佛眼看精神與物質 2

佛眼看精神與物質 2

Buddhist Mind and Matter

作者：弗朗西斯卡·卓

Francisca Cho

續上期 03精神因果

在最近與科學的一次互動交流中，某些佛教大德指出，為了擯棄物質還原論傳統佛教將精神、身體兩者區分：「在佛教看來，精神領域不能被還原為物質世界，儘管有時可能依賴於這個世界發揮它的功能 ([1], p. 126)。」笛卡爾主義為西方哲學中留下的精神遺產強化了一種誤解，即佛教只重視精神而忽略物質世界。在此以因果業報為例說明。佛教相信精神行為具有一種能力，它可以產生本質上是物質性的後果——來世的狀態或者作為其業力（精神行為）的後果而降臨到人們身上的自然事件。

歐文·弗拉納根認為，這種精神因果關係的理念意味著佛教相信「一種本體上唯一種類的因果關係」，在這種因果關係中，「在自然世界中有情眾生的非物質屬性（精神）造成了因果效應([22], p. 78)。」弗拉納根戴著西方身心問題的有色眼鏡去直接解讀因果理論從而得出結論：這種因果信條必定宣稱一種精神為唯一本原的本體論。

這就把佛教的哲學框架誤解為西方哲學框架了，也忽略了特定宗教目標主導著佛教的精神認識。佛教對人類體驗的觀察目的在於減輕苦難，特別是那種由精神迷亂和扭曲製造的苦難。改變痛苦狀態的願望讓佛教徒注重精神生活：「既然在我們的生命中，很大程度上價值和意義的實現取決於心理素質。與物質層面相比，對人類的精神層面的重視如果不能更高，至少也應當是同等的。([23], p. 254)。」相應地，對於佛教徒，正是精神過程決定了人類看待和體驗周遭世界的方式，把心智放在精神現象層面顯得十分重要。大腦的結構、進化和病理對精神體驗具有一定影響，這說明神經科學與佛教實踐兩者緊密的關聯性。不過，這本身並未降低反而加強了精神體驗相對於大腦的優先權。

這種價值體系是佛教業因果理念的基礎。業，意思是「行為」，在決定當下或未來之果這點上，更被視為一種精神屬性而非物質屬性。這有個前提，即精神活動可以產生物理結果，例如一個人的舉止、態度在自己的身體上引生的後果，以及為「獎懲」以前的精神行為而出現的自然界事件。從現代科學的理念出發，或許更能接受前者：研究證實，心理態度和狀態會通過如壓力荷爾蒙等某些機制來影響身體健康，意願也能明確地塑造習慣——例如飲食和鍛煉等習慣決定了我們的身體狀況。但是，當涉及到人的精神作用可以決定外部世界這種觀點時，我們似乎處於超自然因果的世界之中。

解釋因果機制已成為佛教徒面臨的重要哲學難題。約翰尼斯·布隆克霍斯特總結了這一難題的基本特性：「我們應該怎樣想像，構成生命的一系列精神事件決定了它們之外的物質世界將發生什麼？ ([24], p. 81)。」這個問題對佛教徒來說特別具有挑戰性，因為不會藉助智者和神的代言人去解釋。圍繞「自然事件」的不同定義方式帶來的疑難還有很多，例如，因果怎樣產生？為什麼有些果報即身成熟有些果報來世成熟？既然人只不過是由暫時因緣和合而成的五蘊假合物，不是恆久實體，那麼因果又是如何跟隨個人？還有，既然業因果是通過人與人以及人與自然的相互作用而運作，那麼我們怎樣確定是誰的業對共同經歷的哪些方面負責呢？

正統的教言不但沒有消除反而增多疑惑。例如，佛陀否認每一件快樂或痛苦的事件都歸因於過去的業。有時候不快樂的感覺是因為身體的四大不調、氣候變化、小小的疏忽或別人的錯誤而引起。也告誡道，事情的原因往往就在眼前,我們不應動不動就小題大做地搬用業力（[12]，IV.230-31）。有趣的是，佛陀在此是使用常識性的經驗去解釋問題。但是我們怎麼知道一件事究竟是純自然因素引起還是個人業力使然？因果報應的理念引生了為數眾多難以解釋的問題，佛教傳統理論對這些問題並沒有給出明確的答案。但這種狀態的存在也表明，佛教並不是將心識看作一種本體性的力量或能夠依靠自身能力運行的實體。假如如此認為，那前面提到的難題就不會產生了。

通過仔細思考世親論師（公元四世紀的傑出的佛教學者、阿毗達摩思想的偉大總結者、大乘瑜伽行派的倡導者）的論證，我們可以看得更清楚。依照論師的觀點，因果報應在終究意義上是安立於「心」上，即心理意向決定了人們如何去解釋發生在他們身上的事情。談到地獄的果報時，論師問道：「為什麼不接受『（地獄）是心識本身基於過去行為轉換而成』這一觀點，卻反而要認為它是由物質元素構建而成的？」（《唯識二十頌》頌詞為：若許由業力，有異大種生，起如是轉變，於識何不許。）

換句話說，我們不需要將「心」看成是世界中物理現象的「因」。相反，上一剎那的心態導致了下一剎那的心態，相繼賦予意義於外部世界所發生的事件。論師解釋到，心理上的印記也就是儲存在阿賴耶識中的業習「種子」通過生起「現行」而創造出一個心識序列（心相續），「被看作是自身的種子轉換而引生的（似乎是『外境』的）心識的轉換（[25]，pp.164-65）。」（《唯識二十頌》頌詞為：識從自種生，似境相而轉。）如果看到龍捲風摧毀了自己的房屋是惡業現前，這是通過心識作用於心識，而不是心識作用於物質世界。其它不同的心相續可能會看到，龍捲風的原因就在眼前比如空氣分子所遵循的物理學機制。

身為瑜伽行派「唯識論」現象學的倡導者，世親論師相信我們的心中顯現的境相可以不依賴任何外境而產生。唯識論聲稱，我們所認為的外境是由心識轉化而成的：「這種意識轉化是一種分別，由於是一種分別偏見，因而實際上並不存在，因此一切事物都是唯識所現([26], p. 187)。」（《唯識三十頌》頌詞為：「是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識」。）就業因果而言，再次肯定了從根本上說人們所感知的外在世界是一種心理事件⁵。但這意味精神是本體學實體或力量的那種意義的終極實在。真正的「存在」只是緣起而生的感知之「流」，並被概念化定義為外在性的「客體」對境以及內在的感知「主體」。

未開悟的眾生把非理分別而生的主體和客體當成是真實的，而且「只要心識未能安住於『唯識』的狀態之中，對世界的這種『二分』式理解就永遠不會終結([26], p. 189)。」在現代社會雖然細節上有所變化，但主客二分法已成為公理性的思想框架。根據唯識宗的理論，實有的主體和與其相觀待的實有的客體這兩個「邊」，其實都只不過是意識分別的一種形式而不是獨立的實體。根本不存在真正的主體或客體，存在的只有緣起而生的感知之流。

佛教思想有別於科學，並不是對精神的偏好勝於物質。真正的區別在於佛教將現象性體驗放在最優先位置。業因果的教義關注的是「這種影響思維方式、語言和行為的特定心理狀態，如何塑造和決定了一個人的生命軌跡以及他與周遭的關係？」我們的心理活動調節並引導相應的外在行為，接下來，行為又創造社會環境。一個有愛心的人很自然將愛心融入行為中，同時又能引發別人的愛心回應。佛教的因果關係具有一種道德取向和含義：即慈悲孕育慈悲，仇恨產生仇恨，而最重要的是無明帶來痛苦。這個過程包含並導致物質世界的產生，因為我們對自然環境的體驗同樣由我們的意向決定，意識從而影響了環境。

弗拉納根堅持認為，「可以在科學唯物主義的框架下」來理解這些事情（[22], p. 78）。對於弗拉納根來說，這種唯物主義拒絕一切以精神的術語來談論精神。所以當有大德說「心的根本光明本性」不是物質性的，不能以神經關聯的辭彙加以剖析時，弗拉納根自動地用一元論與二元論之間形而上學辯論的語言去解讀而反駁到：「科學家會說沒有證據表明『清凈光明意識』的存在。假設是存在的、是非物質性的, 那也只是一種對於能夠被大腦理解的最好推斷 ([22], p. 86) 。」但是，這裡仍舊沒有抓住佛教思想的要領。

佛教哲學的「心本自清凈」是個非常重要的概念，因為堅持一切眾生皆有獲得證悟的潛力⁶，也肯定了貪嗔痴不是固有的而是可轉化的。這一觀點與佛教否定實體論的觀點相輔相成，也就是說，人並不是由具有內在實質的實體構成的。相反卻是一種緣起事件而總是處在發展過程中，因而是可以改變的。與弗拉納根的精神實體論形成明顯對照的是，佛教關於人具有清凈「自性」和清凈「本心」的主張明確地拒絕任何種類的固有本質。

04科學因果

西方哲學與科學中的所謂「身心問題」，恰好是一個精神活動積極影響外在事物的完美因果案例。心靈和身體設定為具有相互排斥的屬性是一種心理上的行為和選擇，能證明的是，並非所有的文化如佛教都認可這一假設。更進一步說，這種假設直接導致的行為如下：在科學領域的本質和實際運作方面創立一套以此為基礎的體制。自然主義者非常警覺地反對有關意識的「不恰當」或「非經驗性」談論，因為所相信的東西是不堪一擊的：

如果明智地認為意識是宇宙自然構造的一個部分，那我們就有能力避免以存在論的方式去引入古怪的實體或屬性，此外，也有希望隨著精神科學的發展而可能去了解心靈和因果 ([22], p. 84) 。換言之，對意識的研究科學，依賴於消除超越科學研究手段所觸及範圍的古怪事物。因此，在這一框架內，有必要把精神運作視為大腦的狀態。把精神看做不同於物質的某種東西會將其歸屬於「一種來自靈魂或幽靈般怪物的半神秘微光 ([14], p. 2)。」因為預設了精神框架的制約，科學家們不得不宣稱：不允許「未確定的神奇事物」也不訴諸於「無法解釋或未知的力量、物質、有生機的力([29], p. 40)。」

然而，在這一體制和文化的鬥爭中，如果有什麼被遺忘了，那就是這個問題本身是如何由精神活動所引發的。肯定「心靈」和「身體」由心理構建這一概念後，邏輯就又來了，假如這二者是兩種不同的事物，非物質性的心靈不可能駕馭物質性的身體。在弗拉納根看來，「非物質性事物或屬性能夠引發任何事情」是一種理念，儘管經過無數崇高的努力，但從來沒有一個人搞清楚是怎麼回事。存在這種可能性的觀點與已知的科學法則相悖。

邏輯上來講，相對於身體這一在物理上「存在的東西」而言，如果意識是物理上「非存在的東西」，那我們就會遇到一個難題，「存在的東西」與「非存在的東西」是如何相互作用的——或稱為「身心問題」。基於精神的確會對物質產生因果作用的事實，對物質二元論和屬性二元論兩者，當代哲學家均持反對態度。約翰賽爾說：「意識為因導致我們的某種行為，這只是世界運轉的一個平平常常的事實([31], p. 62)。」歐文·弗拉納根認為，副現象論——即意識不能作為結果之因的觀點，是不可接受的。他指出：「我決定去看電影，於是我去了，事實上也是去了 ([22], p. 88) 。」但是接下來對意識的描述並沒有偏離以物質為中心的標準的一元論。比如，賽爾解釋說：「雖然意識是真實的，但它只不過是大腦的一個功能，就像消化是胃的一個功能一樣([6], p. 60)。」與那些完全否認內在意識真實性的唯物主義者不同，賽爾事實上已認為，精神不可能在本體上被還原為物質，但可以在因果關係的意義上被還原([6], p. 62)。因此，相對於那些堅持認為意識是某種超越大腦之物的二元論者，他得出的結論是意識是大腦的一種特性。

但是賽爾的因果還原論與物質一元論面臨同樣的問題——大腦物質是如何產生出性質上與物質完全不同的意識現象？按大衛·查爾莫斯的「意識難題」話來看：「人們普遍認為，體驗是基於物質而產生的，但我們並不能更好的解釋，這是怎樣以及為何產生的。為什麼物質過程可以產生豐富的內心活動？客觀地講，這看起來並不合理，但它卻發生了([32], p. 202)。

「身心問題」與「意識難題」之所以存在，完全是因為「物質」和「意識」這兩個詞被當成自性存在的屬性、力量或實體。然而，最根本的問題是為什麼需要去談論那種「東西」究竟是幽靈般的還是物質性的。佛教的體驗性分析並不是描述外境世界而是通過感覺器官特別是意識去感受。瑜伽行派主張「唯識」或者「萬法唯心」的目的，在於指明這些難題的存在是由意識的行為引起的([11], p. 435)。精神過程的一個顯著特點就是將意識事件「外化」為客體，就像這些事件獨立於意識活動而存在一樣。從主觀體驗到客觀「事物」的轉移，正是精神如何以一種模式化的方式形成認識的過程，在涉及到身體時尤其如此：「因而，『色法』是一種認知的顛倒——將意識性的東西視為某種意識以外的對境。將體驗置於這樣一種境地，在體驗中獲得、帶走、指出、提及和抓住所認知的客體([11], p. 479)。」

與這種抓取的行為形成對照的是，正如佛陀的教言所肯定的那樣，我們可以把 「物質」看成分析體驗中極為實用和必要的詞語。人類生存的延續及活動，需要不斷聚焦於感受差別。區分精神和物質正可以代表人類的思維模式，它是人類群體體驗以及相互關聯方式的例子，以標示出對我們的存在來說哪些更重要。要想富有成效地使用「物質」這個詞就意味著要時刻清醒地記住這個詞是為我們自己的使用而存在的，並且賦予「物質」這個詞最重要的含義——「真實」，對科學也要做同樣的事情，以及必然是「唯物主義」的另一種不同的理解方式。這也意味著科學實踐不再以希臘哲學遺留下來的存在論為支架，並且將「物質」理解為一種純粹的現象學辭彙。

《宗教》（「Religions」）雜誌，2014年第5卷 422–434頁

http://www.mdpi.com/2077-1444/5/2/422

2014.04.16

智悲翻譯中心　譯竟於2016.12.29

翻譯：行昊、圓妙

一校：璽真

二校：央金措 圓故

終審：圓恩

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