，總一偏，孰若一理貫通萬事，變化不測，而無所偏乎？陽明曰：「循理之謂靜，從欲之謂動。」儒之靜，主於 理；釋之靜，則寂滅而枯槁；老之靜，則專氣致柔，反矯天理而去之。然則三家之言，雖均之心性，均之一，均之靜，而其旨則霄壤矣。　　郎中何克齋先生祥何祥號克齋，四川內江人。官至正郎。初事南野於太學，大洲謂之曰：「如南野，汝當執贄專拜為師可也。」先生如其言，南野笑曰：「予官太學即師也，便更以 贄為？」先生謂：「太學生徒眾矣，非此不足以見親切也。」南野乃受之。凡南野、大洲一言一動，先生必籍記之，以為學的。京師講會，有拈識仁定性者，先生作 為講義，皆以良知之旨通之。大洲有詩贈之云：「君辭佳麗地，來補昔巢居，予亦同方侶，高懸合軼車。已指甪里訣，新註紫陽書。灼艾消殘病，紉衣返太初。忘形 非避俗，覿體即真如。荷菂種已大，杞苗耘正疏。波用無盡，棹笠傒有餘。願附玄真子，扁舟縱所如。」先生之學，雖出於大洲，而不失儒者矩矱。耿定力曰：「大 洲法語危言，砭人沉痼；先生溫辭粹論，輔人蔘苓，其使人反求而自得本心，一也。」講義為學在求放心，如思慮過去 未來事，都是放心。但只存得此心常見在，便是善學了。人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大業。故自古上士，不患不到聖賢，患此心不 存；不患做不出功業，患此心不見道耳。人於良心上用，則聰明日增，於機心上用，則聰明日減。祥問南野師曰：「良知即是志，若起心動念，卻是妄。 曰：「志不是起心動念，志是明之果確處。」南野師謂祥曰：「謂一貫如繩引珠，然繩自繩，珠自珠，是兩物，不足以明一貫。又謂以一貫 萬，然一與萬亦有對待，不足以明一貫。夫子蓋言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，說者謂忠是一，恕是貫，非也。忠恕只是一心，如冬時思量父母寒，便能度親之 心，去做溫的道理，夏熱亦如是。忠恕如何分得？而已矣是貫字之義，凡日用倫物，皆此忠恕，再無他道。又謂曾子學久然後聞，此亦不然。《史記》曾子「少孔子 四十九歲」，逮孔子卒時，只二十四歲耳，則聞一貫，方在年少之時。蓋此道必體立而後用行，未有學於用而得之者。學者，初學便當知此一貫，學方得不差。」　 　大洲先生出城過僧舍，家兄問養生，先生曰：「莫怕死，人之壽甚長。」時祥聞之，知先生別有所指也，問曰：「此道體不息也，工夫如何用？」先生曰：「適見 公聽得分明，只此聽得明底，便是工夫。」祥悟曰：「道不遠人，聽聰者是工夫，不用安排。自然者是，自此不復騎驢覓驢矣。」大洲先生曰：「學者先須識得良知本體。」又曰：「能居敬，則舉動自不敢輕易，而所行自簡矣。」通解昨所解明道先生《識仁書》，雖章意頗明，然解中未及仁之源頭處。蓋求仁須識得源頭，則發用流行處，自昧不得。所謂源頭，先儒已明言之矣。橫渠張子云： 「虛者仁之源。」康節邵子云：「惻隱來何自？虛明覺處真。」張子所謂虛，邵子所謂虛明覺處，乃仁之源頭也。欲識此源頭，須端坐澄心，默察此心虛明本體。識 得虛明本體，即是仁體，即是未發之中矣。所謂靜亦定者此也，由此隨感而應，疾痛之事感而惻隱生，不義之事感而羞惡生，交際感而恭敬生，善惡感而是非生，千 變萬化，莫非仁之用也，故曰義禮智信皆仁也。又曰經禮三百，曲禮三千，無一事非仁也。然用未嘗離了虛明本體，如明鑑之應物，妍媸畢見，空體自如，此即動亦 定也。故程子謂體用一原，顯微無間，但於靜中識得個源頭動處，方得不迷耳。白沙先生云：「學者須於靜中養出個端倪，方有商量處。」所謂端倪者，非虛明之呈 露乎？然須識得心之本體，原自虛明，非是人為做出來的。靜坐時，只歇下雜念，本體自見，切莫將心作虛明想，若將心作虛明想，即此想念反障虛明矣。程子因人 思於喜怒哀樂未發之前求中，答云：「既思即是已發矣。」正謂此也。然欲歇妄念，不可強制，但只常常猛精神，不使昏沉，妄念自歇。何者？真心是主，妄念是 客，主常在，客安能久停？故妄念起時，良知自覺，一覺妄息，當體虛明。象山陸子云：「知非則本心自復，又何用強制乎？」古云：「不怕念起，惟恐覺遲。」朱子亦云：「警覺操存，反其昏妄。」此則用功之要也。然妄念既覺之時，不當復計前妄，若既覺而計妄，則即此計念，不離於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。古人譬之無風起波，正謂此也。夫既已息妄，又不計妄， 當這麼時，此心靜定清明，如太虛一般，既無體質，亦無邊際，此則心之本體，即當安汝止矣，不當舍此更求真也。若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。無起 求心，當下虛明本體，即得到此，又不得此虛明之意象也。若此意象，亦屬妄想，執此為工夫，是認賊作子，以病為葯，何日得見本來面目乎？透此一關，漸識心 體，即此隨感而應，莫非此體，所謂一以貫之也。然於妄念，未免乘間而起，比之靜時，尤為心害，何也？靜坐之時，妄念雖萌，猶未臨境，故雖起易滅；應物之 時，念與境交，易於染，故一起難滅。於此尤當加研幾之功。故忿心初起則必懲，欲心初動則必窒，見善則必遷，有過則必改，必如惡惡臭，如好好色，求自慊而後 已。如是，則克己工夫無間於動靜，妄念始不為心害矣。濂溪周子有云：「君子乾乾，不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。」至哉言也！聖學工夫，不越是 矣。舍是，則虛談矣。識之！識之！此學人多不講，縱講之，亦不肯奮然嚮往，以求自得。蓋緣未辨世間真假，故逐假迷真耳。此正受病之原也，吾將有以明 之。孟子不云乎：「君子所性，雖大行不加焉，窮居不損焉，分定故也。」邵子亦云：「身在天地後，心在天地先，天地自我出，自余安足言。」是知心性也者。體 無加損，為天地根，非至真乎？孟子又云：「人之所貴者，非良貴也，趙孟之所貴，趙孟能賤之。」是知名利也者。予奪由人，等於浮雲，不 亦假乎？世人倒見，認假為真，決性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至貴至富，不加不損，無予無奪，而異乎彼者，顧舍之不求，不亦可哀耶？汝宜高明眼，於此 真假路頭，明辨決斷，一意惟真是求，不得不止，則真假不惑，念頭自清，前之所謂妄念者，漸消釋矣。妄消真復，便識得仁體，反身可誠，而樂莫大焉矣，便能性 定，廓然大公，物來順應，而合天地之常矣。至此，則天下何以尚之？不此之務，乃悠悠忽忽，與世之無志者，耽著眼前虛花，便執以為究竟之事，豈不可惜！豈不 可惜！汝資稟篤實強毅，辨此非難，從此決志未晚也。工夫依此做去，當有悟處，勉之！勉之！　　給事祝無功先生世祿祝世祿字延之，號無 功，鄱陽人。由進士萬曆乙未考選為南科給事中。當緒山、龍溪講學江右，先生與其群從祝以直惟敬、祝介卿眉壽為文麓之會。及天台倡道東南，海內雲附景從，其 最知名者，則新安潘去華、蕪陰王德孺與先生也。去華初入京師，雖親講會，不知為學之方，先生隨方開釋，稍覺拘迫輒少寬之，既覺心懈輒鞭策之，終不為之道 破，使其自得。先生謂：「吾人從有生來，習染纏絆，毛髮骨髓，無不受病，縱朋友善攻人過，亦難枚舉。惟是彼此互相虛下，開一條受善之路，此真洗滌腸胃良 劑。」故終身不離講席。天台以不容已為宗，先生從此得力。「身在心中」一語，實發先儒所未發。至謂「主在道義，即蹈策士之機權，亦為妙用」，此非儒者氣 象，乃釋氏作用見性之說也。古今功業，如天空鳥影，以機權而幹當功業，所謂以道殉人，遍地皆糞土矣。祝子小言學者不論造詣，先定品格，須有鳳凰翔於千仞氣象，方可商求此一大事。不然，渾身落世情窠臼中。而因人起名，因名起義，輒號於人曰學，何異濯纓泥滓之渦，振衣 風塵之路，冀還純白，無有是處。患莫患於不自振，《洪範》六極，弱居一焉，一念精剛，如弛忽張，風飛雷動，奮迅激昂，群疑以亡，諸欲以降，百行以昌，更有 何事？世之溺人久矣，吾之志所以度吾之身，不與風波滅沒者也。操舟者，柁不使去手，故士莫要於持志。元來無窮，上天下地，往古來今，總游我無窮之中。目終日視萬色，而視不匱；耳終日聽萬聲，而聽不匱；口終日言萬緒，而言不匱；身終日動萬應，而動不匱。是何物者也？ 奈何立志不堅，覿體不親，將此無窮者以瓦礫委之歟？故曰宇宙未嘗限隔人，人自限隔宇宙。學在知所以用力，不見自心，力將何用？試觀不識一字凡夫，臨不測之 淵，履欲墮之崖，此時此心，惺惺翼翼，不纖毫，入聖微機，政復如是。不則逐名義而捉意會，為力彌勞，去道彌遠。學者不領會中之所以為中，以意執之，長 作胸中因緣影，大有不洒洒在，夫中本無物，執亦非我。古之執中者，如以手作拳，是一不是二；今之執中者，如以手持物，是二不是一。見人不是，諸惡之根；見己不是，萬善之門。學人？言用心，用心實難，祇用耳目爾。日光萬古長圓，月受日光，三五缺焉，心與耳目之用似之。儒者論是非，不論利害，此言非也。是非利害自有真，真是而真利應，真非而真害應，以此提衡古今，如鼓答桴，未有爽者。人知縱慾之過，不知執理之過，執理是是非種子，是非是利害種子。理本虛圓，執之太堅，翻成理障。不縱慾，亦不執理，恢恢乎虛己以游世，世孰能戕之？謬見流傳，心在身中，身中直肉團心耳。原來身在心中。天包地外，身地也，心天也。海起浮漚，身漚也，心海也。未有此身，先有此心，幻身滅後，妙明不滅，所以孔子許朝聞而夕可，庄生標薪盡而火傳。天之運，川之流，木之華，鳥之韻，目之盻，鼻之息，疾病之呻吟，豈因名義為之，自有不能已也。吾志吾道，乃因人為起滅，不名為志。　　問：「內持一念， 外修九容，即可以為學乎？」曰：「唯唯。否否。念不可持也，容可修而不可修也。仁守庄蒞，知實先之。弗然者，妄持一念，賈胡襲燕石之珍，徒修九容；俳優作 王公之狀，為偽而已矣。　　德輶如毛，非以毛比德也。知德不徹，有這一絲在，便損全力，須是悟到無聲無臭處。問「所存者神。」曰「情識不生，如空如水。」問「所過者化。」曰：「雁度長空，影落寒水，雁無留，水無留影。」人必身與心相得，而後身與世亦相得，不然身與心為，將舉身與世亦相。得則俱得，則俱。，苦之趣也；得，樂之符也。學不二境，乃見學力。肅之乎賓友之見，忽之乎眾庶之臨，得之乎山水之間，失之乎衽席之上，吾所甚恥也。中庸非有二也，識此理而保在之，為戒慎恐懼之中庸，識此理而玩弄之，為無忌憚之中庸。王新建在事業有佐命之功，在學問有革命之功。蓋支離之說，浸灌入人心髓久矣，非有開天闢地大神力大光明，必不能為吾道轉此法輪。「大人無多伎倆，只不失其赤子之心。若曰擴而充之，便蛇足矣。」「然則於體外更無工夫乎？」曰：「大人無本體，亦子自有工夫。」石中有火，擊之乃見。乍見孺子入井，莫不有怵惕惻隱之心，孟子特於石火見處點之，欲人因擊火悟火在石中，不擊亦有。夫擊之火，火之可見者也，不擊之火，火之不可見者也。見可見之火，不過見火之形，見不可見之火，而後見火之性。雲白山青，川行石立，花迎鳥笑，谷答樵謳，萬境自閑，人心自鬧。言學問，蓋有學必有問，問由學生也。每見友朋相聚，不切身從自家神理不通、工夫做不去處討求，而低眉緘口，叉手齊足，壇場冷落，於是或拈話柄，或掉書囊，設為問目。其問也，不必關於學，其答也，不必關於問，浪問浪答，徒長一番游談惡習，何益底？事？學者漫自隨人言句轉，且直道本體是什麼物？工夫是如何下？原來本體自不容已，不容已處是工夫。若以工夫存本體，是猶二之。權勢之門，其利害入幕之客不能見，而千里之外見之；仁義之門，其是非摳衣之士不能定，而百世之下定之。作用，人異會，須觀其所主，所主在道義，即蹈跡策士之機權，亦為妙用；所主在權利，即依心聖人之名教，祇為藉資矣。古人言句，還之古人。今人言句， 還之今人。自家如何道，道得出，是名真信。信者無不信，一信忽斷百疑。道不出，方發真疑。疑者無不疑，百疑當得一信。學莫病於認識作知，知與識疑而致 甚遠。知從性生，識從習起，知渾識別，知化識留。嬰兒視色而不辨為何色，聞聲不辨為何聲。夫知視知聽，知也；辨色辨聲，識也，非知也。真知之體，即能辨不 加，不能辨不損也。尚寶周海門先生汝登周汝登字繼元，別號海門，嵊縣人。萬曆丁丑進士。授南京工部主事。歷兵吏二部郎官，至南京尚寶司卿。先生有從 兄周夢秀，聞道於龍溪，先生因之，遂知向學。已見近溪，七日無所啟請，偶問「如何是擇善固執」？近溪曰：「擇了這善而固執之者也。」從此便有悟入。近溪嘗 以《法苑珠林》示先生，先生覽一二頁，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，節日必祭，事之終身。南都講會，先生拈《天泉證 道》一篇相發明。許敬菴言「無善無惡不可為宗」，作《九諦》以難之。先生作《九解》以伸其說，以為「善且無，惡更從何容？無病不須疑病。惡既無，善不必再 立，頭上難以安頭。本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化」。大旨如是。陽明言「無善無噁心之體」，原與性無善無不善之意不同。性以理 言，理無不善，安得雲無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽明之必為是言者，因後世格物窮理 之學，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟以性為無善無惡，失卻陽明之意。而曰「無善無惡，斯為至善」，多費分疏，增此轉轍。善一也，有有善之善，有無 善之善，求直截而反支離矣。先生《九解》，只解得人為一邊。善源於性，是有根者也，故雖戕賊之久，而忽然發露。惡生於染，是無根者也，故雖動勝之時，而忽 然銷隕。若果無善，是堯不必存，桀亦可亡矣。儒釋之判，端在於此。先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也。後來顧涇陽、馮少墟皆以無善無 惡一言，排摘陽明，豈知與陽明絕無干與！故學陽明者，與議陽明者，均失陽明立言之旨，可謂之繭絲牛毛乎！先生教人貴於直下承當，嘗忽然謂門人劉塙曰：「信 得當下否？」塙曰：「信得。」先生曰：「然則汝是聖人否？」塙曰：「也是聖人。」先生喝之曰：「聖人便是聖人，又多一也字！」其指點如此甚多，皆宗門作略 也。證學錄王調元述泰州唐先生主會，每言「學問只在求個下落」，如何是下落去處？曰：「當下自身受用得著，便是有下落，若止懸空說去，便是無下落。」人到諸事沉溺時，能回光一照，此一照，是起死回生之靈丹，千生萬劫不致墮落者，全靠此。問：「無善無惡，則為人臣子，何所持循？」曰：「為人臣者，只求免於不忠，為人子者，只求免於不孝，如有持循，工夫盡有可做。」曰：「聖人，忠孝之極 也，然則希聖非歟？」曰：「止敬曰文，大孝曰舜，此自人稱之耳。若文王曰『臣罪當誅』，何嘗有忠？虞舜曰『不可為子』，何嘗有孝？今人只要立忠立孝，便是 私心。聖人之心如此，吾亦如此，謂之希聖。不得其心而徒慕其名，去聖遠矣。」今人乍見孺子入井，必然驚呼一聲，足便疾行，行到必然挽 住，此豈待為乎？此豈知有善而行之者乎？故有目擊時事，危論昌言者，就是只一呼；拯民之溺，八年於外者，就是只疾行；哀此煢獨者，就是只一挽。此非不足， 彼非有餘，此不安排，彼不意必，一而已矣。今人看得目前小事業大，忽卻目前，著意去做事業，做得成時，亦只是霸功小道。此心一刻自得，便是一刻聖賢；一日自得，便是一日聖賢；常常如是，便是終身聖賢。洪舒民問：「認得心時，聖賢與我一般，但今人終身講學，到底只做得鄉人，何也？」曰：「只是信不及耳。汝且道今日滿堂問答詠歌，一種平心實意，與杏壇時 有二乎？」曰：「無有二也。」曰：「如此則何有鄉人之疑？」曰：「只為他時便不能如是。」曰：「違則便覺，依舊不違。」曰：「常常提起方可。」曰：「違則 提起，不違，提個甚麼！」曰：「天下人緣何付與有厚薄貧富不同？」曰：「且道汝自身上，只今一問一答，有甚貧薄來？」曰：「多不中 節。」曰：「只今問答，未見有不中節處，汝莫自轉自疑。」　　問「天根月窟。」曰：「汝身渾是太極，念頭初萌，纔發此問，便是月窟。問處寂然，念慮俱忘， 便是天根。寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往來。萬事萬化，皆不外此。處處皆真，頭頭是道，這便是三十六宮都是春。」熊念塘言：「世 界缺陷，吾人當隨分自足，心方寬泰。」曰：「自心缺陷，世界缺陷；自心滿足，世界滿足，不幹世界事。」問：「現在此心便是，白沙又要靜中養出端倪，何 也？」曰：「現在此心說不是，固非別有，說是，則又全非。白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，養出二字，反成大病。不可徒泥成言，須自體認。」問：「手持足行是道，不持行時如何？」曰：「無有二也。」曰：「持行不持行，分明不同，何以不二？」曰：「子當手持足行時，持行焉而已，不知持不知行 也。當不持行時，不持行焉而已，不知不持不知不行也。如此則同於不知，豈有二耶？」曰：「既不知，則何以謂了了常知耶？」曰：「當持行時便知持行，當不持 行時便知不持行，豈非了了常知耶？知而不知，不知而知，總無有二。悟至此，則道亦強名。」一物各具一太極者，非分而與之之謂。如一室千燈，一燈自有一燈之光，彼此不相假借，是為各具萬物。統體一太極者，非還而合之之謂。如千燈雖異，共此一燈之光，彼此毫無間異，是為統體。問：「理氣如何分別？」曰：「理氣雖有二名，總之一心。心不識不知處，便是理；纔動念慮起知識，便是氣。雖至塞乎天地之間，皆不越一念。」曰：「心何便 是理？如視是心，而視所當視，有視之理當循；聽是心，而聽所當聽，有聽之理當循，心豈便是理乎？」曰：「此正學問窾要，不可不明。信如所言，則是心外有 理，理外有心矣。凡人視所不當視，聽所不當聽，聲色牽引得去，皆知識累之也。知識忘而視聽聰明，即心即理，豈更有理為心所循耶？」曰：「理必有氣，心之知 識可無耶？」曰：「即理即氣，所謂浩然之氣是也；不識知之識知，所謂赤子之心是也，非槁木死灰之謂。」曰：「動處是氣，靜處是理否？」曰：「靜與動對，靜 亦是氣。」曰：「人睡時有何知識？」曰：「無知識何能做夢？」曰：「不做夢時如何？」曰：「昏沉即是知識。」本末之妙最不易言，人於 草木，以根為本，以杪為末者非也。生意其本，根與杪皆末也。生意寄於根，而根不足以盡生意，猶人心寄於方寸，而方寸不足以盡心也。故凡目可見、耳可聞、口可言、心可思者，皆末也。不離見聞言思，而不可見、不可聞、不可言、不可思者，本也。洒掃應對進退末也，精義入神亦末也，能知洒掃應對進退，精義入神者，本也。嗟乎！難言矣。晦翁言「手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。」先生曰：「視聽行持，本來是道，所以非者，只因些私心。 心苟不著，渾如赤子，則時徐行而徐行，時趨進而趨進，視即為明，聽即為聰，率其視聽行持之常，何所不是而復求加？故學者但防其非而已，無別有是也。若心已 無非，更求一般道理，並疑見在之視聽行持，皆以為未是，則頭上安頭，為道遠人，性學之所以不明也。」無著便是理。余嘗問一友人云：「子服堯之服三句如何解？」友答：「此亦不在上來，只服無不衷，言無妄言，行無妄動，便是矣。」余謂：「汝今服無異，服堯服矣；相對論 證，堯言矣；起坐如禮，堯行矣，即今是堯，毫無疑否？」友擬議。余喝之曰：「即而已矣，更擬議個甚麼！孟子豈哄汝耶？」仁義禮知樂是名，事親從兄是實，就事親從兄加個仁義禮智樂之名耳，豈另有所謂仁義禮知樂乎？孝弟亦是名，故只言事親從兄，而孝弟之名亦不立。一切俱掃，皮脫落，惟有真實。問「氣質之性」。曰：「孔子只曰『習相遠也』，孟子只曰『其所以陷溺其心者然也』。言習，言陷溺，分明由我；言氣質之性，則諉之於天矣。」曰：「氣質之 性亦只要變化。」曰：「言習在我，則可變化；言氣質之性天賦，則不可變化。在我，如氣受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可變化。天賦，則如紅花，必 不可為綠花，蕕必不可為薰，變化亦虛語矣。」曰：「然則氣質無耶？」曰：「氣質亦即是習，自氣自生，自質自成，無有賦之者。夫性一而已矣，始終唯我，故謂 之一。若謂稟來由天，而變化由我，則成兩截。孟子曰：『非天之降才爾殊也。』。言有氣質之性則殊矣」曰：「昏明清濁之不同，何耶？」曰：「個個明，個個清，無有不同。」曰：「人固有生而惡者矣；有教之而不改者矣；亦有雖不為惡，諭之理義，示之經書，一字不能通曉者矣，豈非昏濁？」曰：「生而惡者，豈不知 是非？即穿窬亦知不可為穿窬，見忠孝未嘗不知稱嘆也，何嘗不明，何嘗不清？教之於改者，心亦難昧，刑威亦知懼也，知懼則何嘗不明不清乎？經書義理，或不長 通曉。不知飲食乎？不知父母兄弟之為親乎？知此，則何嘗不明不清乎？故曰無氣質之性。」問：「先生近功可不必照管否？」曰：「簡點其何敢忘。」曰：「他人亦有知簡點者，工夫相同否？」曰：「「予只簡點便休，他人還道別有，或此差勝耳。」問：「道理只是尋常，不得作奇特想，然只說尋常，恐人冒認。如貪富貴，厭貧賤，皆以為常情，如此便承當過了。」曰：「尋常者，隨緣盡分，心無異想。有貪有厭，則其畔援特甚。此是卑陋耳，與尋常不同，冒認不過。」問：「此事究竟如何？」曰：「心安穩處是究竟。」問：「學力只是起倒奈何？」曰：「但恐全不相干，無有起倒可言。今說有個起，便自保任；有個倒，便好扶植，莫自諉自輕。」問：「心無所，但覺昏昏黑黑地。」曰：「汝聲色貨利當前時，亦昏黑得去否？」曰：「此際又覺昏黑不去。」曰「如此還欠昏黑。」　　問：「亦偶有所見，而 終不能放下者何？」曰：「汝所見者是知識，不是真體。」曰：「只此坐飲時，如何是知識？如何是真體？」曰：「汝且坐飲，切莫較量，一起較量，便落知識。但 忘知識，莫問真體。」問：「犬牛之性，不與人同，是性有偏全否？」曰：「若偏全，則太極圖上，當有全圈，有半圈矣。」曰：「然則人獸 奚分？」曰：「孟子言夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。一念梏亡，便是禽獸，不遠者，無一線之隔也。且就自心上看，取人獸之關，莫徒向犬馬身上作解。」　 　問：「為善去惡，似與無善無惡迥別。果必隨因，若為善去惡為因，安得證無善無惡之果？且既無善無惡，又何用為善去惡？」曰：「為善去惡如行路，辟如人在 世間，與足動步，必路中行，不問何人，皆□不得。只是中間，主意不同：一等行路，亡身濟世，不計程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行 路，逐利干名，隨處希冀較量，足下擬議前程，求有求得，則有果有因。不同者惟此而已。若謂更有別路可去，或行路不同，皆非也。且謂無善無惡，而遂不必為善 去惡，如孔子行無轍，而周流四方，豈遂己乎？惟周流四方，而後有行無轍之稱；惟為善去惡，而後有無善無惡之指。不然，則四個字亦無可名也。合無善之體，便 是去惡，何迥別之有？」曰：「合無善之體，無心為善也。既可無心為善，獨不可無心為惡乎：」曰：「善可無心，惡必有心。有無心之善，決無有無心之惡，體認 當自知之。」昔遇宗門之友，以微言相挑，以峻語相逼，一日問予：「如何是心？」予以訓語相答。喝之曰：「奴才話。」數日又問，予不敢 答，止曰：「尚未明白。」又喝之曰：「為人不識自心，狗亦不直。」時大眾中，面為發赤，而心實清涼，無可奈何，而意實歡善。歸來中夜不寐，參求不得，心苦 徬徨，而次日下 ，又惟恐其會之不早，集語之不加勵也。必有事之旨，一種以參玄究妙為事，一種以絕誘制非為事，然而玄與妙不可虛懸 也，誘與非不可預擬也。吾所謂必有事者，士有士之事，農有農之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，飢有喫飯之事，寒有 衣之事，如是而已矣。能安於是者，無弗玄，無弗妙也；不能安於是者，即為誘，即為非也。怠忽之為忘，勿忘，勿忘此也；奇特之為助，勿助，勿助此也。個事從人妄度量，那知家計本尋常。祇將渴飲飢餐事，說向君前笑一場。（《寄鄒南》）論心半月剡江頭，歸去翱翔興未休。來往只應明月伴，孤懸千古不曾收。（《送淳之》）梧桐葉葉動高風，一放豪吟寥廓中。萬疊雲山森滿目，憑誰道取是秋空。（《秋空》）水邊林畔老幽棲，衣補遮寒飯療飢。一種分明眼前事，勞他古聖重提撕。（《老吟》）良宵樽酒故人同，小艇沿回島嶼空。看月不勞重指示，渾身都在月明中。（《泛舟石潭》）九解　　南都舊有講學之會，萬曆二十年前後，名公畢集，會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇，相與闡發，而座上許敬菴公未之深肯。明日，公出九條目，命曰《九諦》以示會中，先生為《九解》復之。天泉宗旨益明，具述於左雲。《諦》一云：《易》言元者，善之長也。又言繼之者善，成之者性。《書》言德無常師，主善為師。《大學》首提三綱，而歸於止至善。夫子告哀公以不明乎善，不誠乎身。顏子得一善，則拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇，大旨道性善而已。性無善無不善，則告子之說，孟子深闢之。聖學源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不 論，而一以無善無惡為宗，則經傳皆非。維世范俗，以為善去惡為隄防，而盡性知天，必無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡，而 為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非，此天泉證道之大較也。今必以無善無惡為非然者，見為無善，豈慮入於惡乎。不知善且無，而惡 更從何容？無病不須疑病。見為無惡，豈疑少卻善乎？不知惡既無，而善不必再立。頭上難以安頭，故一物難加者，本來之體，而兩頭不立者，妙密之言。是為厥 中，是為一貫，是為至誠，是為至善，聖學如是而已。經傳中言善字，固多善惡對待之，善至於發明心性處，善率不與惡對，如中心安仁之仁，不與忍對，主靜立極 之靜，不與動對。《大學》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德，他若至仁至禮等，皆因不可名言擬議，而以至名之。至善之善，亦猶是 耳。夫惟善不可名言擬議，未易識認，故必明善乃可誠身，若使對待之善，有何難辨，而必先明乃誠耶？明道曰：「人生而靜以上不容說，纔說性時便已不是性 也。」凡人說性，只是說「繼之者善」也，孟子言「人性善」是也。悟此，益可通於經傳之旨矣。《解》一。《諦》二云：宇宙之內，中正者為善，偏頗者為 惡，如冰炭黑白，非可私意增損其間。故天地有貞觀，日月有貞明，星辰有常度，嶽峙川流有常體，人有真心，物有正理，家有孝子，國有忠臣。反是者，為悖逆， 為妖怪，為不祥。故聖人教人以為善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫，積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃，自古及今，未有能 違者也。而今曰無善無惡，則人安所趨舍者歟？曰中正，曰偏頗，皆自我立名，自我立見，不幹宇宙事。以中正與偏頗對，是兩頭語，是增損 法，不可增損者，絕名言無對待者也。天地貞觀，不可以貞觀為天地之善，日月貞明，不可以貞明為日月之善，星辰有常度，不可以常度為星辰之善，嶽不可以峙為 善，川不可以流為善，人有真心，而莫不飲食者此心，飲食，豈以為善乎？物有正理，而鳶飛魚躍者此理，飛躍豈以為善乎？有不孝而後有孝子之名，孝子無孝；有 不忠而後有忠臣之名，忠臣無忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。賞善罰惡，皆是「可使由之」邊事，慶殃之說，猶禪家談宗旨，而因果之說，實不相礙。然以此論性 宗，則粗悟性宗，則趨舍二字，是學問大病，不可有也。《解》二。《諦》三云：人心如太虛，元無一物可，而實有所以為天下之大本者在。 故聖人名之曰中，曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，日智，曰信，皆此物也。善也者，中正純粹而無疵之名，不雜氣質，不落知見，所謂人心之同然者 也，故聖賢欲其止之。而今曰無善，則將以何者為天下之大本？其為物不貳，則其生物不測，天地且不能無主，而況於人乎？　　說心如太虛，說無一物可，說不雜 氣質，不落知見，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，則又不虛矣，又一物矣，又雜氣質，又落知見矣，豈不悖乎？太虛之心，無一物可者，正是天下之大本，而更曰 實有所以為天下之大本者在，而命之曰中，則是中與太虛之心二也。太虛之心，與未發之中，果可二乎？如此言中，則曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮， 曰智，曰信等，皆以為更有一物，而不與太虛同體，無惑乎？無善無惡之旨不相入，以此言天地，是為物有二，失其指矣。《解》三。《諦》 四云：人性本善，自蔽於氣質，陷於物欲，而後有不善。然而本善者，原未嘗泯滅，故聖人多方誨迪，使反其性之初而已。祛蔽為明，歸根為止，心無邪為正，意無 偽為誠，知不迷為致，物不障為格，此徹上徹下之語，何明白簡易。而今曰心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物，則格知 誠正工夫，俱無可下手處矣。豈《大學》之教，專為中人以下者設，而近世學者，皆上智之資，不學而能者歟？人性本善者，至善也，不明至 善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？可無疑乎大人矣。心意之物，只是一個，分別言之者，方便語耳。下手工夫，只是明 善，明則誠，而格致誠正之功更無法。上中根人，皆如是學，舍是而言正誠格致，頭腦一差，則正亦是邪，誠亦是偽，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽難開， 非止之止，其根難拔，豈《大學》之所以教乎？《解》四。《諦》五云：古之聖賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰： 「民之所好好之，民之所惡惡之。」「斯民也，三代之所以直道而行也。」惟有此秉彝之良，不可殘滅，故雖昏愚而可喻，雖強暴而可馴，移風易俗，反薄還淳，其 橾柄端在於此。奈何以為無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之？是說倡和流傳，恐有病於世道非細。無作好無作惡之心，是秉彝之良，是直道而 行。著善著惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴強暴，移風易俗，須以善養人。以善養人者，無善之善也。有其善者，以善服人，喻之馴之必不從，如昏愚強暴 何！如風俗何！至所謂世道計，則請更詳論之。蓋凡世上學問不力之人，病在有惡而閉藏，學問有力之人，患在有善而執著。閉惡者，教之為善去惡，使有所持循， 以免於過。惟彼著善之人，皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見，舍彼取此，拈一放一，謂誠意而意實不能誠，謂正心而心實不能正。象山先生云：「惡能害心，善亦能害心。」以其害心者而事心，則亦何由誠？何由正也？夫害於其心，則必及於政與事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之撥亂， 害有不可言者。後世若黨錮之禍，雖善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦難盡辭其責，其究至於禍國家，殃生民，而有不可勝痛者，豈是少卻善哉？范滂之語 其子曰：「我欲教汝為惡，則惡不可為，教汝為善，則我未嘗為惡。」蓋至於臨刑追考，覺無下落，而天下方且恥不與黨，效尤未休，真學問不明，認善字之不徹， 其弊乃一至此。故程子曰：「東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不知道。」嗟乎！使諸人而知道，則其所造就，所康濟，當更何如？而秉世教者，可徒任其所見而 不喚醒之，將如斯世斯民何哉？是以文成於此，指出無善無惡之體，使之去縛解粘，歸根識止，不以善為善，而以無善為善，不以去惡為究竟，而以無惡證本來，夫 然後可言誠正實功，而收治平至效。蓋以成就君子，使盡為、夔、稷、契之佐，轉移世道，使得躋黃、虞、三代之隆，上有不動聲色之政，而下有何有帝力之風者， 舍茲道其無由也。孔子曰：「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？」無訟者，無善無惡之效也。嗟乎！文成茲旨，豈特不為世道之病而已乎？《解》五。《諦》六云：登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力。以孔子之聖，自謂下學而上達，好古敏求，忘食忘寢，有終其身而不能已者焉。 其所謂克己復禮，閉邪存誠，洗心藏密，以至於懲忿窒欲，改過遷善之訓，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以為未足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋神聖之地，豈退 之所謂務勝於孔子者邪？在高明醇謹之士，著此一見，猶恐其涉於疏略而不情，而況天資魯鈍，根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。文成何嘗不教人修為？即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既無惡，而又無善，修為無，斯真修為也。夫以子文之忠，文子之清，以至原憲克伐怨欲之不行，豈非 所謂竭力修為者？而孔子皆不與其仁，則其所以敏求忘食，與夫復禮而存誠，洗心而藏密者，亦可自思，故知修為自有真也。陽明使人學孔子之真學，疏略不情之 疑，過矣。《解》六。《諦》七云：《書》曰：「有其善，喪厥善。」言善不可矜而有也。先儒亦曰：「有意為善，雖善亦粗。」言善不可有 意而為也。以善自足則不弘，而天下之善，種種固在。有意為善則不純，而吉人為善，常惟日不足。古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰無善？然則善 果無可為，為善亦可已乎？賢者之疑過矣。有善喪善，與有意為善，雖善亦私之言，正可證無善之旨。堯、舜事業，一點浮雲過太虛，謂實有種種善在天下，不可也。吉人為善，為此不有之善，無意之善而已矣。《解》七。《諦》八云：王文成先生致良知宗旨，元與聖門不異。其《集》中有「性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，但不能不昏 蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。」又曰：「聖人之所以為聖人者，以其心之純乎天理，而無人慾之私也。學聖人者，期此心之純乎天理，而無人慾，則必去人慾而存 天理。」又曰：「善念存時，即是天理。立志者，常立此善念而已。」此其立論，至為明析。「無善無噁心之體」一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，而不深惟 《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾於平日之言。至謂「有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，則指點下手工夫，亦自平正切實。而今以心意知 物，俱無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。致良知之旨，與聖門不異，則無善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者為良，有善則慮而不良 矣。「無善無噁心之體」一語，既指未發廓然寂然處言之，已發後豈有二耶？未發而廓然寂然，已發亦只是廓然寂然。知未發已發不二，則知心意知物難以分析，而 四無之說，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。不然以人作天，認欲為理，背文成之旨良多 矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。《解》八。《諦》九云：龍溪王子所著《天泉橋會語》，以四無四有之說，判為兩種法門，當時 緒山錢子已自不服。《易》不云乎，「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」神明默成，蓋不在言語授受之際而已。顏子之終日如愚，曾子之真 積力久，此其氣象可以想見，而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人？其中根以下之人，又別有一等說話，故使之扞格而不通也。且云：「汝中所見是傳心秘藏，顏 子、明道所不敢言，今已說破，亦是天機該發，世時豈容復秘？嗟乎！信斯言也，文成發孔子之所未發，而龍溪子在顏子、明道之上矣。其後四無之說，龍溪子談不 離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知為誰氏！竊恐《天泉會語》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是為極則也。人有中人以上，中人以下二等，所以語之亦殊。此兩種法門，發自孔子，非判自王子也。均一言語，而信則相接，疑則扞格，自信自疑，非有能使之者。蓋授受不 在言語，亦不離言語，神明默成，正存乎其人，知所謂神而明，默而成，則知顏子之如愚，曾子之真積，自有入微之處。而雲想見氣象，抑又遠矣。聞道與否，各宜 責歸自己，未可疑人，兼以之疑教。至謂顏子、明道不敢言等語，自覺過高，然要之論學話頭，未足深怪。孟子未必過於顏、閔，而公孫丑問其所安，絕無遜讓，直 曰：「姑舍是而學孔子。」曹交未足比於萬章輩，而孟子教以堯、舜，不言等待，而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事，一時自信得及，誠不妨立論之高，承當 之大也。若夫四無之說，豈是鑿空自創？究其淵源，實千聖所相傳者。太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無為，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我， 無可無不可，子思之不見不動，無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。天泉所證，雖陽明氏且為祖述，而況可以龍 溪氏當之也耶？雖然聖人立教，俱是應病設方，病盡方消，初無實法，言有非真，言無亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑， 則不肖之罪也夫！《解》九。文簡陶石簣先生望齡陶望齡字周望，號石簣，會稽人也。萬曆己丑進士第三人。授翰林編 修，轉太子中允右諭德，兼侍講。妖書之役，四明欲以之陷歸德、江夏，先生自南中主試至境，造四明之第，責以大義，聲色俱厲。又謂朱山陰曰：「魚肉正人，負 萬世惡名，我寧、紹將不得比於人數矣。苟委之不救，陶生願棄手板拜疏，與之同死。」皆俛首無以應。故沈、郭之得免，巽語者李九我、唐抑所，法語者則先生 也。已告歸。踰年，起國子祭酒。以母病不出。未幾卒。謚文簡。先生之學，多得之海門，而泛濫於方外。以為明道、陽明之於佛氏，陽抑而 陰扶，蓋得其彌近理者，而不究夫毫釐之辨也。其時湛然、澄密、雲悟皆先生引而進之，張皇其教，遂使宗風盛於東浙。其流之弊，則重富貴而輕名節，未必非先生 之過也。然先生於妖書之事，犯手持正，全不似佛氏舉動，可見禪學亦是清談，無關邪正。固視其為學始基，原從儒術，後來雖談玄說妙，及至行事，仍舊用著本等 心思。如蘇子瞻、張無垢皆然，其於禪學，皆淺也。若是張天覺純以機鋒運用，便無所不至矣。論學語道人有道人之遷 改，俗學有俗學之遷改。凡夫於心外見法，種種善惡，執為實有，遷改雖嚴，終成壓服。學道人，善是己善，過是己過，遷是己遷，改是己改。以無善為善，故見過 愈微；以罪性本空，故改圖愈速。大慧言：「學道人，須要熟處生，生處熟。」如何生處無分別處是，如何熟處分別處是，到此，過是過，善亦是過，分別無分別， 總是習氣。直到念念知非，時時改過，始有相應分。（《與周海門》）向在京師，時苦諸色工夫間斷難守。忽一日，覺得此心生生不息之機，至無而有，至變而 一，自幸以為從此後或易為力矣。中亦屢覺知寂知，知古人所訶即此意，純熟亦落是中。曾以問蔡槐庭，渠云：「以楔出楔做工夫，人少不得如此。」陽明先生云：「學者能時時當下，即是善學。」做此工夫，覺得直下便是無。從前等待之病，但虛懷不作，意即工夫，熾然念慮萌動，乃覺間斷。此妄謂「生盲人，拄杖一時難放。」此意少便，（即前生生之機。）明知故犯，權以為拄杖耳。妄意以隨順真心，任諸緣之並作為行持，觀萬法之自無為解脫，自覺頗為省便。　　知事理不二，即易；欲到背塵合覺，常光現前，不為心意識所使，即不易。伊 川、康節臨命俱得力，若以見解論，恐當代諸公盡有高過者，而日逐貪嗔，已不免縱任，求生死得力，不亦難乎？古人見性空以修道，今人見性空以長欲，可嘆 也。（《與焦弱侯》）承喻「得個入處，山河大地悉爾銷隕，而習氣未忘。」某所未喻也。如何是習氣？山河大地是。如何是山河大地？習氣是。山河大地既然銷隕，習氣何地腳？兄於熾然中銷之使無，於空虛中憂其為有，即此惡見於山河上突起山河，於大地上重安大地，是自謗也。（《與謝開美》）學求自知而已。儒皆津筏邊事，到則舍矣。不孝雖愚昧，然灼知倫物即性道，不敢棄離，亦不敢以此誤人。願先生勿慮也。（《與徐魯源》）堂皇之雜遝，簿 領之勤勞，時時大用顯行，但少有厭心怠心。因觸而動恚心，因煩而起躁心，即是習氣萌生處，即是學不得力處。損之又損，覺祛除稍易時，即得力時也。（《與余 舜仲》）我朝別無一事，可與唐、宋人爭衡，所可跨跱其上者，惟此種學問，出於儒紳中，為尤奇偉耳。（《與何越觀》）吾輩心火熠 熠，思量分別，殆無間歇。行而不及知，知而不及禁，非心體本來如是，蓋緣此路行得太熟耳。今以生奪熟，以真奪妄，非有純一不已之功，何異杯水當輿薪之火 哉！然所謂工夫者，非是起心造意，力與之爭，只是時時念念放下去，放不得，自然須有著到。（《與弟我明》）百姓日用處，即聖神地位 處，聖神地位處，即學者入手處。何者？無思無為，不容有二也。（《與幼美》）　　正、嘉以還，其賢者往往以琴張、曾之見，談顏氏之學，而人亦窺見行之不掩，以求所謂不貳者而未盡合，於是言足以明矣而不信，信矣而不免於疑，諸君子者，宜亦有責焉。（《鄧文藻序》）道之不明於天下也，事 事而道道也。事事則道妨事，道道則事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必無事，事之外必無道，不可二也。是道也，堯謂之中，孔謂之仁，至陽明先生 揭之曰良知，皆心而已。中也，仁也，心之徽稱乎？詔之以中而不識何謂中，詔之以仁而不識何謂仁，故先生不得已曰良知。良知者，心之圖繪也，猶不識火而曰濕 也，不識水而曰洷也，體用內外，理事道器，精粗微顯，皆舉之矣。（《勳賢祠記》）夫自私用智，生民之通蔽也。自私者存乎形累，用智者紛乎心害，此未達於良知之妙也。混同萬有，昭察天地，靈然而獨運之謂知。離聞泯，超絕思慮，寂然而萬應之謂良。明乎知而形累捐矣，明乎良而心害遺矣。（《陽明祠記》）今之談學者，多以忻厭為戒。然予以忻厭猶痛癢也，平居無疾，小小痛癢，便非調適。若麻木痿痺之人，正患不知痛癢耳，稍知，則醫者慶矣。（《書扇》）太學劉沖倩先生塙劉塙字靜主，號沖倩，會稽人。賦性任俠，慨然有四方之志，所至尋師問友，以意氣相激發，人爭歸附之。時周海門、許敬菴、楊復所講學於南都，先生與焉。 周、楊學術同出近溪，敬菴則有異同。無善無惡之說，許作《九諦》，周作《九解》，先生合兩家而刻之，以求歸一。而海門契先生特甚，曰：「吾得倩而不孤 矣。」受教兩年，未稱弟子。一日指點投機，先生曰：「尚覺少此一拜。」海門即起立曰：「足下意真，比時輩不同。」先生下拜，海門曰：「吾期足下者遠，不可 答拜。」及先生歸，海門授以六字曰：「萬金一諾珍重。」先生報以詩曰：「一笑相逢日，何言可復論。千金唯一諾，珍重自師門。」先生雖瓣香海門，而一時以理 學名家者，鄒南、李儲山、曹真予、焦弱侯、趙儕鶴、孟連洙、丁敬與，無不參請，識解亦日進。海門主盟越中，先生助之，接引後進。學海門之學者甚眾，而以入 室推先生。然流俗疾之如讎，亦以信心自得，不加防檢，其學有以致之也。先生由諸生入太學，七試場屋，不售而卒。葉水心曰：「使同甫晚不登進士第，則世終以 為狼疾人矣。」不能不致嘆於先生也。證記與人露聲色，即聲色矣。聲色可以化導人乎？臨事動意氣，即意氣矣。意氣可處分天下事乎？何者為害，求利是已。何者為苦？尋樂是已。何者為怨？結恩是已。釋氏之火裹開蓮，不過知得是火，便名為蓮矣。有身在火上，而不猛力避之者乎？其不猛力 避者，猶恐認火作土耳。人只向有光景處認本體，不知本體無光景也。人只向有做作處認工夫，不知工夫無做作也。當下信得及，更有何事？聖賢說知說行，止不過知此行此，無剩技矣，只因忒庸常，忒平易，忒不，值錢，轉令人信不及耳。力足舉千鈞之鼎矣，有物焉其小無內，而轉窘於力之無可用；明足察秋毫之末矣，有物焉其大無外，而轉束於明之無可入。先儒有曰「隨處體認天理」，又有曰「靜中養出端倪」，又有曰，「眾物之表？精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」，皆非了當語。夫既已謂之天矣，而有何處所乎？既已謂之靜矣，而有何端倪乎？既已謂之心矣，而有何表？精粗之物乎？名節，吾道之藩籬，斯語大須味，舍名節，豈更有道？只名節不可耳。世極深極險矣，我只淺易；世極奇極怪矣，我只平常；世極濃極艷矣，我只淡泊；世極崎極曲矣，我只率直。允若茲，不惟不失我，而世且無奈我何！問：「安身立命畢竟在何處？」曰：「一眼看去，不見世間有非，自家有是，世間有得，自家有失，處安之立之而已矣。本來平易，不些子做手，方耐久。揣事情，中毛髮，而不墮機智；通人情，浹骨髓，而不落煦沫，此為何物？聖人之於世也，宥之而已矣。君子之於俗也，耐之而已矣。人當逆境時，如犯弱症，纔一舉手，便風寒乘虛而入，保護之功，最重大，卻最輕微。言，尤之媒也。既已有言矣，自僅可寡尤，而不能無尤。無尤其默乎？行，悔之根也。既已有行矣，自僅可寡悔，而不能無悔。無悔其靜乎？說《易》諸家，舊傳心別有門，但看乾動處，總只用純坤。樂者先天之葯也，葯者後天之樂也。四大聚散，生死之小者也。一念離合，生死之大者也。忘其大而惜其小，此之謂不知生死。平平看來，世間何人處不得？何地去不得？只因我自風波，便惹動世間風波，莫錯埋怨世間。天下無不可化之人，不向人分上求化也，化我而已矣。天下無不可處之事，不向事情上求處也，處我而已矣。無暴其氣，便是持志工夫，若離氣而言持志，未免捉捏虛空。心到明時，則境亦是心。與人終日酬酢，全要保得自己一段生意，不然，意思綢繆，禮文隆腆，而一語之出，懷許多顧忌，一語之入，起許多猜疑，皆殺機也。
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